Kommentarer till docent Cecilia Wasséns föreläsning ”Har Jesus funnits?”; del 4, att evangelierna inte är trovärdiga källor

Se också Del 1, de återuppståndna gudssönerna
Se också Del 2, avsaknaden av utomkristna historiska källor
Se också Del 3, att Paulus inte känner till Jesus som en historisk person

Cecilia Wassén är lektor och docent i Nya Testamentets exegetik vid Uppsala universitet. I en föreläsning från 20 april 2015 under titeln ”Har Jesus funnits”, går hon igenom och bemöter de enligt henne viktigaste argumenten till stöd för att Jesus inte har funnits. Wassén ger också sin syn på de viktigaste skälen till varför vi ska tro att Jesus har funnits. Föreläsningen är en dryg timme lång och återfinns bland annat på Youtube. Jag fann denna video genom bloggen Rebella undrar …och funderar. Och påstår, mellan varven under inlägget Wasséns kritik träffar inte Carrier. Inte på riktigt.

När jag i denna genomgång återger Wasséns uppfattningar är det endast i de fall hennes kommentarer omges av citattecken som det också är ordagranna citat från filmen. Jag infogar också ungefärliga tidsmarkörer med hel- och halvminuter där aktuellt avsnitt förekommer i filmen.

I del 1 kommenterade jag Wasséns behandling av de återuppståndna gudssönerna, i del 2 avsaknaden av utomkristna historiska källor och i del 3 Paulus’ bristande kännedom om Jesus som historisk person.

I denna genomgång fokuserar jag på evangelierna som källor. Cecilia Wassén viger föredragets sista tredjedel åt evangelierna. Om nu avdelningen om Paulus krävde stort utrymme är det inget mot vad denna del skulle kräva för att göra ämnet full rättvisa. Av den anledningen kommer jag i mycket liten omfattning att presentera några omfattande utredningar i denna artikel av varför jag anser evangelierna sakna historisk trovärdighet. I stället kommer jag att använda utrymmet till att bemöta Wasséns argument.

Som sista huvudpunkt tar Wassén då upp ”evangelierna som inte är trovärdiga.” (39.00) Hon säger att mytikerna lyfter fram att evangelierna skrevs långt efter Jesu död av folk som inte hade någon kunskap om Jesus och inte var ögonvittnen. Det var inga neutrala oberoende skrifter utan kristna skildringar, och det är sena skrifter, från 2:a århundradet, hävdar de flesta. (39.30)

I stort sett stämmer detta med vad mytförespråkarna hävdar med den lilla reservationen att kanske inte merparten vill förlägga evangelierna till hundratalet. Den gängse dateringen av evangelierna är perioden tidigt 70-tal till 90-talet. Själv förordar jag hellre perioden ca 20 år senare, kanske 90–110, vilket inte förlägger alla evangelier till hundratalet och flera fäster ingen större vikt vid dateringarna eftersom de ändå är så osäkra. Richard Carrier verkar acceptera den gängse dateringen och, såvitt jag förstår, mest för att vi ändå inte kan veta när de skrevs och att det inte heller är avgörande för frågan om Jesu historicitet.

Wassén tar därefter kort upp det hon menar är forskares syn på vad det är för texter och hur och varför de är skrivna. Hon menar att evangelierna är en typ av biografi, och visst kan jag hålla med om det, även om de mer liknar biografier över en mytologisk hjälte. Kanske de kan jämföras med Plutarchos’ biografi över Romulus? Helt riktigt säger Wassén att vi inte vet vilka författarna var och att namnen fogats till evangelierna i efterhand. De säger inte själva att de var lärjungar och Wassén menar också att det inte finns några goda skäl att tro att evangeliernas lärjungar har skrivit dem. (40.30) Jesu lärjungar var enkelt folk som talade arameiska och väldigt få kunde läsa och skriva. Det är svårt att tro att någon lärjunge kunnat komponera något evangelium och dessutom på grekiska. (41.00) Wassén säger att det inte är faktaskildringar och att mytförespråkarna har rätt i detta. (41.30) Evangelierna skrevs för att stärka tron och inte för att ge historiska faktaskildringar. Hon menar att man får ta berättelserna med en nypa salt, som man gör med annan antik litteratur. (42.00) Jag har egentligen inget att invända mot detta förhållningssätt.

Mytförespråkarna, säger Wassén, hävdar ju att evangelierna är skrivbordsprodukter från början av andra århundradet, så författarna hittade på en historisk person utifrån allmänna myter och även genom inspiration från Hebreiska Bibeln. (42.30)

Hittills kan man säga att Wassén någorlunda korrekt redogjort för någon form av allmän uppfattning bland mytförespråkarna. Det enda skeva i framställningen är att även mytförespråkarna som regel (om man räknar bort personer som exempelvis Joseph Atwill) räknar med att evangelieförfattarna byggde på vissa traditioner, men att dessa bara gick tillbaka till församlingarna, inte till en historisk person. Earl Doherty ägnar stor kraft åt exempelvis den församling han anser var upphovet till Q-traditionen. Evangelierna kan visst ses som ”skrivbordsprodukter”, men knappast att allt bara fantiserades fram ungefär som en modern roman. En sådan ”skrivbordsprodukt” skulle knappast ha haft någon chans att spridas bland dyrkande kristna. Nej nog fanns det föreställningar som evangelieförfattarna samlade in och systematiserade. Vi ser detta inte minst i andra kristna skrifter, såväl i Nya Testamentet som utanför detsamma – traditioner som också återges i evangelierna. Det är bara att vi inte anser dessa traditioner gå tillbaka till en verklig historisk person.

Wassén säger att Nytestamentliga forskare talar om återberättade historier om Jesus som senare samlades och skrevs ner. (43.00) Skillnaden mellan den gängse uppfattningen och den som de flesta mytförespråkare argumenterar för är, menar jag, att den förra utgår från att några av de många uttalanden och gärningar som tillskrivs Jesus också kommer från honom och att det resterande tillkommit som berättelser inom församlingarna, medan de senare anser att de traditioner som evangelisterna använt kommer enbart från församlingarna. Personligen har jag hela tiden hållit öppet för möjligheten att där funnits en historisk person i det avlägset förflutna som varit inspiration till några av de uppkomna berättelserna och måhända ett och annat Jesusord, men eftersom, vad jag kan se, inget går att knyta till en historisk person har detta fått förbli en obevisad hypotes.

Därefter övergår Wassén till Lukas (vilken hon med tanke på vad hon tidigare sagt måste se som ett kodord för vemhelst som skrivit Lukasevangeliet och Apostlagärningarna). Hon läser ur inledningen till Lukasevangeliet och säger att vi genom detta vet att skrifterna går tillbaka till ögonvittnen:

”Många har redan sökt ge en samlad skildring av de stora händelser som ägt rum ibland oss, så som de har berättats för oss av dem som från första stund var ögonvittnen och blev ordets tjänare, och efter att grundligt ha satt mig in i allt ända från början har nu också jag beslutat att i rätt ordning skriva ner det för dig, högt ärade Theofilos, för att du skall förstå att de upplysningar du har fått är tillförlitliga.” (Luk 1:1–4)

Nu går det rätt lätt att konstatera att ”Lukas”, framför allt under förutsättning att han också har skrivit Apostlagärningarna, ger allt annat än tillförlitliga uppgifter. ”Lukas” har i sann hellenistisk anda uppfunnit en hel del, som exempelvis de alltigenom fiktiva talen som författaren lägger i olika personers munnar. Så speciellt tillförlitliga kan uppgifterna inte vara.

Wassén menar med stöd av det Lukas skriver att han känner till andra skrifter. Han har evangelier framför sig. Han har läst i alla fall andra evangelier. Så som har berättats för oss från dem som var ögonvittnen. (43.30)

Det viktigaste ordet i citatet ovan är ”ögonvittnen”. Enligt denna text skulle alltså uppgifterna ytterst härstamma från ögonvittnen, tolkat som ögonvittnen till det Jesus gjorde och sade. Det grekiska ordet är autoptēs och det betyder just ögonvittnen, att se med sina egna (autos) ögon. Nu är ju sällan något i detta forskningsfält klart och tydligt, utan den gängse tolkningen av att Lukas säger sig bygga på ögonvittnesskildringar har ifrågasatts av åtminstone John N. Collins i “Re-thinking ‘Eyewitnesses’ in the Light of ‘Servants of the Word’ (Luke 1:2).” Expository Times 121:9 (2010): 447–452. För att göra en lång utredning kort.

I Nya Testamentet förekommer autoptai endast i Lukasevangeliet 1:2. Collins menar att sammanhanget visar att autoptēs hos Lukas nästan säkert avser något annat än ögonvittnen till Jesu liv och gärning. Den mer ordagranna konstruktionen ”blev ögonvittnen och tjänare till ordet” är den stora stötestenen. Redan kyrkofader Origenes frågade sig hur man kunde bli ögonvittne till ett ord (logos): hur kan man se ett ljud, frågade han sig? Origenes’ lösning blev att antingen syftade logos på Jesus eller så på ett budskap som lärdes ut. Eftersom inledningen av Lukasevangeliet handlar om skrivna källor och eftersom autoptai och tjänare är så nära sammankopplade i meningen, menar Collins att autoptai inte avser ögonvittnen till Jesu liv utan ögonvittnen till de skrivna källorna, det vill säga de som intygade äktheten av de skrivna dokumenten. Nåväl, det får vara hur det vill med den saken.

Vi vet åtminstone en källa som Lukas använde, nämligen Markusevangeliet. En annan källa är antingen den hypotetiska talkällan Q, eller Matteusevangeliet, om Lukas nu bara har kopierat och ändrat fritt i det evangeliet. En tredje (och fjärde) källa är sannolikt Josefus’ båda större historieverk men då bara för utfyllnadsmaterial, för att ge sitt verk en historisk inramning. Vilka ytterligare källor, om alls några, som Lukas byggt på vet vi inte. Wassén utgår från att Lukas talar sanning när han skriver att han efter att grundligt ha satt sig in i allt beslutat sig för att i rätt ordning skriva ner det på basis av skrifter som går tillbaka till ögonvittnesskildringar. Själv finner jag vare sig skäl att tro eller misstro på basis av enbart det som sägs. Däremot tyder evangeliet i sig tillsammans med Apostlagärningarna på, att han knappast har gjort det han påstår sig ha gjort. Inte när man i stycke efter stycke kan konstatera att detta faktiskt är konstruerad historia. Då hjälper ett intygande av författaren om motsatsen ytterst litet. Det är till och med så att nästan alla forskare anser att evangelisterna själva har hittat på åtminstone vissa saker, och genom Wasséns hävdande att man måste ta en del av berättelserna med en nypa salt, verkar hon själv inte främmande för den tanken. John Dominic Crossan, som aldrig uttryckt tvivel över Jesu existens, menar att evangelisterna själva skapa nästan alltsamman, men bara ”nästan”.

Wassén fortsätter med att teoretisera över att de ursprungliga Jesusorden återberättats, och återberättats och att därigenom berättelserna omformats med tiden. (44.30) Notera att detta bara är en hypotes och att det egentligen inte finns några bevis för att sådana berättelser skulle gå tillbaka till Jesus, men Wassén framställer det som ett faktum. Hon menar att det på grund av den muntliga traditionens omformande av budskapet inte är faktaskildringar som kan läsas rakt upp och ner.

Wassén tar upp att ”forskare gissar då att Markus är skrivet runt 70, Matteus och Lukas på 80-talet” och att Markus utgjorde en förlaga till de andra två. De kopierade varandra. Det mesta av Markus återkommer i de andra (45.00). Så medan mycket är lika är det olika kristologier. Hon tar upp Johannesevangeliet som hon förlägger till 90-talet (46.00), allt enligt den oftast föreslagna tillkomstordningen och -tiden.

Hittade då evangelisterna på allt som Jesus sade och gjorde, som mytförespråkarna hävdade, frågar sig Wassén? (46.30) Hon menar, givetvis med rätta, att man får undersöka varje tradition var för sig. Det är det arbete som Jesusseminariet ägnade mycket av sin tid åt, att avgöra vad som kan tänkas gå tillbaka till Jesus och vad som Jesus inte gärna kan ha sagt eller gjort utan som har vuxit fram i kyrkan. Deras slutsats vara att 18 procent av Jesusorden i någon form hade yttrats av Jesus och att blott 10 procent av gärningarna som tillskrevs honom var sådana som han också utfört. Man måste, menar Wassén, avgöra varje tradition för sig (47.00).

Wassén tar upp Johannesevangeliet 10:34–38 som exempel på sådant som Jesus inte gärna kan ha sagt (48.00). Hon kontrasterar Johannesevangeliets Jesus som helt öppet utger sig för att vara Guds son mot Markusevangeliets Jesus, som förbjuder lärjungarna att avslöja vem han är, och hon säger att båda inte kan ha rätt (48.30). Att båda däremot kan ha fel tar hon inte upp.

Arameiska traditioner

Wassén övergår därefter till ”bevis” för att vissa av traditionerna är tidiga och hon ger två exempel på arameiska uttryck i evangelierna som ska visa att de bygger på arameiska förlagor. I detta skede kan det vara värt att göra en utvikning.

Att idiom, grammatik och ordval visar spår av arameisk påverkan behöver alls inte betyda att en grekisktalande låtit sig påverkas av arameiska källor, sådana källor som evangelisterna antas ha byggt på. De helleniserade judar som talade grekiska talade en grekiska som var starkt påverkad av arameiskan, på samma sätt som nysvenskar och även senare generationer talar en svenska som är påverkad av deras respektive modersmål.

Till detta ska ytterligare omständigheter läggas. Den grekiska översättningen av den Hebreiska Bibeln, Septuaginta, från vilken de nytestamentliga författarna i stort sett uteslutande hämtade sina citat och varifrån de parafraserade, var skriven på en grekiska som visar stark semitisk påverkan. Både hebreiskan och arameiskan var semitiska språk och dessutom närbesläktade. Så aramismer eller semitismer i den grekiska grundtexten till Nya Testamentet kan också ha letat sig in genom att författarna i så hög grad förlitade sig på Septuaginta. Ett exempel på detta är Petrus’ tal på pingstdagen i Apostlagärningarnas andra kapitel; ett tal som ofta sägs vara mer påverkat av arameiskan och därför skulle bygga på en verklig arameisk källa. Men i detta tal citerar Petrus Septuaginta, vilken redan är starkt påverkad av hebreiskan och därför innehåller många semitismer.

Dessutom förlitar sig exempelvis Lukas inte bara på den Hebreiska Bibelns (GT) texter utan också på andra gammaltestamentliga traditioner, vilka antingen kan ha förelegat på ett semitiskt språk eller i översättning till grekiska och redan där innehållit semitismer.

Sedan har vi targum. Eftersom hebreiskan i stort sett var utdött som talat språk vid vår tidräknings början och judar i Palestina med omnejd talade arameiska, fanns behov av att översätta de hebreiska skrifterna till arameiska. Dessa kallades targum och var ofta mycket fria arameiska översättningar av den Hebreiska Bibeln. Vid denna tid fanns många targum i omlopp och med olika ordalydelser, och de flesta har inte överlevt till våra dagar.

När så även Nya Testamentets skrifter uppvisar arameiska drag innebär det rimligen bara att författarna antingen normalt talade arameiska (som kanske författaren av Markusevangeliet gjorde) eller talade en grekiska som var influerad av arameiskan (som kanske författaren av Lukasevangeliet gjorde). Det är inte möjligt att säkert säga om författaren av Lukasevangeliet var påverkad av arameiska som förekom i hans källor eller om den grekiska han skrev var hans naturliga dialekt. Men oavsett går det lika bra att hitta på saker på arameiska som på grekiska. Uppdiktat är uppdiktat oavsett på vilket språk detta gjordes.

Wassén tar upp det arameiska uttrycket Talita koum i Mark 5:41–42 som exempel på en tradition som vi kan vara säkra på är tidig. Att berättelsen om uppväckandet av Jairos’ dotter från de döda grundar sig på en arameisk förlaga som går tillbaka på något Jesus har sagt. Att detta tyder på att det kommer från den tidiga gruppen i Palestina som hade följt Jesus. Om man tror att evangelisterna lagt till arameiska uttryck för att ge berättelsen ett mer genuint uttryck, säger Wassén, då tillskriver man dem talanger som är anakronistiska, man förfalskade inte… (51.00)

Exakt vad Wassén menar med anakronistiska talanger vet jag inte, men rimligen måste hon mena att författare på den tiden inte kunde lägga till arameiska uttryck i texten för att ge berättelsen ett mer genuint uttryck, på samma sätt som helikoptrar inte kan förekomma i slaget vid Waterloo. I så fall undrar jag vad hon har för belägg för att inte författare i Antiken, på samma sätt som i dag, kunde tillfoga yttranden på ett originalspråk för att skänka sin berättelse trovärdighet? Man diktade ju allt möjligt och det var en fullt acceptabel berättarteknik att i biografier och historiska verk skapa helt fiktiva tal där personen kunde bättre uttrycka det författaren ville att denne skulle säga. Det är ju rätt uppenbart att Jesu ord på korset i Mark 15:34, ”’Eloi, Eloi, lema sabachtani?’ (det betyder: Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?)” kommer från Psaltarens psalm 22:1: ”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?”; och då rimligen från en targum på arameiska av nämnda text i Psaltaren.

Än intressantare är att berättelsen om uppväckandet av Jairos’ dotter inte är sann. För det första kan man inte uppväckas från de döda om man verkligen är död, ändå anser Wassén att Jesus yttrat just orden att den döda skulle stiga upp. ”Så tog han barnets hand och sade: ’Talita koum!’ (det betyder: Lilla flicka, jag säger dig, stig upp!). Och genast reste sig flickan och gick omkring, hon var tolv år gammal.” (Mark 5:41–42). För det andra bygger denna berättelse helt uppenbart på berättelsen i Andra Kungaboken, fjärde kapitlet, om Elishas uppväckande av en pojke. Det är alls inte orimligt att föreställa sig att ”Markus” förlitade sig på en targum, en arameisk översättning av Andra Kungaboken, för att skapa denna berättelse. Och med tanke på att sådana targum ofta mer kunde likna parafraser än ordagranna översättningar av den ursprungliga hebreiska texten, kan till och med det arameiska uttrycket talita koum ha förekommit i den förlagan.

Så en omöjlig berättelse om hur Jesus uppväckte ett barn från de döda, modellerad på berättelsen i 2 Kung 4, om hur också Elisha uppväckte ett barn från de döda, skulle alltså innehålla ett äkta arameiskt uttryck sagt av Jesus i samband med att han utförde detta fiktiva mirakel?

Det andra exemplet Wassén tar upp är berättelsen i Mark 2:23–28 om lärjungarna som plockar ax på sabbaten. Hon menar att det här rör sig om arameiska uttryck som ligger bakom översättningen.

En sabbat tog han vägen genom sädesfälten, och lärjungarna började rycka av ax medan de gick. Då sade fariseerna till honom: ”Varför gör de sådant på sabbaten som inte är tillåtet?” Han svarade: ”Har ni aldrig läst vad David gjorde när han och hans män blev hungriga och inte hade något att äta? Han gick in i Guds hus – det var när Evjatar var överstepräst – och åt upp skådebröden, som inga andra än prästerna får äta, och gav också dem som var med honom.” Och Jesus sade till dem: ”Sabbaten blev till för människan och inte människan för sabbaten. Alltså är Människosonen herre också över sabbaten.” (Mark 2:23–28)

Resonemanget Wassén för är följande. På arameiska finns ordet bar nash (eller: enash, nasha) och det betyder människoson (bar = son) men används också mer generellt för människa. Hon menar att uttrycket att Människosonen är herre också över sabbaten är ologisk eftersom slutsatsen inte är en följd av den föregående meningen, att sabbaten blev till för människan och inte människan för sabbaten. Rimligen skulle därför människan, och inte människosonen vara herre också över sabbaten. Men om originalet var skrivet på arameiska kunde bar nash användas både om människan och Människosonen och ordleken framstå tydligare. Hon menar att översättaren till grekiska översatte bar nash på två olika sätt. (52.30)

Först kan konstateras att det finns flera uttolkare som menar att skiftet människa – människoson i berättelsen är rimligt. Vidare fanns denna tanke om sabbaten redan inom den judiska tankesfären och framställs på liknande sätt i exempelvis Talmud: ”Sabbaten överlämnas till dig och du överlämnas inte till sabbaten.” (Mekhilta Shabbat I, 2 Mos 31:12–17) Just därför kan det mycket väl ha funnits hebreiska, eller varför inte arameiska targum, eller andra texter som utgjorde förlagan för Markus. Han hade dessutom troligen arameiska som sitt modersmål, varför han i så fall tänkte på arameiska sannolikt även när han skrev på grekiska, på samma sätt som man kan tänka tanken på svenska innan man omformulerar den på engelska.

Ovanpå detta innehåller denna berättelse i sig sådana historiskt tveksamma händelser som gör att den rimligen inte är sann. Som att det alls skulle ha varit ett lagbrott att rycka några sädeskorn på sabbaten, eller att fariseerna skulle ha följt efter och noterat detta på en sabbat. Det är till och med ifrågasatt om det alls fanns fariseer i någon omfattning i Galileen vid denna tid. Se min genomgång: Markusevangeliet som midrash – 2:23–28.

Ändå skall detta yttrande gå tillbaka till något som Jesus sagt.

Negativa traditioner om Jesus

Wassén menar att det faktum att det förekommer negativa traditioner i evangelierna (om inte bara Jesus då utan även om exempelvis Petrus, kan jag tillägga) talar för att berättelsen är sann. Varför skulle man hitta på negativa traditioner om Jesus om man hittade på en berättelse? (54.00) Som exempel tar hon upp Mark 3:20–21 där Jesus’ anhöriga sägs vara oroliga för honom och tror att han har blivit tokig, Mark 6:3–5 där en profet blir ringaktad bara i sin hemstad och Mark 7:25–29 där Jesus liknar en icke-jude med en hund. Varför hitta på detta, frågar hon sig, om det inte gick tillbaka på en tidig tradition. (57.00)

Flera historiker har dock påtalat det felaktiga i det så kallade ”förlägenhets-kriteriet”. Resonemanget i argumentet går ut på att ingen skulle hitta på något som gjorde att hjälten framstår i ofördelaktig dager, något som fick anhängarna att skämmas. Enda anledningen till att sådana uppgifter levt kvar är just att de är sanna. Men först och främst är detta en tankekonstruktion som inte har verifierats i verkligheten. Ty i denna verklighet var det just sådana saker som kom att utmärka flera av kulterna. Ett av de tydligaste exemplen är kulten av Attis, där guden sades ha kastrerats och där denna kastration var del av de kultiska handlingarna i en sådan omfattning att vissa anhängare själva lät kastrera sig. Kan man tänka sig något mer förnedrande för en man än att han kastreras? Eftersom detta var del av kulten, måste vi enligt samma logik som den Wassén åberopar slå fast att Attis verkligen kastrerades. I stället var och är sådana avvikelser typiska för religiösa rörelser emedan de anförs som tecken på den egna sektens överlägsenhet vad gäller uttolkningen av den sanna läran. Vem kunde väl hitta på något så urbota dumt som att skära av skinnet ytterst på det manliga könsorganet? Men detta kom i stället att visa på att man tillhörde den rätta, utvalda gruppen. Berättelser uppstår, ibland vet vi inte varför medan det ibland inte är så svårt att föreställa sig avsikten. Att man inte är profet i sin egen hemstad är väl en tydlig släng åt skeptikerna, som inte vill tro, eller som bara vägrar att undersöka saken.

Till yttermera visso finns det inget som säger att det senare kristna uppfattade som ”skämmigt”, uppfattades så av dem som skrev evangelierna. Uppfattningar förändras över tid. Dessutom, om nu något verkligen uppfattades som mindre smickrande och det ändå har bevarats, måste man rimligen visa vad som gjorde att det då bevarades och inte helt enkelt bara utelämnades. Ty det ena följer av det andra. Om man skäms över något berättar man inte om det. Om man ändå berättar om det måste något ha tvingat en att göra det, någon omständighet som är mer tvingande än ens egen förlägenhet inför det, och några sådana omständigheter åberopas inte i fallet Jesus. Så antingen bevarades det eftersom det inte ansågs vara något att skämmas över, eller så bevarades det eftersom något (dock knappast sanningen) utgjorde en större drivkraft än att man skämdes därför. Men i så fall måste detta något påvisas och trovärdiggöras. I annat fall står vi inför faktum att det som för oss förefaller vara mycket pinsamt ändå påstods ha drabbat de största hjältarna i Antiken, trots att vi i flertalet, om inte i alla, fall kan utgå från att detta aldrig hänt eftersom gestalterna inte har funnits som verkliga historiska personer.

Wassén nämner också den felaktiga ”profetian” i Mark 9:1, ”Och han sade: ’Sannerligen, några av dem som står här skall inte möta döden förrän de har sett Guds rike komma med makt’”, en profetia som inte slår in. (57.30) Hon säger att detta blev ett besvärligt påstående i den tidiga kyrkan och att exempelvis Lukas tonar ner uttalandet, men att det hos Markus nog går tillbaka till Jesus, att man inte hittar på något sådant. (58.00) Men för det första så kan Markus inte gärna ha uppfattat detta som problematiskt, eftersom han tog med det. Må så vara att andra senare tonade ner det. För det andra behöver väl rimligen Markus inte ha betvivlat att det skulle ske i hans framtid. För det tredje vet vi inte ens vad Markus ville säga med detta. Hela hans evangelium är ändå skrivet med en tydlig avsikt och med många ledtrådar sammanflätade på ett mycket sinnrikt sätt.

Korsfästelsen

Wassén tar som slutkläm upp Jesu korsfästelse, som hon anser vara det starkaste argumentet för att berättelsen om Jesus inte har hittats på. (58.30) Judarna i allmänhet hade ingen anledning att tro på Jesus som Messias eftersom han dog. Judarnas förväntningar på Messias innefattade åtminstone att han skulle driva ut romarna och upprätta Israel. Det hände inte. Ingen förväntade sig att Messias skulle dö på ett kors, utan det var det som hände, han dog. (59.30)

Korsfästelsen var inte bara en plågsam död, det var också en förnedrande död. Att ha avrättats som rebell av romarna var ingen populär bild i Romarriket. (60.00) Det är väldigt svårt att tänka sig att några författare på andra århundradet skulle hitta på en sådan berättelse om en hjälte som avrättades för att han satte sig upp mot Rom. (60.30)

Både judar och andra folk ansåg det vara det yttersta offret att offra sitt liv och detta offer som den yttersta försoningen och gottgörelsen. Det är ju själva martyrskapets grund. Att en Messias skulle dö och uppstå för Israel var fullt i linje med vissa föreställningar som redan fanns inom judendomen vid den tid Jesus påstås ha levt och verkat. För att ta ett exempel från en person som vi vet har funnits, Sokrates, så kom hans död inte på något sätt att förringa hans gärning. Tvärtom, ansågs han bara ha varit ännu visare och offer för en brutal stats övervåld.

För att återknyta till Filon, den judiske filosofen från Alexandria som var verksam ungefär när Jesus antas ha levt, de första årtiondena på nollhundratalet, så berättar han i min översättning från engelskan bland annat följande:

Jag har också hört en av Moses följeslagare ha sagt detta: Här är han vars namn är uppstigandet/uppståndelsen (öster). En rätt så ny benämning faktiskt, om du beaktar att det avser en man som är sammansatt av kropp och själ; men om man betraktar det som tillämpat på den immateriella varelse som på intet sätt skiljer sig från den gudomliga avbilden, kommer du att hålla med om att det är till stor lycka att namnet uppstigande/uppstående har givits till honom. Ty kosmos’ Fader har förmått honom att växa upp som den äldste sonen, vilken han [JHVH?] i ett annat textställe kallar den förstfödde; och han som är född på det sättet och efterliknar sin faders sätt, har bildat den och den arten i enlighet med sitt arketypiska mönster. (Filon, Confusion of Tongues 62­–63)

Filon åsyftar i passagen ovan den ofta använda messianska passagen i Sakarja 6:11–12, som i översättning från hebreiskan lyder:

Där skall du hämta silver och guld och låta göra en krona och sätta den på översteprästen Josua, Josadaks son. Säg till honom: Så säger Herren: Här är han vars namn är Telningen. Där han står skall det spira, och han skall bygga Herrens tempel. (Sak 6:11–12)

Men Filon, liksom de nytestamentliga författarna, använde inte den hebreiska texten utan den grekiska översättningen av densamma, Septuaginta, i vilken Sakarja 6:11 löd:

καὶ λήψῃ ἀργύριον καὶ χρυσίον καὶ ποιήσεις στεφάνους καὶ ἐπιθήσεις ἐπὶ τὴν κεφαλὴν ᾿Ιησοῦ τοῦ ᾿Ιωσεδὲκ τοῦ ἱερέως τοῦ μεγάλου

Och i översättning till svenska:

Där skall du hämta silver och guld och låta göra kronor och sätta dem på huvudet på översteprästen Jesus, Josedeks son.

Filon nämner denne  uppstigne fler gånger och benämner honom överstepräst. Och även om han inte skriver ut namnet avser han Jesus i Sakarja som sägs vara en immateriell varelse. Då bör man också notera att namnet på denne ”frälsargestalt” översätts i den engelska översättningen till ”east”, ”öster”. Men det grekiska substantivet är anatolē, vilket betyder ett uppstigande och eftersom solen stiger upp i öster avser det ofta väderstrecket. Faktum kvarstår att denne ”Jesus uppstånden” hos Filon, som denne bevittnar som en judisk Messiasgestalt från tiden för Jesu påstådda verksamhet, i mycket hög grad liknar Paulus’ Jesus. Det är en Jesus som redan fanns och bara nedsteg för att försona och sedan återvända till sin fader. Jag får återkomma till detta ämne med fler citat och utredning i större noggrannhet.

Jesu korsfästelse var en naturlig utveckling av såväl hellenistiska som judiska föreställningar om såväl älskade gudssöner som mänskliga offer som sonade människans synd. Enligt judisk tro vid denna tid kunde Messias/Kristus dö för att bli ett himmelskt väsen. Korsfästelsen var sedan tidigare en symbol som användes filosofiskt av Platon, Filon med många flera. Även judarna korsfäste verkliga människor, men i motsats till romarna korsfäste dem först efter de stenats till döds.

Föreställningar om gudsmän som korsfästes var en realitet i Romarriket vid denna tid och påståendet att inte ”vissa” judar också kunde lockas av idén om den korsfäste frälsaren saknar, enligt mitt sätt att se det, varje rim och reson. I mitten av 100-talet skrev den kristne apologeten Justinus Martyren följande:

“När vi säger att Logos, som är Guds förstfödde, Jesus Kristus vår lärare, avlades utan sexuellt umgänge och korsfästes och dog och uppstod på nytt, och uppsteg till himlen, framlägger vi inget nytt eller annorlunda än det ni tror om dem som ni kallar Guds söner. [Faktum är] … om någon ifrågasätter att [vår gud] korsfästes, är detta bara i överensstämmelse med Zeus’ söner (som ni kallar dem) vilka som tidigare noterats också led.” (Justinus Maryren, Apologi 1:21, 22)

Sammanfattning

Cecilia Wassén sammanfattar sin genomgång med att säga att mytförespråkarnas paralleller är överdrivna, att Paulus utgår från att Jesus var en historisk person och att evangelierna vittnar om en lång tillkomsthistoria. Hon menar att en påhittad myt om Jesus skulle få ett bättre slut. (61.00)

Men Wassén har aldrig bemött de verkliga parallellerna, ej heller de argument som mytförespråkarna åberopar till stöd för att Paulus inget vet om en jordisk Jesus. Jag har egentligen inte lagt fram några direkta belägg för att evangelierna är rakt igenom mytiska, det tillät inte utrymmet, men jag har visat att Wasséns argument går att bestrida och till och från inte stämmer med fakta. Många påhittade myter får ett olyckligt slut där hjälten inte sällan, eller som regel, dör. Så varför skulle inte också Jesusberättelsen sluta olyckligt? Fast, å andra sidan, fick ju Jesusberättelsen ett lyckligt slut genom att Jesus efter att ha dött (och det skulle han ändå ha gjort av ålder inte så långt senare) uppstod, befriade mänskligheten från dess dittills samlade gemensamma skuld och lovade en bättre utgång i livet efter detta för alla som tror på honom. Jag vill nog säga att det slutet ändå är rätt bra.

Roger Viklund, 1 januari 2016

 

 

Annonser

Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob

Jag har – för stunden i varje fall – slutfört mitt projekt med att skapa en fullödig Wikipediaartikel om Jesus hos Josefus. Till den tidigare artikeln om Testimonium Flavianum (också publicerad på denna blogg i två delar här och här) har jag nu lagt till om ”Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob”. I samband därmed bytte jag också namn på artikeln från ”Testimonium Flavianum” till ”Jesus hos Josefus” emedan ”Testimonium Flavianum” inte längre speglar artikelns fulla innehåll.

Jag har försökt ta bort de 248 första fotnoterna eftersom de hör till den del (Testimonium Flavianum) som föregår denna del av artikeln, men då räknas allt om så att numreringen börjar från 1 och inte stämmer med artikelns numrering. Med andra ord ska man bortse från dessa första 248 fotnoter och börja från 249.

2 Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob

Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob

Den andra gång som Jesus omnämns hos Josefus är i den tjugonde och sista boken av Judiska fornminnen (20.9.1 eller 20:197–203). Bakgrunden till denna berättelse är att den dåvarande prokuratorn över Judeen, Porcius Festus (från ca 59–62), avlider. I det vakuum som uppstår innan den nye prokuratorn Lucceius Albinus (från 62–64) hunnit installera sig, passar den judiske översteprästen Ananos ben Ananos på att avrätta ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob, och några andra”. Detta får till följd att Ananos avsätts som överstepräst och att Jesus ben Damneus utses till ny överstepräst.

Texten i översättning

Festus var död, och Albinus fortfarande på väg; så han [Ananos] inrättade ett råd av domare och lät inför detta föra brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob [eller: ”Jakob hette han”], och några andra. Dessa dömde han såsom lagbrytare, varefter han överlämnade dem till att stenas. Men de medborgare som syntes rättrådigast, och kände sig mest illa till mods inför lagöverträdelserna, ogillade det som skedde. De skickade också bud till kungen [Agrippa II] och uppmanande honom att meddela Ananos att inte agera så framöver, ty det han redan hade gjort kunde inte rättfärdigas. Ja, några av dem for också för att möta Albinus som befann sig på sin resa från Alexandria och påtalade för honom att det var olagligt för Ananos att sammankalla Stora rådet utan hans samtycke; varpå Albinus gick med på det de sade och i vredesmod skrev till Ananos och hotade med att bestraffa honom för det han gjort; på vilket kung Agrippa fråntog honom översteprästämbetet som han innehaft i endast tre månader och utnämnde Jesus, son till Damneus, till ny överstepräst.” (Flavius Josefus, Judiska fornminnen 20:200–203; fetmarkeringen av det centrala stycket är tillagd]]).[249][250]

Argument till stöd för äkthet

De allra flesta forskare anser att denna passage skrivits av Josefus, att denne berättar om avrättningen av Jesu broder Jakob och därmed att också frasen ”brodern till Jesus som kallades Kristus” är äkta.[251][252][253][254][255]

De huvudsakliga orsakerna till att man anser detta är till antalet fem.[256]

Stycket förekommer i alla handskrifter

Stycket om Ananos och Jakob förekommer i alla handskrifter av Judiska fornminnen 20:197–203 och dessutom utan några betydande avvikelser. Det finns således inget textstöd för att det rör sig om ett senare tillägg.[257]

Citeras tidigt

I början av 300-talet sammanfattar kyrkofader Eusebios av Caesarea innehållet i Judiska fornminnen 20:197–203 och citerar meningen om Jakob och Jesus (Kyrkohistoria, 2:23:22).[258] Vidare antas Origenes av vissa ha känt till denna passage redan på 240-talet eftersom han tre gånger hänvisar till att Josefus ska ha skrivit att Jerusalems fall och templets förstörelse var judarnas straff för att de dödat Jakob den rättfärdige, ”brodern till Jesus som kallades Kristus”.[259][260] Uttrycket ”brodern till Jesus som kallades Kristus” är identiskt med det som står i Judiska fornminnen 20:200,[261] men ingenstans i Josefus bevarade verk står att judarna skulle ha straffats till följd av det som gjordes mot Jakob.[262]

Språk och sammanhang

Hela stycket, liksom omnämnandet av Jesus, passar väl in i det omgivande sammanhanget och språket avviker inte från det som anses typiskt för Josefus.[263][264] Såväl Jakob som Jesus omnämns bara flyktigt eftersom de inte spelar någon framträdande roll i berättelsen – vilket man kunde ha förväntat sig att de skulle ha gjort om en kristen person lagt till uppgiften.[265] Steve Mason skriver att några visserligen har ifrågasatt äktheten i denna passage, men att det utifrån språk och stil inte finns några skäl till ifrågasättande.[266]

Neutrala beteckningar

Om en kristen person skulle ha förfalskat passagen borde denne inte ha använt så pass neutrala beteckningar på Jakob och framför allt Jesus. Man kunde hellre förvänta sig att personen, i likhet med hur kristna ofta annars uttryckte sig, skulle ha prisat Jakob[267] och kallat honom ”brodern till Herren” eller ”brodern till Frälsaren” i stället för ”brodern till Jesus”. Vidare kunde man förvänta sig att Jesus inte bara skulle ha benämnts den ”som kallades Kristus” utan den ”som var Kristus”.[268][269] Josefus identifierar för sina läsare på ett neutralt sätt vilken Jesus han avser.[270][271][272] En beskrivning av Jakob som en broder till Jesus förefaller vara en osannolik kristen interpolation, eftersom den exakta formuleringen Iêsou tou legomenou Christou inte förekommer i beskrivningarna av Jakob i den kristna litteraturen.[273]

Saklig redogörelse med icke-kristna föreställningar

Även om denna skildring av Jakobs död avviker på flera punkter från kyrkans skildring av hans död, anses det ändå finnas tydliga likheter mellan berättelserna. Josefus anses ofta vara den som ger den mer trovärdiga skildringen. Om en kristen lagt till uppgiften om Jakobs stening borde han ha sett till att berättelsen stämde bättre med den kristna skildringen såväl vad gäller detaljerna som tiden (där bland andra Hegesippos anger att Jakob dödades år 67 eller år 70 i stället för som här år 62).[274] Dessutom talar den korta sakliga framställningen för att Josefus skrivit stycket. En kristen interpolation borde ha innehållit mer av den långa kristna legendariska skildringen.[275]

Argument till stöd för förfalskning och allmänna resonemang

Även om de allra flesta forskare anser att Josefus skrivit stycket om Jakob och Jesus, finns det de som betvivlar den saken.[276] Några av dessa anser att hela stycket är ett tillägg till det Josefus skrev. När Josefus beskriver Ananos i sitt första historieverk Om det judiska kriget (4:5:2, § 319–325) visar han honom högaktning medan han i det senare verket Judiska fornminnen (20:9:1, § 199) kallar honom dumdristig och hård. De ”häpnadsväckande” motsägande omdömena om Ananos i de båda versionerna utgör enligt Tessa Rajak en ”mycket stark” grund för antagandet att ”hela berättelsen om Jakob är en kristen interpolation”.[277] Andra anser att Josefus mycket väl kan ha ändrat uppfattning i tiden mellan det att hans båda historieverk skrevs.[278]

De flesta förfalskningsförespråkare anser dock att Josefus skrivit nästan allt och att endast de centrala orden är tillagda i efterhand, då antingen ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob” eller ”brodern till Jesus som kallades Kristus” eller så bara ”som kallades Kristus”. Tilläggen kan antingen vara medvetet gjorda eller vara marginalnoteringar som kommit att infogas i den löpande texten av misstag.[279]

Invändningar mot äkthetsargumenten

Emot de fem huvudsakliga argumenten för äkthet anför Ken Olson

1) att det bara finns tre handskrifter innehållande böckerna 18–20 av Judiska fornminnen och att dessa är beroende av varandra;[280]
2) att Origenes troligen citerar någon annan källa än den text av Josefus som finns bevarad, och att Eusebios därmed är den förste att citera stycket om Jakob och Jesus som förekommer i den bevarade texten av Judiska fornminnen, samt att stycket sannolikt har Origenes och inte Josefus som upphovsman;
3) att om bara identifieringen av Jesus som Kristus är tillagd förlorar argumenten att språket är typiskt för Josefus och att stycket passar så väl in i sitt sammanhang att en kristen person inte gärna kan ha skrivit det, mycket av sin tyngd. Vidare anser Olson att det inte sant att stycket i sin helhet skulle vara skrivet på ett för Josefus typiskt sätt eftersom ordet Kristus inte är typiskt för honom. Tvärtom undviker han det ordet och det förekommer hos Josefus endast här och i Testimonium Flavianum;[281]
4) att kristna visst benämnde Jesus den som kallades Kristus[282] och att det inte fanns någon kanoniserad formel för hur man benämnde Jakob då denne kunde kallas såväl Herrens, som Frälsarens och Kristus broder, så varför inte Jesu broder?
5) att det faktum att inget förutom namnet Jakob och att denne stenades stämmer med den kristna skildringen av Jakobs död, tvärtom tyder på att Josefus verkligen skrev om en annan Jakob. Senare bara antog någon kristen person att den judiske historikern avsåg de kristnas Jakob och lade därför till en identifiering i marginalen som vid nästa avskrift infogades i texten.[283]

Carleton Paget skriver i en replik till Olson att det verkar ”omotiverat” att ”lägga sådan vikt” vid tiden för Jakobs död. Fastän skildringarna är “mycket olika” är de ”åtminstone överens om att Jakob stenades, även om han i Hegesippos skildring slutligen dödas med en valkares klubba.”[284]

Whealey menar att om Eusebios skulle ha fabricerat Testimonium Flavianum, såsom Olson föreslår, skulle han också ha skrivit om passagen om Jakobs död så att den stämde med de kristna föreställningarna. Varför lät han i så fall inte Josefus uppge att Jakob dödades just innan Vespasianus belägrade Jerusalem eller bevarade uppgiften om att dess fall var följden av det man gjorde mot Jakob?[285] Vidare anser Whealey att uttrycket “som kallades Kristus” visar på en distanserad hållning till Kristus och att det därför inte är något som en kristen person skulle skriva. Hon menar att motsvarande uttryck i Bibeln (ὁ λεγόμενος Χριστός) också uttrycker distans eftersom orden antingen läggs i munnen på icke-kristna eller används i förklarande syfte.[286] Carrier menar dock att sammanhangen visar att det var ett vanligt kristet och judiskt sätt att benämna Messias.[287] Enligt Whealey kunde Nya testamentets författare visserligen tala om bröder till Jesus, men hon menar att man senare tog avstånd från att Jesus hade bröder i och med att han fick en mer gudomlig och Maria en mer jungfrulig status.[288]

Orsakerna till att man anser att Josefus inte skrivit om Bibelns Jesus på detta ställe är flera.

Om Testimonium Flavianum är tillagt, så ock Jesus i Jakobpassagen

Liksom detta omnämnande av Jesus har använts för att hävda att Josefus måste ha nämnt Jesus tidigare i Testimonium Flavianum,[289] har de som betvivlar att Josefus skrev något alls av Testimonium Flavianum hävdat att han heller inte kan ha nämnt Jesus i samband med skildringen av Jakob. Orsaken är densamma som vad gäller Testimonium Flavianum – att en identifiering av Jesus som den som kallades Kristus vore otillräcklig och inte typisk för Josefus sätt att skriva. Omnämnandet förutsätter nästan att Josefus redan förklarat för läsaren vem denne Jesus som kallades Kristus var.[290][291][292]

Andreas Köstenberger anser dock att detta i stället tyder på att Jesus var så känd vid denna tid att en identifiering av honom som den Jesus som kallades Kristus vore tillräcklig och att yttrandet bara indikerar att hans anhängare, inte Josefus själv, ansåg att han var Messias.[293] Carleton Paget anser att vid den tid Josefus skrev hade beteckningen Kristus blivit ett namn på Jesus, inte bara en titel.[294]

En marginalanteckning som av misstag kom att infogas

Tacitus, Annalerna 15.44, i den äldsta bevarade handskriften, Codex Laurentianus Mediceus 68 II, folio 38r.

 Richard Carrier argumenterar för att endast ”som kallades Kristus” är tillagt och att detta tillägg har skett oavsiktligt.[295] Carrier pekar på att det vid kopiering av handskrifter ofta hände att text av misstag utelämnades. När sådana misstag upptäcktes vid korrekturläsning infogades den utelämnade texten antingen mellan raderna eller i marginalen. Men många som läste handskrifterna gjorde också andra anteckningar i marginalen, såsom egna tankar eller så bokmärkesliknande noteringar för att man lättare skulle kunna återfinna en viss passage. Ett exempel på detta är ordet Christiani skrivet i marginalen på den äldsta bevarade handskriften av Tacitus omnämnande av Christus,[296] återgiven här till höger. När handskriften i framtiden skulle kopieras, var kopisten tvungen att avgöra om den tillagda texten tillhörde den ursprungliga texten, eller om det bara var en marginalanteckning, en så kallad glossa. Carrier påpekar att vi har otaliga exempel på att sådana glossor av misstag kom att medtagas i de nya handskrifterna, eftersom man trodde att de hörde till den ursprungliga texten.[297][298][299]

En annan Jakob

Josefus skulle enligt detta scenario ha skrivit om en annan Jakob än Jakob den rättfärdige, som ska ha varit Jesu broder. Han skrev då ursprungligen om avrättandet år 62 av ”brodern till Jesus, vars namn var Jakob, och några andra”, och den Jesus han avsåg var Jesus ben Damneus som bara några rader senare sägs ha utnämnts till ny överstepräst efter den avsatte Ananos.[300] Jesus och Jakob var bröder, söner till Damneus och utgjorde en rivaliserande falang till Ananos-falangen. Detta var orsaken till att Ananos passade på att avrätta den ene brodern när möjlighet gavs och att folket upprördes över denna orätta gärning. Följden blev att Ananos avsattes som överstepräst och som ytterligare bestraffning fick Jakobs broder Jesus efterträda honom.[301] Enligt detta scenario skulle således en notis gjord av en kristen som bara trodde att denne Jakob var Jesu broder, oavsiktligt ha letat sig in i den handskrift som Eusebios hade tillgång till och denna därefter fortsatt att kopieras.

Sex skäl till varför det är en oavsiktlig interpolation

Carrier hävdar vidare att argumenten emot att detta skulle vara en interpolation i samtliga fall, frånsett det att Origenes skulle ha känt till texten hos Josefus, endast riktas mot att det skulle vara en medveten interpolation. De har enligt Carrier ingen påverkan på argumenten till stöd för en oavsiktlig interpolation.[302]

De argument som åberopas till stöd för att ”som kallades Kristus” är ett oavsiktligt tillägg till Josefus text, är:

1) att uttrycket ”som kallades Kristus” är just sådant man kunde förvänta sig att en skriftlärd skulle notera i marginalen som en minnesanteckning åt sig själv eller som upplysning åt framtida läsare om var Josefus (enligt vad denne trodde) nämnde Jesu broder Jakob;
2) att ordvalet och denna korta participsats struktur är just sådant som brukade användas i marginalnoteringar – plus att Josefus, om han verkligen skrivit detta och dessutom tidigare Testimonium Flavianum, i likhet med hur han nästan alltid annars gjorde, borde ha återkopplat till det förra omnämnandet genom att ha skrivit exempelvis ”den Jesus som kallades Kristus som jag nämnde tidigare”.[303] Även om Josefus inte skrivit något alls tidigare om Jesus, kunde man förvänta sig att han åtminstone förklarade vem denne Jesus som kallades Kristus var och vad ordet Kristus betydde;
3) att frånsett den nödvändiga ändringen av kasus är uttrycket identiskt med Matt 1:16 (Ἰησοῦς ὁ λεγόμενος Χριστός) som handlar om Jesu familj; ett uttryck en kristen rimligen borde ha varit mer benägen att använda än vad Josefus varit;
4) att Jakob inte passar som kristen eftersom också andra sägs avrättas tillsammans med honom och att hans avrättning sägs uppröra många inflytelserika judar.[304] Ty om Jakob var kristen var sannolikt de övriga som avrättades också kristna och mänskligt att döma skulle då också de som upprördes sympatisera med kristendomen. Men om så vore fallet, varför straffade då de judiska och romerska myndigheterna (vilka hatade kristna) Ananos för det han gjorde mot kristna? Och varför har inte uppgiften att många fler kristna än Jakob avrättades vid samma tillfälle överlevt i den kristna versionen?
5) att inget i Josefus skildring, frånsett att denne Jakob avrättades genom stening (den normala judiska avrättningsmetoden),[305] stämmer med någon annan berättelse om den kristne Jakobs död;[306] och
6) att Origenes var ovetande om den passage om Jakob som förekommer i Judiska fornminnen 20:200. Med tanke på hans kännedom om Josefus, hade han känt till den om den funnits vid hans tid.[307][308]

Hegesippos skildring av Jakob den rättfärdiges död

Den kristne hagiografen Hegesippos (grekiska Ἡγήσιππος) levde mellan ca 110 och 180 vt. Hans verk Uppteckningar (grekiska Ὑπομνήματα) i fem band[309] är försvunnet men vissa fragment finns bevarade genom citat, framför allt hos Eusebios av Caesarea. Hegesippos skildrar Jakob den rättfärdiges död och låter berätta att denne Jakob störtades ner från templets takspets av fariseerna och de skriftlärda. Han överlevde dock detta fall och därför stenade man honom. Men han överlevde också steningen. Då tog en valkare, dvs. en filtmakare, en klubba och slog ihjäl honom.[310] Även Klemens av Alexandria ansåg att Jakobs död gått till på detta sätt.[311]

Det finns enligt Carrier och andra[312] inga paralleller mellan denna berättelse och den som återfinns hos Josefus, frånsett namnet Jakob (som var ett vanligt namn)[313] och att båda stenas (vilket var den metod judarna normalt använde vid avrättningar).[314] Enligt Hegesippos (och Klemens) är ingen överstepräst inblandad i händelsen, Jakobs död är inte följden av en dom i en rättegång och han är dessutom den ende som dödas. Hans död sker ytterst genom att han klubbas till döds och inte genom stening, även om båda givetvis kan sägas ha stenats. De som i Josefus berättelse upprörs över saddukén Ananos avrättning av Jakob är rimligtvis fariseer, medan det i Hegesippos berättelse är fariseerna som tar livet av Jakob. Dessutom skriver Eusebios direkt efter att han avslutat Hegesippos skildring av Jakobs öde, ”att även förståndiga judar ansåg att denna händelse förorsakat Jerusalems belägring genast efter Jakobs martyrdöd,[315] vilket om man ska tolka detta bokstavligt innebär att Jakob dog år 67 när Vespasianus styrkor invaderade Palestina eller år 70 när den egentliga belägringen av Jerusalem inleddes.[316]

Emedan interpolationsförespråkarna anser att skillnaderna mellan Josefus skildring och den kristna skildringen tyder på att Josefus avsåg en annan Jakob än den kristne Jakob, hävdar äkthetsförespråkarna att skillnaderna i stället styrker äktheten i Josefus text.[317] Carleton Paget anser det vara omotiverat att lägga sådan vikt vid tiden för Jakobs död och anser att Hegesippos sannolikt inte menade att det som skedde omedelbart efteråt ändå inte kunde ske sex år efteråt. Och namnen Jakob och att de båda stenades visar på en viss likhet i skildringarna.[318] Meier anser att de stora skillnaderna mellan berättelserna stöder att Josefus skrivit passagen eftersom en kristen förfalskare skulle ha anpassat berättelsen så att den bättre stämde med de kristna föreställningarna.[319][320] Dessa argument fungerar dock enbart om det handlar om ett avsiktligt tillägg.[321]

Origenes vittnesmål om Jakob

Vid tre tillfällen i två av sina verk skrivna någon gång åren 244–249[322] skriver Origenes att Josefus sagt att Jerusalem och templet ödelagts som hämnd för/till följd av vad judarna gjorde med Jakob, brodern till Jesus som kallades Kristus.[323] Innehållet i dessa tre stycken är likartat och i Mot Kelsos 1:47 skriver Origenes följande:

Ty i den artonde boken av Judiska fornminnen bär Josefus vittnesbörd om att Johannes var en döpare … Samme författare, fastän han inte trodde på Jesus som Kristus, sökte efter orsaken till Jerusalems fall och templets förstörelse. Han borde [då] ha sagt att sammansvärjningen mot Jesus var orsaken till att dessa katastrofer drabbade folket, eftersom de hade dödat den Kristus varom det profeterats. Fastän omedvetet, är han emellertid inte långt från sanningen när han säger att dessa olyckor drabbade judarna som hämnd för Jakob den rättfärdige, som var en broder till Jesus som kallades Kristus, eftersom de dödat honom som var mycket rättfärdig. (Origenes, Mot Kelsos 1:47)[324]

Uttrycket ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou (brodern till Jesus som kallades Kristus) är identiskt med motsvarande uttryck i Judiska fornminnen 20:200, där översteprästen Ananos sägs ha avrättat ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob”.[325] Men även om det i Judiska fornminnen 20:200 står exakt ”brodern till Jesus som kallades Kristus”, finns inget uppenbart övrigt i berättelsen som påminner om det Origenes säger att Josefus också skrev. Enligt Origenes skulle Josefus ha sagt att själva handlingen att döda Jakob (den rättfärdige) ledde till att Gud lät straffa judarna genom att ödelägga Jerusalem och templet. Något sådant textställe förekommer överhuvudtaget inte i Josefus bevarade verk, och Origenes säger heller aldrig var hos Josefus han ska ha läst detta.[326][327]

En vanlig ståndpunkt är att Origenes vid dessa tre tillfällen verkligen citerar Judiska fornminnen 20:200 och därmed bekräftar förekomsten av texten hos Josefus senast på 240-talet.[328][329] Orsaken är framför allt den exakta överensstämmelsen med Judiska fornminnen 20:200 vad gäller uttrycket ”brodern till Jesus som kallades Kristus”. Den förklaring som främst brukar ges till att det övriga Origenes omtalar inte enkelt återfinns hos Josefus, är att Origenes citerar Josefus i just meningen om Jakob och Jesus, men sammanfattar och parafraserar honom för det övriga och kanske tolkar in sådant som Josefus inte direkt skrivit.[330][331][332][333][334]

En annan möjlighet är att Origenes hade tillgång till en text av Josefus som inte överlevt.[335] Det skulle i så fall kunna vara en text som skrivits av Josefus. Eftersom kristna knappast skulle ha utmönstrat en sådan text i samband med att avskrifter gjordes, har det också föreslagits att det i stället var en interpolation som infogats i någon eller några handskrifter och som inte överlevde eftersom dessa handskrifter aldrig kopierades. Detta öppnar enligt G. A. Wells för möjligheten att också andra tillägg gjorts till Josefus böcker.[336]

En ytterligare annan möjlighet är att Origenes tog fel, mindes fel, och nämnda stycke inte alls förekom hos Josefus utan i stället hos Hegesippos.[337][338] Genom att namnen Josefus (på latin Iosepus, Ioseppus, Iosippus)[339] och Hegesippos (på latin Egesippus, Hegesippus)[340] var så snarlika har de ibland förväxlats.[341][342] Det finns också andra exempel på att Origenes tillskrivit Josefus saker som han synbarligen inte har skrivit.[343][344]

Origenes förväxling av Hegesippos och Josefus

Att Origenes skulle ha förväxlat Hegesippos med Josefus stöds enligt Carrier av

1) att det tydligt framgår av Hegesippos att han ansåg att Jerusalem förstördes till följd av att Jakob dödades,
2) att Hegesippos, i likhet med det Origenes tillskriver Josefus, kallar Jakob för ”den rättfärdige”,
3) att Hegesippos, i likhet med det Origenes tillskriver Josefus, säger att folket ansåg Jakob vara synnerligen rättfärdig,
4) att också Hegesippos säger att ”vissa ansåg att Jesus var Kristus”, samt
5) att namnen Hegesippos och Josefus bevisligen har förväxlats vid flera andra tillfällen.[345]

Eusebios vittnesmål om Jakob

Även Eusebios och Hieronymus återger samma passage om Jakob som Origenes.[346] Eusebios redogör i början av 300-talet för Hegesippos skildring av Jakobs död, säger att Klemens av Alexandria bekräftar denna (Kyrkohistoria 2:23:3–19)[347] och skriver direkt därefter:

Så underbar var Jakob och så omtalad av alla för sin rättrådighet, att även förståndiga judar ansågo att denna händelse föranlett Jerusalems belägring strax efter Jakobs martyrdöd: denna hade drabbat dem av ingen annan orsak än på grund av den mot honom förövade blodsskulden. Ja, Josefus har icke tvekat att skriftligt betyga detta genom följande ord: ”Detta hände judarna som hämnd för Jakob den rättfärdige, som var en broder till Jesus som kallades Kristus, eftersom judarna dödade honom, ehuru han var en mycket rättfärdig man.” Josefus berättar om hans död i 20:de boken av sin Fornhistoria med dessa ord: (Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:19–21; i översättning av prof. Ivar A. Heikel)[348]

Därefter följer skildringen av hur Ananos avrättar Jakob såsom berättelsen nu föreligger i Judiska fornminnen 20:200. Eusebios säger att ”Jerusalems belägring … hade drabbat” judarna ”på grund av den mot honom [Jakob] förövade blodskulden.” Flera tolkar detta som en anspelning på det Hegesippos skrivit.[349] Sedan säger Eusebios att även Josefus påstår detsamma och återger, bortsett från en anpassning av de inledande orden, exakt det Origenes skriver i Mot Kelsos 1:47. Därefter återger han den bevarade passagen från Judiska fornminnen 20:200 och skiljer därför på dessa två redogörelser hos Josefus om Jakob.

Här finns således två möjligheter, antingen att både Origenes och Eusebios hade tillgång till en text hos Josefus som inte längre finns bevarad och att de båda citerade denna ordagrant,[350] eller att Eusebios citerade Origenes men uppgav att Josefus skrivit att Jerusalems förstörelse skedde som hämnd för Jakob den rättfärdiges död med förvissningen om att Origenes uppgift att så var fallet också var riktig.[351] Både Whealey och Mason ger exempel där Eusebios tillskrivit Josefus sådant denne inte skrivit på basis av uppgifter hos Origenes.[352][353] Jakob den rättfärdige är för övrigt en kristen beteckning och något som Josefus inte gärna kunde skriva.[354] Vidare skriver Josefus i sitt tidigare historieverk att Jerusalems ödeläggelse skedde till följd av idumeernas och seloternas härjningar och att mordet på Ananos ”var början på stadens ödeläggelse”.[355] Äktheten av den passage som Origenes och Eusebios tillskriver Josefus måste enligt Painter ifrågasättas, eftersom Josefus i det fallet hävdar att mordet på Jakob som iscensattes av Ananos var den utlösande faktorn för Jerusalems ödeläggelse, medan han tidigare hävdat att mordet på samme Ananos var den utlösande faktorn.[356]

Teorin om hur interpolationen uppkom

Följaktligen skulle enligt denna teori Origenes ur minnet ha parafraserat Hegesippos i tron att det var Josefus, men inte kunnat finna passagen hos honom (eftersom den inte heller nu existerar) och av den anledningen heller inte sagt var den förekom. Eusebios, som var föreståndare för det omfattande kristna biblioteket i Caesarea som tidigare skötts av hans lärare Pamfilos och före det grundats av Origenes,[357] hade sannolikt tillgång till antingen samma Josefus-handskrift som Origenes använde eller så en avskrift av densamma.[358] När Eusebios återger[359] samma passage som den Origenes återger tre gånger[360] (och då sannolikt citerar sig själv två av gångerna), kan han antingen (i likhet med vad Origenes i så fall måste ha gjort) ha citerat den ur en Josefus-handskrift,[361][362] eller så läst Origenes (vilken han var väl förtrogen med) och litat på dennes uppgift om att Josefus skrivit detta – trots att inte heller han fann motsvarande textställe hos Josefus.[363][364] Detta skulle förklara varför vare sig Origenes eller Eusebios angav var Josefus skrivit detta, trots att de som regel brukade uppge varifrån de fått sina uppgifter (författare, bok och ibland kapitel) och dessutom återger texten i ett sammanhang där de ger exakta referenser till andra passager hos Josefus.[365] Hieronymus byggde på såväl Origenes som Eusebios, varför även han sannolikt fått uppgiften om att Josefus sagt att ”Jerusalem förstördes på grund av mordet på aposteln Jakob” från någon av dem och inte från Josefus.[366]

Carrier menar att det var Origenes som skapade uttrycket genom att kombinera ett helt vanliga uttryck som ”brodern till Jesus” (som stod hos Josefus i Judiska fornminnen 20:200) med Matt 1:16 ”som kallades Kristus” i tron att Josefus någonstans skrivit något om Jakobs död, medan Origenes i själva verket hade läst det hos Hegesippos (Egesippus–Iosippus). Tack vare Origenes uppgifter kom någon (Origenes själv, Pamfilos eller någon annan) att föra in frasen ”som kallades Kristus” även hos Josefus i den handskrift av Judiska fornminnen som Eusebios senare skulle nyttja. Eusebios satt därför med två likartade uttryck, det ena hos Josefus och det andra hos Origenes. Han återgav därför båda textställena efter varandra med uppgift att Josefus skrivit båda, men angav bara var hos Josefus det ena förekom, eftersom han inte kunde hitta det andra. Med stöd av det Origenes och Eusebios skrivit och det som nu stod i Eusebios Josefus-handskrift, kom denna version att bli den som kopierades i framtida avskrifter av Judiska fornminnen.[367]

Referenser

Noter

  1. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 1–5.
  2. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena försvarat tesen att Josefus skrivit hela Testimonium Flavianum märks Étienne Nodet, ”Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe,” Revue biblique 92 (1985), s. 321–48 & 497–524; The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 721–753, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007 (Grand Rapids, Eerdmans, 2014); A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, Estudios Biblicos 55 (1997), s. 355–385 & 479–508; och Ulrich Victor, “Das Testimonium Flavianum: Ein authentischer Text des Josephus,” Novum Testamentum 52 (2010), s. 72-82.
  3. ^ John P. Meier, ”Jesus in Josephus: A Modest Proposal,” Catholic Biblical Quarterly 52 (1990), s. 78.
  4. ^ Bland de under senare årtionden mer inflytelserika forskare som hävdat denna position kan nämnas John P. Meier, Steve Mason, Géza Vermès, Alice Whealey (som föreslår endast minimala tillägg), James Carleton Paget (som tror att Josefus skrivit något om Jesus men säger sig inse svagheten i ett sådant antagande: ”I am as clear as anyone about the weaknesses of such a position”, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 603) och Louis Feldman (som ändå är öppen för att Eusebios skapat passage: “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26–27).
  5. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena argumenterat för att hela Testimonium Flavianum är en kristen förfalskning märks Leon Herrmann, Chrestos: Témoignages païens et juifs sur le christianisme du premier siècle (Collection Latomus 109; Brussels: Latomus, 1970), s. 99–104; Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 5 (Leiden: Brill, 1972), s. 173; Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society (Philadelphia: Fortress Press, 1983); J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 609-22; Per Bilde, ”Josefus’ beretning om Jesus”, Dansk Teologisk Tidsskrift 44, s. 99–135, Flavius Josephus between Jerusalem and Rome: his Life, his Works and their Importance (JSPSup 2; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1988), s. 222–223; Kurt Schubert (med Heinz Schreckenberg), Jewish Historiography and Iconography in Early Christian and Medieval Christianity, Vol.1, Josephus in Early Christian Literature and Medieval Christian Art (Assen and Minneapolis: Fortress Press, 1992), s. 38–41; Earl Doherty, The Jesus Puzzle: Did Christianity Begin with a Mythical Christ? (Ottawa: Canadian Humanist Publications), 1999, s. 205–222; Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus, Ottawa: Age of Reason Publications, 2009, s. 533–586; Ken Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322; ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114; och Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514; On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 332-342.
  6. ^ Louis H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship (1937-1980) (Berlin: W. de Gruyter, 1984).
  7. ^ Louis H. Feldman, ”A Selective Critical Bibliography of Josephus”, i Louis H. Feldman, Gōhei Hata (eds.), Josephus, the Bible, and History (Leiden: E.J. Brill, 1989), s. 430.
  8. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  9. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  10. ^ [a b] Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 93.
  11. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 107.
  12. ^ Louis H. Feldman, ”Introduction”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 55–57.
  13. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 83.
  14. ^ Översättningen är gjord av Bengt Holmberg och återfinns i Bengt Holmberg, Människa och mer: Jesus i forskningens ljus, 2., rev. uppl. (Lund: Arcus, 2005), s. 123. Samma text med endast den skillnaden att där står ”uppkallade” (vilket alltså senare korrigerats till ”uppkallad”) förekommer också i 1. uppl., Lund: Arcus, 2001, s. 132. Den text som i citatet är markerad i fetstil är i boken kursiverad och utgörs av det Holmberg anser vara ”kristna interpolationer”.
  15. ^ Grekiska originaltexten till Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, 18:63–64 (18.3.3) ”Perseus, Greek (Benedikt Niese, 1892)”.
  16. ^ Verket skrevs på grekiska och dess grekiska namn är Ἰουδαϊκὴ ἀρχαιολογία (Ioudaikē archaiologia). Det färdigställdes enligt Josefus under kejsar Domitianus trettonde regeringsår (Josefus Flavius, Judiska fornminnen 20:267). Detta svarar mot perioden september 93–september 94.
  17. ^ Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior. Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.
  18. ^ Eusebios återger stycket tre gånger; i Demonstratio Evangelica 3:5:104–106, i Kyrkohistoria 1:11:7–8 och i Theofania 5:43b–44 (bevarad endast i översättning till syriska).
  19. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 230.
  20. ^ Paul Winter “Excursus II – Josephus on Jesus and James” i The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ vol. I (trans. of Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, (1901 – 1909), a new and rev. English version edited by G. Vermes and F. Millar, Edinburgh, 1973), s. 434.
  21. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 2”.
  22. ^ Enligt Mason skriver Josefus som en ”passionerad förkämpe för judendomen” och han menar att det därför ”verkar vara omöjligt” att Josefus var kristen. Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 229.
  23. ^ Steve Mason skriver att eftersom grekiskans christos betyder smord och fuktad (”wetted”) skulle ett uttryck som att Jesus var fuktad ha tett sig helt obegripligt för den som inte var införstådd med det judiska Messiasbegreppet. Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165–166; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s,227–228.
  24. ^ “Because Josephus was not a Christian, few people believe that he actually wrote these words [syftande på de messianska anspråken]; they may well have been added by scribes in later Christian circles which preserved his work. But the rest of his statements fit his style elsewhere and are most likely authentic.” Craig L. Blomberg, ”Gospels (Historical Reliability),” i Dictionary of Jesus and the Gospels, Joel B. Green, Scot McKnight, et al. (eds.) (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1992), s. 293.
  25. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 59–61, 74–75.
  26. ^ Eftersom språket är så pass likvärdigt i hela Testimonium Flavianum kan Alice Whealey argumentera för att i stort sett hela passagen är skriven av Josefus. Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 588; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 95, 115–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  27. ^ “Hence, in the case of the three interpolations, the major argument against their authenticity is from content.” John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 83, n. 42.
  28. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  29. ^ Avvikelserna består av varianter i uttryck hos kyrkofäder antingen när de citerade stycket eller, som ofta, parafraserade och sammanfattade det. Det är av den anledningen svårt att veta i vad mån dessa varianter beror på att deras förlaga avvek från den normativa texten eller om de själva tog sig friheter i sin tolkning av texten. I de fall deras versioner uttrycker fientlighet överensstämmer de sällan med varandra. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209–214.
  30. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 213–216.
  31. ^ De slaviska versionerna räknas då inte med eftersom de egentligen är senare gjorda ombearbetningar med mängder av tillägg (se punkt 9 under ”Argument till stöd för äkthet”).
  32. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  33. ^ Lawrence I. Conrad, “The Conquest of Arwad: A Source-Critical Study in the Historiography of the Early Medieval Near East,” i The Byzantine and Early Islamic Near East: Problems in the Literary Source Material (ed. Averil Cameron and Lawrence I. Conrad; vol. 1 of The Byzantine and Early Islamic Near East; Studies in Late Antiquity and Early Islam 1; Princeton: Darwin Press, 1992), s. 317-401 (322–38).
  34. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  35. ^ Fernando Bermejo-Rubio, “Was the Hypothetical Vorlage of the Testimonium Flavianum a “Neutral” Text? Challenging the Common Wisdom on Antiquitates Judaicae 18.63-64,” Journal for the Study of Judaism, Volume 45 (2014), s. 326–365 (341).
  36. ^ Ken Olson. Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  37. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580.
  38. ^ Både i bokens inledning och i dess slut skriver Hieronymus att han färdigställde verket i kejsar Theodosius fjortonde år, vilket inföll 19 januari år 392 och avslutades 18 januari år 393.
  39. ^ Rosamond McKitterick, History and memory in the Carolingian world (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), s. 226.
  40. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580–581.
  41. ^ ”Latin and Syriac writers did not read each others’ works in late antiquity. Both, however, had access to Greek works. The only plausible conclusion is that Jerome and some Syriac Christian (probably the seventh century James of Edessa) both had access to a Greek version of the Testimonium containing the passage ‘he was believed to be the Christ’ rather than ‘he was the Christ.’” Alice Whealey. The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 10, n. 8.”. Se också Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007); och ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 580–581.
  42. ^ Robert Eisler, Iesous Basileus ou Basileusas, vol 1 (Heidelberg: Winter, 1929), s. 68.
  43. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  44. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 16, 22.”.
  45. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 60.
  46. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  47. ^ Till stöd för detta antagande finns tre syriska handskrifter. (MS B) från 500-talet och (MS A) från år 462 innehåller båda Eusebios Kyrkohistoria där också Testimonium Flavianum finns översatt till syriska (se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 584). Den äldsta syriska handskriften med Testimonium Flavianum i Eusebios Theofania är så gammal som från år 411. (William Hatch, An album of dated Syriac manuscripts, Boston, 1946, s. 52–54.) På grund av de många avskriftsfelen dessa handskrifter innehåller tros de vara flera avskrifter från originalöversättningarna. Ett sådant syriskt original antas ha legat till grund för den översättning till armeniska av Eusebios Kyrkohistoria som gjordes i början av 400-talet. Såväl de syriska handskrifterna som den armeniska texten (”∙Քրիստոս իսկ է նա.”) har han ”var” Messias
  48. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 216.
  49. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209.
  50. ^ Paul L. Maier, Josephus, the Essential Works: A Condensation of “Jewish Antiquities” and “the Jewish War”, transl. and ed, Paul L. Maier (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 1994), s. 284.
  51. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 88.
  52. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  53. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 20.
  54. ^ De bevarade grekiska handskrifterna innehållande Testimonium Flavianum är A Milan, Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior (1000-talet); M Florens, Codex Medicaeus bibl. Laurentianae plut. 69, cod. 10 (1400-talet); W Rom, Codex Vaticanus Graecus 984 (år 1354). Dessa tre handskrifter, A, M och W, tillhör samma familj av handskrifter. (Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.)
  55. ^ George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 51.
  56. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’ Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands Library of Manchester 67 (1984-85), s. 610.
  57. ^ Se exempelvis Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), framför allt s. 104.
  58. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 1–10.
  59. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 171; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 233.
  60. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62–63.
  61. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237.
  62. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 9:182, 12:63.
  63. ^ “In brief, there seems to be no stylistic or historical argument that might be marshalled against the authenticity of the two phrases in question.” Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 4.
  64. ^ Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of Christianity (New York: Vintage Books, 2000), s. 248.
  65. ^ Craig A. Evans, “The Misplaced Jesus: Interpreting Jesus in a Judaic Context”, i Bruce D. Chilton, Craig A. Evans & Jacob Neusner (eds), The Missing Jesus: Rabbinic Judaism and the New Testament: New Research Examining the Historical Jesus in the Context of Judaism (Leiden & Boston: Brill, 2002), s. 21.
  66. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 231.
  67. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  68. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 621.
  69. ^ ”J’accorde que le style de Josèphe est adroitement imité, ce qui n’était peut-être pas très difficile …” Charles Guignebert, Jésus, Bibliothèque de Synthèse Historique: L’évolution de L’humanité, Henri Berr (ed.), vol.29 (Paris: La Renaissance du Livre, 1933), s. 19.
  70. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 221.
  71. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 89–90.
  72. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 105–108.
  73. ^ Också Feldman noterar att detta stämmer med Eusebios föreställning att det var förutbestämt att Jesu budskap skulle nå alla folk och att hans underverk skulle vinna dem över till den kristna läran. Se Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 22.
  74. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 25.
  75. ^ Ken Olson. ””The Testimonium Flavianum, Eusebius, and Consensus””.
  76. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237; Géza Vermès, Jesus in His Jewish Context (London: SCM Press, 2003), s. 92.
  77. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 535.
  78. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  79. ^ Craig A. Evans, Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies (New York: Brill, 1995), s. 44.
  80. ^ James D. G. Dunn, Jesus Remembered: Christianity in the Making, Vol. 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), s. 141.
  81. ^ Craig A. Evans, Jesus in non-Christian sources, s. 469; i B. D. Chilton & C. A. Evans (eds), “Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research” (New Testament Tools and Studies 19; Leiden: Brill 1994).
  82. ^ Ian Wilson, Jesus: The Evidence (San Francisco: Harper and Row, 1984), s. 60–61
  83. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  84. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 39–40.
  85. ^ Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983, s. 131.
  86. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314.
  87. ^ Paget påpekar att vi inte ska utesluta möjligheten av en kristen glossa: se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 197, n. 46.
  88. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  89. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314–315.
  90. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 496.
  91. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47.
  92. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  93. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 15–16.
  94. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971), s. 66.
  95. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 205–206.
  96. ^ S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots: A Study of the Political Factor in Primitive Christianity (Manchester: Manchester University Press, 1967), s. 361.
  97. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 335.
  98. ^ Robert M. Price, The Case Against the Case for Christ: A New Testament Scholar Refutes Lee Strobel (Cranford, NJ: American Atheist Press, 2010), s. 86.
  99. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:28, 1:47. Kelsos numera försvunna verk hette ”Sanningens ord” (grekiska: Logos Alêthês) och skrevs ca år 180.
  100. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  101. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 492.
  102. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  103. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:47.
  104. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  105. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  106. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499–503.
  107. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  108. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  109. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  110. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 507–511, 514.
  111. ^ Elledge påpekar att Origenes säger att Jesus inte erkände Jesus som Messias i ett sammanhang där han synbarligen behandlar Jakobpassagen. Casey D. Elledge, Josephus, Tacitus and Suetonius: Seeing Jesus through the Eyes of Classical Historians, s. 696–697, i Jesus Research: New Methodologies and Perceptions: The Second Princeton- Prague Symposium on Jesus Research, Princeton 2007, ed. James H. Charlesworth.
  112. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203–204.
  113. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  114. ^ Ian Wilson, Jesus: The Evidence (San Francisco: Harper and Row, 1984), s. 61–62
  115. ^ Se Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  116. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 97–98.
  117. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  118. ^ Ken Olson. Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  119. ^ Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 573–590.
  120. ^ I medeltida handskrifter bär verket namnet De excidio urbis Hierosolymitanae (Om staden Jerusalems ödeläggelse). Namnet Pseudo-Hegesippos kommer av att verket felaktigt antagits vara skrivet av den kristne grekiske författaren Hegesippos som levde ca 110–ca 180 vt.
  121. ^ Pseudo-Hegesippos, De excidio Hierosolymitano 2:12.
  122. ^ Albert A. Bell JR, ”Josephus and Pseudo-Hegesippus”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 350.
  123. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  124. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 567.
  125. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 566–567.
  126. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 79, n. 16, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  127. ^ Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ: 175 B.C.–A.D. 135, Volume I (Edinburgh 1973), s. 58.
  128. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 17.”.
  129. ^ Latinets deum fatebantur kan också översättas till ”erkände att han var Gud” som Alice Whealey gör: ”acknowledged him to be God”; Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 32–33. Heinz Schreckenberg översätter det emellertid till ”erkände hans gudomlighet”: ”confessed his divinity”. Heinz Schreckenberg, Kurt Schubert (eds.), Jewish Historiography and Iconography in Early and Medieval Christianity, Assen and Maastricht 1992, s. 72.
  130. ^ Ken Olson. Pseudo-Hegesippus’ Testimonium, Crosstalk2”.
  131. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 18”.
  132. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 61–62.
  133. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 41–44.
  134. ^ James Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries (New York: Doubleday, 1988), s. 93.
  135. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 96.
  136. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 539–540.
  137. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  138. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 24.”.
  139. ^ De 30 bevarade handskrifterna är alla från perioden 1400-talet till 1700-talet – den äldsta är daterad till år 1463.
  140. ^ Roger Pearse (2002). ”Notes on the Old Slavonic Josephus”.
  141. ^ Instoppen om Jesus förekommer på motsvarande ställen i Om det judiska kriget 2:9:3 (eller 2:174), 5:5:2, 5:5:4 och 6:5:4).
  142. ^ Solomon Zeitlin, ”The Hoax of the ’Slavonic Josephus’”, The Jewish Quarterly Review, New Series (Vol. 39, No. 2, Oct., 1948), s. 177.
  143. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources (London: Methuen, 1931).
  144. ^ Étienne Nodet, The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 739, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007 (Grand Rapids, Eerdmans, 2014).
  145. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57.
  146. ^ Alice Whealey. The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 7–8.”.
  147. ^ ”It is doubtful whether any scholars today would defend the hypothesis … that the Old Russian adaptation of Jewish War contains any material deriving directly from Josephus.” Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 195.
  148. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 87–88.
  149. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 231.
  150. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 103; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 80, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  151. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 110, n. 44.
  152. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 77, 101–105, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  153. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 81, n. 41.
  154. ^ Judas från Galileen, Theudas, egyptern, en icke namngiven profet och Menahem.
  155. ^ Jona Lendering. Overview of articles on ‘Messiah’.
  156. ^ John Dominic Crossan, The Historical Jesus: the life of a Mediterranean Jewish peasant (San Francisco: Harper 1991), s. 199.
  157. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 105.
  158. ^ Josefus, Om det judiska kriget 6.312–313.
  159. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 575.
  160. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 333; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  161. ^ G. R. S. Mead, Gnostic John the Baptizer: Selections from the Mandaean John-Book, 1924, III The Slavonic Josephus’ Account of the Baptist and Jesus, s. 98.
  162. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 548–549.
  163. ^ Robert Grant, A Historical Introduction to the New Testament (New York: Harper & Row, 1963).
  164. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 331–342; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  165. ^ Earl J. Doherty, The Jesus Puzzle: Did Christianity Begin with a Mythical Christ? (Ottawa: Canadian Humanist Publications), 1999, s. 222.
  166. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  167. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:65–80.
  168. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 490.
  169. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 337.
  170. ^ E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (New York: Penguin Press, 1993), s. 50–51.
  171. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  172. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 245–250.
  173. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 164–165; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 225–227.
  174. ^ George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 50–51.
  175. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 4.”.
  176. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 166–167; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 227–228.
  177. ^ Josefus, Liv 2.
  178. ^ Leo Wohleb hänvisar till Judiska fornminnen 8.26ff, 10:24ff och 13:171ff, passager som alla avbryter den pågående berättelsen. Leo Wohleb, ”Das Testimonium Flavianum. Ein kritischer Bericht über den Stand der Frage”, Römische Quartalschrift 35 (1927), s. 151–169.
  179. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  180. ^ Frank R. Zindler, The Jesus the Jews Never Knew: Sepher Toldoth Yeshu and the Quest of the Historical Jesus in Jewish Sources (New Jersey: American Atheist Press, 2003), s. 42–43.
  181. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 241–275.
  182. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 225–226.
  183. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 226–227.
  184. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:60–62.
  185. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–490.
  186. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 337.
  187. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  188. ^ C. Martin, ”Le Testimonium Flavianum. Vers une solution definitive?”, Revue Beige de Philologie et d’Histoire 20 (1941), s. 422–431.
  189. ^ Gerd Theißen & Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress, 1998), s. 72.
  190. ^ Dieter Sänger, “Auf Betreiben der Vornehmsten unseres Volkes,” i Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte: Festschrift für Jürgen Becker zum 65. Geburtstag , Ulrich Mell, Ulrich B. Müller (eds.) (Berlin: De Gruyter, 1999), s. 21.
  191. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, s. 62.
  192. ^ David W. Chapman, Ancient Jewish and Christian Perceptions of Crucifixion; Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament; II ser. 244 (Tubingen: Mohr Siebeck, 2008), s. 80.
  193. ^ 1) Pseudo-Justinus, 2) Theofilos av Antiochia, 3) Melito av Sardes, 4) Minucius Felix, 5) Irenaeus, 6) Klemens av Alexandria, 7) Julius Africanus, 8) Tertullianus, 9) Hippolytos, 10) Origenes, 11) Methodios av Olympos, 12) Lactantius.(Michael Hardwick, Josephus as an Historical Source in Patristic Literature through Eusebios; Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, 1972, s. 70ff). Till dessa kan också 13) Cyprianus av Karthago och 14) den grekisk-kristne apologeten Arnobius den äldre fogas. (Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus, Ottawa: Age of Reason Publications, 2009, s. 538).
  194. ^ Justinus Martyren, Dialog med juden Tryfon 8.
  195. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  196. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823–824 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  197. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 74–75, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  198. ^ Fernando Bermejo-Rubio, “Was the Hypothetical Vorlage of the Testimonium Flavianum a “Neutral” Text? Challenging the Common Wisdom on Antiquitates Judaicae 18.63-64,” Journal for the Study of Judaism, Volume 45 (2014), s. 326–365 (339).
  199. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 68, 79, 87.
  200. ^ Se Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, och s. 62 för Eislers hypotetiska rekonstruktion av Testimonium Flavianum i vilken Jesus framställs så negativt att Eisler kan tänka sig att Josefus också har skrivit passagen.
  201. ^ För en nutida artikel som argumenterar för att Josefus ursprungliga version var negativ, se Fernando Bermejo-Rubio, “Was the Hypothetical Vorlage of the Testimonium Flavianum a “Neutral” Text? Challenging the Common Wisdom on Antiquitates Judaicae 18.63-64,” Journal for the Study of Judaism, Volume 45 (2014), s. 326–365.
  202. ^ De enda texter som går att åberopa är de varianter som förekommer i Slaviska Josefus och dessa avfärdas numera nästan samfällt som medeltida förfalskningar (se punkt 9 under ”Argument till stöd för äkthet”).
  203. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  204. ^ Johannes Chrysostomos, Predikan 76 om Matteus.
  205. ^ Fotios, Bibliotheke 47 (om Om det judiska kriget) och 76 & 238 (om Judiska fornminnen).
  206. ^ Fotios, Bibliotheke 238.
  207. ^ Exempelvis beklagar sig Fotios över att Justus av Tiberias i (det numera försvunna verket) Palestinsk historia “uppvisar judarnas vanliga fel” och inte ens nämner Kristus, hans liv och hans mirakler; Fotios, Bibliotheke 33.
  208. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  209. ^ Joseph Sievers, “The ancient lists of contents of Josephus’ Antiquities”, s. 271–292 i Studies in Josephus and the Varieties of Ancient Judaism: Louis H. Feldman Jubilee Volume, eds. S. J. D. Cohen & J. J. Schwartz (Leiden; Boston: Brill, 2007).
  210. ^ Louis H. Feldman, ”Introduction”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 57.
  211. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 556–557.
  212. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 19–20.
  213. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 102–108.
  214. ^ Detta är John P. Meiers huvudsakliga ståndpunkt i hans inflytelserika bok A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 56–88.
  215. ^ I detta avseende går kanske Vincent längst genom att omtolka i stort sett alla problematiska passager i Testimonium Flavianum så att de ska ses som ironiska och egentligen negativa. A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, ”Estudios Biblicos” 55 (1997), s. 355–385 & 479–508. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 229–233.
  216. ^ Bland dem som på senare år argumenterat längs dessa banor märks Alice A. Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003); ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116 (78), i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) och Serge Bardet, Le Testimonium flavianum, Examen historique, considérations historiographiques, Josèphe et son temps 5 (Paris: Cerf, 2002), s. 79–85.
  217. ^ Sammanfattat av Ken Olson i ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 99.
  218. ^ Detta är precis vad Ken Olson demonstrerar med Apg 2:22–24 i ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 308–309.
  219. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 236–237.
  220. ^ Solomon Zeitlin, “The Christ Passage in Josephus”, The Jewish Quarterly Review, New Series, Volume XVIII, 1928, s. 231–255.
  221. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114.
  222. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322.
  223. ^ Eusebios, Demonstratio Evangelica 3:5:105f. Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 309.
  224. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  225. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 539–624.
  226. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  227. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 83, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  228. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 111.
  229. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.2.23; Demonstratio Evangelica 114–115, 123, & 125.
  230. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.11.8 (Testimonium Flavianum) & 2.1.7; Eclogae Propheticae, s. 168, rad 15.
  231. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 3.3.2, 3.3.3.
  232. ^ “In total, then, three phrases—‘who wrought surprising feats,’ ‘tribe of the Christians,’ and ‘still to this day’—are found elsewhere in Eusebius and in no other author.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26.
  233. ^ “… it must have greatly disturbed him that no one before him, among so many Christian writers, had formulated even a thumbnail sketch of the life and achievements of Jesus. Consequently, he may have been motivated to originate the Testimonium.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 27.
  234. ^ “In conclusion, there is reason to think that a Christian such as Eusebius would have sought to portray Josephus as more favorably disposed toward Jesus and may well have interpolated such a statement as that which is found in the Testimonium Flavianum.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 28.
  235. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus”.
  236. ^ Karl–Heinz Fleckenstein et al., Emmaus in Judäa, Geschichte-Exegese-Archäologie (Gießen: Brunnen Verlag, 2003), s. 176.
  237. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 593–594.
  238. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  239. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 237.
  240. ^ Whealey hävdar att det är vanligt i kristna texter att Jesus sägs ha uppstått efter tre dagar i stället för på den tredje dagen, och att exempelvis de flesta handskrifter av Mark 8:31 har den läsarten; Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 579, n. 21.
  241. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64.
  242. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  243. ^ Richard Carrier, ”Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, i Hitler Homer Bible Christ: The Historical Papers of Richard Carrier 1995-2013 (Philosophy Press: Richmond, California, 2014), s. 344.
  244. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64; 20:200.
  245. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  246. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 333, n. 81.
  247. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 1–2”.
  248. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 333, n. 81.
  249. ^ Roger Viklund, Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, ”Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob”.
  250. ^ Grekiska originaltexten till Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, 20:197–203 (20.9.1) ”Perseus, Greek (Benedikt Niese, 1892)”.
  251. ^ Louis H. Feldman, ”Introduction”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 55–57.
  252. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 83.
  253. ^ Richard J. Bauckham, “For What Offense Was James Put to Death?” i James the Just and Christian Origins, ed. Bruce Chilton & Craig A. Evans (Leiden: Brill, 1999), s. 199–231.
  254. ^ Claudia J. Setzer, Jewish Responses to Early Christians: History and Polemics, 30-150 C.E. (Minneapolis: Fortress Press, 1994), s. 108–109.
  255. ^ Zvi Baras, “The Testimonium Flavianum and the Martyrdom of James”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 341.
  256. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314.
  257. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57.
  258. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57.
  259. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  260. ^ Ian Wilson, Jesus: The Evidence (San Francisco: Harper and Row, 1984), s. 60–61
  261. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  262. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499.
  263. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 83.
  264. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 104.
  265. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57–58.
  266. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 239.
  267. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  268. ^ “Herrens broder”, Gal 1:19, Hegesippos i Hist, Eccl 2:23:4; “Herrens bröder” 1 Kor 9:5; “Frälsarens bröder“ Hegesippos i Hist. eccl. 3.32.5 (John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem New York: Doubleday, 1991, s. 58); ”Kristus broder”, Eusebios Hist. eccl. 7.19.1 (Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 316–317.)
  269. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004), s. 133.
  270. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 83–84.
  271. ^ Claudia J. Setzer, Jewish Responses to Early Christians: History and Polemics, 30-150 C.E. (Minneapolis: Fortress Press, 1994), s. 108–109.
  272. ^ Paul Winter “Excursus II – Josephus on Jesus and James” i The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ vol. I (trans. of Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, (1901 – 1909), a new and rev. English version edited by G. Vermes and F. Millar, Edinburgh, 1973), s. 431.
  273. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 547.
  274. ^ Hegesippos skildring återges av Eusebios i Kyrkohistoria 2:23. Jakobs död beskrivs även av Klemens av Alexandria i Hypotyposeis (återges också av Eusebius i Kyrkohistoria 2:1:3–5 & 2:23:3-19) och i Andra Jakobsapokalypsen 44:1–63:2.
  275. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57–58.
  276. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena argumenterat för att Jakobpassagen är ett kristet tillägg märks Leon Herrmann, Chrestos: Témoignages païens et juifs sur le christianisme du premier siècle (Collection Latomus 109; Brussels: Latomus, 1970), s. 99–104; G. A. Wells, Did Jesus Exist? (Amherst, NY: Prometheus Books, 1975), s. 11; Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983; Graham H. Twelftree, “Jesus in Jewish Traditions,” i Gospel Perspectives: The Jesus Tradition Outside the Gospels, ed., David Wenham (Sheffield: JSOT, 1985), s. 289–341; Ken Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322; ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114; och Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514; On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 337–342. Till och med äkthetsförespråkare som Carleton Paget framhåller att vi inte bör utesluta möjligheten att det rör sig om en kristen notis som letat sig in i texten. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 552, n. 45.
  277. ^ Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983, s. 131, n. 73.
  278. ^ Clemens Thoma, ”The High Priesthood in the Judgment of Josephus”, i Louis H. Feldman, Gōhei Hata (eds.), Josephus, the Bible, and History (Leiden: E.J. Brill, 1989), s. 213.
  279. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  280. ^ De bevarade grekiska handskrifterna innehållande Testimonium Flavianum är A Milan, Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior (1000-talet); M Florens, Codex Medicaeus bibl. Laurentianae plut. 69, cod. 10 (1400-talet); W Rom, Codex Vaticanus Graecus 984 (år 1354). Dessa tre handskrifter, A, M och W, tillhör samma familj av handskrifter. (Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.)
  281. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 315.
  282. ^ Uttrycket förekommer med endast minimala avvikelser i Matt 1:16, 27:17; Joh 4:25; Justinus Martyren, Apologia 1:30, och Origenes, Mot Kelsos 4:28. (Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61, 1999, s. 316)
  283. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314–319.
  284. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 547–548.
  285. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 110, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  286. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 111, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  287. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 511.
  288. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 511–514, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  289. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 40.
  290. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314, 316.
  291. ^ Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983, s. 131, n. 73.
  292. ^ Paget skriver att Josefus som regel, men inte alltid, förklarar vilka de personer han introducerar i berättelsen är. Däremot anser Paget det säkerställt att Jakobpassagen inte länkar tillbaka till Testimonium Flavianum. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550–552.
  293. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 104.
  294. ^ Paget anför Tacitus och Suetonius, vilka enligt honom antar att Kristus var Jesus namn. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 548.
  295. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514. Samma tankegångar har tidigare framförts av Roger Viklund, Den Jesus som aldrig funnits: En kritisk granskning av Bibelns Jesus och kristendomens uppkomst (Röbäck: Vimi, 2005), s. 333; 2a uppl. (Röbäck: Vimi. 2008), s. 338–339; och Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 571–572.
  296. ^ Tacitus, Annales 15.44; Codex Laurentianus Mediceus 68 II, folio 38r.
  297. ^ För den myckna förekomsten av sådana oavsiktliga interpolationer, se F. W. Hall, A Companion to Classical Texts (Oxford: Clarendon Press, 1913), s. 193–197.
  298. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 490–491.
  299. ^ George A. Wells, Did Jesus Exist? (London: Pemberton, 1975), s. 11.
  300. ^ Josefus, Judiska fornminnen 20:203.
  301. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 503–504.
  302. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 498.
  303. ^ Ett exempel på hur Josefus brukade göra återkopplingar för att underlätta för läsarna är Judiska fornminnen 20:5:2: ”Sönerna till Judas från Galileen var nu dräpta; jag åsyftar den Judas som förmådde folket att göra uppror när Quirinius kom för att skatta judarnas egendom, som vi har visat i en tidigare bok.”
  304. ^ Enlig Paget är detta en anledning till varför passagen som den lyder känns tvetydig. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 546.
  305. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004), s. 116.
  306. ^ Bauckham skriver att det faktum att Jakob stenades till döds är den enskilda omständighet som Josefus och de kristna vittnena är eniga om. Richard J. Bauckham, “For What Offense Was James Put to Death?” i James the Just and Christian Origins, ed. Bruce Chilton & Craig A. Evans (Leiden: Brill, 1999), s. 218.
  307. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 495–498.
  308. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 338–342.
  309. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:3.
  310. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:11–18.
  311. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:1:3–5, 2:23:19.
  312. ^ Se exempelvis James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 547–548.
  313. ^ Josefus omtalar fem personer som hette Jakob [Ἰάκωβος]. Jakob som byter namn till Israel, i Judiska fornminnen 2:2:1; Jakob, sonen till Judas från Galileen, i Judiska fornminnen 20:102; Jakob som dömdes av Ananos och stenades till döds, i Judiska fornminnen 20:200; Jakob, vakten åt Josefus, i Liv 96, 240; Jakob son till Sosas, i Om det judiska kriget 4:235, 521–528, 5:249, 6:92, 148, 380. (John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004, s. 270–271) och ca tjugo som hette Jesus (Maurice Goguel, Jesus and the Origins of Christianity, vol. I: The Life of Jesus; New York: Harper Brothers, 1960, s.189). Mason säger att indexet till Josefus skrifter listar ungefär tjugoen, ”some twenty-one”, individer med namnet Jesus [Steve Mason, Josephus and the New Testament, 2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003, s. 228.
  314. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004), s. 116.
  315. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:19.
  316. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 508.
  317. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 40.
  318. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 547–548.
  319. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 58.
  320. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 105.
  321. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 498.
  322. ^ Eusebios skriver att under den tid som Filip Araben var kejsare skrev Origenes sin kommentar om Matteus i 25 böcker och 8 stridsskrifter där han bemötte Kelsos (Kyrkohistoria 6:36).
  323. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  324. ^ För svenska översättningar av Origenes Mot Kelsos 1:47 och även Mot Kelsos 2:13 och Om Matteus 10:17, se Roger Viklund, Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, ”Origenes’ kännedom om en annan Jakobpassage”.
  325. ^ Hos Josefus, Judiska fornminnen 20:200, står ”τὸν ἀδελφὸν Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ” (ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou). Origenes skriver ordagrant detsamma i Om Matteus 10:17 och Mot Kelsos 2:13 och har en variant med ”en broder” i stället för ”brodern” i Mot Kelsos 1:47: ὃς … ἀδελφὸς Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ. Se Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499–503.
  326. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499–502.
  327. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 40.
  328. ^ Zvi Baras, ”The Testimonium Flavianum and the Martyrdom of James” i Louis H. Feldman, Gōhei Hata (eds.), Josephus, Judaism and Christianity (Leiden: Brill, 1987), s. 338–348.
  329. ^ Casey D. Elledge, Josephus, Tacitus and Suetonius: Seeing Jesus through the Eyes of Classical Historians, s. 696–697, i Jesus Research: New Methodologies and Perceptions: The Second Princeton- Prague Symposium on Jesus Research, Princeton 2007, ed. James H. Charlesworth.
  330. ^ Whealey antar detta med stöd av att Origenes vid något ytterligare tillfälle tillskriver Josefus sådant som inte förekommer i hans bevarade verk, och hon hänvisar till ”Fragmenta in Lamentationes”, frg. 115 on Lam 4,19. Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 75, n. 9, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  331. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004), s. 203–206.
  332. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 549, n. 37.
  333. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 16.
  334. ^ Mason anser att Origenes medvetet förvanskade Josefus skildring eftersom dennes verkliga förklaring till varför Jerusalem föll inte tjänade Origenes syften. Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 15.
  335. ^ Emil Schürer, A History of the Jewish People in the Time of Jesus (ed. Ν. Glatzer; New York: Schocken, 1961)
  336. ^ George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 54–55.
  337. ^ Henry St. John Thackeray, Josephus the Man and the Historian (New York: Jewish Institute of Religion, 1929), s. 135, 139.
  338. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550–551.
  339. ^ Gregory E. Sterling, Historiography and Self-definition: Josephos, Luke-Acts and Apologetic Historiography, Novum Testamentum Supplement 64 (Leiden: Brill, 1992), s. 229.
  340. ^ Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ: 175 B.C.–A.D. 135, Volume I (ed. G. Vermes, et al.; Edinburgh: T&T Clark, 1973), s. 59.
  341. ^ Ett exempel är Pseudo-Hegesippos som är en latinsk mycket fri parafras av i första hand Josefus Om det judiska kriget. Tidigt antogs detta verk vara skrivet av Hegesippos, sannolikt eftersom det benämndes Iosippus (Josefus) och i likhet med Hegesippos numera försvunna historieverk också bestod av fem böcker. Eftersom det tidigare tillskrevs Hegesippos men inte skrivits av honom går det inom forskarvärlden under namnet Pseudo-Hegesippos. (se punkt 7 under ”Argument till stöd för äkthet”). Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 75, n. 9 & s. 108, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  342. ^ Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 5 (Leiden: Brill, 1972), s. 56.
  343. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 551, n. 43.
  344. ^ Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 5 (Leiden: Brill, 1972), s. 74–76.
  345. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 508.
  346. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:19–21; Hieronymus, De Viris Illustribus 13
  347. ^ Eusebios återger tidigare i Kyrkohistoria 2:1:3–5 Klemens skildring i ”sjätte boken av hans Utkast där denne berättar att Jakob störtades ner från templets takspets och slogs ihjäl med en klubba.
  348. ^ Ivar A. Heikel. Eusebius kyrkohistoria: översättning från grekiskan med inledning och förklaringar (Stockholm: Svenska kyrkans diakonistyrelse, 1937).
  349. ^ Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550–552 för exempel.
  350. ^ Att det Origenes citerar förekom i Josefus original har föreslagits av Robert Girod, Origène, Commentaire sur l’Evangile selon Mathieu (SC 162, Pans, 1970) och Pierre-Antoine, Bernheim, Jacques, frère de Jésus (Paris: AlbinMichel, 1996) enligt Paget, som dock anser deras tes vara ohållbar. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 549–550.
  351. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004, s. 133.
  352. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 111, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  353. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 16–17.
  354. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 574–576.
  355. ^ Josefus, Om det judiska kriget 4:314.
  356. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004, s. 343.
  357. ^ Thomas P. Scheck, Apology for Origen: With Letter of Rufinus on the Falsification of the Books of Origen (The Catholic University of America Press, 2010), s. 4.
  358. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 492.
  359. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:20.
  360. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  361. ^ Robert Eisenman, James, the Brother of Jesus: The Key to Unlocking the Secrets of Early Christianity and the Dead Sea Scrolls (New York: Viking Penguin, 1997), s. 64.
  362. ^ Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550–552.
  363. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004, s. 206.
  364. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493.
  365. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550.
  366. ^ Hieronymus skriver: ”I den artonde boken av sina Fornminnen erkänner han [Josefus] helt öppet att Kristus dödades av fariseerna på grund av hans underverks storhet, att Johannes Döparen verkligen var en profet, och att Jerusalem förstördes på grund av mordet på aposteln Jakob.” (Hieronymus, De Viris Illustribus 13) Uppgiften om att Josefus skrivit om detta i den ”artonde boken” förefaller vara en feltolkning av det Origenes skriver i Mot Kelsos 1:47 att i ”den artonde boken av Judiska fornminnen bär Josefus vittnesbörd om att Johannes var en döpare”. Medan detta hos Origenes uppenbarligen bara åsyftar omtalandet av Johannes döparen har Hieronymus överfört uppgiften också på passagen om Jakob.
  367. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 510–514.

Testimonium Flavianum, del 2

Då följer del 2 av min Wikipediaartikel om Testimonium Flavianum.  Denna del återger i huvudsak argument till stöd för att hela stycket är en kristen förfalskning, en ståndpunkt som jag alltså delar.

Del 1 av artikeln finns att läsa här: Testimonium Flavianum, del 1

Testimonium Flavianum (del 2)

Innehåll

– – – – – – – – – – – – –

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Argument till stöd för förfalskning i sin helhet

Att Josefus inte skrivit något alls av Testimonium Flavianum

1) Språket

Testimonium Flavianum innehåller flera uttryck som anses främmande för Josefus. Exempelvis använder Josefus aldrig grekiskans poiêtês i betydelsen av någon som ”utför”, en ”skapare”, utan enbart i betydelsen poet,[136] vilket innebär att uttrycket paradoxôn ergôn poiêtês, alltså ”utförde underbara verk”, inte är typiskt för honom.[137] Vidare finns uttrycket ”de kristnas [folk]stam” avseende samfundet av kristna. Ingen enda gång använder Josefus uttrycket ”stam” (grekiska: fylon) för att beteckna en religiös gemenskap, som ju kristna utgjorde. Slutligen förekommer uttrycket eis eti te nun, ”intill nuvarande tidpunkt”, ingen annanstans hos Josefus förutom i Testimonium Flavianum, medan Eusebios använde det vid sex tillfällen.[138]

Emot detta invänder Whealey att texten kan ha blivit korrupt i samband med att nya handskrifter ersatte de gamla. Exempelvis lyder texten i de två äldsta handskrifterna av Judiska fornminneneis te nun” i stället för eis eti te nun, och den läsarten förekommer också på andra ställen. Eftersom Josefus använder uttrycket eis te nun talar detta enligt Whealey för att han skrivit nämnda parti i Testimonium Flavianum.[139] Vidare kan vissa ord och uttryck förvisso förekomma i en annan form eller så endast en gång i en författares hela verk utan att det därmed är misstänkt. Meier menar att det kan vara en ren tillfällighet att Josefus inte använt poiêtês i betydelsen av att göra något eftersom han använder närbesläktade former av ordet i den betydelsen.[140]

2) Identifieringen av Jesus som Messias

Jesus identifieras som Messias vid ett tillfälle direkt och vid ytterligare två tillfällen indirekt, genom att texten antyder att han egentligen var Gud och att profeterna förutsagt hans ankomst. Åtminstone det senare identifierar Jesus som Messias. Det faktum att ordet Messias alls förekommer, oavsett om man tror att Josefus utnämnt Jesus till Messias eller bara redogjort för att andra ansåg honom vara Messias, talar emot att Josefus skrivit Testimonium Flavianum. Josefus beskriver åtminstone femton möjliga Messiasgestalter (Testimonium Flavianum borträknat) där fem relativt säkert såg sig själva som Messias eller av folket betraktades som Messias.[141] Men Josefus uttrycker bara förakt för dessa fem Messiasgestalter[142] och undviker att använda ordet Messias om någon av dem.[143] Ordet Messias (grekiska: Χριστὸς, Christos) förekommer hos Josefus vid endast de två tillfällen då Jesus omnämns, vilket talar för att båda dessa passager är senare tillägg.

Man kan misstänka att Josefus medvetet undvek ordet Messias då detta var så starkt förknippat med den judiska önskan om militär befrielse från den romerska ockupationen och därmed avskytt också av den romerska maktsfären. Josefus utser faktiskt kejsar Vespasianus till Messias.[144] Han hävdar att judarna misstolkat den messianska profetian i 4 Mos 24:17–19 – att den som där sägs ska ”bli härskare över den bebodda världen” är Vespasianus. Trots detta indirekta utpekande av kejsar Vespasianus till Messias använder Josefus inte ordet Messias om Vespasianus.[145] Josefus verkar alltså ha skytt ordet Messias och kan av den anledningen inte gärna ha använt det i beskrivningen av Jesus och därmed inte heller ha skrivit Testimonium Flavianum i den form stycket föreligger, speciellt när han redan utsett Vespasianus till Messias/Kristus.

Mot detta går att invända att de passager i Testimonium Flavianum där Jesus utnämns till Messias kan vara senare tillägg. Ett annat argument går ut på att Josefus inte behöver ha sett negativt på Jesus. Whealey hävdar exempelvis att det är anakronistiskt att anta att Josefus som jude måste ha sett negativt på Jesus bara för att förhållandet mellan judar och kristna på 100-talet och senare var fientligt. Hon menar att så inte behöver ha varit fallet på Josefus tid och att Josefus därför kan ha skrivit de flesta av de positiva omdömen om honom som förekommer i Testimonium Flavianum.[146]

3) Josefus nämner inte Jesus i sitt äldre historieverk

Josefus nämner inget om Jesus i sitt äldre historieverk Om det judiska kriget (klart tidigast 78 vt). När han där på ett motsvarande sätt skriver om Pontius Pilatus och behandlar samma händelser saknas bland annat Testimonium Flavianum.[147] Om Josefus, såsom Whealey föreslår, såg positivt på Jesus och betraktade honom som en betydelsefull gestalt, varför skrev Josefus då inte om Jesus också i sitt första verk?[148][149]

Mot detta kan invändas att heller inte passagerna om Johannes döparen och Jakob förekommer i Om det judiska kriget. Vidare skulle kristendomen ha kunnat öka i betydelse i tiden mellan böckernas tillkomst och alltså först på 90-talet ha kvalificerat sig för att omnämnas.[150] En annan möjlighet är att Josefus använt andra källor för Judiska fornminnen och att Jesus omnämnts i dessa källor. För böckerna 18–20 förefaller de nya källorna dock i huvudsak ha varit romerska och inte ha sitt ursprung i det område Jesus ska ha verkat i. En ytterligare annan möjlighet är att Josefus hade ett annat motiv med sin senare bok – att han då i högre grad vände sig till icke-judar och därför fokuserade mer på populära rörelser och folk som förtryckts av det judiska ledarskapet.[151]

4) Testimonium Flavianum är orimligt kort

Om Josefus likväl ansett att Jesus var av betydelse och borde omtalas, varför skrev han då så relativt litet om honom?[152] Stycket om Johannes döparen[153] är exempelvis mer än dubbelt så långt och stycket som följer på Testimonium Flavianum och som handlar om Isiskulten och judendomen[154] och som dessutom är rätt trivialt är åtta gånger så långt. Stycket är av den längden att det skulle kunna infogas i en befintlig text utan att äventyra att den blev så lång att den inte fick plats i en bokrulle.[155] Det argument som brukar åberopas emot detta är att kristendomen ännu inte hunnit växa sig så stor när Josefus skrev att han ansåg sig föranledd att skriva mer.[156]

5) Testimonium Flavianum passar ej i sitt sammanhang

Styckena före och efter Testimonium Flavianum handlar alla om olyckor som drabbat judarna. Frånsett berättelsen om Jesus beskrivs alla händelser som olyckor, tumult och upplopp genom det grekiska ordet thoruboi, förutom vid ett tillfälle då ordet stasis med likartad betydelse används.[157][158] ´Som det ser ut förstör därför Jesuspassagen Josefus avsikt med denna avdelning som i övrigt visar på hur spänningen tilltar för judar runt om i riket.[159][160] En avrättning av en enskild person, tillika ledaren för den kristna sekten, skulle inte ha uppfattats som en olycka för judarna, framför allt inte av Josefus som var en jude väl förankrad i den judiska traditionen[161][162] och som identifierar sig som farisé.[163]

Mot detta kan invändas att fotnoten inte var uppfunnen vid denna tid och man tvingades därför göra plats för utvikningar inne i texten.[164][165] Fast när Josefus gjorde sådana utvikningar brukade han, i likhet med hur han gjorde i stycket efter Testimonium Flavianum, tala om att han gjorde en utvikning.[166] Vidare handlar omgivande berättelser om Pilatus tid vid makten[167] och Testimonium Flavianum befinner sig följaktligen både tidsmässigt och geografiskt på rätt ställe i texten.[168]

6) Meningen efter Testimonium Flavianum syftar på stycket före

Nästföljande stycke efter Testimonium Flavianum inleds med orden: ”Och ungefär vid denna tid var det ytterligare något förskräckligt som upprörde judarna”. Eftersom ”ytterligare något förskräckligt” (heteron ti deinon) måste syfta på något förskräckligt som Josefus just beskrivit och eftersom Jesu avrättning inte gärna kan ha varit något förskräckligt som upprörde judarna i allmänhet,[169] synes uttrycket syfta på stycket före Testimonium Flavianum där Pilatus sades ha genomfört en masslakt på judar.[170] Det var något förskräckligt som borde ha upprört judarna, och det verkar därför som om Josefus när han skrev att det vid denna tid var ytterligare något förskräckligt som upprörde judarna just hade avslutat beskrivningen av Pilatus massdödande av judar och att Testimonium Flavianum ännu inte förekom i texten.[171]

Mot detta brukar tre invändningar göras. (1) Att Josefus med ”ytterligare något förskräckligt” åsyftade allt annat förskräckligt som drabbat judarna och som han skrivit om tidigare, före Testimonium Flavianum,[172][173] (2) att Josefus verkligen skulle ha ansett att Jesu korsfästning var något förskräckligt som drabbat judarna,[174] eller (3) att Testimonium Flavianum i Josefus ursprungsversion innehöll en väsentligt annorlunda berättelse som verkligen beskrev något förskräckligt också för judarna, exempelvis ett upplopp som Pilatus slog ner.[175][176]

7) Testimonium Flavianum okänt fram till 300-talet

Ingen kyrkofader före Eusebios (100- och 200-talen, eller ens 300-talet) citerar eller hänvisar till Testimonium Flavianum. Vi känner till 14 kyrkofäder, däribland Origenes, vilka alla var verksamma före Eusebios tid (början av 300-talet) och sannolikt alla var bekanta med Josefus skrifter. Flera av dessa kyrkofäder citerade passager från Josefus, dock utan att hänvisa till Testimonium Flavianum.[177] Redan från tidig kristen tid var kristna upptagna med att försvara den kristna tron mot angrepp från meningsmotståndare, inte minst judar, och en hänvisning till en judisk källa som hyllade Jesus borde ha varit av intresse för dem alla. Louis Feldman pekar särskilt på Justinus Martyren som i mitten av 100-talet försöker bemöta påståendena att Jesus aldrig funnits och blott var ett kristet fantasifoster.[178] Enligt Feldman kunde det inte finnas något starkare argument för att bemöta sådana påståenden än att citera Josefus; en jude som föddes bara några år efter att Jesus dött.[179]

Invändningen mot tystnadsargumentet är att det är riskabelt att argumentera utifrån avsaknad av bevittnanden. Feldman håller med om den saken, men påpekar att när tystnaden är så massiv som i detta fall har argumentet ändå viss tyngd.[180] Vidare finns tecken på att kristna i allmänhet kände dåligt till Josefus och i synnerhet den andra halvan av hans Judiska fornminnen.[181] Det verkar dock osannolikt att om Josefus verkligen skrivit om Jesus, kunskapen om detta inte skulle ha spridit sig bland kristna. Andra argumenterar för att om de mest uppenbart kristna partierna tas bort kommer den återstående texten inte att stödja att Jesus var Guds son som uppstod från de döda. En sådan text skulle enligt detta synsätt endast visa att Jesus existerat, och i så fall skulle det inte ha funnits någon anledning för kyrkofäderna att åberopa stycket.[182] Detta motsägs dock av Feldman i resonemanget ovan. Därför spekulerar andra över att Josefus verk kan ha innehållit en annan och för kristna mindre fördelaktig version av Testimonium Flavianum[183] och att de av den anledningen inte fann något skäl till att hänvisa till passagen. Något egentligt textstöd för ett sådant antagande finns dock inte.[184]

8) En handskrift där Testimonium Flavianum saknades

Två patriarker i Konstantinopel förefaller ha haft en avskrift av Judiska fornminnen (möjligen samma avskrift) där Testimonium Flavianum inte ingick. Ca år 400 citerar Johannes Chrysostomos fyra gånger ur den bok av Josefus där Testimonium Flavianum förekommer utan att nämna stycket.[185] I stället skriver han att Josefus inte var en troende kristen.[186] I slutet av 800-talet sammanfattar Fotios i Bibliotheke (svenska: Boksamling) ett stort antal verk skrivna av andra, däribland Josefus författarskap,[187] men undgår att nämna Testimonium Flavianum trots att han återger passagerna om Jakob och Johannes döparen[188] och i övrigt verkar leta efter vad man skrivit om Jesus.[189]

Den vanliga invändningen mot detta är att om deras Josefustext i stället innehöll en version av Testimonium Flavianum som var mer neutral eller rentav fientlig mot Jesus skulle de av den anledningen ha avstått från att nämna passagen. Louis Feldman skriver däremot att det knappast finns någon kyrkofader som hetsar mer mot judarna än just Chrysostomos. Feldman anser därför att denne nästan oavsett hur Testimonium Flavianum sett ut borde ha haft svårt att undvika att hänvisa till passagen. Hade Josefus varit negativ till Jesus kunde Chrysostomos ha påtalat att detta var ett typiskt agerande från en jude. Hade Josefus varit positivt inställd till Jesus kunde Chrysostomos med hänvisning till Testimonium Flavianum ha påvisat att judarna var skyldiga till hans död.[190]

9) En innehållsförteckning utan Testimonium Flavianum

Nästan samtliga grekiska och latinska handskrifter av Judiska fornminnen inleds med en något skissartad lista över bokens innehåll.[191] Denna innehållsförteckning innehåller inte Testimonium Flavianum. Om innehållsförteckningen är gjord under den tid då kristendomen var i maktposition (början av 300-talet och framåt), är detta ett osvikligt tecken på att Testimonium Flavianum då saknades eftersom ett sådant stycke otvivelaktigt skulle ha omnämnts.[192]

Mot detta kan invändas att innehållsförteckningen kan vara äldre och till och med möjligen ha iordningställts av Josefus själv.[193] Och en jude i den äldsta tiden behöver inte ha gett Testimonium Flavianum någon speciell uppmärksamhet genom att omnämna det i sammanfattningen av bokens innehåll. Dessutom saknas mycket annat i innehållsförteckningen, även styckena om Jakob och Johannes Döparen.[194]

10) Testimonium Flavianum är en enhet och allt eller inget måste behållas

De klart kristna partierna som rimligen måste plockas bort för att trovärdiggöra att Josefus kan ha skrivit Testimonium Flavianum är logiskt länkade till de delar som blir kvar. Om exempelvis indikationen på att Jesus var Gud, ”om det nu är tillbörligt att kalla honom en man”, tas bort blir nästa mening, ”för han var en som gjorde förunderliga gärningar” märklig. Detta ”för” tycks vara en reaktion på ifrågasättandet att Jesus var en människa. Alltså, man kan verkligen fråga sig om Jesus var en människa för/eftersom han gjorde förunderliga gärningar. Om texten i stället löd att Jesus var en vis man för/eftersom han gjorde förunderliga gärningar blir den besynnerlig. I så fall borde författaren ha skrivit att Jesus var en vis man och gjorde förunderliga gärningar.[195] På samma sätt blir den påstått äkta meningen om ”de kristnas stam, uppkallad efter honom” ologisk om ”han var Kristus” plockas bort, ty endast genom informationen att Jesus kallas Kristus blir uppgiften om att kristna fått sitt namn av Kristus logisk. Av denna anledning behövs även de delar i Testimonium Flavianum som är tydligt kristna om man vill behålla en logiskt sammanhållen text. Och eftersom vissa partier i Testimonium Flavianum inte gärna kan ha skrivits av Josefus blir den logiska slutsatsen att han inte skrivit något alls av stycket.

Motargumenten till detta är att återstoden visst utgör en logiskt sammanhållen enhet,[196] eller att Josefus verkligen skrivit hela Testimonium Flavianum och därmed också de tydligt kristna delarna. De som argumenterar för den senare positionen anser att texten ska tolkas som mindre kristen än vad som normalt görs och kanske till och med fientlig mot kristendomen (i några fall till följd av att vissa ord antas ha blivit korrupta i transkriberingen), eller som om texten är avsiktligt dubbeltydig och kanske till och med ironiskt menad.[197][198][199] Carleton Paget påpekar dock att om man försöker omtolka de besvärliga passagerna för att bevara en logiskt sammanhållen text, blir till slut den kvarvarande texten mer eller mindre densamma som den bevarade versionen av Testimonium Flavianum och liknar därmed en ”fullständig interpolation”. I så fall skulle man enligt Paget kunna göra detsamma med andra trostexter i Nya testamentet, och bara skala bort allt som låter kristet i syfte att nå fram till en neutral text om Jesus.[200] Paget är tveksam till om detta är en metodologiskt säker metod och ifrågasätter Meiers och andras påstående att man utifrån språkliga överväganden kan avgöra vad som är ursprungligt och inte.[201]

11) Eusebios skapade Testimonium Flavianum

Ken Olson, i likhet med Solomon Zeitlin före honom,[202] argumenterar för att Eusebios skapade hela Testimonium Flavianum i början av 300-talet och att hans skapelse senare infogades i bok 18 av Josefus Judiska fornminnen. Till stöd för sitt antagande anför Olson språket i Testimonium Flavianum som enligt honom stämmer mycket bättre med Eusebios språkbruk än det gör med Josefus’. Utöver att Josefus aldrig använder vissa uttryck i Testimonium Flavianum som Eusebios använder, exempelvis ”och tiotusen andra ting”, ”de kristnas stam”, ”och ända till nu”, 8, 2 respektive 6 gånger var, drar Eusebios enligt Olson likartade slutsatser som de som förekommer i Testimonium Flavianum och resonerar i enlighet med de föreställningar som där kommer till uttryck. Olson anser att Testimonium Flavianum stämmer mycket väl överens med Eusebios språkbruk och med hans sätt att resonera.[203][204] Dessutom använder han Testimonium Flavianum för att bemöta påståenden att Jesus inte utförde några äkta underverk utan blott var en trollkarl och bedragare,[205] samma uppgift som Origenes bemötte hos Kelsos utan att hänvisa till Testimonium Flavianum.[206]

Olsons teori har kritiserats av James Carleton Paget, som bland annat menar att Eusebios i sin polemik inte använder de delar av Testimonium Flavianum som Olson bygger på,[207] och av Alice Whealey.[208] Whealey anser att Olsons paralleller till Eusebios inte alltid är exakta och när de är exakta avfärdar hon dem genom att exempelvis föreslå att ordet poiêtês, som i Josefus hela verk endast i Testimonium Flavianum förekommer i betydelsen av att utföra något, har haft en sådan påverkan på Eusebios att han efter att ha läst Testimonium Flavianum själv började använda ordet i den betydelsen, men då bara om Jesus och om Gud.[209] Olson menar dock att om man skulle anta att Eusebios har influerats så mycket av Testimonium Flavianum att han härmat dess språk (och dess kristologi), har man nästintill gjort det omöjligt att falsifiera äkthetshypotesen.[210]

Louis Feldman stöder Olsons resonemang och noterar att i den bevarade antika grekiska litteraturen förekommer uttrycken ”gjorde förunderliga gärningar” (paradoxôn ergôn poiêtês),[211] ”ända till nu” (eis eti te nun)[212] och ”de kristnas stam” (tôn christianôn … fylon)[213] endast hos Eusebios och i Testimonium Flavianum. Uttrycken förekommer aldrig annars hos Josefus eller hos någon annan överhuvudtaget.[214] Dessa uttryck tillhör dessutom de så kallade ”äkta” delarna av Testimonium Flavianum, vilka Josefus antas ha skrivit. Feldman anser att det i hög grad måste ha stört Eusebios, som kristen apologet och obändig försvarare av Jesus och den kristna tron, att ingen historiker före honom åstadkommit ens en summarisk skildring av Jesu liv och att detta kan ha motiverat honom till att skapa Testimonium Flavianum.[215] Feldman hävdar också att det finns skäl anta att en kristen som Eusebios skulle ha försökt framställa Josefus som mer välvilligt inställd till Jesus och att han därför mycket väl kan ha förfalskat en sådan redogörelse som den i Testimonium Flavianum.[216]

Goldbergs parallell med Emmausberättelsen

I en artikel från 1995 påvisar Gary J. Goldberg tydliga likheter i ord, uttryck och struktur i Testimonium Flavianum och i Lukasevangeliets berättelse om den uppståndne Jesus möte med två lärjungar på vägen till Emmaus (Luk 24:13–35).[217] Denna omständighet har använts både för att argumentera för att Testimonium Flavianum är skrivet av Josefus (som Goldberg gör och som andra håller med om)[218][219] och att det är en kristen förfalskning baserad på Emmausberättelsen i Lukasevangeliet. Goldberg har jämfört Testimonium Flavianum med Lukas 24:19–27 (med undantag för tillbakablicken i verserna 22–24). Han finner då 20 ord eller kluster av ord som förekommer i den grekiska texten i båda passagerna och 19 av dessa förekommer dessutom i samma ordning (undantaget är ”han var Messias”). Det enda i Testimonium Flavianum som saknar motsvarighet i Lukas 24:19–27 är uttrycken ”om det nu är tillbörligt att kalla honom en man”, ”ty han visade sig” och ”ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut”. Inom varje kluster kan dock orden komma i omvänd ordning. Goldberg ger tre realistiskt möjliga förslag på denna överensstämmelse mellan texterna: (1) slumpen, (2) en kristen förfalskning gjord under inflytande av Emmausberättelsen i Lukasevangeliet, eller (3) att författaren av Lukasevangeliet och Josefus använt en gemensam källa.[220]

Goldberg anser att överenstämmelsen är för stor för att kunna tillskrivas slumpen och föredrar alternativ 3, att Josefus och författaren av Lukasevangeliet byggt på en gemensam kristen källa. Detta innebär i så fall enligt Goldberg att Josefus valde att inte ändra något i denna kristna källa utöver att anpassa språket något. Till stöd för detta anför Goldberg bland annat att det finns tecken på att Emmausberättelsen i Lukasevangeliet bygger på en redan existerande tradition; att där finns samstämmighet i vissa ovanliga uttryck, som exempelvis tritên echôn hêmeran i Testimonium Flavianum som bokstavligt betyder ”tredje dag havande”, och där en liknande konstruktion (där verbet heller inte verkar ha något uppenbart subjekt)[221] endast förekommer en gång i den kristna litteraturen, och då just i Emmausberättelsen i Lukasevangeliet 24:21, tritên tautên hêmeran agei (”denna tredje dag tillbringar”);[222] att Agapius version i vissa avseenden liknar berättelsen i Lukasevangeliet, samt möjligheten att Josefus byggt på samma kristna källa också i sitt omnämnande av Jakob.[223] Därmed skulle Josefus och författaren av Lukasevangeliet ha byggt på en gemensam kristen text, och kristna endast lätt modifierat Josefus text i efterhand.[224]

Richard Carrier håller med om att de strukturella likheterna mellan passagerna är för stora för att man rimligen kan tillskriva dem slumpen. I motsats till Goldberg menar han dock att detta visar att en kristen person konstruerat hela Testimonium Flavianum med Lukasevangeliet som förlaga.[225] Han avfärdar möjligheten att Josefus skulle ha byggt på en kristen källa som också författaren av Lukasevangeliet använde, med motiveringen att det i sig är osannolikt att Josefus okritiskt skulle ha övertagit en kristen trosbekännelse utan att göra några större innehållsmässiga ändringar. Carrier avfärdar också Goldbergs förslag om att Josefus byggt på samma kristna källa för båda omnämnandena av Jesus[226] med motiveringen att det senare Jesusomnämnandet är en oavsiktlig interpolation i Josefus verk.[227][228] Vidare noterar Carrier att Testimonium Flavianum innehåller ord och uttryck som är kristna, vilket också Goldberg visar,[229] och till och med typiska för Lukas, vilket enligt Carrier egentligen bara lämnar ett återstående rimligt alternativ. Eftersom Josefus knappast kan ha slaviskt kopierat en kristen text blir slutsatsen enligt Carrier att Testimonium Flavianum är en kristen komposition gjord efter Josefus tid med Lukasevangeliet som förlaga.[230]

Referenser

Noter

  1. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170.
  2. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 103; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 80, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  3. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 110, n. 44.
  4. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 77, 101–105, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  5. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 81, n. 41.
  6. ^ Judas från Galileen, Theudas, egyptern, en icke namngiven profet och Menahem.
  7. ^ Jona Lendering. Overview of articles on ‘Messiah’.
  8. ^ John Dominic Crossan, The Historical Jesus: the life of a Mediterranean Jewish peasant (San Francisco: Harper 1991), s. 199.
  9. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 105.
  10. ^ Josefus, Om det judiska kriget 6.312–313.
  11. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 575.
  12. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 333; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  13. ^ G. R. S. Mead, Gnostic John the Baptizer: Selections from the Mandaean John-Book, 1924, III The Slavonic Josephus’ Account of the Baptist and Jesus, s. 98.
  14. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 548–549.
  15. ^ Robert Grant, A Historical Introduction to the New Testament (New York: Harper & Row, 1963).
  16. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 331–342; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  17. ^ Earl J. Doherty,. The Jesus Puzzle: Did Christianity Begin with a Mythical Christ? (Ottawa: Canadian Humanist Publications), 1999, s. 222.
  18. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  19. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:65–80.
  20. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 490.
  21. ^ E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (New York: Penguin Press, 1993), s. 50–51.
  22. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  23. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 245–250.
  24. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 164–165.
  25. ^ George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 50–51.
  26. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 4.”.
  27. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 166–167.
  28. ^ Josefus, Liv 2.
  29. ^ Leo Wohleb hänvisar till Judiska fornminnen 8.26ff, 10:24ff och 13:171ff, passager som alla avbryter den pågående berättelsen. Leo Wohleb, ”Das Testimonium Flavianum. Ein kritischer Bericht über den Stand der Frage”, Römische Quartalschrift 35 (1927), s. 151–169.
  30. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  31. ^ Frank R. Zindler, The Jesus the Jews Never Knew: Sepher Toldoth Yeshu and the Quest of the Historical Jesus in Jewish Sources (New Jersey: American Atheist Press, 2003), s. 42–43.
  32. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 241–275.
  33. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 225–226.
  34. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165.
  35. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:60–62.
  36. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–490.
  37. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  38. ^ C. Martin, ”Le Testimonium Flavianum. Vers une solution definitive?”, Revue Beige de Philologie et d’Histoire 20 (1941), s. 422–431.
  39. ^ Gerd Theißen & ‎Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress, 1998), s. 72.
  40. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, s. 62.
  41. ^ David W. Chapman, Ancient Jewish and Christian Perceptions of Crucifixion; Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament; II ser. 244 (Tubingen: Mohr Siebeck, 2008), s. 80.
  42. ^ 1) Pseudo-Justinus, 2) Theofilos av Antiochia, 3) Melito av Sardes, 4) Minucius Felix, 5) Irenaeus, 6) Klemens av Alexandria, 7) Julius Africanus, 8) Tertullianus, 9) Hippolytos, 10) Origenes, 11) Methodios av Olympos, 12) Lactantius.(Michael Hardwick, Josephus as an Historical Source in Patristic Literature through Eusebios; Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, 1972, s. 70ff). Till dessa kan också 13) Cyprianus av Karthago och 14) den grekisk-kristne apologeten Arnobius den äldre fogas. (Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus, Ottawa: Age of Reason Publications, 2009, s. 538).
  43. ^ Justinus Martyren, Dialog med juden Tryfon 8.
  44. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  45. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823–824 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  46. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 74–75, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  47. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 68, 79, 87.
  48. ^ Se Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, och s. 62 för Eislers hypotetiska rekonstruktion av Testimonium Flavianum i vilken Jesus framställs så negativt att Eisler kan tänka sig att Josefus också har skrivit passagen.
  49. ^ De enda texter som går att åberopa är de varianter som förekommer i Slaviska Josefus och dessa avfärdas numera nästa samfällt som medeltida förfalskningar. Se punkt 9 under argument för äkthet.
  50. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  51. ^ Johannes Chrysostomos, Predikan 76 om Matteus.
  52. ^ Fotios, Bibliotheke 47 (om Om det judiska kriget) och 76 & 238 (om Judiska fornminnen).
  53. ^ Fotios, Bibliotheke 238.
  54. ^ Exempelvis beklagar sig Fotios över att Justus av Tiberias i (det numera försvunna verket) Palestinsk historia “uppvisar judarnas vanliga fel” och inte ens nämner Kristus, hans liv och hans mirakler; Fotios, Bibliotheke 33.
  55. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  56. ^ Joseph Sievers, “The ancient lists of contents of Josephus’ Antiquities”, s. 271–292 i Studies in Josephus and the Varieties of Ancient Judaism”, eds. S. J. D. Cohen & J. J. Schwartz. Louis H. Feldman Jubilee Volume. Ancient Judaism and Early Christianity 67 (Leiden; Boston: Brill, 2007).
  57. ^ Louis H. Feldman, ”Introduction”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 350.
  58. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 556–557.
  59. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 19–20.
  60. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 102–108.
  61. ^ Detta är John P. Meiers huvudsakliga ståndpunkt i hans inflytelserika bok A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 56–88.
  62. ^ I detta avseende går kanske Vincent längst genom att omtolka i stort sett alla problematiska passager i Testimonium Flavianum så att de ska ses som ironiska och egentligen negativa. A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, ”Estudios Biblicos” 55 (1997), s. 355–385 & 479–508. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 229–233.
  63. ^ Bland dem som på senare år argumenterat längs dessa banor märks Alice A. Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003); ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) och Serge Bardet, Le Testimonium flavianum, Examen historique, considérations historiographiques, Josèphe et son temps 5; (Paris: Cerf, 2002), s. 79–85.
  64. ^ Sammanfattat av Ken Olson i ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 99.
  65. ^ Detta är precis vad Ken Olson demonstrerar med Apg 2:22–24 i ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 308–309.
  66. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 236–237.
  67. ^ Solomon Zeitlin, “The Christ Passage in Josephus”, The Jewish Quarterly Review, New Series, Volume XVIII, 1928, s. 231–255.
  68. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114.
  69. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322.
  70. ^ Eusebios, Demonstratio Evangelica 3:5:105f. Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 309.
  71. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  72. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 539–624.
  73. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  74. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 83, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  75. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 111.
  76. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.2.23; Demonstratio Evangelica 114–115, 123, & 125.
  77. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.11.8 (Testimonium Flavianum) & 2.1.7; Eclogae Propheticae, s. 168, rad 15.
  78. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 3.3.2, 3.3.3.
  79. ^ “In total, then, three phrases—‘who wrought surprising feats,’ ‘tribe of the Christians,’ and ‘still to this day’—are found elsewhere in Eusebius and in no other author.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26.
  80. ^ “… it must have greatly disturbed him that no one before him, among so many Christian writers, had formulated even a thumbnail sketch of the life and achievements of Jesus. Consequently, he may have been motivated to originate the Testimonium.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 27.
  81. ^ “In conclusion, there is reason to think that a Christian such as Eusebius would have sought to portray Josephus as more favorably disposed toward Jesus and may well have interpolated such a statement as that which is found in the Testimonium Flavianum.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 28.
  82. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus”.
  83. ^ Karl–Heinz Fleckenstein et al., Emmaus in Judäa, Geschichte-Exegese-Archäologie, (Brunnen Verlag, Gießen, 2003), s. 176.
  84. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 593–594.
  85. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  86. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 237.
  87. ^ Whealey hävdar att det är vanligt i kristna texter att Jesus sägs ha uppstått efter tre dagar i stället för på den tredje dagen, och att exempelvis de flesta handskrifter av Mark 8:31 har den läsarten; Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 579, n. 21.
  88. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64.
  89. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  90. ^ Richard Carrier, ”Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, i Hitler Homer Bible Christ: The Historical Papers of Richard Carrier 1995-2013 (Philosophy Press: Richmond, California, 2014), s. 344.
  91. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64; 20:200.
  92. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  93. ^ Richard Carrier. ”Is This Not the Carpenter?”.
  94. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 1–2”.
  95. ^ Richard Carrier. ”Jesus in Josephus”.

Testimonium Flavianum, del 1

Jag har skrivit en ny Wikipedia-artikel. Efter att tidigare ha skrivit artiklarna om Hemliga Markusevangeliet och Morton Smith i sin helhet, har jag nu till och från under några veckors tid skrivit en helt ny artikel om Testimonium Flavianum.

På grund av artikelns längd väljer jag att dela upp den i två inlägg. Jag förmodar också att jag inte bryter mot några copyrightsregler emedan ingen annan skrivit något av artikeln (än så länge, kan tilläggas). Wikipediaartiklarna är som känt under ständig utveckling och kan när som helst ändras av vem som helst.

En artikel i ett uppslagsverk ska vara balanserad och neutral, samt spegla olika föreställningar på ett rättvist sätt. Eftersom jag anser att Testimonium Flavianum är en kristen förfalskning och att Josefus inte skrivit något alls av det som nu förekommer i textstycket, har det varit en stor utmaning för mig att redovisa även argumenten för äkthet på ett rättvist sätt. Det är inte alldeles lätt att framställa argument övertygande om man själv anser dessa argument vara ihåliga. Så jag får överlåta till andra att avgöra om jag lyckats vara balanserad. Här följer del 1 som huvudsakligen argumenterar för äkthet.

Del 2 av artikeln finns att läsa här: Testimonium Flavianum, del 2

 

Testimonium Flavianum (del 1)

Testimonium Flavianum är benämningen på en passage i den judiske historikern Flavius Josefus verk Judiska fornminnen och är latin för Josefus “Flavius vittnesbörd” om Jesus Kristus. I texten sägs Jesus ha varit en vis man som gjorde förunderliga gärningar och som korsfästes av Pontius Pilatus, men också ha varit förmer än en människa, ha varit Messias och ha uppstått på den tredje dagen från de döda just som profeterna förutsagt.

Efter att kristna i mer än ett årtusende betraktat Testimonium Flavianum som ett positivt judiskt vittnesbörd om Jesus, kom med tiden styckets äkthet att ifrågasättas. På 1600-talet tog den vetenskapliga undersökningen av texten sin början och allt sedan dess har frågan om styckets äkthet varit föremål för intensiv debatt bland forskare och denna debatt fortsätter än i dag.[1] Även om några få forskare vidhåller att Josefus skrivit Testimonium Flavianum i sin helhet[2] anser den överväldigande majoriteten att Josefus inte gärna kan ha skrivit alltsammans.[3] Merparten av denna majoritet antar att Josefus ändå skrivit något ursprungligt om Jesus som senare utökats med kristna tillägg,[4] medan en minoritet anser att hela Testimonium Flavianum är en kristen skapelse[5] som infogats i Judiska fornminnen efter Josefus tid.[6][7][8][9][10] De som antar att Josefus skrivit åtminstone en kärna av Testimonium Flavianum anser ofta att det utgör det viktigaste utombibliska vittnesbördet om Jesus.[11]

Innehåll

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Texten i översättning

 

Ungefär vid denna tid uppträdde Jesus, en vis man, om det nu är tillbörligt att kalla honom en man. För han var en som gjorde förunderliga gärningar, en lärare för människor som gärna tar emot sanningen, och han drog till sig många både judar och av grekiskt ursprung. Han var Messias. Och när Pilatus, på grund av en anklagelse från våra ledande män, dömde honom till korset, upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det]. Ty han visade sig för dem på den tredje dagen levande igen, [just som] de gudomliga profeterna hade förutsagt dessa och tiotusen andra underbara ting om honom. Och ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut. (Flavius Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64, i översättning av prof. Bengt Holmberg).[12]

 

Den grekiska originaltextenΓίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον Ἰησοῦς σοφὸς ἀνήρ, εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή: ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν Ἰουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ Ἑλληνικοῦ ἐπηγάγετο: ὁ χριστὸς οὗτος ἦν. [64] καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ᾽ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες: ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων. εἰς ἔτι τε νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ὠνομασμένον οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.[13]

Handskriftsläget

Ovanstående text förekommer i Josefus andra stora historieverk, Judiska fornminnen, som utkom på grekiska år 93 eller 94.[14] Den äldsta bevarade handskriften av detta verk där också bok 18 med Testimonium Flavianum förekommer är inte äldre än från tiohundratalet.[15] Testimonium Flavianum finns dock bevittnat genom att det citeras och omtalas långt tidigare och den förste att så göra är kyrkofader Eusebios av Caesarea i början av 300-talet.[16][17]

Kristna passager tillagda en äkta Josefustext

Testimonium Flavianums äkthet är omdebatterad. Eftersom passagen har en kristen prägel och eftersom Josefus inte i övrigt ger sken av att vara kristen,[18][19] anser nästan samtliga forskare som publicerat sig i ämnet att åtminstone delar av passagen är senare gjorda kristna tillägg. Exempelvis skulle Josefus inte gärna ha kunnat skriva att man kan ifrågasätta om Jesus var en man och därmed antyda att han i stället var Gud, att Jesus var Messias (ett påstående som en jude som Josefus näppeligen kunde göra eftersom det vore att bekänna sig till den kristna läran och ett påstående som dessutom skulle ha varit obegripligt för många icke-judar),[20] eller att de gudomliga profeterna hade förutsagt hans ankomst och uppståndelse (något som också vore att identifiera Jesus som Messias).[21] En hypotes som i modern tid vunnit anhängare är att Josefus skrev en ursprunglig text om Jesus och att denna senare utökades med kristna tillägg.[22] I citatet ovan är de oftast föreslagna tilläggen till denna tänkta ursprungliga Josefustext markerade i fetstil.[10] Eftersom språket på det stora hela är likvärdigt rakt igenom[23] brukar de delar som antas vara senare tillägg utmönstras utifrån i huvudsak iakttagelsen att de har ett alltför tydligt kristet innehåll. Exempelvis hävdar John P. Meier att det viktigaste skälet till att lyfta bort dessa delar är deras innehåll.[24] Den återstående texten antas enligt detta scenario ha skrivits av Josefus.

Det finns emellertid inget större textstöd för hypotesen om kristna tillägg till en autentisk Josefustext, eftersom alla återgivningar av Testimonium Flavianum i alla grekiska handskrifter av Josefus och Eusebios och i de bysantinska källorna med endast smärre stilistiska avvikelser innehåller den normativa texten i sin helhet.[25][26] Likaså återges stycket, med ett undantag, i sin helhet (frånsett smärre avvikelser)[27] i alla tidiga översättningar till andra språk.[28] Undantaget är den arabiska krönikan Kitâb al-‛unwân (Bok om titlar eller Bok om historien) skriven av den arabisk-kristne historikern Agapius år 942. Här återfinns Testimonium Flavianum i en kortare version med miraklen nedtonade och utan de mest uppenbart kristna partierna. Redan Shlomo Pines visade att Agapius och den syrisk-ortodoxe patriarken Mikael den store båda delar vissa distinkta avvikelser från den normativa versionen av Testimonium Flavianum i sina respektive återgivanden av passagen. Emedan Pines ansåg att Agapius sannolikt hade bevarat en version som låg närmare det Josefus skrivit,[29] har Alice Whealey på senare år visat att det är Mikaels text som är närmare den text som Agapius och Mikaels båda bygger på. Hon menar att de båda rimligen bygger på en gemensam syrisk text som även den hade dessa avvikelser.[30] Eftersom Mikael den store i Syrisk krönika från år 1173, med några få avvikelser, återger den fulla versionen av Testimonium Flavianum är det sannolikt Agapius själv som beskurit sin version. Deras gemensamma förlaga var en syrisk text som i sin tur var eller byggde på en översättning av Testimonium Flavianum gjord från Eusebios Kyrkohistoria och inte från Josefus Judiska fornminnen. Dessutom visar Ken Olson att Agapius hade för vana att tona ner just mirakelberättelser och att det därför är rimligt anta att han gjorde det också här.[31]

Han förmodades vara Messias

En av avvikelserna hos Mikael den store och Agapius från den normativa versionen är att Mikael skriver ”han ansågs vara Messias” och Agapius ”kanske är han Messias”.[32] Alice Whealey argumenterar för att den syriska förlagan därför hade ”han ansågs vara Messias”. Då denna förlaga antas vara gjord från Eusebios Kyrkohistoria och då dessutom den latinska översättning av Testimonium Flavianum som Hieronymus gjorde år 392 i De viris illustribus (Om berömda män),[33] också den sannolikt från Eusebios Kyrkohistoria,[34] har ”han förmodades vara Messias” (latin: credebatur esse Christus), föreslår Whealey att Testimonium Flavianum hos Eusebios och därmed också hos Josefus ursprungligen löd något i stil med ”han förmodades vara Messias”.[35] Hon bygger sin ståndpunkt på antagande att latinska och syriska författare normalt inte läste varandras verk och att därmed Hieronymus och den syriska författare som Agapius och Mikael båda byggde på båda sannolikt hade tillgång till en grekisk text med den läsarten.[36]

Vissa, som exempelvis Robert Eisler, föreslår dock att Hieronymus själv ändrade uttrycket ”var” till ”förmodades vara” för att ge stycket en prägel av sanning emedan Josefus inte gärna skulle ha kunnat skriva att Jesus var Messias.[37] Richard Carrier manar till att inte dra för långtgående slutsatser av vissa avvikelser, då sådana är frekventa såväl vid avskrifter som vid översättningar och att folk kan ha sina egna agendor för att ändra i texterna.[38] Marian Hillar föreslår att Hieronymus ändrade uttrycket som en förklaring till vilka det var som ansåg att Jesus var Messias. Hieronymus översättning av Testimonium Flavianum till latin är inte en ordagrann översättning och han dristar sig till att ändra vissa detaljer, exempelvis bygger han tillsynes på uppgiften i Matt 27:18 och skriver att det var på grund av de judiska ledarnas ”avund” (latin: cumque invidia = genom avund) som Jesus avrättades.[39] John P. Meier anser att ”han var Messias” stör berättelsens tankeflöde och att varje försök att spara uttrycket genom att ändra på det är oförnuftigt. Han menar att de varianter som förekommer hos exempelvis Hieronymus är senare utveckling av traditionen.[40] Det skulle också innebära en stor insats om alla texter, såväl grekiska som översatta skulle ha ändrats på just denna punkt,[41] inte minst eftersom ordalydelsen ”han var Messias” finns bevittnad mycket tidigt i latinska, syriska och armeniska översättningar, i vissa fall redan på 300-talet,[42] och eftersom det inte finns något textstöd för en mer neutral version i någon bevarad handskrift av Eusebios Kyrkohistoria.[43]

Nedan ges en sammanfattning av de oftast anförda argumenten till stöd för att Josefus skrivit åtminstone något av Testimonium Flavianum, och därefter de oftast anförda argumenten till stöd för att Josefus inte skrivit något alls av Testimonium Flavianum.

Argument till stöd för äkthet

Att Josefus skrivit hela eller delar av Testimonium Flavianum

1) Testimonium Flavianum förekommer i alla handskrifter

Genom att Testimonium Flavianum inte saknas i någon handskrift av Josefus Judiska fornminnen, vare sig på grekiska eller i översättning till annat språk,[44] finns inget textstöd för att passagen har lagts till i efterhand. Således finns inga bevis för att Testimonium Flavianum någonsin saknats i Judiska fornminnen.[45]

Mot detta kan invändas att den äldsta grekiska handskriften av den andra halvan av Judiska fornminnen (böckerna 11–20) där Testimonium Flavianum förekommer inte är äldre än från tiohundratalet. Eftersom passagen var känd av Eusebios på 300-talet (vare sig han verkligen citerade eller rentav skapade den) säger det faktum att den förekommer i handskrifter av Josefus som är 700 år yngre inte så mycket.[46][47] Vidare tillhör de endast tre bevarade handskrifterna samma handskriftslinje, liknar varandra och härrör alla från samma källa, det vill säga bevittnar läsarten i endast en äldre handskrift.[48][49] Om Testimonium Flavianum införts i förlagan till dessa äldsta handskrifter kommer också alla avskrifter att innehålla passagen.

Dessutom är det såvitt känt bara kristna som sett till att bevara Josefus handskrifter genom nya avskrifter.[50] Orsaken var säkert att Josefus historieverk skildrade händelser som också förekom i de bibliska texterna och därför var av större intresse för kristna.[51] Vidare finns tecken på att de flesta av de äldsta återgivningarna av passagen, vilka förekommer hos kyrkofäder och andra efter Eusebios tid, är hämtade från just Eusebios och inte från Josefus.[52] Slutligen finns tydliga indikationer på att det i Konstantinopel verkligen funnits en handskrift av Judiska fornminnen som saknade Testimonium Flavianum – en handskrift som både Johannes Chrysostomos (ca år 400) och Fotios (på 800-talet) använde (se punkt 8 i ”Argument till stöd för förfalskning i sin helhet”).

2) Språk och stil

Testimonium Flavianum är på det stora hela skrivet med ett språk som liknar Josefus’. Uttryck som ”vid denna tid”, ”vis man”, ”förunderliga gärningar”[53] och ”ledande män” anses alla vara typiska för Josefus.[54] Detta tyder i så fall på att Josefus själv skrivit passagen.[55] Framför allt “vis man” (sofos anēr), som Josefus använder för att beskriva Salomo och Daniel,[56] och ”förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn), som Josefus använder om profeten Elisha och kung Ptolemaios,[57] har framhållits som typiska uttryck för Josefus. Géza Vermès hävdar att det inte finns några vare sig stilistiska eller historiska argument som går att anföra mot äktheten i dessa två uttryck.[58] Detta har lett till antagandet att Josefus oberoende av evangelierna bevittnar att Jesus var en undergörande vis man och lärare som avrättades av Pilatus.[59]

Men även om ”förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn) är typiskt för Josefus använder han aldrig annars det fulla uttrycket ”gjorde förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs).[60] Och även de delar i Testimonium Flavianum som till innehållet förefaller vara kristna skulle språkligt kunna vara skrivna av Josefus. Testimonium Flavianum låter sig inte så lätt delas upp i kristna och icke-kristna passager, vare sig på språklig eller på innehållsmässig grund.[61] Man kan därför också vända på argumentet och hävda att eftersom språket är enhetligt trots att vissa delar uppenbarligen är kristna, måste en eventuell förfalskare ha kunnat efterlikna Josefus. Denne förfalskare, speciellt om han var bekant med Josefus författarskap,[62] skulle då ha kunnat efterlikna honom också i resten av Testimonium Flavianum, något redan Charles Guignebert betraktade som en inte speciellt svår uppgift.[63] Till detta kan läggas att stycket är så relativt kort (och därmed också betydligt enklare att förfalska än annars vore fallet) att det är svårt att dra några säkra slutsatser om språket och stilen.[64]

3) Uttryck som en kristen förfalskare borde ha undvikit

Ett antal uttryck i Testimonium Flavianum, i huvudsak till antalet sex, anses innehålla ord, beskrivningar och formuleringar som man inte skulle förvänta sig att finna i en text skriven av en kristen person. Det gäller påståendet att Jesus var en ”vis man” (sofos anēr) som kan synas vara en alltför modest benämning på honom om det skrivits av en kristen. Att Jesus bara ”gjorde förunderliga [eller: underbara] gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs) verkar också vara ett relativt anspråkslöst påstående gjort av en kristen. Användandet av ordet hēdonē (glädje, njutning, lust) i beskrivningen av Jesus som en lärare för människor som ”gärna” tog emot sanningen (eller tog emot det sanna med ”lust”) vore inte typiskt för en kristen, då kristna som regel undvek hēdonē eftersom det också betyder hedonism, njutningslystnad. En kristen person borde heller inte ha skrivit att Jesus drog till sig många greker (dvs. icke-judar) eftersom det framgår av evangelierna att han inte gjorde det. Ett uttryck som “upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det]” är typiskt för Josefus och dessutom antyder det att kristendomens spridning skedde till följd av att anhängarna älskade Jesus och inte till följd av att han uppstod, vilket en kristen borde ha sagt. En kristen författare skulle inte gärna ha kallat de kristna för en (folk)stam (fylon).[65]

Ken Olson, som argumenterar för att Eusebios skapat hela Testimonium Flavianum, invänder mot argumentet att en kristen inte skulle ha uttryckt sig på detta sätt genom att visa att Eusebios använder alla dessa uttryck (något Josefus i flera av fallen inte gör). Eusebios skriver att Jesus (vår Frälsare och Herre) var en vis man (sofos anēr). Uttrycket ”gjorde förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs) förekommer aldrig annars hos Josefus medan Eusebios använder det vid flera tillfällen. Eusebios använder ordet hēdonē tillsynes utan betänkligheter. Han skriver också att Jesus vände sig till greker.[66][67] Vidare anser Olson att det endast är genom att texten (som i den äldsta tiden skrevs utan både punkter och kommatecken) delas av på fel sätt som den kan tolkas så att spridning av kristendomen skett till följd av att anhängarna älskade Jesus. I stället säger texten enligt Olson att spridningen skett till följd av uppståndelsen (”upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det], ty han visade sig för dem på den tredje dagen levande igen”). Och i motsats till Josefus, som aldrig använder fylon (stam) i betydelsen av religiös gemenskap, talar Eusebios två gånger om ”den kristna stammen” (fylon)[68] och använder etniska termer som genos, laos och ethnos om kristna som om de vore ett folk.[69]

Vidare använder Josefus uttrycket ”vis man” tillsynes om dem han högaktar, som Salomo och Daniel,[70] och om man vill tro att Josefus skrivit detta måste man förutsätta att han såg på Jesus på ungefär samma sätt som han såg på dessa båda andra, vilket Josefus som jude och farisé inte borde ha gjort.[71]

4) En tidigare identifikation

Ett omnämnande av ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob” i bok 20 av Judiska fornminnen förutsätter att Josefus redan tidigare identifierat vem den Jesus som kallades Kristus var, således en identifiering som ska ha gjorts i Testimonium Flavianum i bok 18.[72][73] Detta ses ofta som det starkaste argumentet för att Josefus skrivit något av Testimonium Flavianum.[74] De allra flesta forskare anser att denna text skrivits av Josefus och detta huvudsakligen utifrån antagandena att Josefus redan nämnt Jesus i Testimonium Flavianum, att texten är karakteristisk för Josefus och saknar direkt kristet innehåll och att kyrkofader Origenes bevittnar passagen.[75][76]

Mot detta görs invändningen att om hela Testimonium Flavianum i bok 18 är ett senare tillägg tyder denna omständighet i stället på att också Jakobpassagen i bok 20 är ett senare tillägg till Josefus text.[77][78] I så fall rörde det sig sannolikt om en oavsiktlig interpolation genom att en randanmärkning i marginalen på handskriften[79] med ordalydelsen ”brodern till Jesus som kallades Kristus” eller bara ”som kallades Kristus” uppfattades som om den tillhörde den löpande texten och därför infogades i denna vid nästa avskrift.[80]

Dessutom är en förutsättning för att Jesus ska identifieras som Kristus att också uttrycket ”Han var Kristus” förekom i Testimonium Flavianum och detta är ett av de stycken som brukar utmönstras som ett kristet tillägg.[81] Inte ens den hypotetiska varianten ”han förmodades vara Messias” kan sägas vara en tillräcklig identifikationsmarkör i Testimonium Flavianum för att försvara användandet av den senare identifikationen av Jesus som den ”som kallades Kristus”, eftersom det inte sägs att han ”kallades” Kristus i uttrycket ”han förmodades vara Kristus”. Josefus borde därför, i likhet med hur han nästan alltid gjorde annars, ha skrivit att han avsåg den Kristus som han berättat om tidigare i bok 18.[82]

5) Origenes kännedom om Testimonium Flavianum på 240-talet

Kyrkofader Origenes skriver på 240-talet att Josefus ”inte erkände Jesus som Kristus/Messias”.[83] Fastän Origenes inte nämner Testimonium Flavianum tolkar vissa detta yttrande som att han avser den passagen,[84] fast då en annan version, där ”han var Messias/Kristus” helt saknades, alternativt att det i stället stod ”han förmodades vara Messias”[85] eller kanske till och med ”han var inte Messias/Kristus”.[86][87]

Mot detta kan sägas att Origenes likväl borde ha omnämnt Testimonium Flavianum eftersom han knappast kunde ha avstått om han känt till passagen, inte minst i det verk där han bemötte kristendomskritikern Kelsos och försöker visa att Jesus var Messias och bland annat bemöta Kelsos påstående att Jesus mirakler visade att han var en magiker.[88][89] Detta hade Origenes kunnat bemöta bara genom att påvisa att Jesus var en vis man och alls ingen charlatan.[90] Han hänvisar dessutom till Josefus omnämnande av Johannes döparen[91] som förekommer i samma bok (bok 18)[92] vari också Testimonium Flavianum numera förekommer. Origenes tystnad tolkas således också så att Testimonium Flavianum ännu på Origenes tid saknades i Judiska fornminnen.[93]

Vidare påstod sig Origenes känna till ett stycke hos Josefus där denne skulle ha skrivit att Jerusalems fall och templets förstörelse var det straff judarna ådrog sig för att ha dödat ”Jakob, brodern till Jesus som kallades Kristus”.[94] Uttrycket ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou (brodern till Jesus som kallades Kristus) är ordagrant detsamma som det som står i Judiska fornminnen 20:200, där översteprästen Ananos sägs ha avrättat av en viss Jakob.[95] Josefus nämner emellertid inget där om att Jakobs död skulle ha varit orsaken till att Jerusalem ödelades såsom Origenes hävdade att han gjort, och det är svårt att se hur Origenes kunnat dra en sådan slutsats från det som står i Judiska fornminnen 20:200.[96] Så, oavsett om detta därför är ett bevittnande av passagen i bok 20 av Judiska fornminnen,[97] ett bevittnande av en kristen interpolation som förekom i Origenes text men som inte överlevde,[98] eller om Origenes blandat samman Josefus med den grekiskkristne författaren och krönikören Hegesippos (ca 110–ca 180 vt) och egentligen bevittnar vad Hegesippos hade skrivit,[99] påstod Origenes att Josefus skrivit att Jesus ”kallades Kristus/Messias”. Eftersom detta yttrande kan anses likvärdigt med den hypotetiska meningen i Testimonium Flavianum där Josefus föreslås ha skrivit att Jesus ”förmodades vara Kristus/Messias” försvagas argumentet om ett Testimonium Flavianum med en annan formulering, så att Josefus inte själv nödvändigtvis måste hålla med om att Jesus var Messias.[100] Uttrycket ”han kallades Messias” (som Origenes faktiskt säger att Josefus har skrivit) kan förklara Origenes påstående att Josefus ”inte erkände Jesus som Messias” lika bra som det hypotetiska ”han förmodades vara Messias” (som Origenes inte bevittnar).[101][102]

6) Ett ursprungligt Testimonium Flavianum hos Agapius

Ett arabiskt historieverk, skrivet av biskop Agapius av Hierapolis år 941/942, innehåller en kortare och mindre kristen variant av Testimonium Flavianum, och Shlomo Pines och fler efter honom anser att den versionen bättre speglar det Josefus ursprungligen kan ha skrivit.[103][104] I Agapius version ifrågasätts inte om Jesus är en man, hans gärningar sägs inte vara mirakulösa, judarna har ingen roll i hans död, det är lärjungarna och inte Josefus själv som påstås ha sett honom uppstånden och han sägs bara kanske vara Messias.[105] Men bara en av de tre tänkta kristna interpolationerna saknas, om än de övriga är förändrade. Och även sådant som antas vara skrivet av Josefus saknas, som ”ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut”, liksom formuleringar som anses typiska för Josefus. Således är det både uttryckligen kristna och mindre kristna formuleringar som är annorlunda eller saknas[106] Som beskrivits ovan har Alice Whealey argumenterat för att Agapius version blott är en nedtonad variant som bygger på Eusebios ”fulla” återgivning av passagen.[107]

7) Pseudo-Hegesippos: ett latinskt pre-eusebiskt bevittnande utan ”han var Kristus”

Ett anonymt latinskt historieverk som benämns Pseudo-Hegesippos[108] och som framför allt är baserat på Josefus Om det judiska kriget, innehåller en fri parafras av Testimonium Flavianum.[109] Verket dateras som regel till någon gång perioden 370–375.[110] Alice Whealey hävdar att allt väsentligt i Testimonium Flavianum finns parafraserat i texten förutom Pilatus dömande av Jesus och att Jesus var Messias. Eftersom författaren, frånsett Josefus verk, förefaller bygga på enbart latinska och inte grekiska källor och Eusebios vid denna tid sannolikt inte fanns översatt till latin, argumenterar hon för att detta skulle visa att Pseudo-Hegesippos hade tillgång till Josefus Judiska fornminnen vari det förekom en version av Testimonium Flavianum med endast den avvikelsen från den normativa att där stod ”han ansågs vara Kristus”.[111] Carleton Paget anser det dock osannolikt att Pseudo-Hegesippos skulle ha kunnat undgå att hänvisa till Jesus som Messias om ordet Messias funnits med.[112] Vidare, eftersom Pseudo-Hegesippos följer samma ordning som den i Judiska fornminnen men motsatt den hos Eusebios genom att först berätta om Jesus och därefter Johannes döparen, antas han inte ha använt Eusebios som källa för Testimonium Flavianum,[113] inte minst för att han hämtar annat från Judiska fornminnen.[114] Dock är Pseudo-Hegesippos tolkning mycket fri och det faktum att han bygger på Josefus utesluter inte att han också bygger på Eusebios.

Mot detta kan invändas att såvitt känt fanns inte heller Judiska fornminnen översatt till latin vid denna tid[115] och därmed fanns heller ingen latinsk version av Testimonium Flavianum tillgänglig för Pseudo-Hegesippos. Vidare finns tecken på att Pseudo-Hegesippos verkligen kunde grekiska, om än inte flytande.[116] Ken Olson har föreslagit en annan tolkning av texten än den Alice Whealey gör. Han argumenterar för att ”även de främsta männen i synagogan som överlämnade honom till döden erkände hans gudomlighet”[117] hos Pseudo-Hegesippos är en parafras och ett missförstånd av det stycke i Testimonium Flavianum som i direktöversättning lyder ”Messias denne var och honom på anklagelse/angivelse av de främsta männen hos oss till påle Pilatus havande dömt”. Eftersom ”han var Messias” saknas i Pseudo-Hegesippos mycket fria tolkning och det enda av relevans som tillkommit hos honom och som inte förekommer i Testimonium Flavianum är att de ledande judarna erkände Jesu gudomlighet (ett i sig häpnadsväckande påstående) föreslår Olson att Pseudo-Hegesippos hämtat uttrycket från Testimonium Flavianum. Olson föreslår att Pseudo-Hegesippos, framför allt om denne inte var så kunnig i grekiska, tolkat texten så att de ledande judarnas anklagelse mot Jesus var att han var Messias. Därmed skulle de ha erkänt honom som Messias och därigenom också bejakat hans gudomlighet. I så fall återgav Pseudo-Hegesippos i sin fria tolkning bara den normativa versionen av Testimonium Flavianum. Han kan också ha byggt på Eusebios återgivning av passagen ett drygt halvt århundrade tidigare,[118] och om inte, skrev Pseudo-Hegesippos ändå så pass sent att passagen skulle ha hunnit infogas i den kopia av Judiska fornminnen som han sannolikt hade tillgång till.[119]

8) Om de kristna delarna avlägsnas återstår en text som Josefus kan ha skrivit

Om de tre oftast åberopade textpartierna avlägsnas ur Testimonium Flavianum kommer återstoden att både likna Josefus stil och bilda en sammanhängande text som är logisk. Dessutom är denna kvarvarande text inte så översvallande positiv som man kunde förvänta sig om en kristen person hade skrivit också den.[120][121] Detta talar för att Josefus skrivit något om Jesus och att denna ursprungliga text senare utökats med annat material av mer kristen karaktär.[122][123]

Mot detta kan invändas att även det som då blir kvar innehåller positiva omdömen om Jesus av den sort som rimligen endast en som sympatiserade med kristendomen skulle skriva; som exempelvis att Jesus var en vis man, att han gjorde förunderliga gärningar, att den kristna läran var sanningen och att de ledande männen bland judarna dömde Jesus till döden.[124] Det som plockas bort avviker heller inte nämnvärt språkligt från återstoden.[125] Och de delar som man vill plocka bort är logiskt sammanlänkade med de delar som blir kvar (se punkt 10 under ”Argument till stöd för förfalskning i sin helhet”).

9) Slaviska Josefus eller Testimonium Slavianum

I ett 30-tal handskrifter på gammalryska av Josefus Om det judiska kriget (inte Judiska fornminnen) finns en variant av Testimonium Flavianum. Denna fria slaviska tolkning av Om det judiska kriget[126] finns bevarad i ryska och rumänska handskrifter från 1400-talet och senare,[127] och innehåller åtta kristna stycken vilka saknas i alla kända grekiska Josefus-handskrifter.[128] Tre av styckena handlar om Johannes döparen och fyra om Jesus.[129] Det stycke som mest liknar Testimonium Flavianum (åtminstone i inledningen) innehåller mycket mer text än vad den normativa versionen gör med korta förvrängda berättelser ur evangelierna; berättelser som påminner om många av dem som förekommer i senare apokryfiska kristna texter.[130] Robert Eisler har argumenterat för att dessa texter bevarat material från Josefus arameiska version av Om det judiska kriget som utkom före den grekiska versionen.[131] Men även om de ryska texterna sannolikt är översättningar gjorda på 1000- eller 1100-talet från grekiska förlagor,[132] är det i dag ytterst få som delar Eislers syn. Nästan samtliga kritiker anser att det rör sig om medeltida fabrikationer gjorda av någon kristen eller jude och att texterna inte har sin grund i något Josefus skrivit.[133][134][135]

 

Referenser

Noter

  1. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 1–5.
  2. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena försvarat tesen att Josefus skrivit hela Testimonium Flavianum märks Étienne Nodet, ”Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe,” Revue biblique 92 (1985), s. 321–48 & 497–524; The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 721–753, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007, (Grand Rapids, Eerdmans, 2014); A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, Estudios Biblicos 55 (1997), s. 355–385 & 479–508; och Victor, Ulrich, “Das Testimonium Flavianum: Ein authentischer Text des Josephus,” Novum Testamentum 52 (2010), s. 72-82.
  3. ^ John P. Meier, ”Jesus in Josephus: A Modest Proposal,” Catholic Biblical Quarterly 52 (1990), s. 78.
  4. ^ Bland de under senare årtionden mer inflytelserika forskare som hävdat denna position kan nämnas John P. Meier, Steve Mason, Géza Vermès, Alice Whealey (som föreslår endast minimala tillägg), James Carleton Paget (som tror att Josefus skrivit något om Jesus men säger sig inse svagheten i ett sådant antagande: ”I am as clear as anyone about the weaknesses of such a position”, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 603) och Louis Feldman (som ändå är öppen för att Eusebios skapat passage: “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26–27).
  5. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena argumenterat för att hela Testimonium Flavianum är en kristen förfalskning märks Leon Herrmann, Crestos: Temoignages paiens et juifs sur le christianisme du premier siecle (Collection Latomus 109; Brussels: Latomus, 1970); Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 5, (Leiden: Brill, 1972), s. 173; Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society (Philadelphia: Fortress Press, 1983) ; J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 609-22; Per Bilde, ”Josefus’ beretning om Jesus”, Dansk Teologisk Tidsskrift 44, s. 99–135, Flavius Josephus between Jerusalem and Rome: his Life, his Works and their Importance (JSPSup 2; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1988), s. 222–223; Kurt Schubert (med Heinz Schreckenberg), Jewish Historiography and Iconography in Early Christian and Medieval Christianity, Vol.1, Josephus in Early Christian Literature and Medieval Christian Art (Assen and Minneapolis: Fortress Press, 1992), s. 38–41; Ken Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322; ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114; och Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  6. ^ Louis H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship (1937-1980) (Berlin: W. de Gruyter, 1984).
  7. ^ Louis H. Feldman, ”A Selective Critical Bibliography of Josephus”, i Louis H. Feldman, Gōhei Hata (eds.), Josephus, the Bible, and History (Leiden: E.J. Brill, 1989), s. 430.
  8. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  9. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  10. ^ [ab] Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 93.
  11. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 107.
  12. ^ Översättningen är gjord av Bengt Holmberg och återfinns i Bengt Holmberg, Människa och mer: Jesus i forskningens ljus, 2., rev. uppl. (Lund: Arcus, 2005), s. 123. Samma text med endast den skillnaden att där står ”uppkallade” (vilket alltså senare korrigerats till ”uppkallad”) förekommer också i 1. uppl., Lund: Arcus, 2001, s. 132. Den text som i citatet är markerad i fetstil är i boken kursiverad och utgörs av det Holmberg anser vara ”kristna interpolationer”.
  13. ^”Perseus, Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, 18:63–64 (18.3.3), B. Niese, Ed.”.
  14. ^ Verket skrevs på grekiska och dess grekiska namn är Ἰουδαϊκὴ ἀρχαιολογία (Ioudaikē archaiologia). Det färdigställdes enligt Josefus under Domitianus trettonde regeringsår (Josefus Flavius, Judiska fornminnen 20:267). Detta svarar mot perioden september 93–september 94.
  15. ^ Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior. Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.
  16. ^ Eusebios återger stycket tre gånger; i Demonstratio Evangelica 3:5:104–106, i Kyrkohistoria 1:11:7–8 och i Theofania 5:43b–44 (bevarad endast i översättning till syriska).
  17. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 168.
  18. ^ Paul Winter “Excursus II – Josephus on Jesus and James” i The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ vol. I (trans. of Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, (1901 – 1909), a new and rev. English version edited by G. Vermes and F. Millar, Edinburgh, 1973), s. 434.
  19. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 2”.
  20. ^ Steve Mason skriver att eftersom grekiskans christos betyder smord och fuktad (”wetted”) skulle ett uttryck som att Jesus var fuktad ha tett sig helt obegripligt för den som inte var införstådd med det judiska Messiasbegreppet. Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165–166.
  21. ^ “Because Josephus was not a Christian, few people believe that he actually wrote these words [syftande på de messianska anspråken]; they may well have been added by scribes in later Christian circles which preserved his work. But the rest of his statements fit his style elsewhere and are most likely authentic.” Craig L. Blomberg, ”Gospels (Historical Reliability),” i Dictionary of Jesus and the Gospels, Joel B. Green, Scot McKnight, et al.( eds.) (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1992), s. 293.
  22. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 59–61, 74–75.
  23. ^ Eftersom språket är så pass likvärdigt i hela Testimonium Flavianum kan Alice Whealey argumentera för att i stort sett hela passagen är skriven av Josefus. Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 588; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 95, 115–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  24. ^ “Hence, in the case of the three interpolations, the major argument against their authenticity is from content.” John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 83, n. 42.
  25. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  26. ^ Avvikelserna består av varianter i uttryck hos kyrkofäder antingen när de citerade stycket eller, som ofta, parafraserade och sammanfattade det. Det är av den anledningen svårt att veta i vad mån dessa varianter beror på att deras förlaga avvek från den normativa texten eller om de själva tog sig friheter i sin tolkning av texten. I de fall deras versioner uttrycker fientlighet överensstämmer de sällan med varandra. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209–214.
  27. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 213–216.
  28. ^ De slaviska versionerna räknas då inte med eftersom de egentligen är senare gjorda ombearbetningar med mängder av tillägg. Se punkt 9) ”Slaviska Josefus eller Testimonium Slavianum ” under rubriken ”Argument till stöd för äkthet”.
  29. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  30. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  31. ^ Ken Olson. Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  32. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580.
  33. ^ Både i bokens inledning och i dess slut skriver Hieronymus att han färdigställde verket i kejsar Theodosius fjortonde år, vilket inföll 19 januari år 392 och avslutades 18 januari år 393.
  34. ^ Rosamond McKitterick, History and memory in the Carolingian world (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), s. 226.
  35. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580–581.
  36. ^ ”Latin and Syriac writers did not read each others’ works in late antiquity. Both, however, had access to Greek works. The only plausible conclusion is that Jerome and some Syriac Christian (probably the seventh century James of Edessa) both had access to a Greek version of the Testimonium containing the passage ‘he was believed to be the Christ’ rather than ‘he was the Christ.’” Alice Whealey. The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 10, n. 8.”. Se också Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007); och ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 580–581.
  37. ^ Robert Eisler, Iesous Basileus ou Basileusas, vol 1 (Heidelberg: Winter, 1929), s. 68.
  38. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  39. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 16, 22.”.
  40. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 60.
  41. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  42. ^ Till stöd för detta antagande finns tre syriska handskrifter. (MS B) från 500-talet och (MS A) från år 462 innehåller båda Eusebios Kyrkohistoria där också Testimonium Flavianum finns översatt till syriska (se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 584). Den äldsta syriska handskriften med Testimonium Flavianum i Eusebios Theofania är så gammal som från år 411. (William Hatch, An album of dated Syriac manuscripts, Boston, 1946, s. 52–54.) På grund av de många avskriftsfelen dessa handskrifter innehåller tros de vara flera avskrifter från originalöversättningarna. Ett sådant syriskt original antas ha legat till grund för den översättning till armeniska av Eusebios Kyrkohistoria som gjordes i början av 400-talet. Såväl de syriska handskrifterna som den armeniska texten (”∙Քրիստոսիսկէնա.”) har han ”var” Messias
  43. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 216.
  44. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209.
  45. ^ Paul L. Maier, Josephus, the Essential Works: A Condensation of “Jewish Antiquities” and “the Jewish War”, transl. and ed, Paul L. Maier (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 1994), s. 284.
  46. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 88.
  47. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  48. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 20.
  49. ^ De bevarade grekiska handskrifterna innehållande Testimonium Flavianum är A Milan, Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior (1000-talet); M Florens, Codex Medicaeus bibl. Laurentianae plut. 69, cod. 10 (1400-talet); W Rom, Codex Vaticanus Graecus 984 (år 1354). Dessa tre handskrifter, A, M och W, tillhör samma familj av handskrifter. (Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.)
  50. ^George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 51.
  51. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’ Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands Library of Manchester 67 (1984-85), s. 610.
  52. ^ Se exempelvis Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), framför allt s. 104.
  53. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 1–10.
  54. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 171.
  55. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62–63.
  56. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237.
  57. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 9:182, 12:63.
  58. ^ “In brief, there seems to be no stylistic or historical argument that might be marshalled against the authenticity of the two phrases in question.” Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 4.
  59. ^ Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of Christianity (New York: Vintage Books, 2000), s. 248.
  60. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170.
  61. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  62. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 621.
  63. ^ ”J’accorde que le style de Josèphe est adroitement imité, ce qui n’était peut-être pas très difficile …” Charles Guignebert, Jésus, Bibliothèque de Synthèse Historique: L’évolution de L’humanité, Henri Berr (ed.), vol.29 (Paris: La Renaissance du Livre, 1933), s. 19.
  64. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 221.
  65. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 89–90.
  66. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 105–108.
  67. ^ Också Feldman noterar att detta stämmer med Eusebios föreställning att det var förutbestämt att Jesu budskap skulle nå alla folk och att hans underverk skulle vinna dem över till den kristna läran. Se Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 22.
  68. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 25.
  69. ^ Ken Olson. ””The Testimonium Flavianum, Eusebius, and Consensus””.
  70. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237; Géza Vermès, Jesus in His Jewish Context (London: SCM Press, 2003), s. 92.
  71. ^Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 535.
  72. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  73. ^ Craig A. Evans, Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies (New York: Brill, 1995), s. 44.
  74. ^ Craig A. Evans, Jesus in non-Christian sources, s. 469; i B. D. Chilton & C. A. Evans (eds), “Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research” (New Testament Tools and Studies 19; Leiden: Brill 1994).
  75. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  76. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London : SMC Press, 2010), s. 39–40.
  77. ^ Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983, s. 131.
  78. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314.
  79. ^ Paget påpekar att vi inte ska utesluta möjligheten av en kristen glossa: se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 197, n. 46.
  80. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  81. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314–315.
  82. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 496.
  83. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47.
  84. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  85. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 15–16.
  86. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971), s. 66.
  87. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 205–206.
  88. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:28, 1:47. Kelsos numera försvunna verk hette ”Sanningens ord” (grekiska: Logos Alêthês) och skrevs ca år 180.
  89. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  90. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 492.
  91. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  92. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:47.
  93. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  94. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  95. ^ Hos Josefus, Judiska fornminnen 20:200, står ”τὸν ἀδελφὸν Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ” (ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou). Origenes skriver ordagrant detsamma i Om Matteus 10:17 och Mot Kelsos 2:13 och har en variant med ”en broder” i stället för ”brodern” i Mot Kelsos 1:47: ὃς … ἀδελφὸς Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ. Se Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499–503.
  96. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  97. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  98. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  99. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 507–511, 514.
  100. ^ Eledge påpekar att Origenes säger att Jesus inte erkände Jesus som Messias i ett sammanhang där han synbarligen behandlar Jakobpassagen. Casey D, Eledge, Josephus, Tacitus and Suetonius: Seeing Jesus through the Eyes of Classical Historians, s. 696–697, i Jesus Research: New Methodologies and Perceptions: The Second Princeton- Prague Symposium on Jesus Research, Princeton 2007, ed. James H. Charlesworth.
  101. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203–204.
  102. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  103. ^ Se Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  104. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 97–98.
  105. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  106. ^ Ken Olson. Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  107. ^ Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 573–590.
  108. ^ I medeltida handskrifter bär verket namnet De excidio urbis Hierosolymitanae (Om staden Jerusalems ödeläggelse). Namnet Pseudo-Hegesippos kommer av att verket felaktigt antagits vara skrivet av den kristne grekiske författaren Hegesippos som levde ca 110–ca 180 vt.
  109. ^ Pseudo-Hegesippos, De excidio Hierosolymitano 2:12.
  110. ^ Albert A. Bell JR, ”Josephus and Pseudo-Hegesippus”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 350.
  111. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  112. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 567.
  113. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 566–567.
  114. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 79, n. 16, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  115. ^ Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ: 175 B.C.–A.D. 135, Volume I (Edinburgh 1973), s. 58.
  116. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 17.”.
  117. ^ Latinets deum fatebantur kan också översättas till ”erkände att han var Gud” som Alice Whealey gör: ”acknowledged him to be God”; Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 32–33. Heinz Schreckenberg översätter det emellertid till ”erkände hans gudomlighet”: ”confessed his divinity”. Heinz Schreckenberg, Kurt Schubert (eds.), Jewish Historiography and Iconography in Early and Medieval Christianity, Assen and Maastricht 1992, s. 72.
  118. ^ Ken Olson. Pseudo-Hegesippus’ Testimonium, Crosstalk2”.
  119. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 18”.
  120. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 61–62.
  121. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London : SMC Press, 2010), s. 41–44.
  122. ^ James Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries (New York: Doubleday, 1988), s. 93.
  123. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 96.
  124. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 539–540.
  125. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  126. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 24.”.
  127. ^ De 30 bevarade handskrifterna är alla från perioden 1400-talet till 1700-talet – den äldsta är daterad till år 1463.
  128. ^ Roger Pearse (2002). ”Notes on the Old Slavonic Josephus”.
  129. ^ Instoppen om Jesus förekommer på motsvarande ställen i Om det judiska kriget 2:9:3 (eller 2:174), 5:5:2, 5:5:4 och 6:5:4).
  130. ^ Solomon Zeitlin, ”The Hoax of the ’Slavonic Josephus’”, The Jewish Quarterly Review, New Series, (Vol. 39, No. 2, Oct., 1948), s. 177.
  131. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, (London: Methuen, 1931).
  132. ^ Étienne Nodet, The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 739, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007, (Grand Rapids, Eerdmans, 2014).
  133. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57.
  134. ^ Alice Whealey. The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 7–8.”.
  135. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 87–88.

An Occult Priestly Installation Ritual in the Secret Gospel of Mark

 

This is a guest post by David Blocker, refuting the presumptuous idea that the σινδόνα (linen cloth) the youth wore on his bare body when “Jesus taught him the mystery of the Kingdom of God” would imply eroticism or sexuality. Instead Blocker suggests that the scene should be interpreted as an installation rite for a new High Priest.

The article is also available as a pdf file (An Occult Priestly Installation Ritual in the Secret Gospel of Mark) in which the colour coding of certain phrases in the article are easier to see.

 

An Occult Priestly Installation Ritual in the Secret Gospel of Mark

by David Blocker

 

In 1960, Morton Smith announced the discovery of an 18th century handwritten transcription of a letter written by Clement of Alexandria in the late 2nd or early 3rd century. Clement’s letter was a response to an inquiry about a previously unknown version of the Gospel of Mark. Since the letter’s unveiling, it has been the subject of an ever escalating partisan madness, including accusations of forgery, academic fraud, postulated rituals of sex and death, and wildly imagined claims about the sexual predilections of the letter’s discoverer.

In this essay, an excerpt from the Secret Gospel of Mark quoted in Clement’s letter to Theodore, is compared to passages extracted from the Tanakh. The narrative sequence in the Secret Mark excerpt has multiple parallels to the descriptions of the installation rites for high priest. This suggests the claims that the long excerpt from the Secret Gospel of Mark has a homoerotic content are unfounded misinterpretations of the text [1].

The following passage was excerpted from Clement’s Letter to Theodore [2]. Phrases from the Secret Gospel of Mark that have parallels in the Tanakh have been color coded or noted with a special font (See below for parallel passages from the Tanakh).

“ … And a certain woman whose brother had died [ἀπέθανεν] was there. … And Jesus, … , went off with her into the garden where the tomb was, and straightway, going in to where the youth was, he stretched forth his hand and raised him [ἤγειρεν] (from the dead [3])… . And going out of the tomb they came into the house of the youth, for he was rich. And after six days [4] Jesus told [ἐπέταξεν] him what to do and in the evening the youth comes to him, wearing a linen cloth [σινδόνα] over his naked body [ἐπὶ γυμνοῦ]. And he remained with him that night, for Jesus taught him the mystery of the Kingdom of God. … .”

Compare the excerpt from the Secret Gospel of Mark to these passages from the Tanakh:

Exodus 28:41-43, “41And thou shalt put them upon Aaron thy brother, and his sons with him; and shalt anoint them, and consecrate them, and sanctify them, that they may minister unto me in the priest’s office. 42 And thou shalt make them linen breeches to cover their nakedness; from the loins even unto the thighs they shall reach: 43And they shall be upon Aaron, and upon his sons, when they come in unto the tabernacle of the congregation, or when they come near unto the altar to minister in the holy place; that they bear not iniquity, and die: … [5]”

Ezekiel 44:18, “They are to wear linen turbans 5 on their heads and linen undergarments around their waists. They must not wear anything that makes them perspire.”

Leviticus 16:4 (Douay-Rheims 1899 American Edition (DRA), “4 He shall be vested with a linen tunick, he shall cover his nakedness with linen breeches: he shall be girded with a linen girdle, and he shall put a linen mitre 6 upon his head: for these are holy vestments: all which he shall put on, after he is washed.”

 or,

Leviticus 16:4 (International Standard Version (©2012), “He is to wear a sacred linen tunic and linen undergarments that will cover his genitals. He is to clothe himself with a sash and wrap his head with a linen turban [6]. Because they are sacred garments, he is to wash himself with water before putting them on.”

Leviticus 16:23, “23 Then Aaron is and take off the linen garments he put on before he entered the Most Holy Place, and he is to leave them there.

Exodus 20:26;“And you must not go up by steps to my altar, so that your nakedness is not exposed”

Exodus 30:20 (New International Version (©2011)), “Whenever they enter the tent of meeting, they shall wash with water so that they will not die. Also, when they approach the altar to minister by presenting a food offering to the LORD,”

Leviticus 8:33-35: “Do not leave the entrance to the tent of meeting for seven days, until the days of your ordination are completed, for your ordination will last seven days. 34 What has been done today was commanded by the Lord to make atonement for you. 35 You must stay at the entrance to the tent of meeting day and night for seven days and do what the Lord requires, so you will not die; for that is what I have been commanded.”

Ezekiel 44:25-26, “A priest must not defile himself by going near a dead person; however, if the dead person was his father or mother, son or daughter, brother or unmarried sister, then he may defile himself. 26 After he is cleansed, he must wait seven days.”

Comparison of extracts from Secret Mark with extracts from the Tanakh. All the examples are drawn from the above texts.

Secret Gospel of Mark: wearing a linen cloth over his naked body

Exodus 28: 41-42 “ linen breeches to cover their nakedness

Ezekiel 44:19, “ They are to wear linen turbans 5 on their heads and linen undergarments around their waists

Leviticus 16:4 (Douay-Rheims 1899 American Edition (DRA), “ he shall cover his nakedness with linen breeches: … linen mitre … .”

Leviticus 16:23, “ linen garments

 

Secret Gospel of Mark: And a certain woman whose brother had died was there.

Ezekiel 44:25, “A priest must not defile himself by going near a dead person; however, if the dead person was his father or mother, son or daughter, brother or unmarried sister, then he may defile himself.

 

Secret Gospel of Mark: “and raised him (from the dead 3)”

Leviticus 8:33; “so you will not die

Exodus 30:20; (New International Version (©2011)), “so that they will not die.”

 

Secret Gospel of Mark: “Jesus told him what to do

Leviticus 8:34: “What has been done today was commanded by the Lordthat is what I have been commanded.”

 

Secret Gospel of Mark: “And after six days 4

Leviticus 8:33-35: “ … seven days, … your ordination will last seven days. … 35 … seven days… ”

Ezekiel 44:25-26, “ … he must wait seven days.”

 

Secret Gospel of Mark: “naked body

Exodus 28:42, “nakedness

Leviticus 16:4 (Douay-Rheims 1899 American Edition (DRA), “nakedness

Exodus 20:26;“ … nakedness … ”

 

Secret Gospel of Mark: “And going out of the tomb they came into the house of the youth, for he was rich. And after six days 4”

Leviticus 8:33-35: “Do not leave the entrance to the tent of meeting for seven days, … 35 You must stay at the entrance to the tent of meeting day and night for seven days … ”

 

The “house of the youth” where he stayed for six or seven days prior to his meeting with Jesus, seems to play the role of the tent of meeting where the high priest elect stayed prior to the final installation ceremony.

Although there are clear parallels in the translations, the Secret Gospel of Mark is written in Greek and the Tanakh passages in Hebrew. In the Greek translation of the Tanakh, the Septuagint, the nakedness is expressed in words like χρωτὸς (skin or body) and ἀσχημοσύνη (shame, that which is unseemly) while Secret Mark has the expressionἐπὶ γυμνοῦ (on his bare body). Secret Mark has σινδόνα (linen cloth) while the Septuagint has λίνος (linen) combined with the article of clothing. Both use the same word for “to die” (ἀποθνῄσκω) but different words for commanding (ἐπιτάσσω and ἐντέλλομαι), etcetera.

Accordingly comparison of the text of the Secret Gospel of Mark to selected texts from the Tanakh demonstrate a similar vocabulary if translation effect is taken into account. The latter texts describe how to perform the ritual for instructing and sanctifying a new high priest. There is no hint of eroticism in the passages from the Tanakh. Both the Tanakh and the Secret Gospel of Mark state that the person undergoing instruction wore a linen (under)garment. In the Tanakh they did so in order to preserve their modesty and there is every reason to suppose that this was the motive also in the Secret Mark scene. Based on the language shared by the Tanakh and the Secret Gospel of Mark there is no reason to assume that the passage from the Secret Gospel of Mark describes a homoerotic ritual. Furthermore, the transmitter of the excerpt from the Secret Gospel of Mark, Clement of Alexandria, does not ascribe any reprehensible properties to the text. Clement counsels Theodore, the recipient of his letter, that it is only the corrupted version used by the Carpocratians that is heretical and salacious [1].

Additionally, it is hard to see why certain critics of the text assumed that the rich young man’s love for Jesus was homosexual in nature. The same terminology is used to describe Jesus’ affection for Lazarus [7], and for the disciple who allegedly composed the Gospel of John, the disciple Jesus loved [8]. No mainstream bible interpreter has accused Jesus of harboring homosexual thoughts, in spite of his love for these two men. Peter also declared his love for Jesus [9], yet the mainstream theological literature has never accused him of lusting after Jesus. Thus it seems that the definition of the word “love” has been inconsistently applied by some of the critics of Secret Mark.

If one is to find a match in the ancient literature for the ritual the rich young man in the Secret Gospel of Mark underwent, a possible match is the ritual for installing a new high priest as set forth in the Tanakh. If this was actually the case, then the author of the Secret Gospel of Mark was doing his best to keep the true nature of the ritual occult, or hidden from the casual reader. The text hints that Jesus had ordained a new High Priest to supplant the incumbent High Priest, Joseph ben Caiaphas, who was maintained in office by the Romans.

This supposititious ordination occurs at a point in the canonical Gospel of Mark’s narrative immediately before Jesus’ march on Jerusalem[10]. Therefore, the suspicion is raised that Jesus had planned to overthrow the Romans and their quisling High Priest, and install a replacement High Priest who was more to his liking. Having an overtly political and militant Jesus as the nominal founder of Christianity would not have found favor with the rulers of the Roman Empire, so it is not surprising that the Secret Gospel of Mark was kept a secret.

Acknowledgements: I want to extend my gratitude to Roger Viklund for his editorial assistance.

 

David Blocker

2014/05

 

[1]) On the other hand, Clement wrote to Theodore that the heretical Carpocratians had a spurious version of the text which did narrate unseemly carnal acts.The Carpocratian version of the Gospel of Mark apparently contained the phrase γυμνὸς γυμνῷ,naked man with naked man, which, according to Clement, was not found in the original version of the Secret Gospel of Mark.

Clement wrote this about the Carpocratian text:

“But since the foul demons are always devising destruction for the race of men, Carpocrates, instructed by them and using deceitful arts, so enslaved a certain presbyter of the church in Alexandria that he got from him a copy of the Secret Gospel, which he both interpreted according to his blasphemous and carnal doctrine and, moreover, polluted, mixing with the spotless and holy words utterly shameless lies. From this mixture is derived the teachings of the Carpocratians.”

[2]) The complete quotation of the Secret Mark excerpt:

“And they come into Bethany. And a certain woman whose brother had died was there. And, coming, she prostrated herself before Jesus and says to him, ‘Son of David, have mercy on me’. But the disciples rebuked her. And Jesus, being angered, went off with her into the garden where the tomb was, and straightway, going in where the youth was, he stretched forth his hand and raised him, seizing his hand. But the youth, looking upon him, loved him and began to beseech him that he might be with him. And going out of the tomb they came into the house of the youth, for he was rich. And after six days Jesus told him what to do and in the evening the youth comes to him, wearing a linen cloth over his naked body. And he remained with him that night, for Jesus taught him the mystery of the Kingdom of God. And thence, arising, he returned to the other side of the Jordan.”

[3]) “from the dead” inserted for clarity. See John 11:44 from the Raising of Lazarus story, which parallels the Secret Gospel of Mart narrative.

[4]) If the day the young man emerged from the tomb is counted as day one instead of day zero, then the rich young man’s meeting with Jesus occurred seven days after he exited the tomb. This way of counting days seems to have been a contemporary practice. Jesus’ resurrection on the third day is another example of this style of counting (Mid day Friday to early Sunday morning is counted as “three days”.)

[5]) Presumably the fatal iniquity referred to in Exodus 28:43 is the priest inadvertently exposing his genitals when he approaches the altar. The linen undergarment described in Exodus 28:42 would prevent this dread event and preserve the high priest’s modesty. Exodus 20:26 prohibits exposing oneself when mounting the altar.

[6]) John 11:44 (New International Version (NIV)), “44 The dead man came out, his hands and feet wrapped with strips of linen, and a cloth around his face. Jesus said to them, ‘Take off the grave clothes and let him go’.”

Both John 11:44 and Leviticus 16:4 refer to head wrappings. The text of John11, the Raising of Lazarus, is a literary analogue of the excerpt from the Secret Gospel of Mark (https://rogerviklund.wordpress.com/2011/09/29/overlaps-between-secret-mark-the-raising-of-lazarus-in-john-and-the-gerasene-swine-episode-in-mark/).

[7]) John 11:5; “Now Jesus loved Martha and her sister and Lazarus.”John 11:36; “Then the Jews said, “See how he loved him!” The word love (Greek: agapaô, phileô) is used to describe what Jesus called his friendship with Lazarus:

John 11:11; “After he had said this, he went on to tell them, “Our friend Lazarus has fallen asleep; but I am going there to wake him up.” ”

[8]) John 13:23, John 19:26, John 21:7, John 21:20.

[9]) The disciple Peter also admitted his love for Jesus (John 21:15-17) but no mainstream Bible interpreter has ever imputed a homosexual underpinning to Peter’s love for Jesus.

[10]) Mark 11:7-11, Jesus’ so called Triumphal Entry into Jerusalem.

Uttrycket ”vis man” i Testimonium Flavianum

Jag har de senaste månaderna, i den mån jag alls haft tid, sysselsatt mig med att bearbeta och utöka den engelska versionen av min artikel om Jesus hos Josefus (The Jesus Passages in Josephus). Den är nu så omfångsrik att den i sig skulle kunna ges ut som bok. Framför allt har jag arbetat med språket i Testimonium Flavianum (TF) och då främst frågan om det speglas bäst i Josefus’ eller Eusebios’ språkbruk och mer explicit Alice Whealey kontra Ken Olson. Fastän jag arbetar på engelska väljer jag att skriva detta inlägg på svenska för att bättre kunna ”tänka klart”, vilket som regel går lättare på ens modersmål.

Jag ska här ta upp frågan om inledningen på TF verkligen är så mycket mer typisk för Josefus än för Eusebios. Inledningen lyder:

Vid denna tid framträder Jesus, en vis man,
(Γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον Ἰησοῦς σοφὸς ἀνήρ,)

Γίνεται δὲ – och uppstår
κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον – vid denna tid
Ἰησοῦς, σοφὸς ἀνήρ, – Jesus, en vis man

Det som främst brukar hävdas är att uttrycket ”vis man” (σοφὸς ἀνήρ, eller transkriberat sofos anêr) är typiskt för Josefus. Dessutom hävdas att Eusebios (eller någon annan kristen) inte skulle nöja sig med att kalla Jesus för vis utan skulle ha gett honom ett mer upphöjt epitet, som guds son eller liknande. Fortsättningen på meningen (Vid denna tid framträder Jesus, en vis man) lyder ”om man alls skall kalla honom en man”, och den delen brukar anses vara ett kristet tillägg där någon försökt modifiera den mer modesta benämningen av Jesus som blott vis till att vara förmer än en människa, alltså en gud. Men här kan konstateras att Eusebios faktiskt på andra ställen påstår att Jesus var en vis man men därutöver också gudomlig (Mot Hierokles 5). Därmed gör han samma distinktion som den som förekommer i TF och enbart därför borde man inte kunna hävda att en kristen (som Eusebios) inte skulle ha kunnat skriva TF.

Gammalgrekiska fungerar i många stycken på helt andra sätt än modern svenska. Exempelvis böjs orden på ett långt mer sofistikerat sätt. En finess i grekiskan är exempelvis att adjektiv (och andra ord) i sig alltid innehåller genus och numerus och annat. Det betyder att ett ord som sofos (som betyder vis, kunnig och litet annat) står i singularis maskulinum och man vet redan där att det rör sig om ”en man” som är vis. Hade det varit en kvinna hade det stått sofê. Detta innebär att man om man ville lika gärna kunde skriva sofos som sofos anêr. I båda fallen betyder det en vis man. Och givetvis använder såväl Josefus som Eusebios båda uttrycken. Men när Ken Olson hävdar att Eusebios ofta använder uttrycket vis man, exempelvis talar om de hebreiska profeterna (Contra Hieroclem 4) och de grekiska filosoferna (Dem. evang. 3.5, §114) som visa, underkänner Alice Whealey hans resonemang med motiveringen att Eusebios ofta bara skriver sofos medan det i TF står sofos anêr. Detta senare skulle därför enligt henne och andra vara mer typiskt för Josefus. Som sagt både Josefus och Eusebios använder relativt ofta uttrycket ”vis man”. Dock är det vanligare hos Eusebios än hos Josefus. Jag har nämligen sökt i Thesaurus Linguae Graecae, en textsamling som innehåller merparten av den bevarade samlade antika grekiska textmassan. Men, säger Whealey, Eusebios föredrar att skriva sofos utan extratillägget av anêr (man).

Hur förhåller det sig då egentligen? Jo, Josefus använder ” sofos anêr” vid endast två tillfällen, i beskrivningarna av kung Salomo, “andri sophô kai pasan aretên echonti” (ἀνδρὶ σοφῷ καὶ πᾶσαν ἀρετὴν ἔχοντι = en vis man som äger alla dygder) i Antiquities 8:53 och om profeten Daniel som sägs vara en “sophos anêr kai deinos heurein ta amêchana” (σοφὸς ἀνὴρ καὶ δεινὸς εὑρεῖν τὰ ἀμήχανα = en vis man och skicklig på att upptäcka saker bortom mänsklig förmåga) i Antiquities 10:237.  Orsaken till att man vill hävda att sofos anêr är typiskt för Josefus är att han i andra fall kopplar detta anêr (man) till andra dygder än just visdom, exempelvis ”goda män” och ”rättfärdiga män”. Faktum kvarstår dock att just uttrycket” vis man” med både sofos och anêr förekommer hos Josefus vid endast två tillfällen vad jag kan finna. Jag har då givetvis inte räknat med TF eftersom ju den passagen är den som ska prövas. Jag utesluter på samma sätt TF de två gånger som det förekommer hos Eusebios på grekiska.

Hur förhåller det sig då med Eusebios? Ja han skriver följande i Praeparatio evangelica 7:13:7: ”καὶ Ἀριστόβουλος δὲ ἄλλος Ἑβραίων σοφὸς ἀνήρ”, vilket torde kunna översättas med ”och andra visa judiska män utöver Aristoboulos” (jag är osäker på vilken judisk kung som avses). Som synes kan också Eusebios använda sofos anêr (σοφὸς ἀνήρ). Eusebios använder uttrycket också i sina kommentarer till Psaltarens psalmer (PG 23.680, ”οὐ σοφὸς ἀνὴρ”). Dessutom använder han det om Jesus. I Eclogae propheticae (PG 22, 1129) låter Eusebios likställa Jesus (som han kallar “vår Frälsare och Herre”) med den fattige vise mannen i Predikaren 9:15 och låter därmed benämna också Jesus “sofos anêr”. Han skriver “ὁ πένης καὶ σοφὸς ἀνὴρ, ὁ Σωτὴρ καὶ Κύριος ἡμῶν”.

Nu underkänner Whealey också denna passage, något som är rätt genomgående i hennes analys. Hon sätter upp tillsynes godtyckliga definitioner och kriterier så att det i varje fall ska framstå som mer troligt att Josefus skrivit texten är att Eusebios gjort det. I detta fall påpekar hon att eftersom Eusebios bygger på den grekiska texten i Septuaginta och eftersom det där står sofos anêr, har Eusebios låtit sig påverkas av denna text och att det därför inte heller är typiskt för honom. Med godtyckliga definitioner avser jag att Whealey inte är konsekvent. Beakta exempelvis detta:

“The use of πρῶτοι ἅνδρες to mean “leading men” in Josephus’ works is very common. The sole example of πρῶτοι ἅνδρες found in Eusebius’ works (d. e. I 10,1) means chronologically earliest men rather than leading men.” (Alice Whealey, Josephus, Eusebius of Caesarea and the Testimonium Flavianum, p. 92, in Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament, Tübingen: Mohr Siebeck, 2007)

I en annan passage i TF omtalas de ”främsta männen” bland judarna och Whealey hävdar att Josefus använder uttrycket mycket ofta medan det bara förekommer en gång hos Eusebios och då i en annan betydelse. Fast när jag söker genom databasen på Josefus finner jag visserligen beteckningen ”de ledande/främsta männen” vid många tillfällen, men i nästan samtliga fall med endast protôi eller proton, således bara främsta, och ”påhänget” man eller män saknas. Det är samma uttryckssätt som Eusebios använde om ”vis man” och som Whealey då underkände som parallell. Hela uttrycket ”prôtoi andres” förekommer vad jag kan se endast tre gånger hos Josefus (Ant. 4:140, 17:81, 18:99) och då dessutom i annan betydelse vid ett av dessa tillfällen. Det skulle i så fall betyda att om man tillämpade Whealeys standard vad gäller ”vis man” skulle Josefus använda uttrycket ”prôtoi andres” med samma betydelse som i TF vid två tillfällen och Eusebios vid inget. Jämför detta med det Whealey skriver, nämligen att ”prôtoi andres i betydelsen ’främsta männen’ är mycket vanligt hos Josefus.”

För att återgå till detta med ”vis man”. Josefus använder samma uttryck som förekommer i TF vid två tillfällen. Eusebios använder det vid tre, i kommentaren till Psaltarens psalm 100, om den judiske konungen Aristoboulos och om Jesus under täckmanteln ”vår Frälsare och Herre”. Oavsett om man nu antar att Eusebios är påverkad av annat eller ej, så kvarstår faktum 1), att han använder uttrycket oftare än Josefus, 2) att han använder det om Jesus och 3) att han heller inte tvekar att kalla Jesus vis, vare sig han som i detta fall använder det fulla uttrycket ”sofos anêr” eller som han gör annorstädes, bara kallar honom ”sofos”.

Jag har svårt att se hur man därmed kan säga att uttrycket ”vis man” skulle vara mer typiskt för Josefus än för Eusebios. Och då är att betänka att just detta exempel är det som kanske oftast framförs när man vill hävda att det finns partier i TF som definitivt bättre återspeglar Josefus’ språkbruk än Eusebios’.

Roger Viklund, 2013-12-26

Jobjorn Boman versus Richard Carrier on the subject of Thallus on Jesus

I intend to discuss two recent articles on the subject of Thallus on Jesus. Richard Carrier, in “Thallus and the Darkness at Christ’s Death,” Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism 8 (2011-2012), 185-91, argues that Thallus did not mention Jesus and that this is proven by Eusebius who actually quotes him. In response to Carrier’s article, Jobjorn Boman wrote “Comments on Carrier: Is Thallus Actually Quoted by Eusebius?”, which was published in Liber Annuus 62 (2012), Jerusalem 2013, pp. 319-25. Boman agrees with Carrier that Thallus did not mention Jesus at all, but reaches that conclusion from a different angle.

Having discussed this with Boman for a long time (many years actually); having evaluated Carrier’s article and proofread and commented upon Boman’s article in its coming into being, I think it is now time for me to present both views. I begin with Carrier’s article, as it was published first.

Carrier begins his article this way:

“It is commonly claimed that a chronologer named Thallus, writing shortly after 52 CE, mentioned the crucifixion of Jesus and the noontime darkness surrounding it (which reportedly eclipsed the whole world for three hours), and attempted to explain it as an ordinary solar eclipse. But this is not a credible interpretation of the evidence. A stronger case can be made that we actually have a direct quotation of what Thallus said, and it does not mention Jesus.” (185)

Boman summarizes Carrier’s argument thus:

“Richard Carrier argues, amongst other things, that Thallus was actually quoted by Eusebius of Caesarea, and thus that modern scholarship possesses the exact words of Thallus – words which do not contain any reference to Jesus Christ or Christianity.”

Thallus’ work is lost, and so is our knowledge of when he lived, other than that he was active before c. 180 CE (when Theophilus of Antioch referred to him in his Apology to Autolycus). The one, who is supposed to have said that Thallus (or in Greek: Thallos) mentioned the crucifixion of Jesus, is the Christian historian Julius Africanus in the early 3rd century CE. But also Africanus’ work is missing, so his saying is in turn rendered by George Syncellus writing in the early ninth century. In Syncellus’ version, Africanus had written the following regarding the “Gospel’s” view of the darkness that fell over the world:

“Thallus calls this darkness an eclipse of the sun in the third book of his Histories, without reason it seems to me. For the Hebrews celebrate the passover on the 14th day, reckoning by the lunar calendar, and the events concerning the savior all occurred before the first day of the Passover. But an eclipse of the sun happens when the moon creeps under the sun, and this is impossible at any other time but between the first day of the moon’s waxing and the day before that, when the new moon begins. So how are we to believe that an eclipse happened when the moon was diametrically opposite the sun?”

Now, Carrier believes that Thallus never wrote such a thing and that Eusebius actually quotes Thallus verbatim on this issue and thereby proves that to be the case.

Carrier emphasizes that Syncellus/Africanus does not say that Thallus mentioned Jesus, only that Thallus would have called the darkness that happened at Jesus’ death an eclipse of the sun – which just as easily could be interpreted as if Thallus mentioned an eclipse and Africanus thought that it was that one which occurred when Jesus hung on the cross.

In dating Thallus, Carrier rejects the information on this given by Eusebius in his Chronicle. The relevant information in that book is preserved in only an Armenian translation and there Eusebius says that Thallus dealt with events up until the 167th Olympiad, which ended in 109 BCE, more than a century before the time of Christ. Since Thallus probably would have written about later events, had he been writing in the first or second century CE, Eusebius seems to suggest that he was writing ca 100 BCE. This would then indicate that Thallus could not have written about a solar eclipse in the time of Christ, long after Thallus’ own death.

Carrier therefore suggests (like many others before him) that the Armenian text was corrupted and that the original read something else. Carrier does not think that Africanus would have made such a mistake as to believe that Thallus mentioned the darkness at Jesus’ death, if Thallus in fact lived much earlier. But unlike many Christian apologetics, Carrier does not suggest that Eusebius instead originally wrote the 207th Olympiad, which ended in 52 CE and that Thallus thereby would be giving the earliest testimony to Jesus. Instead Carrier makes a point that Eusebius just as easily could have written the 217th Olympiad ending in 92 CE, the 227th Olympiad ending in 132 CE or the 237th Olympiad ending in 172 CE.

But as I have shown in this Swedish blog post: https://rogerviklund.wordpress.com/2010/12/09/thallos-och-flegon-som-jesusvittnen-del-3-%E2%80%93-den-167e-207e-eller-217e-olympiaden/, such a mistake could not easily be explained. In short, the mistake must either have been made in the original Greek or in the translation into Armenian. In Armenian the 167th Olympiad would be Ճերորդ Կերորդ Էերորդ (hundredth, sixtieth, seventh), i.e the initials ՃԿԷ = 100 + 60 + 7. The 207th is then Մերորդ Էերորդ, i.e. the initials ՄԷ = 200 + 7 and the 217th is Մերորդ Ժերորդ Էերորդ, i.e the initials ՄԺԷ = 200 + 10 + 7, and so on. In either case you must suppose two mistakes. If the mistake was made in Greek, 167 would be ρξζ, 207 would be σζ and 217 σιζ. Here as well we would have to suppose two mistakes. In fact, it would be as likely as if our 207, 217, 227 etc, would be rendered as 167 by mistake. Carrier is of course right in that if the original did not say 167 ­– it could as easily have said 217, 227, 237 as 207. But the fact is that such an error is rather unlikely to be made and is in fact suggested simply because Thallus otherwise would have died long before he could have reported about the darkness at Jesus’ crucifixion.

As I said earlier, Carrier thinks that Eusebius actually quotes Thallus. In his Chronicle Eusebius do quote a certain Phlegon, seemingly verbatim. This same Phlegon is also mentioned by Africanus, where also he is said to be witnessing the darkness that befell the earth when Jesus died. He should even have stated that the darkness occurred “in the time of Tiberius Caesar, during the full moon, a full eclipse of the sun happened, from the sixth hour until the ninth.” But in Eusebius’ quotation, Phlegon says nothing like this, but instead:

“Now, in the fourth year of the 202nd Olympiad [32 CE], a great eclipse of the sun occurred at the sixth hour [i.e. noon] that excelled every other before it, turning the day into such darkness of night that the stars could be seen in heaven, and the earth moved in Bithynia, toppling many buildings in the city of Nicaea [modern days İznik]”.

As can be seen Phlegon only mentions a solar eclipse which obviously was seen in Bithynia and an earth quake also in Bithynia, but not necessarily occurring at the same time. It happened at the sixth hour – but did of course not last until the ninth. As we nowadays can calculate the exact time when solar eclipses historically have occurred, we can tell that there was no total solar eclipse in Palestine anytime during the period of Pilate, and of course there has never been a solar eclipse at the Jewish Passover, as solar eclipses cannot occur during that festival.

But we now know when the only possible solar eclipse reported by Phlegon took place. Phlegon supposedly should have said that it occurred in the fourth year of the 202nd Olympiad. This Olympiad (the four years between the games) lasted from 28/29 to 32 CE and the fourth year should accordingly mean 32 CE. But there was only one total solar eclipse in this part of the world that would fit Phlegon’s description, and this solar eclipse happened on November 24, 29 CE along a corridor passing across Bithynia.

bithynien2

All calculations are from NASA’s Eclipse Web Site.

Only between the blue lines did the moon totally cover the sun; just for a few seconds close to the edges while the eclipse would have lasted a couple of minutes in the centre near the orange line. The sun would only have been partially darkened in Palestine and even if there was an earthquake in Bithynia, no one in Jerusalem would have noticed it; being 1080 km away. I have written more about this in the Swedish blog post Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 4 – Solförmörkelsen.

Anyway, before Eusebius quotes Phlegon, he seemingly refers to [an]other source[s] and with the already cited part above, the passage goes like this:

“Jesus Christ, according to the prophecies which had been foretold, underwent his passion in the 18th year of Tiberius [32 CE]. Also at that time in other Greek compendiums we find an event recorded in these words: ‘the sun was eclipsed, Bithynia was struck by an earthquake, and in the city of Nicaea many buildings fell’”. All these things happened to occur during the Lord’s passion. In fact, Phlegon, too, a distinguished reckoner of Olympiads, wrote more on these events in his 13th book, saying this: ‘Now, in the fourth year of the 202nd Olympiad [32 CE], a great eclipse of the sun occurred at the sixth hour [i.e. noon] that excelled every other before it, turning the day into such darkness of night that the stars could be seen in heaven, and the earth moved in Bithynia, toppling many buildings in the city of Nicaea’”.

It is in these “other Greek compendiums” that Thallus is hidden, according to Carrier’s theory. He gives two major reasons for believing this.

First, the Greek for “other” is allos (ἄλλος) and Thallus’ Greek name was Thallos (θαλλοσ). Hence, the original θαλλοῦ (Thallou) would according to this theory have been altered into ἄλλοις “since only two errors are required to alter the one to the other (the loss of a theta, and a confusion or ‘emendation’ converting an upsilon to iota-sigma”).

Second, even if Eusebius meant “other Greek compendiums”, also these must have included Thallus’ testimony, as 1) “Eusebius used a chronology of Thallus as a source, and […] it was almost certainly the very same Histories cited by Africanus”, and 2) “Eusebius would certainly have quoted Thallus here” if “Thallus mentioned the eclipse in connection with Jesus”.

The latter reason is, in my opinion, a stronger argument. But if we shall presume that Eusebios originally wrote Thallos, we have to suppose two things which by themselves are not that likely. 1) That two letters (figures) were accidentally altered into 167 and two letters (Th and u) in Thallou were dropped and two letters (o and i) were added to form the word allois. Even if Carrier is correct and it would just require the “loss of a theta, and a confusion or ‘emendation’ converting an upsilon to iota-sigma” it would still be two errors.

In Thallus: An Analysis Carrier is arguing the exact opposite to this, namely that ALLOS was not originally THALLOS in the writings of Josephus (Antiquities of the Jews 18.167). The reading Thallos is in fact an addition to the text; an addition made in the eighteenth century, changing ALLOS (other) into THALLOS, while all the manuscripts simply has ALLOS. In this case Carrier argues that “there is no good basis for this conjecture. First, the Greek actually does make sense without the added letter (it means ‘another’), and all extant early translations confirm this very reading. Second, an epitome of this passage does not give a name but instead the generic ‘someone,’ which suggests that no name was mentioned in the epitomizer’s copy.”

Even though Carrier’s theory is possible, and he is certainly right in stating that Thallus did not mention a solar eclipse at the time of Jesus’ crucifixion, the most obvious interpretation still seems to be that Eusebius wrote “167” and “other” – which is exactly what Boman suggests.

Regarding the possible Greek corruptions of the number of the Olympiads, Boman writes the following:

”However, if the text was uncorrupted in the Greek exemplar and the corruption occurred either when the text was translated into Armenian or when the Armenian text was copied, speculations regarding plausible scribal errors in Greek will not be of any use.”

One of Carrier’s arguments is that “Thallus most likely wrote in the 2nd century, since pagan notice of the Gospels is unattested before that century”. But as Boman notices, Carrier doesn’t think that Thallus was responding to any Christian claim, and then this argument falls flat. We accordingly don’t know when Thallus wrote other than the fact that he is being referred to by c. 180 CE and accordingly must have lived before that. However, this does not mean that he must have live shortly before 180 CE since nothing he is said to have written about (apart from the darkness at the death of Christ) took place in the Common Era.

So, Thallus wrote before 180 CE, and if he correctly reported of a darkness at the time of Jesus’ death, he wrote after 30 CE. But Boman says that if “it were not for Africanus’ claim regarding the crucifixion darkness, Thallus … could have been writing in the 1st century BC.” And it is quite likely that Africanus has twisted both Phlegon’s and Thallus’ statements, so how much trust should we put on Africanus for being able to date Thallus’ report? It could of course also – as I have suggested in the Swedish blog post Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 6 – Är Flegon hos Africanus ett tillägg? – be that the passage on Phlegon in Africanus is a later addition. If so, Africanus has of course not twisted Phlegon’s statement.

Regarding what other Greek compendiums Eusebius could have meant if he did not think of Thallus, Boman refers to Nataniel Lardner, who suggests that Eusebius first of all meant only One Greek compendium and that this was the one by Phlegon whom he directly afterwards quotes and thereafter says:

“‘so writes the forenamed man.’ […] To me it appears exceeding manifest that Eusebius [and thus also Jerome] speaks of one writer only, meaning Phlegon the compiler of the Olympiads.”(The Works of Nathaniel Lardner, D. D.: With a Life by Dr. Kippis in ten volumes, VII, London 1838, 108.)

Boman continues:

“As Carrier himself says, the Greek could refer to one single pagan work – such as the Olympiads by Phlegon. The word “other” (ἄλλοις) could have been written by Eusebius to emphasize that there were other testimonies than the Christian

There are two feeble arguments in Boman’s theory. One is the fact that Africanus would have been fooled to think that Thallus wrote about a darkness at the time of Jesus, if he in fact was living more than a century earlier. The other is the not so straightforward reading and obvious interpretation of Eusebius’ testimony as referring to only Phlegon. Boman calls Lardner’s theory “not improbable”, but that of course does not make it probable.

On the other hand, with Boman’s theory there is no need to suggest double alterations of both ALLOS and 167, which in both cases must presuppose two errors each. Boman’s theory deals with the text more or less as it has come down to us. Although not a fully satisfactory explanation, Boman’s suggestion “that Africanus referred to Thallus from memory … and confused him with Phlegon” involves at least fewer assumptions and we know that people often quoted from memory and that it was far from unusual that their memory failed them.

CARRIER’s and BOMAN’s comments

Carrier made some comments on Boman’s article and Boman did in turn reply to this. The exchange can be found here on Carrier’s blog and since these comments are to some degree enlightening, I will also make some comments on their comments.

Carrier’s main objection against Boman’s thesis concerns one of the objections also made by me – the not so straightforward reading of Eusebius as referring to only Phlegon. He makes three objections to that:

1)      If “other” (allois) “was written by Eusebius to emphasize that there were other testimonies than the Christian” then there has to be at least one earlier “reference to Christian testimonies” in the text – which there according to Carries isn’t. Carrier rejects Boman’s “reference to ‘prophecies’ foretelling the year of Christ’s passion”, since “one would not say ‘other’ in respect to that unless you meant other prophecies.”

2)      The second objections is linguistic, and Carrier claims that Eusebius’ εὕρομεν ἱστορούμενα κατὰ λέξιν ταῦτα (heuromen historeumena kata lexin tauta) “is an introduction of an exact quotation”. The Greek “kata lexin” is according to Carrier an idiom for “as the phrase goes”. And “κατὰ λέξιν” for sure means word for word or verbatim. So according to Carrier, this cannot “be followed by a summary or a paraphrase”, which it would have to be if Boman is correct.

3)      The third objection is also linguistic. Eusebius continues by writing: γράφει δὲ καὶ Φλέγων … (graphei de kai Phlegôn …); i.e “and also Phlegon … wrote”; adding “about these same things” and “in these words”, introducing Phlegon for the first time and directly thereafter quoting him. This suggests, according to Carrier, that the previous “other compendiums”, cannot refer to Phlegon.

Boman counters the first point, by claiming that there are indeed earlier references to Christian testimonies. He quotes the Latin translation of Jerome as this is older than the Greek excerpt in Syncellus. And in this Latin text “there is a direct reference to the Christian Gospels just (not even 40 words) before the reference to ‘other’ testimonies.” So if we are to trust the accuracy of the older Latin text, there is indeed at least one earlier reference to Christian testimonies in the text and so, contrary to Carrier’s opinion, “other” (allois) could have been Eusebius’ way to refer to other testimonies than the Christian.

The linguistic arguments made by Carrier are though intriguing and not so easily dismissed. I.e especially the phrase “kata lexin”, which normally intrudes direct quotations. Consider for instance Clement of Alexandria as he introduces the longer “quotation” from the Secret Gospel of Mark:

ἀμέλει μετὰ τὸ· ἦσαν δὲ ἐν τῇ ὁδῷ ἀναβαίνοντες εἰς Ἰεροσόλυμα· καὶ τὰ καὶ τὰ ἐξῆς ἕως· μετὰ τρεῖς ἡμέρας ἀναστήσεται· ὧδε ἐπιφέρει κατὰ λέξιν· καὶ ἔρχονται εἰς βηθανίαν …

For example, after “And they were in the road going up to Jerusalem,” and what follows, until “After three days he shall arise,” it says like this word for word: “And they are coming to Bethany …

So, we have two rivaling views leading ultimately to the same conclusion, albeit not arrived to by the same process; namely that Thallus never wrote about any darkness in connection to the death of Jesus. But of course we already knew that there was no total solar eclipse in Jerusalem at all during the time of Pilate and accordingly Thallus could not have written about any. In fact there has only been three total eclipses in Jerusalem during the last two thousand years, that is the rarity of such events. The first one occurred on December 27 in 83 CE and it lasted 1 minute and 33 seconds. The others occurred on March 10 in 601 CE and August 20 in 993 CE.

There has though been a number of partial sun eclipses in Jerusalem during the period Jesus is supposed to have been crucified; the period 26–36 CE. They were as follows:

Date Type Start Max End
06 Feb 26 CE Partial 07:24:07 08:40:37 10:08:33
26 Jan 27 CE Partial 16:35:06 17:06:20 17:07(s)
24 Nov 29 CE Partial 09:22:15 10:44:13 12:12:06
28 Apr 32 CE Partial 07:28:14 07:47:21 08:06:51
12 Sep 33 CE Partial 10:54:49 11:58:21 12:59:29
01 Sep 34 CE Partial 11:46:40 12:58:19 14:06:27

As can be seen, there were only partial solar eclipses in Jerusalem during this period (none of which would have made it dark enough), and of course none during the Jewish Passover as it always is celebrated at a time when there can be no solar eclipses.

So, who is right then, Carrier or Boman?

Carrier suggests that we in fact have the very words of Thallus reported by Eusebius and that we therefore know that he never mentioned Jesus in connection to a solar eclipse. In order to believe this we need to suppose two distortions of the text, both including double mistakes.

With Boman’s theory we do not need to suppose any alterations to this part of the text. Yet we need to understand why Eusebios would not be quoting although he specifically says he does, and I guess we also need to suppose that the part about Phlegon in Julius Africanus is a later interpolation, as it otherwise would be strange that he first calls Phlegon Thallus but in the next sentence gets it right.

Anyhow, Thallus never mentioned Jesus and accordingly is no witness to him either.

Roger Viklund, July 9, 2013

Agamemnon Tselikas’ Grammatical and Syntactic Comments Explored

An examination of Agamemnon Tselikas’

GRAMMATICAL AND SYNTACTIC COMMENTS


Agamemnon Tselikas, the Greek palaeographer contracted by Biblical Archaeology Review to examine the handwriting of Clement’s Letter to Theodoros, came to the conclusion that the letter is a forgery and “that the forger can not be [any] other person than Morton Smith or some other person under his orders.”

The reasons he gives for this are a combination of several arguments, of which I in this article will shed some light on one. Tselikas says in his summary that he …

“… noticed several grammatical errors in the text which we can divide into two categories: Those which are due to the ‘author’ and those which are due to the copyist. The first category concerns syntactic and meaning errors, which St. Clement would not be possible to make. The second category concerns the wrong dictation of some words. This phenomenon is frequent in the Byzantine and post Byzantine manuscripts and we can not give particular importance. However, if the scribe generally appears as an experienced and very careful, some of these mistakes show that he had not sufficient knowledge of the language.”

Tselikas accordingly divides his observations into two categories, those due to the author and those due to the copyist. The errors that might be due to the copyist are of minor importance and will not be dealt with in this survey, but the errors that might be due to the author (Clement) are of outmost importance. Tselikas claims that these are errors of syntax and grammar of a kind that Clement could not possibly make, and this study will investigate this issue.

The errors he thinks are due to the author are those he has listed under the numbers: 1, 2, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 15, 20, 21, 22, 23, 24 and 28.

The errors he thinks are due to the copyist are those he has listed under the numbers: 3, 4, 5, 14, 15a, 16, 17, 18, 19, 25 and 27.

Number 26 is not included in any of these two lists, so I have just in case included it among errors due to the author, not knowing what Tselikas had in mind. There is no number 15a in Tselikas’ list, but a number 5a, which then probably is what Tselikas meant. This, anyway, is an error he thinks is due to the copyist.

I will primarily let scholars more knowledgeable in Greek than I am present their opinion. Since Morton Smith already made a thorough investigation of the language and presented this in his 1973 book Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, I will in most cases simply quote Smith.

Tselikas’ original remarks are set in red and bold text. They are from section B Grammatical and Syntactic Comments of his divided report. All the quotations from Smith follow upon the name Smith in bold and the page number(s) in Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark from where the quotations are made. Smith’s numerals “refer to the Stählin edition of Clement by volume, page, and, if a third number is given, line.” (CA, 7)

Smith also included summaries and quotations from remarks made upon the text by other scholars consulted by him. The shortenings A.W. stands for Albert Wifstrand, Professor of Greek in Lund, Sweden and a Classical philologist; A.D.N. for Arthur Darby Nock, Professor of the History of Religion in Harvard, USA; B.E. for Benedict Einarson, Professor of Classics at the University of Chicago, USA; W.M.C. for William Musgrave Calder III, a Classical philologist from Columbia University in New York, USA; C.M. for Claude Mondésert, a Jesuit at Fourvière, Lyon, France and a specialist on Clement of Alexandria; C.F.D.M for Charles Francis Digby Moule, Lady Margaret’s Professor of Divinity at the University of Cambridge, U.K.; J.R. for John Reumann, Professor of the New Testament and Greek at the Lutheran Theological Seminary in Philadelphia, USA; P.B. for Pierre Benoit, theologian, exegete, Koine Greek translator and Director of the École Biblique in Jerusalem, and; C.H.R. for Colin H. Roberts, Lecturer in Classics and Papyrology at St John’s College at the University of Oxford, U.K.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Tselikas writes:

1. v. 3-4. Οὗτοιἁμαρτιῶν: The only verb that we can suppose is εἰσὶ after the word γάρ. The absence of the verb here is not probationary.

Theodoros I.3-4 (my emphasis)

οὗτοι γὰρ οἱ προφητευθέντες ἀστέρες πλανῆται· οἱ ἀπὸ τῆς στενῆς τῶν ἐντολῶν ὁ δοῦ εἰς ἀπέρατον ἄβυσσον πλανώμενοι τῶν σαρκικῶν καὶ ἐνσωμάτων ἁμαρτιῶν·

Smith’s translation

For these are the “wandering stars” referred to in the prophecy, who wander from the narrow road of the commandments into a boundless abyss of the carnal and bodily sins.

Smith 8:

οὗτοι γὰρ.  II.195.10, οὗτοι, φασίν, εἰσὶν οἱ ἐκ γενετῆς εὐνοῦχοι (initial, as in the letter); II.178.14 οὗτοι γὰρ οἱ (initial).

Tselikas claims that the verb εἰσί (εἶμι: to be or to go) should be present. However, it is allowed in Greek, as well as in English, to omit the copula, and no other expert who has examined the text has remarked on this. Besides, a word like “εἰσὶ” could easily have been lost at any point in the transcription process, and does not need to be an error due to the author.

Smith also refers to Stählin II.178.14, where οὗτοι γὰρ οἱ occurs as initial. I do not have access to book II. Nevertheless, this seems to be from Stromateis 23, which reads:

Οὗτοι γὰρ οἱ ἀνταγωνισταὶ παχεῖς καὶ Ὀλυμπικοὶ σφηκῶν ὡς εἰπεῖν εἰσι δριμύτεροι, καὶ μάλιστα ἡ ἡδονή, οὐ μόνον μεθ´ ἡμέραν, ἀλλὰ καὶ νύκτωρ ἐν αὐτοῖς τοῖς ἐνυπνίοις μετὰ γοητείας δελεαστικῶς ἐπιβουλεύουσα καὶ δάκνουσα.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

2. v. 7. ἐλευθέρους: It must be nominative and not accusative case (ἐλεύθεροι) in order to agree with the participle καυχώμενοι, because the subject is the same person.

Theodoros I.6-7

καὶ καυχώμενοι ἐλευθέρους εἶναι· δοῦλοι γεγόνασιν ἀνδραποδώδων

Smith’s translation

and, boasting that they are free, they have become slaves of servile desires.

Smith 12:

ἐλευθέρους.  I.269.31, etc. [the accusative in this construction is frequent in Greek of this period; see Radermacher, 181 and Schmid, II.57; III.81; IV.83,620. ἑαυτούς may be supplied. A.D.N. Nevertheless, the construction in this letter is difficult. The parallels in Radermacher and Schmid have for the most part expressed subjects of the infinitives and are not so hard as this instance, where the nominative participle is immediately followed by the accusative. Similarly Thucydides, I.12.1 and IV.84.2, where predicate adjectives of the infinitive are put into the accusative, are easier than that of this letter. If the text here is right, I can understand it only as influenced by ἑαυτούς of the preceding line. A.W.] Cf. Apoc. 3.9: τῶν λεγόντων ἑαυτοὺς Ἰουδαίους εἶναι. In the preceding phrase, the writer had been thinking of Apoc. 2.24. [If the text is corrupt, a possible emendation would be ἐλευθεροῦσθαι. C.H.R.] The content of the letter here is paralleled in II.216.24, where gnostic libertines are described as λεγόντων ἐλευθερίαν τὴν ὑπὸ ἡδονῆς δουλείαν.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

6. v. 19. Μάρκος: pleonasm.

Theodoros I.18–19

τοῦ δὲ Πέτρου μαρτυρήσαντος· παρῆλθεν εἰς Ἀλεξάνδρειαν ὁ Μάρκος.

Smith’s translation

But when Peter died a martyr, Mark came over toAlexandria,

Tselikas must accordingly interpret “ὁ” as a relative pronoun, i.e. “ὁ Μάρκος” = “him Mark”. But why could this not simply be a “definite article”, i.e. “ὁ Μάρκος” = “the Mark”? Personal names in Greek are often given with a definite article, and ὁ is the singular and the masculine gender.  Daniel Wallace writes:

By the nature of the case, a proper name is definite without the article. If we read Παῦλος we do not think of translating it “a Paul.” Further, “the use of the art. w. personal names is varied; as a general rule the presence of the art. w. a personal name indicates that the pers. is known; the absence of the art. simply names him. . . . This rule, however, is subject to considerable modification. . . . “ … The difficulty with the article with proper names is twofold: (1) English usage does not correspond to it, and (2) we still cannot achieve “explanatory adequacy” with reference to the use of the article with proper names–that is we are unable to articulate clear and consistent principle as to why the article is used in a given instance. (For example, although sometimes it is due to anaphora, there are too many exceptions to make this a major principle.) What we can say, however, is that a proper name, with or without the article, is definitive. (Daniel Wallace’s Greek Grammar, Beyond the Basics, p. 245–246)

One of the reasons for using the definite article is stated in Funk’s Grammar at 711.4:

When the individualizing article determines a “subject” previously introduced into the discussion, its use is known as anaphoric (anaphora: reference back [to something under discussion]).

Accordingly, since Mark is the object of this passage and was introduced in I.15, the mention of Mark again in I.19 is a reference back to I.15 and should therefore have the definite article ὁ.

The definite article ὁ in front of the name Markos can be found in for instance Cassius Dio, Roman History, 72.5.3:

“ὅτι ὁ Μάρκος ἐλάλει πρός τινα τῇ Λατίνων φωνῇ,

“Once when Marcus was talking to someone in Latin”

and in Polybius, Universal History, 8.5:

ἓως ὁ Μάρκος δυσθετούμενος ἠναγκάσθη λάθρᾳ νυκτὸς ἒτι ποιήσασθαι τὴν παραγωγήν.

In the end Marcellus [Markos] was reduced in despair to bringing up his ships secretly under cover of darkness.

Even Eusebius of Caesarea uses the same definite article before Markos in Quaestiones evangelicae ad Marinum, 3, 00034:

τὸν δὲ τῆς τοῦ Σωτῆρος ἐπιφανείας, τὸν πρωῒ, ὃν ἔγραψεν ὁ Μάρκος εἰπὼν ὃ καὶ μετὰ διαστολῆς ἀναγνωστέον «ἀναστὰς δέ·»

… and that of the Saviour’s appearance, “early in the morning”, as written by Mark in words to be read as including a pause: “Having risen again”.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

7. v. 19. τα ταυτου: In τα the accent is missed and in ταυ the soft spirit, ie. He ought write τὰ ταὐτου. But the more probationary was to write τὰ ἑαυτοῦ.

Tselikas transcribes this as τα ταυτοῦ while Smith transcribes it as ταταυτου.

Theodoros I.19–20

καὶ ταταυτοῦ καὶ τὰ τοῦ Πέτρου ὑπομνήματα

Smith’s translation

bringing both his own notes and those of Peter,

Smith’s transcription is supported by the fact that two rows above on line 17 there is another instance of τατα (in the word χρησιμωτάτας) which looks the same and, although the two syllables of τα are written as separate units (χρησιμω τά τας), they obviously are part of the same word.

Smith 27:

καί . . . τ᾿ . . . καί.  [If one reads καὶ τά τ᾿ ατοῦ καὶ τὰ τοῦ Πέτρου, which I find preferable to τὰ ἑαυτοῦ, the καί . . . καί cannot mean ”both … and,” because a τέ cannot be combined with a καί in this manner, but the last καί must be connected with the τέ and the first καί is connected closely with κομίζων and stands for ”also.” He carried with himself also his own and Peter’s hypomnemata. A.W.]

Smith 28:

τὰ αὑτοῦ.  MS, ταταυτοῦ. [A.D.N. would read τά τ᾿ ατοῦ, on the supposition that the copyist did not understand the letters he found in his MS and so reproduced them en bloc.] This would suggest that he may have had before him a MS without accents and breathings. [But had that been the case, there would have been many more instances of omitted accents and of false divisions. I suspect that an ancestor had τὰ αὑτοῦ, which became ταυτοῦ. This can represent either τὰ αὑτοῦ or τοῦ αὐτοῦ. To show that it represented τὰ αὑτοῦ someone superscribed τὰ―hence ταταυτοῦ. καὶ τά τ᾿ ατοῦ καί is odd Greek; I should expect καὶ τὰ ατοῦ or (omitting καί) τά τε αὑτοῦ. B.E.] Stählin, I.XXXVIf, remarks on the frequency with which his manuscript used ατοῦ, etc., after articles, in place of the reflexive forms, and omitted the coronis in crasis. However, I think the error here must be given an explanation which will accord with the amazing correctness of the rest of the MS. I should suppose, therefore, that the writer found a folio of an uncial MS with few or no explanatory signs or word divisions. Therefore he studied it carefully, correcting the spelling, marking the divisions, adding accents, breathings, and the like. Along with his other changes he indicated by a superscribed τά, as B.E. suggests, that ΤΑΥΤΟΥ, which stood in his text, was to be understood as τὰ αὑτοῦ. Then he copied his corrected text into his book. He was pressed for time when he copied, and therefore made a number of minor mistakes, of which ταταυτοῦ was one.

There is accordingly no reason to presuppose that Clement made an error, as this just as easily could be an error made in the transcription.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

8. v. 24. ἐπιθεὶς: More probationary was to write προσθείς.

Theodore I.24 (my emphasis)

ἀλλὰ ταῖς προγεγραμμέναις πράξεσιν ἐπιθεὶς καὶ ἄλλας

Smith’s translation (my emphasis)

but to the stories already written he added yet others

Smith 39:

ἐπιθείς.  The same form is used, as here, of literary addition, with the dative and accusative, II.305.6. [However, in II.305.6 the ἐπιθείς occurs as part of the set phrase ἐπιθεῖναι τὸν κολοφῶνα. Apart from this phrase, ἐπιθεῖναί τι τοῖς προγεγραμμένοις is not very common in Clement’s time; the ordinary would be προσθεῖναι; but cf. Apoc. 22.18. A.W.]

And Revelation 22:18 reads in GNT Morph (my emphases):

μαρτυρῶ ἐγὼ παντὶ τῷ ἀκούοντι τοὺς λόγους τῆς προφητείας τοῦ βιβλίου τούτου ἐάν τις ἐπιθῇ ἐπ’ αὐτά ἐπιθήσει ὁ θεὸς ἐπ’ αὐτὸν τὰς πληγὰς τὰς γεγραμμένας ἐν τῷ βιβλίῳ τούτῳ

I warn everyone who hears the words of the prophecy of this book: If anyone adds anything to them, God will add to him the plagues described in this book. (NIV)

The word ἐπιθείς was then unusual, however not non-existent, since it was used in for instance the Book of Revelation. And we should be aware of the fact that there of course were many more words and expressions in use than what are attested in the preserved literature.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

9. v. 25. μυσταγωγήσειν: The dependance of the infinitive is unclear. If it depends from the verb προσεπήγαγε, then it must be a participle of the purpose and not infinitive, ie. μυσταγωγήσων Μάρκος, which agree to the sense of the phrase. If it depends from ἠπίστατο, then the subject is τὴν ἐξήγησιν, that is fully not probationary.

Theodoros I.24–26 (my emphases)

ἔτι προσεπήγαγε λόγιά τινα ὧν ἠπίστατο τὴν ἐξήγησιν μυσταγωγήσειν τὸυς ἀκροατὰς εἰς τὸ ἄδυτον τῆς ἐπτάκις κεκαλυμμένης ἀληθείας· οὕτως οὖν τὰς εἰς τὸ ἄδυτον τῆς ἐπτάκις κεκαλυμμένης ἀληθείας·

Smith’s translation: (my emphases)

moreover, brought in certain sayings of which he knew the interpretation would, as a mystagogue, lead the hearers into the innermost sanctuary of truth hidden by seven veils.

Smith 40:

μυσταγωγήσειν.  Also in III.161.18 where, as here, it refers to advanced instruction evidently effected by “exegesis” of “the Lord’s sayings.” Again, with the same sense, in II.320.7, where the mystery imagery is further developed with emphasis on the ᾄρρητα. Gnostic teachers are described as μυσταγωγοί in III.75.7. That Clement conceived of documents, especially the books of Scripture, and their interpretation as means of gnostic initiation is shown by Völker, 354ff. The method which the letter ascribes to Mark is that followed in the earliest period of rabbinic mystical speculation but already being abandoned in the time of Clement. Scholem writes, Gnosticism 31: “Tannaïtic tradition has it that a pupil who is found worthy to begin a study of mystical lore is given . . . only . . . ‘beginnings of chapters,’ whose function is only to point to the subject matter to be dealt with and leaves to the student the task of proving his understanding.” For this Scholem finds evidence in the Talmud Yerushalmi (hereinafter J.) Hagigah II.1(77a), and he concludes that texts giving full accounts of secret doctrine are post-Tannaïtic (third century or later) “even though much of the material itself may belong to the Tannaïtic period—which, of course, was, at the same time, the flowering season of Gnosticism.”

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

10. v. 27. προπαρεσκεύασεν: It is not clear what is the object of the verb, his Gospel or himself before his death?

Theodoros I.26–27

οὕτως οὖν προπαρεσκεύασεν· οὐ φθονερῶς οὐδ’ ἀπροφυλάκτως

Smith’s translation

Thus, in sum, he prepared matters, neither grudgingly nor incautionously, in my opinion,

προπαρεσκεύασεν = prepare beforehand

Smith 41:

Προπαρεσκεύασεν.  II.422.17. Since LSJ s.v. reports the absolute use only of the middle forms of the verb, some object (“the text”? “matters”?) is probably to be understood here. [An object is similarly understood in Aristotle, Historia animalium 613a4. Cf. the use with ὅπως and a verb in the future, Plato, Gorgias 503a, 510d. A.D.N.]

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

11. v. 30-32. Τῶν δὲ μιαρῶνὑπ᾽ αὐτῶν: The whole phrase has wrong syntax. It must be: Ὑπὸ δὲ τῶν μιαρῶν δαιμόνων ὄλεθρον τῷ τῶν ἀνθρώπων γένει πάντοτε μηχανώντων Καρποκράτης διδαχθείς.

Theodoros II.2–4

τῶν δὲ μιαρῶν δαιμόνων ὄλεθρον τῷ τῶν ἀνθρώπων γένει πάντοτε μηχανώντων· ὁ Καρποκράτης· ὑπ’ αὐτῶν διδαχθεὶς·

Smith’s translation

But since the foul demons are always devising destruction for the race of men, Carpocrates, instructed by them …

Tselikas accordingly wants the sentence to begin with “Ὑπὸ δὲ τῶν” instead of “τῶν δὲ” and the “ὑπ’ αὐτῶν” (by them) at the end to be removed.

Smith 45:

τῶν . . . μηχανώντων.  Initial genitive absolute indicating cause or prior condition (“since”), I.90.2f. Genitive absolutes are rare in Clement, but occasionally he uses a number in quick succession, e.g. II.212.29–213.4 (5 in 8 lines). They appear in his narrative style, as here, in III.188.3 and 12ff.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

12. v. 31. μηχανώντων: The grammatical form of active voice of the verb was never in use. Only once we find the verb μηχανῶ. The usual and probationary is μηχανωμένων.

Theodoros II.2–4

τῶν δὲ μιαρῶν δαιμόνων ὄλεθρον τῷ τῶν ἀνθρώπων γένει πάντοτε μηχανώντων· ὁ Καρποκράτης· ὑπ’ αὐτῶν διδαχθεὶς·

Smith’s translation

But since the foul demons are always devising destruction for the race of men, Carpocrates, instructed by them …

Smith 45–46:

μχηανώντων. [sic! μηχανώντων] Clement uses the middle in I.261.25, with dative (ἡμῖν understood) and accusative, as here. The active appears only in poetry, ἀτάσθαλα μηχανόωντας (Odyssey XVIII.143), which was echoed by Apollonius Rhodius, III.583, and of which the phrasing of the letter may be reminiscent. [Cf. the echo of Sophocles, below, II.14–15; the active of μηχανάω appears also in Sophocles, Inachus 21 (SP III.24) and Ajax 1037. On the latter passage Kamerbeek, Ajax, remarks, “It would seem that the rare active use here raises the verb above the all-too-human sphere . . . Note also the sinister associations of ambush and guile inherent in the verb μηχανᾶν.” The uses of the passive in Sophocles, Trachiniae 586 and elsewhere, also imply the existence of an active. W.M.C.] Clement frequently quoted and paraphrased Homer (IV.41f, four columns of references, including a quotation of Odyssey XVIII.130 in II.202.7), and his prose contains many words described in LSJ as primarily poetical and appearing in prose only in the work of “late” writers, that is writers of about Clement’s time. Besides these words, Clement uses in prose a considerable number of words cited in LSJ only from poetry. Of these latter, inspection of Stählin’s index from ααμ alone has yielded ἀεικίζω, 1.40.6; ἀθυρόγλωσσος, I.253.13, etc.; ἀλετρίβανος, I.155.20; and ἀμβρόσιος, I.197.1. Therefore this use of a poetical form is not atypical of Clements’ [sic!] style. [On this point I am particularly happy to record the agreement of C.M., who has had so much experience in edition and translation of Clement’s Greek.]

That the “grammatical form of active voice of the verb was never in use”, as Tselikas claims, must accordingly be seen as an exaggeration, as it was used in poetry. Furthermore, Clement often used words primarily poetical and in his prose a considerable number of words from poetry.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

13. v. 32. ἀπατηλοῖς: It must be corrected in ἀπατηλαῖς.

Theodoros II.4

ὑπ’ αὐτῶν διδαχθεὶς· καὶ ἀπατηλοῖς τέχναις χρησάμενος

Smith’s translation

instructed by them and using deceitful arts

Smith 47:

ἀπατηλοῖς τέχναις.  1.47.28, ἀπατηλὸν τέχνην, of art used to make images. Here too the adjective is of the second declension. In the letter it probably refers to magical practices [though A.D.N. thinks this reference not certain]. Clement uses it with this reference in 1.4.23, etc. The Carpocratians were widely accused of magical practices, Irenaeus (Harvey, 1.20.2 = Stieren 1.25.3); Hippolytus, Philosophumena VII.32; Epiphanius, Panarion XXVII.3; etc. Clement in his recognized works does not mention the accusation, but he had no occasion to do so.

Even if this is an error, there is no reason why it could not be an error that occurred in any of the subsequent transcriptions we must presume have been done from the original autograph. After all, the “dispute” is simply about one letter – an alpha or an omicron. I cannot possibly see why this need to be an “error” made by the author (Clement?)

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

15. v. 34. ἀπόγραφον: This word with the meaning of a copy of book and not of the imitation of a text is very modern. The correct word must be ἀντίγραφον.

Theodoros II.5–6

οὕτω πρεσβύτερόν τινα τῆς ἐν Ἀλεξανδρείᾳ ἐκκλησίας κατεδούλωσεν ὥστε παρ’ αὐτοῦ ἐκόμισεν ἀπόγραφον τοῦ μυστικοῦ εὐαγγελίου·

Smith’s translation

… so enslaved a certain presbyter of the church in Alexandria that he got from him a copy of the secret Gospel

Smith 49:

ἀπόγραφον.  Not in Clement—who has, however, ἀπογράφεσθαι, meaning “to copy,” II.471.7. ἀπόγραφον meaning “copy” or “imitation” is used by Cicero, Ad Atticum XII.52 end (overlooked by Oksala, 158); ἀπόγραφος with the same meaning appears in Dionysius Hal., Usener-Raderm., Isaeus 11. In Diogenes Laertius, VI.84, ἀπόγραφος is taken by R. Hicks, in the Loeb translation, to mean “an imitator” [but more likely it means “a copy”—B.E.]. ἀπόγραφον is, in the preserved literature, a rare word; one can hardly believe that an imitator would have chosen it instead of the common ἀντίγραφον. [But the rarity of ἀπόγραφον is no argument against Clement’s possible use of it. A great many words which must have been common in ancient everyday usage are extremely rare in the preserved literature; see the numerous examples in the vocabulary of Krauss, Lehnwörter. A.D.N. Moreover, ἀπόγραφον (-ος) has a contemptuous sense not found in ἀντίγραφον. Thus in Cicero, Diogenes, and perhaps Dionysius ἀπόγραφον is dyslogistic. B.E. With this opinion, however, A.D.N. disagrees, contending thatCicero was only “apologizing whimsically for his philosophical works,” and that “when you speak of a man as being a copy, you imply inferiority; it is not so with a book.”] But the usage in this letter seems to support the opinion of B.E.

Accordingly, the word ἀπόγραφον was used in this time in this sense, and was in this context a more suitable option than the more common ἀντίγραφον, which lacks the contemptuous sense that ἀπόγραφον has. As Smith puts it: “one can hardly believe that an imitator would have chosen” ἀπόγραφον “instead of the common ἀντίγραφον” – unless, of course, one presupposes that the genius of Smith “the forger” allowed him to foresee this argument: he chose this awkward word, so that he could later defend its use in his published analysis of Secret Mark.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

20. v. 38-40: οὐδὲ προτείνουσιν … εὐαγγέλιον: The syntax is very dense. Προτείνουσιν as dative of person referent to εἰκτέον and ἀρνητέον suppose to be ἡμῖν. But the words προτείνουσιν αὐτοῖς have the position of dative referent to συγχωρητέον, and so an infitive is missing (for ex. λέγειν, διατείνεσθαι), from which must depend the phrase εἶναι τοῦ Μάρκου τὸ μυστικὸν εὐαγγέλιον. The sense is: It is not permited to those who suggest the lies to sustain that this is the secret gospel of Marc.

Theodoros II.10–12

τούτοις οὖν· καθὼς καὶ προείρηκα· οὐδέποτε εἰκτέον. οὐδὲ προτείνουσιν αὐτοῖς τὰ κατεψευσμένα συγχωρητέον τοῦ Μάρκου εἶναι τὸ μυστικὸν εὐαγγέλιον, ἀλλὰ καὶ μεθ’ ὅρκου ἀρνητέον.

Smith’s translation

“To them, therefore, as I said above, one must never give way; nor, when they put forward their falsifications, should one concede that the secret Gospel is by Mark, but should even deny it on oath.”

Scott G. Brown, on the other hand, prefers the translation (he has adapted from C. Mondésert’s translation given by Smith in CA, 52: “c’est là l’ ‘Evangile mystique’ de Marc”):

“To them, therefore, as I said above, one must never give way; nor, when they put forward their falsifications, should one concede that it is Mark’s mystic Gospel, but should even deny it on oath.” (Scott G. Brown, Mark’s Other Gospel: Rethinking Morton Smith’s Controversial Discovery, Wilfrid Laurier, 2005, p. xx)

Smith translates the sentence such that one should not concede that the Secret Gospel is written by Mark, while Brown translates is such that one should not concede that the Carpocratian Gospel is the same Gospel as the Mystic Gospel and written by Mark. Apart from the fact that Brown’s translation better corresponds with the inward sense of the letter, it also seems to better correspond with the Greek. Tselikas makes a similar interpretation as Brown by translating, that to those who suggest the lies (i.e. the Carpocratian mutilated version of the Gospel) should not be conceded [permitted] that this Gospel is by Mark.

Since this seem to be the best translation of the text and since the text then also makes perfect sense, I cannot see what it is that Tselikas reacts against and why Clement could not have written it.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

21. v. 41. ἀληθῆ: More correctly must be τἀληθῆ.

Theodoros II.12–13

οὐ γὰρ ἅπασι πάντα ἀληθῆ λεκτέον.

Smith’s translation

For, ”Not all true things are to be said to all men.”

Smith 54–55:

οὐ γάρ . . . λεκτέον.  This saying appeared in Philo, Questions . . . on Genesis IV.67, from which it was quoted by Procopius in his commentary on Genesis in the form οὐ πάντα ἀληθῆ λεκτέον ἅπασιν. Philo’s text, according to the preserved Armenian translation, went on to elaborate the principle and to teach (in IV.69) that “the wise man requires a versatile art from which he may profit in imitating those mockers who say one thing and do another in order to save whom they can” (my italics). This text strikingly parallels Paul’s claim in I Cor. 9.22, “I became all things to all men that I might by all means save some.” Since influence of Philo on Paul or of Paul on Philo is almost out of the question, it would seem likely that these two passages derive from a single source. The common-sense idea behind them had long been familiar in ancient philosophy. Diogenes Laertius, VIII.15, quotes from Aristoxenus, as a saying of certain Pythagoreans, μὴ εἶναι πρὸς πάντας πάντα ῥητά; for further examples see Reumann, Οἰκονομία. From philosophy and common sense alike it was taken over by early Christianity, where the example of the Apostles—and especially that of Paul—is often cited to justify the use of deception for good ends (Bauer, Rechtgläubigkeit, 41f; cf. above, on μέθ᾿ ὅρκου). Clement, as remarked above, shared this early Christian belief, which he summed up with the words τῷ μὴ πάντων εἶναι τν ἀλήθειαν (II.497.16) and understood as a principle even of divine revelation; cf. Sibylline Oracles XII(X).290f, τὸ δ᾿ οὐχ ἅμα πάντες ἴσασιν. οὐ γὰρ πάντων πάντα. Clement was deeply indebted to Philo (IV.47ff, 7 columns of citations—more than any other non-Christian author except Plato, who has 10). Both his similarity to Philo and his borrowing from him have resulted in considerable confusion in medieval MSS, where many passages now found only in Philo are attributed to Clement (III.LXXI–LXXXII). Among these are at least two from Questions . . . on Genesis (III.LXXIV, no. 511.15; LXXX, no. 339). Moreover, Clement himself appropriated without acknowledgment two considerable sections of Questions . . . on Genesis (II.474.1–20; 474.23–475.11). Therefore this saying may have come into the letter from Philo; cf. Reumann’s note on τἀληθῆ above, on I.10. On the other hand, it may have been a popular proverb (though it does not appear in the Corpus paroemiographorum). For further parallels to the idea see Nock, review of Goodenough V–VI, 527ff and, for the relation of Paul to Philo, Chadwick, St. Paul and Philo. On 297f Chadwick discusses the question of veracity; he has an additional parallel to the present passage (Cherubim 15).

And this is the passage to which Smith refers regarding Reumann’s note on τἀληθῆ in I.10.

Smith 14:

τἀληθῆ.  II.517.14; III.162.11, with crasis; II.465.14; III.66.5, without crasis; these irregularities in the use of crasis are probably scribal, but Stählin notes them also in the other MSS of Clement, IV.223 s.v. ἀλλά. Ἀληθῆ without the article, as a substantive, III.39.14, where Clement explains that the true Christian will sometimes lie, as might a doctor, for therapeutic purposes—a principle he justifies by appeal to the example of St. Paul (Acts 16.3; I Cor. 9.19f). [Cf. Philo, Questions . . . on Genesis IV.204. J.R.] It is characteristic of Clement to talk most of truth when recommending falsity.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

22. v. 44. ἔχοντος ἀρθήσεται: The passage must be completed as follows: τοῦ δὲ μὴ ἔχοντος καὶ ἔχει ἀρθήσεται.

Accordingly not:      τοῦ δὲ μὴ ἔχοντος ἀρθήσεται·

But instead:            τοῦ δὲ μὴ ἔχοντος καὶ ὃ ἔχει ἀρθήσεται.

Matt 25:29 reads:   τοῦ δὲ μὴ ἔχοντος καὶ ὃ ἔχει ἀρθήσεται ἀπ’ αὐτοῦ

This is accordingly a quote from the Gospel of Matthew, however shorter than what is found in the preserved gospel. Even if this would be an error (which, as Smith explains, it hardly can be said to be) one would not suspect a forger to make such a mistake as to make an incorrect quotation from a gospel.

Smith 57:

τοῦ . . . ἀρθήσεται.  Mt 25.29 ||Luk 19.26. The text is considerably shorter than that now found in the Gospels. This might be the result of deliberate abbreviation. However, Clement’s text of this verse probably differed in much the same way from that preserved. He quotes the first half twice (II.10.21 and III.41.7), both times in the form τῷ ἔχοντιπροστεθήσεται, which differs from the preserved forms of the first half as the text of the letter does from those of the second. Moreover, Clement’s text and that of the letter, put together, yield a simple, epigrammatic, rythmically [sic!] balanced version of the verse; the Matthaean and Lucan forms are unbalanced and cluttered. This does not prove the simple form the original form. [Simplicity is often the result of revision—A.D.N.] But it strongly suggests that the letter, since it contains the second half of the simple form, comes from Clement, in whose works we find the (parallel) first half of the simple form. (II.100.1ff and 263.25, which Stählin took as references to this passage, are probably from an extracanonical logion, combined in 263.25 with Mt. 6.33 || Lk. 12.31. The tradition of the saying is extremely complex; see Lindeskog, Logiastudien.)

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

23. v. 44. μωρὸς ἐν σκότει πορευέσθω: Cf. ἄφρων ἐν σκότει πορεύεται (Ecclesiastes 2, 14, 2).

Theodoros II.16

καὶ ὁ μωρὸς ἐν σκότει πορευέσθω

Smith’s translation

and, ”Let the fool walk in darkness.”

Smith 58:

μωρός . . . πορευέσθω.  Ecclesiastes 2.14. Clement quotes Eccles. in II.37.3ff (1.16ff) and 8f (7.12), and in II.385.18ff (1.2), each time in texts almost identical with LXX. The text in the letter differs from LXX by substituting μωρός for ἄφρων (as did the above quotation from Prov. 26.5) and πορευέσθω for πορεύεται. The Hebrew text has holek (πορεύεται) and no variants are noted, so this latter difference may be interpretive. [It may also have been motivated at least in part by stylistic considerations. The imperative is more vigorous Greek. A writer with atticizing traits, like Clement, would prefer it. Similarly, De sublimitate IX.9 has γενέσθω φῶς . . . γενέσθω γῆ, where LXX has γενηθήτω. W.M.C.] Clement’s willingness to alter scriptual [sic!] quotations to suit his purposes is noted by Kutter, 22; Tollington, II.178; and others. [It may well have been subconscious, since he quoted from memory. A.D.N.] His use of an OT quotation, as here, to follow and clinch a NT one, is found in II.131.20–29 (the “NT” one is from Barnabas) ;135.23–31; 141.22–24; etc.

This is accordingly also a quotation, although not exactly the same as the text of Ecclesiastes 2.14 in Septuaginta.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

24. v. 47. ἠρωτημένα: More appropriate would be πρός τά ἠρωτημένα or τοῖς ἐρωτηθεῖσιν.

Theodoros II.19–20 with my addition of τῶν.

σοὶ τοίνυν οὐκ ὀκνήσω τὰ ἠρωτημένα ἀποκρίνασθαι· δι’ αὐτῶν [τῶν] τοῦ εὐαγγελίου λέξεων τὰ κατεψευσμένα ἐλέγχων

Smith’s translation

To you, therefore, I shall not hesitate to answer the questions you have asked, refuting the falsifications by the very words of the Gospel.

Smith 61:

τ ρωτημένα.  Clement uses the verb often (Stählin does not index it fully) and has the perfect middle passive in III.163.32. The perfect participle meaning, as here, “the questions which have been asked” is found in Plato, Laws 662e.

Smith 61:

<τῶν>.  Possibly omitted by the copyist through homoioteleuton; cf. II. 495.4. [A.W. thinks its insertion necessary, especially if one thinks the letter written by Clement. B.E. also suggests it. A.D.N. disagrees.]

Homeoteleuton (Greek: μοιοτέλευτον) means that the endings of (two) following words are repeated. In this case we could presume that the word αὐτῶν was followed by τῶν. The scribe then lost sight of the two repeating τῶνs and lost the second one. If the model was written in majuscules, than the text could have looked similar to this: ΑΠΟΚΡΙΝΑΣΘΑΙΔΙΑΥΤΩΝΤΩΝΤΟΥΕΥΑΓΓΕΛΙΟΥ. The scribe would then have missed the ΤΩΝΤΩΝ and only copied one ΤΩΝ in αὐτῶν, and left out the following τῶν.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

26. v. 61. ἐπέταξεν αὐτῷ Ἰησοῦς: An infinitive as object of ἐπέταξεν is missing, eg. ἐλθεῖν.

Theodoros III.6–7

καὶ μεθ’ ἡμέρας ἓξ ἐπέταξεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς

Smith’s translation

And after six days Jesus told him what to do

If Tselikas intended this to be included among the things Clement could not have written, it should be noticed that this is supposed to be a quotation from Secret Mark. You cannot blame Clement for incorrect grammar in the things he quoted.

Smith 115:

ἐπέταξεν.  The verb: 4 in Mk., never in Mt., 4 in Lk. (1 Markan) + 1 in D. The person commanded is always in the dative. The form ἐπέταξεν occurs twice in Mk. and in the D variant to Lk. (8.55). ἐπέταξεν Ἰησοῦς αὐτοῖς is found in Dit. to Mk. 6.39 (where other witnesses lack Ἰησοῦς). These parallels demonstrate merely that the word was used normally by Mk. and Luk. The peculiarity here is the failure to specify the content of Jesus’ command; that is understood from the context, as in Mk. 1.27; Lk. 4.36; 8 25. [C.F.D.M., however, remarks that ἐπέταξεν αὐτῷ without direct object is odd, and the parallels adduced here are not quite similar for in all of them the content of the verb is perfectly clear. Moreover, why did the young man have to come to Jesus and stay with him, if Jesus was at his house?] The direct object may have been part of the secret oral teaching. It will be argued later that the young man came to Jesus to receive baptism conceived as a magically efficacious rite. If so, he had to come to Jesus becauses [sic!] Jesus had to prepare (purify? exorcise?) the area and the materials for the rite. The story suggests a large house, perhaps a villa. The young man was rich. Jesus and his followers may have been given a wing for themselves.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

28. v. 69. αὐτὸν: pleonasm

Theodoros III.14–15

καὶ ἦσαν ἐκεῖ ἡ ἀδελφὴ τοῦ νεανίσκου ὃν ἠγάπα αὐτὸν ὁ Ἰησοῦς

Smith’s translation with my insertion of “him”

And the sister of the youth whom Jesus loved [him] and his mother and Salome were there

This is also part of that which Clement quoted from the so-called Secret or Mystic Gospel of Mark, and accordingly the language in this passage is nothing Clement can be held responsible for. You cannot accuse Clement (or even a forger?) for using bad grammar in quotations from the Gospels. And this is a passage which Tselikas definitely includes among the mistakes he thinks Clement never could have made.

This pleonasm is also typical of “Mark”. The sentence verbatim reads “whom Jesus loved him”. This type of construction, with the interposed “him”, is foreign to standard Greek, but not only typical for Semitic languages, also in most cases necessary, and reveals that the original author of this text (Mark?) probably had a Semitic language as his native language.

Smith 120:

Further evidence that the longer text did not get its formula from Jn. appears in the pleonastic αὐτὸν, to which the uses in Jn. afford no parallel, and which a writer familiar with Greek would hardly have added; it is probably a Semitism—cf. ἧς . . . αὐτῆς in II.23, above, and the note there. [P.B. would distinguish the examples of this construction in the longer text and in Mt., where he thinks them Semitisms, from those in canonical Mk., where he thinks them emphatic, and would find in this distinction evidence that the letter’s Gospel is not by Mark.] The distinction seems to me so fine as to be subjective; it escaped Moule, Idiom-Book 176, and Blass-Debrunner-Funk no. 297.

The part in the letter which Smith refers to is this:

Theodoros II. 23–24

καὶ ἔρχονται εἰς βηθανίαν καὶ ἦν ἐκεῖ μία γυνὴ ἧς ὁ ἀδελφὸς αὐτῆς ἀπέθανεν

Smith’s translation with my insertion of “her”

And a certain woman whose [her] brother had died was there

Smith 100:

ἧς . . . αὐτῆς.  Redundant αὐτός following ὅς in the oblique cases is found twice in Mk., once in Mt., and twice in Lk. (one Markan), always in the genitive. ἧς . . . αὐτῆς appears only in Mk. 7.25. The same construction appears again in III.15, below, in the accusative. It is probably a Semitism rather than a sign of literary dependence; there are 10 instances, in all three oblique cases, in Apoc. (These figures do not include the peculiar readings of codex Bezae; Yoder’s concordance has not indicated the peculiar usages of αὐτός.) Both the instances in the longer text, and all those in canonical Mk., have in common a trait which Doudna was not able to find in the papyri, “namely, the fact that the redundant possessive pronoun follows its noun immediately” (Greek, 38).

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

To sum it up, almost every example presented by Tselikas as proof that Clement could not have written this text has already been examined and explained by Smith. On top of that, Tselikas also presents examples which are quotations made by Clement and accordingly not anything that can be used as arguments against Clement as the author. Further, some errors in the text are obviously more easily explained as errors in the transcription process than errors made by the original author. As far as I can tell, not a single one of these passages can exclude Clement as the author of the letter.

Roger Viklund, April 15, 2012

The Reliability of Eusebius. Misrepresenting a Monument Celebrating an Imperial Conquest as an Artifact of Christian Faith

Tonight the tide is turning; the light will return after the darkest night on the northern hemisphere and then Christ of course is born. What could then be more suitable, than to publish a short essay by David Blocker on the trustworthiness of Church father Eusebius – who after all lived in the period when the winter solstice was associated with the Birth of Christ.

Over to David …

The Reliability of Eusebius.

Misrepresenting a Monument Celebrating an Imperial Conquest as an Artifact of Christian Faith

Eusebius Pamphili ([1]) is the source of much of our knowledge of the history of early Christianity.  It is necessary to ask if he was an accurate and unbiased reporter.

In at least one instance it can be demonstrated that Eusebius allowed his Christian beliefs to influence his description and interpretation of an object he recorded for posterity in his Ecclesiastical History.

Eusebius stated that there was a statue of a man and a kneeling woman in Caesarea Philippi ([2]).  The existence of the statue was confirmed by three other ancient authors ([3]).  The statue was in a state of disrepair when it was first noted in ancient chronicles.  It was later moved into the sanctuary of a church in Caesarea Philippi and was finally destroyed at the order of the Emperor Julian ([4]).

The original description of the statue by Eusebius follows:

The Statue Which the Woman with an Issue of Blood Erected.

Since I have mentioned this city ([5]) I do not think it proper to omit an account which is worthy of record for posterity.  For they say that the woman with an issue of blood, who, as we learn from the sacred Gospel ([6]), received from our Saviour deliverance from her affliction, came from this place, and that her house is shown in the city, and that remarkable memorials of the kindness of the Saviour to her remain there.  For there stands upon an elevated stone, by the gates of her house, a brazen image of a woman kneeling, with her hands stretched out, as if she were praying.  Opposite this is another upright image of a man made of the same material, clothed decently in a double cloak extending his hand toward the woman ([7]).  At his feet, beside the statue itself, is a certain strange plant, which climbs up to the hem of the brazen cloak, and is a remedy for all kinds of diseases.  They say that this is an image of Jesus.  It has remained to our day, so that we ourselves also saw it when we were staying in the city ([8]) ([9]).

Eusebius stated that the statue was of Jesus and the hemorrhaging woman, when in fact the statue was of Hadrian in the Judea Capta style ([10]). The principle figure was the bearded Emperor Hadrian dressed in a Roman toga, accepting the submission of a female figure representing Judea.

Similar imagery had appeared on the coinage Hadrian had issued to commemorate his tour of other provinces ([11]).

The coins that celebrated his arrival or “Advent” in a province, showed Hadrian accepting the greetings of a standing female figure.

The coins issued after his departure commemorated his legislation that benefited or “Restored” the province.  They showed a standing Hadrian accepting the gratitude of a kneeling female figure, who usually held an object associated with the province.  Most of the coins showed the kneeling figure as resting on one knee.  In the case of Judea, the female figure representing the province held palm branches and was accompanied by additional figures of small children.  No other coins issued by Hadrian had the Provincial figure attended by children.  The children probably represented either the regrowth of Judea following the devastation of the First Jewish Revolt, or were symbolic of a new generation of Judeans loyal to Rome.

Examples of Hadrian’s coins are shown below. Note that the image of Hadrian and the female symbol of the Province closely resemble Eusebius’ description of the statuary group that stood in Caesarea Philippi.

Hadrian Restitutor Phrygia

Hadrian Restitutor Hispanae

Hadrian Advent Ivdea

The second Jewish revolt is though to have occurred between the issuing of the first or “Advent” set of coins, and what would have been the second or “Restoration” issue of coins.  This made the kneeling figure of Judea represent “Judea Capta” ([12]) rather than a Judea offering her thanks for Hadrian’s visit and his generosity.  The coins of Hadrian with the kneeling Judea lack the word “restore” which was present on the coins issued in other provinces.  This suggests the Judea figure was kneeling not in gratitude, but in submission and defeat.

Hadrian’s Judea Coinage, Advent and the Restitutor Type without a caption ([13]).

The statue as described by Eusebius, was clearly a statue commemorating the Roman subjugation of the rebellious Judeans.  It showed Hadrian looming over the conquered figure of Judea.

Furthermore, Eusebius was also credulous enough to assign miraculous qualities to a plant that was supposedly growing on the statue. One has to wonder if there was an actual plant growing on the statue, or if Eusebius was fancifully describing the carved palm branches, that were also represented on Hadrian’s Judea coins.

Eusebius concluded that a statue of the Emperor accepting Judea’s submission following the brutal subjugation of the Second Jewish Revolt, was actually a statue of Jesus performing a miracle.

He also stated that the statue had miraculous healing properties.

One has to ask if Eusebius was merely credulous and unquestioningly accepted everything he was told by his sources, or if he consciously or unconsciously assigned a Christian significance to what he saw.  One has to ask if Eusebius was deliberately trying to mislead his readers into believing that that he had actually seen a bronze statue of Jesus in Caesarea Philippi.

The fact that Eusebius did misrepresent a statue of a Roman Emperor as a statue of Jesus means that his accuracy, reliability and possibly honesty as a historian is suspect.  Other assertions he made in Ecclesiastical History must be carefully assessed before they can be accepted as the unvarnished truth.

David Blocker 2011/12


[1] Eusebius of Caesarea (c. AD 263 – 339) also called Eusebius Pamphili, was a Christian polemicist.  He became the Bishop of Caesarea about the year 314.  He wrote several works including the Ecclesiastical History, a pious account of the first 300 years of the Christian Church.  He was a supporter and a favorite of the Emperor Constantine.

[2] Eusebius, H. E. vii, 18.

[3] Sozomen (H.E. v. 21);  Philostorgius (Hist. Eccl. vii.21);  Asterius of Amasea (Conc. Nic. II,  Labbe, vii 210), in A Dictionary of Christian Antiquities, William Smith and Samuel Cheetham, editors, Little, Brown and Company, Boston, p878, 1875.

[4] Ibid.

[5] Caesarea Philippi (Banius).

[6] Matthew xi 20

[7] “…On a tall stone base at the gates of her house stood a bronze statue of a woman, resting on one knee and resembling a suppliant with arms outstretched.  Facing this was another of the same material, an upright figure of a man with a double cloak neatly draped over his shoulders and his hand stretched out to the woman.”  From Eusebius, History of the Church, translated by G.A. Williamson, Dorset Press by arrangement with Penguin Books, 1984, p.302.  This translation depicts a statue that even more closely resembles the image on Hadrian’s coins, than does the older Schaff/Wace translation given in the body of the text.

[8] Eusebius, Ecclesiastical History  vii, 18; from, A Select Library of Nicene and Post Nicene fathers of the Christian Church, Second Series, Philip Schaff and Henry Wace, Volume 1, Eusebius, Church History, p 304.

[9] Note that even though this is but a very short translated excerpt from the writings of Eusebius Pamphili, it contains at least two phrases: “think it proper” and “remain to our day” that have analogues in the so-called Testimonium Flavianum (Flavius Josephus, Antiquities of the Jews, 18.3): “think it proper” /”if it be lawful”, and “remain to our day” /“are not extinct at this day”.

[10] “Judging by the analogy of many coins, the memorial had been erected in honor of an emperor (probably Hadrian), and falsely interpreted by the Christians, perhaps on account of a σωτῆρι  (soter/Saviour) or θεῷ (theos/god) appearing in the inscription.  There can be no doubt of Eusebius’ honesty in the matter, but no less doubt that the statue commemorated something quite different from that which Christian tradition claimed.”  Gieseler, Eccles. Histo.. Harpers ed. 1.p. 70, from footnote on p.304 of A Select Library of Nicene and Post Nicene Fathers of the Christian Church, Second Series, Philip Schaff and Henry Wace, Volume 1, Eusebius, Church History.

[11] Larry J. Kreitzer, Striking New Images, Roman Imperial Coinage and the New Testament World,  Sheffield Academic Press, 1996.  See descriptions of Flavian “Judea Capta”coins, and Hadrian’s coins showing grateful provinces accepting his rulings.

[12] The 1st century Flavian dynasty had issued a set of Judea Capta coins which celebrated their victory over Judea in the First Jewish   Revolt (66-72 C.E.). These coins typically showed an armored Roman standing over a cowering or dejected female figure of Judea.

[13] Image from Larry J. Kreitzer, Striking New Images, Roman Imperial Coinage and the New Testament World,  Sheffield Academic Press, 1996, p.176.

Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, del 4 – ”Slutsatser”

Del 1
———— ———— ———— ————
Del 2a Del 2b Del 2c Del 2d
Del 2e Del 2f Del 2g Del 2h
Del 2i Del 2j Del 2k Del 2l
Del 2m Del 2n Del 2o Del 2p
Del 2q Del 2r Del 2s Del 2t
———— ————
———— ————
Del 3a Del 3b Del 3c Del 3d
Del 3e Del 3f Del 3g Del 3h
Del 3i Del 3j
———— ———— ———— ————
Del 4
———— ———— ———— ————
Exkurs

Detta är del 4 av min avhandling Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, vilken jag också publicerar i översättning till engelska.

The English version.

IV. Slutsatser

Att den judiske historikern Josefus’ verk överlevt till vår tid får nog tillskrivas det faktum att Josefus berörde den tid och de historiska händelser som intresserade de kristna. Utöver att han ger en bild av det judiska samhället under den tid Jesus tros ha levat, förekom i Judiska fornminnen också direkta omnämnanden av Jesus – ett utomkristet vittnesbörd av främsta rang då det kom från en jude och således från en person tillhörande ett folk och en trosriktning som både konkurrerade med och tog avstånd från den kristna läran. Det mer utförliga bevittnandet, Testimonium Flavianum, och det korta omnämnandet av Jesus i Jakobpassagen i samband med fastställandet av Jakobs identitet, ges olika grad av trovärdighet. Emedan det senare i allmänhet antas ha sitt ursprung hos Josefus, tror nästan alla forskare att åtminstone något i TF har omformats i en mer kristen riktning och somliga att det i sin helhet är en kristen produkt.

Skillnaderna i tillvägagångssätt mellan dem som tror att Josefus skrev något om Jesus och de som tror att han inget skrev, har måhända oftast sin grund i om man tror på evangelieskildringen eller ej. Kanske är det så att många likt Robert Eisler anser det vara så osannolikt att Jesus antingen inte har funnits eller varit en marginaliserad och relativt obetydlig person, att man heller inte kan föreställa sig att Josefus inte alls nämnt Jesus. Ty hur skulle Josefus ha kunnat undgå att nämna Jesus ifall bara något av allt det som sägs i evangelierna vore sant?

Det är annars svårt att se varför forskare så ofta tar sin utgångspunkt i Jakobpassagens knapphändiga omnämnande av Jesus och utifrån att där inte finns något uttryckligt kristet slår fast att Josefus skrivit inte bara den, utan som en följd därav också om inte allt så åtminstone något av det som står i TF. Det rimliga vore tvärtom att börja med TF och insikten att kristna verkligen har lagt till information om Jesus, och utifrån den iakttagelsen inse att man befinner sig på minerad mark, där varje påstående om Jesus hos Josefus måste ses som en potentiell förfalskning. Enbart det faktum att vi ”vet” att kristna har förfalskat Josefus, bör mana till största försiktighet. Den korrekta analysmetoden kan därför inte innebära att man antar att allt är äkta till dess motsatsen bevisats. Den metoden förlorade sin giltighet den stund det blev klart att texten är manipulerad och att tillägg har gjorts – inte bara en gång utan högst sannolikt flera gånger. Dessutom hör det till saken att det aldrig går att visa att allt är förfalskat. I stället måste försiktighetsprincipen gälla, där i stället utgångspunkten bör vara att allt måste ses som potentiellt förfalskat. Därmed inträder det motsatta förhållandet och det krävs i och med det att man kan trovärdiggöra att Josefus skrivit något om Jesus för att alls anta att han också har gjort det.

Testimonium Flavianum har tvivelsutan utgjort en väsentlig del av kristenhetens beskrivning av sin frälsares gärning på jorden. Detta ledde till att stycket i någon form kom att ingå i de nationella krönikor som kristna under århundradena författade på sina egna språk, det må ha varit på latin, syriska, arabiska, armeniska eller gammalryska. Alla återgivningar i alla bevarade handskrifter av TF i Judiska fornminnen förekommer i samma ordalydelse. Alla återgivningar i alla bevarade handskrifter av TF i Eusebios’ Kyrkohistoria ger också samma text. Men dessa båda grekiska ”identiska originalversioner” finns bevarade endast i sena handskrifter, från 900-talet och framåt och kan följaktligen ha ”korrigerats” genom att endast någon eller några auktoriserade handskrifter har mångfaldigats. Frånsett de uppenbart fantasifulla utsmyckningar som förekommer i Slaviska Josefus, finns TF bevarat i endast tre från den normativa texten (hos Josefus och Eusebios) avvikande varianter, en latinsk skriven av Hieronymus år 392, en arabisk skriven av Agapius år 942 och en syrisk skriven av Mikael den store år 1173. Agapius’ text (se Agapius’ Testimonium) är den som oftast förs fram som en mer avkristnad version och som därför bättre skulle spegla det Josefus skrev. Så är emellertid knappast fallet då både Agapius’ egna uppgifter och de likheter som föreligger mellan hans och Mikaels utgåvor, visar att Agapius byggt på en syrisk källa och själv modifierat TF till en mer nedtonad text. Likheten med Mikael ger vid handen att det är Mikael som bättre bevarat hans och Agapius’ gemensamma källas ordalydelse. Därmed är det rimligen endast deras källa (som bäst återspeglas i Mikaels text) som utgör en avvikande variant. Då denna källa har ”han ansågs vara Messias” och Hieronymus har ”han troddes vara Messias”, har framkastats att något liknande också skulle ha stått i den grekiska text Josefus skrivit.

Både Hieronymus och den syriska källan bygger emellertid på Eusebios (som är den förste att bevittna TF, i början av 300-talet) och inte på Josefus. Båda har också dristat sig till att göra andra från varandra oberoende ändringar i texten, varför det inte är omöjligt att de var för sig skulle ha ändrat också ”han var” till ”han ansågs/troddes vara”. Kanske de i likhet med de åsikter som framförs i dag ansåg det orimligt att Josefus (som uppenbarligen inte var kristen) skulle ha kunnat utnämna Jesus till Messias, kanske de bara förtydligade att det var lärjungarna som ansåg att han var Messias? Påståendet att Hieronymus’ text är av högre trovärdighet än Josefus’ och Eusebios’ eftersom den finns bevarad i en handskrift från ca år 600, undermineras av de ännu äldre syriska handskrifterna innehållande översättningar av två av Eusebios’ böcker; den ena handskriften från år 462 och den andra från år 411. Dessutom återspeglar den armeniska översättningen med ”han var” den syriska texten av Kyrkohistoria såsom den förelåg redan på 300-talet. Och det förefaller orimligt att nästan alla handskrifter av Eusebios’ tre verk, alla citat och alla översättningar därur skulle ha kunnat ändras i efterhand för att spegla den normativa versionen – särskilt som de tre versionerna inte är exakt lika varandra utan skiljer sig något i detaljerna. Det är då betydligt enklare att föreställa sig, att Hieronymus och den okände syriske krönikörens avvikelser har dem själva som upphovsmän

I vilket fall finns inget bevittnande av TF före Eusebios. Det gäller också den latinska parafrasering av TF som förekommer hos Pseudo-Hegesippos. Även om det är möjligt, finns inget som säkert säger att författaren hade tillgång till en version av TF i Judiska fornminnen med en annan ordalydelse, eller en text som föregick Eusebios. Med andra ord bevittnar Eusebios som förste person i början av 300-talet den normativa versionen av TF. Inga bevis föreligger för ett TF med annan ordalydelse, ej heller för någon tidigare förekomst av TF.

Därmed är det berättigat att fråga sig om Josefus alls skulle ha kunnat skriva TF? Det som talar emot att TF delvis eller i sin helhet skulle ha kunnat skrivas av Josefus är förekomsten av kristna föreställningar. TF innehåller en provkarta på kristna värderingar och vi har inga belägg alls för att Josefus var kristen. Detsamma gäller då den direkta utnämningen av Jesus till Messias. Även med ett mildrat ”han troddes vara” är det orimligt tro att Josefus kulle ha skrivit något sådant utan en närmare förklaring av vad messias-begreppet innebar. Jesus framställs också i TF på ett sätt som är diametralt motsatt den bild Josefus ger av andra messias-pretendenter. Vidare så hänvisar ingen enda kyrkofader till TF innan Eusebios återger stycket på 300-talet, trots att många var bekanta med Josefus och fastän deras skrifter ofta handlade om att försvara den kristna läran. Och här räcker inte ett eventuellt nedtonat TF som ett trovärdigt alternativ, eftersom även ett sådant torde ha citerats av åtminstone några kyrkofäder. Origenes’ tystnad är kanske mest slående alldenstund han var bekant med just den 18:e boken där TF nu förekommer och eftersom han vände sig just mot en judes uppfattning. Dessutom är den tystnad som senare patriarker som Johannes Chrysostomos och Fotios uppvisar mycket märklig, eftersom de indirekt faktiskt bevittnar att TF inte fanns i deras handskrifter (se Johannes Chrysostomos och Fotios). Var och en av dessa punkter skulle gå att bortförklara som olyckliga omständigheter, men sammantaget utgör de ett starkt indicium för att TF inte skrevs av Josefus. En version där alla de kristna elementen är bortplockade skulle nödtorftigt kunna förklara ovanstående omständigheter, åtminstone var och en för sig. Men frånsett att metoden att plocka bort allt man inte vill ska finnas med i TF i grunden är ovetenskaplig, löser detta inte det största problemet, nämligen att TF inte passar in i sitt sammanhang i Judiska fornminnen. De inledande orden direkt efter TF ger sken av att Josefus just avslutat beskrivningen av en förskräcklig händelse som upprörde eller skapade tumult bland judarna. Stycket före TF utgjorde just en sådan händelse och inte ens en version av TF med alla kristna element bortplockade skulle lösa detta dilemma. I så fall krävs en version med en helt annan innebörd och där mer av ett nationellt trauma målas upp. Samtidigt har en sådan version av TF absolut noll stöd i form av bevarat textmaterial och att därmed postulera en sådan version är att söka sig långt bortom vetenskapens gränser.

Sett utifrån den omständigheten att Josefus sannolikt inte skrev ett ord om Jesus i den kristna text som går under namnet Testimonium Flavianum, framstår omnämnandet av ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob” i ett helt annat ljus. Utan TF, och därmed en tidigare förklaring av vem Jesus var, verkar identifieringen av en för läsaren okänd Jakob som bror till en möjligen lika okänd Jesus Kristus vara ett besynnerligt undantag från Josefus’ normala sätt att identifiera de personer han beskriver. För en kristen utgjorde detta givetvis inget problem, då Jesus Kristus för denne var en självklar gestalt; ej heller utgjorde det ett problem ifall tillägget gjordes senare i tiden då Jesus Kristus blivit ett välkänt begrepp även bland icke-kristna.

Att hänvisningen till Bibelns Jesus i samband med en viss Jakobs död är ett senare tillägg, stöds av att Origenes uppenbarligen kände till en likartad mening i ett annat sammanhang hos Josefus; en text som troligtvis var just ett tillägg och något som Josefus aldrig skrivit eftersom denna text inte lyckades etablera sig i den bevarade texten. Origenes visar däremot ingen kännedom om det Jakobavsnitt som numera återfinns i Judiska fornminnen 20:200. Den förste att nämna denna passage är återigen Eusebios i början av 300-talet. Vi vet inte om det stycket förekom i den handskrift av Judiska fornminnen som Eusebios hade tillgång till, men troligen gjorde den det. Eftersom uppenbarligen någon gjort ett tillägg med identisk ordalydelse i ”brodern till Jesus som kallades Kristus” till den handskrift Origenes läste (se exempelvis Origenes’ Jakobomnämnande), borde dessa tillägg föregå Origenes och därmed föregå också Eusebios. Tydligt är att det gjordes flera tillägg till Josefus’ texter på olika ställen och kanske i olika böcker, och det mycket tidigt. Kanske skapade Eusebios TF i sin helhet, kanske bara ”förbättrade” han en tidigare kristen skapelse, eller så förelåg denna kristna kreation redan före Eusebios’ tid. Det är i vilket fall fullt möjligt att tillägget om Jesus Kristus i Jakobpassagen föregick inte bara Eusebios (början av 300-talet) utan också Origenes (mitten av 200-talet). Det kan ha tillkommit redan på 100-talet och ha bestått av endast en notering som någon gjort i marginalen, och denna notering senare av någon kopist uppfattats som om den tillhörde eller av religiösa tydlighetsskäl borde tillhöra texten och därför infogats i densamma Eftersom Josefus skrev om någon som hette Jakob som dödades genom stening och då tiden var ungefär den rätta, antog någon kristen felaktigt att det måste vara ”Herrens broder Jakob” som avsågs. Att tidpunkten ändå misstämde på fem år, att fallet från templets takkrön och det dödande klubbslaget mot Jakob utelämnats, och att denne Jakobs död tillkom efter utslag i Stora rådet (Sanhedrin), bekymrade uppenbarligen inte samtidens kristna alltför mycket.

Roger Viklund, 2011-04-11

The Jesus Passages in Josephus – a Case Study, part 3j – ”The brother of Jesus, who was called Christ”: Origen’s knowledge; Possible scenarios, Which James?

Part 1
———— ———— ———— ————
Part 2a Part 2b Part 2c Part 2d
Part 2e Part 2f Part 2g Part 2h
Part 2i Part 2j Part 2k Part 2l
Part 2m Part 2n Part 2o Part 2p
Part 2q Part 2r Part 2s Part 2t
———— ———— ———— ————
Part 3a Part 3b Part 3c Part 3d
Part 3e Part 3f Part 3g Part 3h
Part 3i Part 3j
———— ———— ———— ————
Part 4
———— ———— ———— ————
Excursus

This is part 3j of the translation of my treatise Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie into English.

Den svenska texten.

III. The brother of Jesus, who was called Christ, whose name was James

Origen’s knowledge of another James passage

Possible scenarios

Which James?

If Jesus Christ is an addition to the James passage, it is not at all certain that Josephus even referred to the Christian James the Just. In classical antiquity there were only a limited number of names and also James was a very common name. Josephus refers to at least five people by the name of James (Jakob),[238] and out of these there is yet another James who is put to death in Book 20 in addition to the James being stoned at Ananus’ command. Sometime in the period 44-46 CE, the sons of Judas the Galilean were crucified. Their names were James and Simon.[239] Perhaps Josephus just happened to mention a James who died in about the right way and at about the right time, for a Christian to assume that James the Just was intended, and thus clarified what he believed was intended. The similarities between the fate of Josephus’ James and that of James the Just according to what the Christian tradition has said about his death (then apart from what has been included from Josephus), are quite superficial. The only real similarity is that they both were called James and that they were stoned at about the same time.

Hegesippus, who is the main source for the “martyrdom” of James, says that “immediately [after they had buried James] Vespasian besieged” Jerusalem. Thus, Hegesippus places James’ death at 67 CE,[240] and not at 62 CE, when according to Josephus Festus died and Albinus took the office and when his James consequently was executed. Josephus’ James was accused by Ananus in a trial for having broken the Law, and was sentenced to death by stoning. According to Hegesippus there is no trial, Ananus is not present, and James is not even convicted but is attacked and thrown from the pinnacle of the temple by the Scribes and the Pharisees. Since he was not killed by the fall they begin to stone him, but he is ultimately killed by a stroke on the head by a fuller’s club. Hegesippus is only talking about James, but according to Josephus both James and some others were stoned to death. According to Josephus this upsets “the most equitable of the citizens, and such as were the most uneasy at the breach of the laws”. Who are they and who are the others that are executed? If we are to believe that James was the Christian James who broke the Law, then also the others who were executed along with him should have been Christians. Are we to believe that those who disliked what was done also were Christians and by Josephus were identified as “the most equitable of the citizens”? And if more Christians apart from James were killed, how come that this event has gone by unnoticed in the Christian history of martyrs?[241]

The End of Section 3

Roger Viklund, 2011-04-10


[238] The five people named James are 1) the James of the Bible who has his named changed to Israel, for example in the Antiquities of the Jews 2:2:1 (Ἰακώβῳ); 2) the James who together with his brother Simon was crucified by Alexander, and who was the son of Judas, in the Antiquities of the Jews 20:5:2 (Ἰάκωβος); 3) the James who was convicted by Ananus and stoned to death, in the Antiquities of the Jews 20:9:1 (Ἰάκωβος); 4) James, the son of Sosas who was a Idumean military leader, for example in the Jewish War 4:9:6, 5:6:1, 6:1:8 (Ἰάκωβος), and 5) the guard James, for example in Life 18, 46 (Ἰακώβου).

[239] Flavius Josephus, Antiquities of the Jews 20:5:2.

[240] The forces of Vespasian invaded Palestine in the spring of 67, but the actual siege of Jerusalem did not begin until April 70 and then under the leadership of Vespasian’s son Titus. A few months later the city also fell.

[241] Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (2009), p. 575–576.

Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, del 3j – ”Brodern till Jesus som kallades Kristus”: Origenes’ kännedom; Möjliga scenarier, Vilken Jakob?

Del 1
———— ———— ———— ————
Del 2a Del 2b Del 2c Del 2d
Del 2e Del 2f Del 2g Del 2h
Del 2i Del 2j Del 2k Del 2l
Del 2m Del 2n Del 2o Del 2p
Del 2q Del 2r Del 2s Del 2t
———— ————
———— ————
Del 3a Del 3b Del 3c Del 3d
Del 3e Del 3f Del 3g Del 3h
Del 3i Del 3j
———— ———— ———— ————
Del 4
———— ———— ———— ————
Exkurs

Detta är del 3j av min avhandling Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, vilken jag också publicerar i översättning till engelska.

The English version.

III. Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob

Origenes’ kännedom om en annan Jakobpassage

Möjliga scenarier

Vilken Jakob?

Ifall Jesus Kristus är ett tillägg till Jakobpassagen, är det inte alls givet att Josefus ens avsåg de kristnas Jakob. I antiken var namnutbudet begränsat och även Jakob var ett mycket vanligt namn. Josefus nämner åtminstone fem personer som bar namnet Jakob,[238] och av dessa är det ytterligare en Jakob som avrättas i bok 20 utöver den Jakob som Ananos låter stena. Någon gång i perioden 44–46 vt korsfästs sönerna till Judas från Galileen. De hette Jakob och Simon.[239] Måhända råkade Josefus bara nämna en Jakob som dog på ungefär rätt sätt och vid ungefär rätt tid, för att någon kristen skulle anta att det var Jakob den rättfärdige som avsågs och lät därmed förtydliga texten. Likheterna mellan det öde som drabbade Josefus’ Jakob och det som den kristna traditionen tillskrivit Jakob den rättfärdige i samband med dennes död (frånsett då inlemmandet av Josefus’ uppgifter i denna), är rätt ytliga. De enda egentliga likheterna är att de båda hetat just Jakob och att de har stenats vid ungefär samma tid.

Hegesippos, som är huvudkällan för Jakobs ”martyrium”, säger att Vespasianus genast efter Jakobs död belägrade Jerusalem. Därmed förlägger han dennes död till 67 vt[240] och inte till år 62, då enligt Josefus Festus dog och Albinus tillträdde och då hans Jakob följaktligen avrättades. Josefus’ Jakob anklagades av Ananos i en rättegång för att ha brutit mot lagen, och dömdes till döden genom stening. Enligt Hegesippos förekom ingen rättegång, Ananos är inte närvarande, Jakob döms inte ens utan överfalls och störtas ner från templet av de skriftlärda och fariseerna. Eftersom han inte dör av fallet stenar man honom, men han dödas av ett klubbslag i huvudet. Hegesippos talar enbart om Jakob. Enligt Josefus döms både Jakob och några andra. Enligt Josefus upprörs de medborgare som syntes rättrådigast. Vilka är de och vilka är de övriga som avrättas? Om vi ska tro att Jakob var den kristne Jakob som bröt mot lagen bör de övriga som avrättades tillsammans med honom också ha varit kristna. Ska vi då tro att de som upprördes över detta också var kristna och av Josefus identifierades som de mest rättrådiga medborgarna? Och om flera kristna utöver Jakob bragdes om livet, hur kommer det sig att denna händelse gått spårlöst förbi i den kristna legendsamlingen? [241]

Därmed är det slut på sektion 3

Roger Viklund, 2011-04-10


[238] De fem som bär namnet Jakob är 1) Bibelns Jakob som byter namn till Israel, exempelvis i Judiska fornminnen 2:2:1 (Ἰακώβῳ), 2) Den Jakob som korsfästes av Alexander tillsammans med sin bror Simon och som var son till Judas, i Judiska fornminnen 20:5:2 (Ἰάκωβος), 3) Den Jakob som dömdes av Ananos och stenades till döds, i Judiska fornminnen 20:9:1 (Ἰάκωβος), 4) Jakob son till Sosas som var idumeisk militärledare, exempelvis i Om det judiska kriget 4:9:6, 5:6:1, 6:1:8 (Ἰάκωβος), och 5) vakten Jakob, exempelvis i Liv 18, 46 (Ἰακώβου).

[239] Josefus Flavius, Judiska fornminnen 20:5:2.

[240] Vespasianus’ styrkor invaderade Palestina våren 67 men den egentliga belägringen av Jerusalem inleddes inte förrän i april år 70 och då under ledning av Vespasianus’ son Titus, och några månader senare föll också staden.

[241] Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (2009), s. 575–576.

The Jesus Passages in Josephus – a Case Study, part 3i – ”The brother of Jesus, who was called Christ”: Origen’s knowledge; Possible scenarios

Part 1
———— ———— ———— ————
Part 2a Part 2b Part 2c Part 2d
Part 2e Part 2f Part 2g Part 2h
Part 2i Part 2j Part 2k Part 2l
Part 2m Part 2n Part 2o Part 2p
Part 2q Part 2r Part 2s Part 2t
———— ———— ———— ————
Part 3a Part 3b Part 3c Part 3d
Part 3e Part 3f Part 3g Part 3h
Part 3i Part 3j
———— ———— ———— ————
Part 4
———— ———— ———— ————
Excursus

This is part 3i of the translation of my treatise Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie into English.

Den svenska texten.

III. The brother of Jesus, who was called Christ, whose name was James

Origen’s knowledge of another James passage

Possible scenarios

How are we then to understand the reference to “the brother of Jesus who was called Christ, whose name was James”, which now appears in Antiquities of the Jews 20:200? Here are five possible scenarios:

1)      The whole passage about Ananus is a forgery. It has been suggested that the whole passage dealing with the removal of a High Priest and the appointment of a new, is a forgery. But since the text fits so well in its context and the story has an important role and deals with a rather important historical event, this is quite unlikely.

2)      “The brother of Jesus who was called Christ, whose name was James” is added. One must keep in mind that Josephus recounts for Ananus’ fate, and not for James’. Josephus did not have to mention James at all; this was irrelevant to the story. Josephus’ main point is to explain why Ananus was deposed, namely because what he did was not lawful. It would have been enough for Josephus to write that Ananus unlawfully executed some people and for this reason was disposed. So perhaps Josephus did not mentioned James at all at this point. In his earlier work, the Jewish War, he portrays Ananus in a completely different and much more favourable light; as “a venerable, and a very just man” and “a prodigious lover of liberty, and an admirer of a democracy”. In this book he does not mention the execution of James, but rather that the Idumeans and the Zealots later had Ananus killed, and that their actions which lead to “the death of Ananus [and not the death of James] was the beginning of the destruction of the city, and that from this very day may be dated the overthrow of her wall, and the ruin of her affairs”.[232]

3)      “The brother of Jesus who was called Christ” is added to the things Josephus originally wrote, which in such case was only someone “whose name was James” (Iakôbos onoma autô, Ἰάκωβος ὄνομα αὐτῷ). It seems unlikely that Josephus would have used the name Christ, especially in order to identify Jesus, since Josephus maintains that he has remained a Pharisee and thus a professing Jew. But nor was it necessary to account for who this brother of James was. If one removes the phrase “the brother of Jesus who was called Christ” the story becomes entirely consistent. The High Priest Ananus was deposed from office because he unlawfully had executed “one whose name was James and some others”. This was as has been shown (see The identification) Josephus’ standard way to identify a person who was irrelevant to the story or who he did not know anything further about. Later, some Christian reader assumed that James must be the Lord’s brother James, which according to Christian tradition was the leader of the Christian church in Jerusalem. The reader then, perhaps with the support of Matthew 1:16, has made a note in the margin; “the brother of Jesus who was called Christ.” When the manuscript then was copied, the copyist believed that the note belonged to the original text, or thought that it should, and from personal conviction or the like included it. It was not unusual that such marginal notes (so-called glosses) were included in the text when the Bible manuscripts were copied.[233]

4)      Only “who was called Christ” is added. Another possibility is that only the words “who was called Christ” are added. Josephus would then have written “the brother of Jesus, whose name was James.” This seems to me to be the most plausible explanation. The Jesus who Josephus in such case refers to was Jesus, the son of Damneus, who Josephus only a few lines later says was made the new priest after Ananus. Also this solution would make James and Jesus brothers, however then sons of Damneus and not of Joseph. This would as well make clear why Josephus did not explain who Jesus was (unless of course the paragraph originally read “the brother of Jesus son of Damneus, whose name was James”). This instead becomes evident a few sentences later. At the same time this also explains why James is killed. He and his brother Jesus, both sons of Damneus, belonged to a rival faction which the Ananus-wing took the opportunity to decimate when no procurator was in place. Jesus, the son of Damneus, obviously becomes upset when his brother is killed, and he incites the masses. The popular rising which follows, forces Agrippa II to dismiss Ananus and make Jesus the new priest. Somewhat later in the Antiquities of the Jews, we learn that King Agrippa II also dismisses Jesus, the son of Damneus, and appoints Jesus, the son of Gamaliel; a man who in the Jewish War is associated with the wing of Ananus.[234] This means that the office went from the wing of Ananus to the wing of Damneus and back to the wing of Ananus again.

Shaye Cohen gives several examples from Josephus’ Life, which demonstrates that Josephus often refers to a person by name without explaining who he is and only slightly later identifies the person.[235] Also Steve Mason exemplifies how Josephus mentions a person by name and shortly afterwards gives the identification – precisely as would be the case if Josephus identified James as the brother of Jesus, and a few sentences later informed the reader that this Jesus was the son of Damneus and was appointed High Priest after Ananus. Mason is wondering if Josephus could be using “a deliberate narrative technique” in order to provoke the reader to wonder who that person is. A few sentences later he gives the answer, in the same way as you in the movies often wonder who the person is and only later get the answer.[236]

If Josephus just wrote “the brother of Jesus, whose name was James” and only a few sentences later identified this Jesus as the son of Damneus and the new High  Priest, this would not be remarkable and totally in line with the way Josephus proceeded in other situations. This would also explain why Jesus is put before James in the sentence. It is an invitation to the reader that this Jesus is of importance, and a few sentences later it is said that Jesus was appointed new High Priest. If so, the Christian addition “who was called Christ” completely changed the meaning of what Josephus originally wrote and hid the link between the new High Priest and his murdered brother.

5)      James, the brother of the Lord! A fifth possibility is that the paragraph originally read: “James, the brother of the Lord”. For in the ninth century Photios says in his rendering of the passage that Ananus “accused James, the brother of the Lord, and others with him, of disobeying the laws”.[237] This would then be consistent with Paul’s description of James as the brother of the Lord. And if this was the original reading then this sentence is clearly a Christian interpolation, since Josephus would by virtue of his Jewish faith never call Jesus “the Lord”.

Roger Viklund, 2011-04-09


[232] Flavius Josephus writes:

”I should not mistake if I said that the death of Ananus was the beginning of the destruction of the city, and that from this very day may be dated the overthrow of her wall, and the ruin of her affairs, whereon they saw their high priest, and the procurer of their preservation, slain in the midst of their city. He was on other accounts also a venerable, and a very just man; and besides the grandeur of that nobility, and dignity, and honor of which he was possessed, he had been a lover of a kind of parity, even with regard to the meanest of the people; he was a prodigious lover of liberty, and an admirer of a democracy in government; and did ever prefer the public welfare before his own advantage, and preferred peace above all things; for he was thoroughly sensible that the Romans were not to be conquered. He also foresaw that of necessity a war would follow, and that unless the Jews made up matters with them very dexterously, they would be destroyed; to say all in a word, if Ananus had survived, they had certainly compounded matters; for he was a shrewd man in speaking and persuading the people, and had already gotten the mastery of those that opposed his designs, or were for the war. And the Jews had then put abundance of delays in the way of the Romans, if they had had such a general as he was.” (Flavius Josephus, Jewish War 4:314ff)

[233] George Albert Wells, Did Jesus exist?, 1975, p. 11.

[234] Flavius Josephus, Antiquities of the Jews 20:212–214, Jewish War, book 4.

[235] Shaye Cohen gives some examples from Josephus’ Life (Greek: Vita = V), Jewish War (Latin: Bellum Judaicum = BJ) and Antiquities of the Jews (Latin: Antiquitates Judaicae = AJ):

“The uneven method of introducing and re-introducing characters and places is particularly conspicuous in V. Cestius Gallus, the governor of Syria, is mentioned first in V 23 but his title does not appear until V 30. V 49 and 214 record only the name, V 347 and 373 add the title. The village of Dabaritta is mentioned in V 126 but Josephus does not explain its location until V 318. Jesus ben Sapphia is introduced in V 134 as if he were a new character although he appeared at least once before (V 66). We meet Ananias, a member of the delegation, in V 197, but Josephus describes him in V 290 as if for the first time. Elsewhere, too, Josephus employs this same non-technique. The monuments of Helena are mentioned in BJ 5.55 and 119, but Helena is not identified until 147 and 253. John of Gischala appears first in BJ 2.575, but is introduced only in 585. Antioch is described in BJ 3.29 although it was mentioned frequently in BJ 1 and 2. Judas the Galilean, the son of Ezekias, is introduced twice (BJ 2.56//AJ 17.271 and BJ 2.118//AJ 18.4). Antipater the father of Herod is described as if a new character in BJ 1.180-81//AJ 14.121. Any deductions about Josephus’ sources based on these inconcinnities are unreliable.” (Shaye J. D. Cohen, Josephus in Galilee and Rome: his vita and development as a historian, 1979 Leiden, p. 111)

[236] Steve Mason writes:

“The Iesous in Tiberias (from Life 271) is the archon, or council-president (278-79) — a case of mentioning the name shortly before giving the identification. That also happens occasionally in War. I have wondered whether it is not a deliberate narrative technique: provoking the reader to wonder who this guy is, and then supplying the identification after a few sentences (the way the films frequently raise such questions — Who is this person? — and only later supply the answer.” (David C. Hindley on Freethought & Rationalism Discussion Board, where he quotes a couple of paragraphs from a letter by Steve Mason)

[237] Photios writes:

“Thus, this Ananias, when Festus had died in Judaea and before Albinus had entered office, assembled the Sanhedrin on his own authority and accused James, the brother of the Lord, and others with him, of disobeying the laws and he ordered their death by stoning.” (Photios, Bibliotheca, codex 238 [On Antiquities of the Jews])

Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, del 3i – ”Brodern till Jesus som kallades Kristus”: Origenes’ kännedom; Möjliga scenarier

Del 1
———— ———— ———— ————
Del 2a Del 2b Del 2c Del 2d
Del 2e Del 2f Del 2g Del 2h
Del 2i Del 2j Del 2k Del 2l
Del 2m Del 2n Del 2o Del 2p
Del 2q Del 2r Del 2s Del 2t
———— ————
———— ————
Del 3a Del 3b Del 3c Del 3d
Del 3e Del 3f Del 3g Del 3h
Del 3i Del 3j
———— ———— ———— ————
Del 4
———— ———— ———— ————
Exkurs

Detta är del 3i av min avhandling Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, vilken jag också publicerar i översättning till engelska.

The English version.

III. Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob

Origenes’ kännedom om en annan Jakobpassage

Möjliga scenarier

Hur skall man då förstå det omnämnande av ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob” som nu förekommer i Judiska fornminnen 20:200? Här följer fem tänkbara scenarier:

1)      Hela stycket om Ananos är en förfalskning. Det har föreslagits att hela stycket som berör avsättandet av en överstepräst och tillsättandet av en ny är en förfalskning. Men eftersom texten passar så bra in i sitt sammanhang och berättelsen fyller en viktig funktion och behandlar en relativt viktig historisk händelse, är detta mycket osannolikt.

2)      ”Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob” är tillagt. Man måste ha i åtanke att Josefus berättar om Ananos’ öde och inte Jakobs. Josefus behövde inte alls nämna Jakob; det saknade betydelse för berättelsen. Josefus’ huvudpoäng är att redogöra för varför Ananos avsattes, nämligen för att han överträdde lagen. Det hade räckt för Josefus att skriva att Ananos avrättade några personer olovligen. Kanske nämnde därför Josefus inte alls Jakob på detta ställe. I sitt tidigare verk Om det judiska kriget beskriver han Ananos på ett helt annat och mycket fördelaktigare sätt. Han nämner inte avrättningen av Jakob men väl att seloterna senare låter mörda Ananos, och skriver då i anslutning därtill att deras gärning (och inte Jakobs död) var början till Jerusalems förstörelse.[232]

3)      ”Brodern till Jesus som kallades Kristus” är tillagt det Josefus ursprungligen skrev, som i så fall endast var ”en vars namn var Jakob”. Det förefaller osannolikt att Josefus skulle ha kunnat använda beteckningen Kristus, framför allt för att identifiera Jesus, eftersom Josefus vidhåller att han förblivit farisé och därmed bekännande jude. Men det var heller inte nödvändigt att berätta vem Jakobs bror var. Tar man bort uttrycket ”brodern till Jesus som kallades Kristus” blir historien fullt logisk. Översteprästen Ananos avsattes från sitt ämbete för att han på ett olagligt sätt avrättade ”en vars namn var Jakob, och några andra”. Detta var som visats (se Identifieringen) Josefus’ standardidentifiering av de personer som saknade betydelse för berättelsen eller som han själv inte visste något ytterligare om. Senare har någon kristen läsare förmodat att Jakob måste vara Herrens broder Jakob, vilken enligt kristen tradition var ledare för den kristna församlingen i Jerusalem. Läsaren har då med stöd av kanske Matt 1:16 noterat i kanten: ”brodern till Jesus som kallades Kristus”. När sedan handskriften kopierats, har kopisten trott att noten tillhörde den ursprungliga texten, eller tyckt att den borde göra det, och tagit med den av personlig övertygelse eller dylikt. Det var nämligen inte ovanligt att man vid kopierandet av bibelhandskrifter infogade dylika randanmärkningar (s.k. glossor) i texten.[233]

4)      Endast ”som kallades Kristus” är tillagt. Ytterligare en möjlighet är att endast orden ”som kallades Kristus” är tillagda. Då skulle Josefus ha skrivit ”brodern till Jesus vars namn var Jakob”. Detta är i mina ögon den troligaste förklaringen. Den Jesus som i så fall avsågs var den Jesus, son till Damneus, om vilken Josefus bara några rader senare säger att han tillsattes som ny överstepräst efter Ananos. Också den lösningen skulle göra Jesus och Jakob till bröder, dock söner till Damneus och inte Josef. Det klargör dessutom varför Josefus inte förklarade vem Jesus var (såvida nu inte stycket ursprungligen löd ”brodern till Jesus, son till Damneus, vars namn var Jakob”). Det framgår i stället några meningar senare. Det förklarar i så fall samtidigt också varför Jakob dödas. Han och hans bror Jesus, båda söner till Damneus, tillhörde en rivaliserande falang vilken Ananos-falangen passade på att decimera när ingen prokurator fanns på plats. Jesus, Damneus’ son, upprörs naturligtvis över att hans bror dödas, och han uppviglar massorna. Det folkliga uppror som följer tvingar Agrippa II att avsätta Ananos och utse Jesus till ny överstepräst. Något senare i Judiska fornminnen får vi veta att kung Agrippa II avsätter också Jesus, Damneus’ son, och tillsätter Jesus, Gamaliels son, en man som i Om det judiska kriget sätts i förbindelse med Ananos-falangen.[234] Det betyder att ämbetet gick från Ananos till Damneusfalangen och tillbaka till Ananosfalangen igen.

Shaye Cohen ger flera exempel ur Josefus’ Liv som demonstrerar att Josefus ofta nämner en person vid namn men utan att närmare förklara vem denne är och först något senare identifierar personen.[235] Steve Mason ger också exempel på hur Josefus kan nämna en person vid namn och strax efteråt identifiera personen – just såsom skulle vara fallet om Josefus identifierade Jakob som broder till Jesus och några meningar senare upplyste läsaren om att denne Jesus var son till Damneus och utnämndes till överstepräst efter Ananos. Mason har funderat över om inte detta kan vara en medveten teknik från Josefus’ sida i syfte att sporra läsaren att fundera vem den aktuella personen är. Efter några meningar ger han svaret, på samma sätt som man i filmer ofta undrar över vem personen är och får svaret först senare.[236]

Ifall Josefus skrivit endast ”brodern till Jesus, vars namn var Jakob” och först ett antal meningar senare identifierat denne Jesus som son till Damneus och den nye översteprästen, vore detta inget märkvärdigt och helt i linje med hur Josefus förfor i andra sammanhang. Det förklarar också varför Jesus kommer före Jakob i meningen. Det är en uppmaning till läsaren att denne Jesus är av betydelse och några meningar senare förklaras att Jesus utnämns till ny överstepräst. I så fall kom det kristna tillägget ”som kallades Kristus” att helt förändra innebörden av det Josefus ursprungligen skrev och dölja kopplingen mellan den nye översteprästen och hans mördade bror.

5)      Herrens broder Jakob! En femte möjlighet är att stycket ursprungligen löd: ”Herrens broder Jakob”. Fotios uppger nämligen på 800-talet i sin återgivning av passagen att Ananos ”anklagade Herrens broder Jakob tillsammans med några andra för att överträda lagarna”.[237] Det skulle då stämma med Paulus’ benämning av Jakob som Herrens broder. Och i så fall är denna mening helt klart en kristen interpolation eftersom Josefus i kraft av sin judiska tro aldrig skulle kunna benämna Jesus ”Herren”.

Roger Viklund, 2011-04-09


[232] Josefus Flavius skriver:

”I should not mistake if I said that the death of Ananus was the beginning of the destruction of the city, and that from this very day may be dated the overthrow of her wall, and the ruin of her affairs, whereon they saw their high priest, and the procurer of their preservation, slain in the midst of their city. He was on other accounts also a venerable, and a very just man; and besides the grandeur of that nobility, and dignity, and honor of which he was possessed, he had been a lover of a kind of parity, even with regard to the meanest of the people; he was a prodigious lover of liberty, and an admirer of a democracy in government; and did ever prefer the public welfare before his own advantage, and preferred peace above all things; for he was thoroughly sensible that the Romans were not to be conquered. He also foresaw that of necessity a war would follow, and that unless the Jews made up matters with them very dexterously, they would be destroyed; to say all in a word, if Ananus had survived, they had certainly compounded matters; for he was a shrewd man in speaking and persuading the people, and had already gotten the mastery of those that opposed his designs, or were for the war. And the Jews had then put abundance of delays in the way of the Romans, if they had had such a general as he was.” (Josefus Flavius, Om det judiska kriget 4:314ff)

[233] George Albert Wells, Did Jesus exist?, 1975, s. 11.

[234] Josefus Flavius, Judiska fornminnen, 20:212–214, Om det judiska kriget, bok 4.

[235] Shaye Cohen ger exempel ur Josefus’ Liv (grekiska: Vita =V), Om det judiska kriget (latin: Bellum Judaicum = BJ) och Judiska fornminnen (latin: Antiquitates Judaicae = AJ):

“The uneven method of introducing and re-introducing characters and places is particularly conspicuous in V. Cestius Gallus, the governor of Syria, is mentioned first in V 23 but his title does not appear until V 30. V 49 and 214 record only the name, V 347 and 373 add the title. The village of Dabaritta is mentioned in V 126 but Josephus does not explain its location until V 318. Jesus ben Sapphia is introduced in V 134 as if he were a new character although he appeared at least once before (V 66). We meet Ananias, a member of the delegation, in V 197, but Josephus describes him in V 290 as if for the first time. Elsewhere, too, Josephus employs this same non-technique. The monuments of Helena are mentioned in BJ 5.55 and 119, but Helena is not identified until 147 and 253. John of Gischala appears first in BJ 2.575, but is introduced only in 585. Antioch is described in BJ 3.29 although it was mentioned frequently in BJ 1 and 2. Judas the Galilean, the son of Ezekias, is introduced twice (BJ 2.56//AJ 17.271 and BJ 2.118//AJ 18.4). Antipater the father of Herod is described as if a new character in BJ 1.180-81//AJ 14.121. Any deductions about Josephus’ sources based on these inconcinnities are unreliable.” (Shaye J. D. Cohen, Josephus in Galilee and Rome: his vita and development as a historian, 1979 Leiden, s. 111)

[236] Steve Mason skriver:

“The Iesous in Tiberias (from Life 271) is the archon, or council-president (278-79) — a case of mentioning the name shortly before giving the identification. That also happens occasionally in War. I have wondered whether it is not a deliberate narrative technique: provoking the reader to wonder who this guy is, and then supplying the identification after a few sentences (the way the films frequently raise such questions — Who is this person? — and only later supply the answer.” (David C. Hindley på Freethought & Rationalism Discussion Board, där han återger ett brevsvar från Steve Mason)

[237] Fotios skriver:

“Thus, this Ananias, when Festus had died in Judaea and before Albinus had entered office, assembled the Sanhedrin on his own authority and accused James, the brother of the Lord, and others with him, of disobeying the laws and he ordered their death by stoning.” (Fotios, Bibliotheke, kodex 238 [om Judiska fornminnen])

« Older entries