Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob

Jag har – för stunden i varje fall – slutfört mitt projekt med att skapa en fullödig Wikipediaartikel om Jesus hos Josefus. Till den tidigare artikeln om Testimonium Flavianum (också publicerad på denna blogg i två delar här och här) har jag nu lagt till om ”Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob”. I samband därmed bytte jag också namn på artikeln från ”Testimonium Flavianum” till ”Jesus hos Josefus” emedan ”Testimonium Flavianum” inte längre speglar artikelns fulla innehåll.

Jag har försökt ta bort de 248 första fotnoterna eftersom de hör till den del (Testimonium Flavianum) som föregår denna del av artikeln, men då räknas allt om så att numreringen börjar från 1 och inte stämmer med artikelns numrering. Med andra ord ska man bortse från dessa första 248 fotnoter och börja från 249.

2 Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob

Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob

Den andra gång som Jesus omnämns hos Josefus är i den tjugonde och sista boken av Judiska fornminnen (20.9.1 eller 20:197–203). Bakgrunden till denna berättelse är att den dåvarande prokuratorn över Judeen, Porcius Festus (från ca 59–62), avlider. I det vakuum som uppstår innan den nye prokuratorn Lucceius Albinus (från 62–64) hunnit installera sig, passar den judiske översteprästen Ananos ben Ananos på att avrätta ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob, och några andra”. Detta får till följd att Ananos avsätts som överstepräst och att Jesus ben Damneus utses till ny överstepräst.

Texten i översättning

Festus var död, och Albinus fortfarande på väg; så han [Ananos] inrättade ett råd av domare och lät inför detta föra brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob [eller: ”Jakob hette han”], och några andra. Dessa dömde han såsom lagbrytare, varefter han överlämnade dem till att stenas. Men de medborgare som syntes rättrådigast, och kände sig mest illa till mods inför lagöverträdelserna, ogillade det som skedde. De skickade också bud till kungen [Agrippa II] och uppmanande honom att meddela Ananos att inte agera så framöver, ty det han redan hade gjort kunde inte rättfärdigas. Ja, några av dem for också för att möta Albinus som befann sig på sin resa från Alexandria och påtalade för honom att det var olagligt för Ananos att sammankalla Stora rådet utan hans samtycke; varpå Albinus gick med på det de sade och i vredesmod skrev till Ananos och hotade med att bestraffa honom för det han gjort; på vilket kung Agrippa fråntog honom översteprästämbetet som han innehaft i endast tre månader och utnämnde Jesus, son till Damneus, till ny överstepräst.” (Flavius Josefus, Judiska fornminnen 20:200–203; fetmarkeringen av det centrala stycket är tillagd]]).[249][250]

Argument till stöd för äkthet

De allra flesta forskare anser att denna passage skrivits av Josefus, att denne berättar om avrättningen av Jesu broder Jakob och därmed att också frasen ”brodern till Jesus som kallades Kristus” är äkta.[251][252][253][254][255]

De huvudsakliga orsakerna till att man anser detta är till antalet fem.[256]

Stycket förekommer i alla handskrifter

Stycket om Ananos och Jakob förekommer i alla handskrifter av Judiska fornminnen 20:197–203 och dessutom utan några betydande avvikelser. Det finns således inget textstöd för att det rör sig om ett senare tillägg.[257]

Citeras tidigt

I början av 300-talet sammanfattar kyrkofader Eusebios av Caesarea innehållet i Judiska fornminnen 20:197–203 och citerar meningen om Jakob och Jesus (Kyrkohistoria, 2:23:22).[258] Vidare antas Origenes av vissa ha känt till denna passage redan på 240-talet eftersom han tre gånger hänvisar till att Josefus ska ha skrivit att Jerusalems fall och templets förstörelse var judarnas straff för att de dödat Jakob den rättfärdige, ”brodern till Jesus som kallades Kristus”.[259][260] Uttrycket ”brodern till Jesus som kallades Kristus” är identiskt med det som står i Judiska fornminnen 20:200,[261] men ingenstans i Josefus bevarade verk står att judarna skulle ha straffats till följd av det som gjordes mot Jakob.[262]

Språk och sammanhang

Hela stycket, liksom omnämnandet av Jesus, passar väl in i det omgivande sammanhanget och språket avviker inte från det som anses typiskt för Josefus.[263][264] Såväl Jakob som Jesus omnämns bara flyktigt eftersom de inte spelar någon framträdande roll i berättelsen – vilket man kunde ha förväntat sig att de skulle ha gjort om en kristen person lagt till uppgiften.[265] Steve Mason skriver att några visserligen har ifrågasatt äktheten i denna passage, men att det utifrån språk och stil inte finns några skäl till ifrågasättande.[266]

Neutrala beteckningar

Om en kristen person skulle ha förfalskat passagen borde denne inte ha använt så pass neutrala beteckningar på Jakob och framför allt Jesus. Man kunde hellre förvänta sig att personen, i likhet med hur kristna ofta annars uttryckte sig, skulle ha prisat Jakob[267] och kallat honom ”brodern till Herren” eller ”brodern till Frälsaren” i stället för ”brodern till Jesus”. Vidare kunde man förvänta sig att Jesus inte bara skulle ha benämnts den ”som kallades Kristus” utan den ”som var Kristus”.[268][269] Josefus identifierar för sina läsare på ett neutralt sätt vilken Jesus han avser.[270][271][272] En beskrivning av Jakob som en broder till Jesus förefaller vara en osannolik kristen interpolation, eftersom den exakta formuleringen Iêsou tou legomenou Christou inte förekommer i beskrivningarna av Jakob i den kristna litteraturen.[273]

Saklig redogörelse med icke-kristna föreställningar

Även om denna skildring av Jakobs död avviker på flera punkter från kyrkans skildring av hans död, anses det ändå finnas tydliga likheter mellan berättelserna. Josefus anses ofta vara den som ger den mer trovärdiga skildringen. Om en kristen lagt till uppgiften om Jakobs stening borde han ha sett till att berättelsen stämde bättre med den kristna skildringen såväl vad gäller detaljerna som tiden (där bland andra Hegesippos anger att Jakob dödades år 67 eller år 70 i stället för som här år 62).[274] Dessutom talar den korta sakliga framställningen för att Josefus skrivit stycket. En kristen interpolation borde ha innehållit mer av den långa kristna legendariska skildringen.[275]

Argument till stöd för förfalskning och allmänna resonemang

Även om de allra flesta forskare anser att Josefus skrivit stycket om Jakob och Jesus, finns det de som betvivlar den saken.[276] Några av dessa anser att hela stycket är ett tillägg till det Josefus skrev. När Josefus beskriver Ananos i sitt första historieverk Om det judiska kriget (4:5:2, § 319–325) visar han honom högaktning medan han i det senare verket Judiska fornminnen (20:9:1, § 199) kallar honom dumdristig och hård. De ”häpnadsväckande” motsägande omdömena om Ananos i de båda versionerna utgör enligt Tessa Rajak en ”mycket stark” grund för antagandet att ”hela berättelsen om Jakob är en kristen interpolation”.[277] Andra anser att Josefus mycket väl kan ha ändrat uppfattning i tiden mellan det att hans båda historieverk skrevs.[278]

De flesta förfalskningsförespråkare anser dock att Josefus skrivit nästan allt och att endast de centrala orden är tillagda i efterhand, då antingen ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob” eller ”brodern till Jesus som kallades Kristus” eller så bara ”som kallades Kristus”. Tilläggen kan antingen vara medvetet gjorda eller vara marginalnoteringar som kommit att infogas i den löpande texten av misstag.[279]

Invändningar mot äkthetsargumenten

Emot de fem huvudsakliga argumenten för äkthet anför Ken Olson

1) att det bara finns tre handskrifter innehållande böckerna 18–20 av Judiska fornminnen och att dessa är beroende av varandra;[280]
2) att Origenes troligen citerar någon annan källa än den text av Josefus som finns bevarad, och att Eusebios därmed är den förste att citera stycket om Jakob och Jesus som förekommer i den bevarade texten av Judiska fornminnen, samt att stycket sannolikt har Origenes och inte Josefus som upphovsman;
3) att om bara identifieringen av Jesus som Kristus är tillagd förlorar argumenten att språket är typiskt för Josefus och att stycket passar så väl in i sitt sammanhang att en kristen person inte gärna kan ha skrivit det, mycket av sin tyngd. Vidare anser Olson att det inte sant att stycket i sin helhet skulle vara skrivet på ett för Josefus typiskt sätt eftersom ordet Kristus inte är typiskt för honom. Tvärtom undviker han det ordet och det förekommer hos Josefus endast här och i Testimonium Flavianum;[281]
4) att kristna visst benämnde Jesus den som kallades Kristus[282] och att det inte fanns någon kanoniserad formel för hur man benämnde Jakob då denne kunde kallas såväl Herrens, som Frälsarens och Kristus broder, så varför inte Jesu broder?
5) att det faktum att inget förutom namnet Jakob och att denne stenades stämmer med den kristna skildringen av Jakobs död, tvärtom tyder på att Josefus verkligen skrev om en annan Jakob. Senare bara antog någon kristen person att den judiske historikern avsåg de kristnas Jakob och lade därför till en identifiering i marginalen som vid nästa avskrift infogades i texten.[283]

Carleton Paget skriver i en replik till Olson att det verkar ”omotiverat” att ”lägga sådan vikt” vid tiden för Jakobs död. Fastän skildringarna är “mycket olika” är de ”åtminstone överens om att Jakob stenades, även om han i Hegesippos skildring slutligen dödas med en valkares klubba.”[284]

Whealey menar att om Eusebios skulle ha fabricerat Testimonium Flavianum, såsom Olson föreslår, skulle han också ha skrivit om passagen om Jakobs död så att den stämde med de kristna föreställningarna. Varför lät han i så fall inte Josefus uppge att Jakob dödades just innan Vespasianus belägrade Jerusalem eller bevarade uppgiften om att dess fall var följden av det man gjorde mot Jakob?[285] Vidare anser Whealey att uttrycket “som kallades Kristus” visar på en distanserad hållning till Kristus och att det därför inte är något som en kristen person skulle skriva. Hon menar att motsvarande uttryck i Bibeln (ὁ λεγόμενος Χριστός) också uttrycker distans eftersom orden antingen läggs i munnen på icke-kristna eller används i förklarande syfte.[286] Carrier menar dock att sammanhangen visar att det var ett vanligt kristet och judiskt sätt att benämna Messias.[287] Enligt Whealey kunde Nya testamentets författare visserligen tala om bröder till Jesus, men hon menar att man senare tog avstånd från att Jesus hade bröder i och med att han fick en mer gudomlig och Maria en mer jungfrulig status.[288]

Orsakerna till att man anser att Josefus inte skrivit om Bibelns Jesus på detta ställe är flera.

Om Testimonium Flavianum är tillagt, så ock Jesus i Jakobpassagen

Liksom detta omnämnande av Jesus har använts för att hävda att Josefus måste ha nämnt Jesus tidigare i Testimonium Flavianum,[289] har de som betvivlar att Josefus skrev något alls av Testimonium Flavianum hävdat att han heller inte kan ha nämnt Jesus i samband med skildringen av Jakob. Orsaken är densamma som vad gäller Testimonium Flavianum – att en identifiering av Jesus som den som kallades Kristus vore otillräcklig och inte typisk för Josefus sätt att skriva. Omnämnandet förutsätter nästan att Josefus redan förklarat för läsaren vem denne Jesus som kallades Kristus var.[290][291][292]

Andreas Köstenberger anser dock att detta i stället tyder på att Jesus var så känd vid denna tid att en identifiering av honom som den Jesus som kallades Kristus vore tillräcklig och att yttrandet bara indikerar att hans anhängare, inte Josefus själv, ansåg att han var Messias.[293] Carleton Paget anser att vid den tid Josefus skrev hade beteckningen Kristus blivit ett namn på Jesus, inte bara en titel.[294]

En marginalanteckning som av misstag kom att infogas

Tacitus, Annalerna 15.44, i den äldsta bevarade handskriften, Codex Laurentianus Mediceus 68 II, folio 38r.

 Richard Carrier argumenterar för att endast ”som kallades Kristus” är tillagt och att detta tillägg har skett oavsiktligt.[295] Carrier pekar på att det vid kopiering av handskrifter ofta hände att text av misstag utelämnades. När sådana misstag upptäcktes vid korrekturläsning infogades den utelämnade texten antingen mellan raderna eller i marginalen. Men många som läste handskrifterna gjorde också andra anteckningar i marginalen, såsom egna tankar eller så bokmärkesliknande noteringar för att man lättare skulle kunna återfinna en viss passage. Ett exempel på detta är ordet Christiani skrivet i marginalen på den äldsta bevarade handskriften av Tacitus omnämnande av Christus,[296] återgiven här till höger. När handskriften i framtiden skulle kopieras, var kopisten tvungen att avgöra om den tillagda texten tillhörde den ursprungliga texten, eller om det bara var en marginalanteckning, en så kallad glossa. Carrier påpekar att vi har otaliga exempel på att sådana glossor av misstag kom att medtagas i de nya handskrifterna, eftersom man trodde att de hörde till den ursprungliga texten.[297][298][299]

En annan Jakob

Josefus skulle enligt detta scenario ha skrivit om en annan Jakob än Jakob den rättfärdige, som ska ha varit Jesu broder. Han skrev då ursprungligen om avrättandet år 62 av ”brodern till Jesus, vars namn var Jakob, och några andra”, och den Jesus han avsåg var Jesus ben Damneus som bara några rader senare sägs ha utnämnts till ny överstepräst efter den avsatte Ananos.[300] Jesus och Jakob var bröder, söner till Damneus och utgjorde en rivaliserande falang till Ananos-falangen. Detta var orsaken till att Ananos passade på att avrätta den ene brodern när möjlighet gavs och att folket upprördes över denna orätta gärning. Följden blev att Ananos avsattes som överstepräst och som ytterligare bestraffning fick Jakobs broder Jesus efterträda honom.[301] Enligt detta scenario skulle således en notis gjord av en kristen som bara trodde att denne Jakob var Jesu broder, oavsiktligt ha letat sig in i den handskrift som Eusebios hade tillgång till och denna därefter fortsatt att kopieras.

Sex skäl till varför det är en oavsiktlig interpolation

Carrier hävdar vidare att argumenten emot att detta skulle vara en interpolation i samtliga fall, frånsett det att Origenes skulle ha känt till texten hos Josefus, endast riktas mot att det skulle vara en medveten interpolation. De har enligt Carrier ingen påverkan på argumenten till stöd för en oavsiktlig interpolation.[302]

De argument som åberopas till stöd för att ”som kallades Kristus” är ett oavsiktligt tillägg till Josefus text, är:

1) att uttrycket ”som kallades Kristus” är just sådant man kunde förvänta sig att en skriftlärd skulle notera i marginalen som en minnesanteckning åt sig själv eller som upplysning åt framtida läsare om var Josefus (enligt vad denne trodde) nämnde Jesu broder Jakob;
2) att ordvalet och denna korta participsats struktur är just sådant som brukade användas i marginalnoteringar – plus att Josefus, om han verkligen skrivit detta och dessutom tidigare Testimonium Flavianum, i likhet med hur han nästan alltid annars gjorde, borde ha återkopplat till det förra omnämnandet genom att ha skrivit exempelvis ”den Jesus som kallades Kristus som jag nämnde tidigare”.[303] Även om Josefus inte skrivit något alls tidigare om Jesus, kunde man förvänta sig att han åtminstone förklarade vem denne Jesus som kallades Kristus var och vad ordet Kristus betydde;
3) att frånsett den nödvändiga ändringen av kasus är uttrycket identiskt med Matt 1:16 (Ἰησοῦς ὁ λεγόμενος Χριστός) som handlar om Jesu familj; ett uttryck en kristen rimligen borde ha varit mer benägen att använda än vad Josefus varit;
4) att Jakob inte passar som kristen eftersom också andra sägs avrättas tillsammans med honom och att hans avrättning sägs uppröra många inflytelserika judar.[304] Ty om Jakob var kristen var sannolikt de övriga som avrättades också kristna och mänskligt att döma skulle då också de som upprördes sympatisera med kristendomen. Men om så vore fallet, varför straffade då de judiska och romerska myndigheterna (vilka hatade kristna) Ananos för det han gjorde mot kristna? Och varför har inte uppgiften att många fler kristna än Jakob avrättades vid samma tillfälle överlevt i den kristna versionen?
5) att inget i Josefus skildring, frånsett att denne Jakob avrättades genom stening (den normala judiska avrättningsmetoden),[305] stämmer med någon annan berättelse om den kristne Jakobs död;[306] och
6) att Origenes var ovetande om den passage om Jakob som förekommer i Judiska fornminnen 20:200. Med tanke på hans kännedom om Josefus, hade han känt till den om den funnits vid hans tid.[307][308]

Hegesippos skildring av Jakob den rättfärdiges död

Den kristne hagiografen Hegesippos (grekiska Ἡγήσιππος) levde mellan ca 110 och 180 vt. Hans verk Uppteckningar (grekiska Ὑπομνήματα) i fem band[309] är försvunnet men vissa fragment finns bevarade genom citat, framför allt hos Eusebios av Caesarea. Hegesippos skildrar Jakob den rättfärdiges död och låter berätta att denne Jakob störtades ner från templets takspets av fariseerna och de skriftlärda. Han överlevde dock detta fall och därför stenade man honom. Men han överlevde också steningen. Då tog en valkare, dvs. en filtmakare, en klubba och slog ihjäl honom.[310] Även Klemens av Alexandria ansåg att Jakobs död gått till på detta sätt.[311]

Det finns enligt Carrier och andra[312] inga paralleller mellan denna berättelse och den som återfinns hos Josefus, frånsett namnet Jakob (som var ett vanligt namn)[313] och att båda stenas (vilket var den metod judarna normalt använde vid avrättningar).[314] Enligt Hegesippos (och Klemens) är ingen överstepräst inblandad i händelsen, Jakobs död är inte följden av en dom i en rättegång och han är dessutom den ende som dödas. Hans död sker ytterst genom att han klubbas till döds och inte genom stening, även om båda givetvis kan sägas ha stenats. De som i Josefus berättelse upprörs över saddukén Ananos avrättning av Jakob är rimligtvis fariseer, medan det i Hegesippos berättelse är fariseerna som tar livet av Jakob. Dessutom skriver Eusebios direkt efter att han avslutat Hegesippos skildring av Jakobs öde, ”att även förståndiga judar ansåg att denna händelse förorsakat Jerusalems belägring genast efter Jakobs martyrdöd,[315] vilket om man ska tolka detta bokstavligt innebär att Jakob dog år 67 när Vespasianus styrkor invaderade Palestina eller år 70 när den egentliga belägringen av Jerusalem inleddes.[316]

Emedan interpolationsförespråkarna anser att skillnaderna mellan Josefus skildring och den kristna skildringen tyder på att Josefus avsåg en annan Jakob än den kristne Jakob, hävdar äkthetsförespråkarna att skillnaderna i stället styrker äktheten i Josefus text.[317] Carleton Paget anser det vara omotiverat att lägga sådan vikt vid tiden för Jakobs död och anser att Hegesippos sannolikt inte menade att det som skedde omedelbart efteråt ändå inte kunde ske sex år efteråt. Och namnen Jakob och att de båda stenades visar på en viss likhet i skildringarna.[318] Meier anser att de stora skillnaderna mellan berättelserna stöder att Josefus skrivit passagen eftersom en kristen förfalskare skulle ha anpassat berättelsen så att den bättre stämde med de kristna föreställningarna.[319][320] Dessa argument fungerar dock enbart om det handlar om ett avsiktligt tillägg.[321]

Origenes vittnesmål om Jakob

Vid tre tillfällen i två av sina verk skrivna någon gång åren 244–249[322] skriver Origenes att Josefus sagt att Jerusalem och templet ödelagts som hämnd för/till följd av vad judarna gjorde med Jakob, brodern till Jesus som kallades Kristus.[323] Innehållet i dessa tre stycken är likartat och i Mot Kelsos 1:47 skriver Origenes följande:

Ty i den artonde boken av Judiska fornminnen bär Josefus vittnesbörd om att Johannes var en döpare … Samme författare, fastän han inte trodde på Jesus som Kristus, sökte efter orsaken till Jerusalems fall och templets förstörelse. Han borde [då] ha sagt att sammansvärjningen mot Jesus var orsaken till att dessa katastrofer drabbade folket, eftersom de hade dödat den Kristus varom det profeterats. Fastän omedvetet, är han emellertid inte långt från sanningen när han säger att dessa olyckor drabbade judarna som hämnd för Jakob den rättfärdige, som var en broder till Jesus som kallades Kristus, eftersom de dödat honom som var mycket rättfärdig. (Origenes, Mot Kelsos 1:47)[324]

Uttrycket ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou (brodern till Jesus som kallades Kristus) är identiskt med motsvarande uttryck i Judiska fornminnen 20:200, där översteprästen Ananos sägs ha avrättat ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob”.[325] Men även om det i Judiska fornminnen 20:200 står exakt ”brodern till Jesus som kallades Kristus”, finns inget uppenbart övrigt i berättelsen som påminner om det Origenes säger att Josefus också skrev. Enligt Origenes skulle Josefus ha sagt att själva handlingen att döda Jakob (den rättfärdige) ledde till att Gud lät straffa judarna genom att ödelägga Jerusalem och templet. Något sådant textställe förekommer överhuvudtaget inte i Josefus bevarade verk, och Origenes säger heller aldrig var hos Josefus han ska ha läst detta.[326][327]

En vanlig ståndpunkt är att Origenes vid dessa tre tillfällen verkligen citerar Judiska fornminnen 20:200 och därmed bekräftar förekomsten av texten hos Josefus senast på 240-talet.[328][329] Orsaken är framför allt den exakta överensstämmelsen med Judiska fornminnen 20:200 vad gäller uttrycket ”brodern till Jesus som kallades Kristus”. Den förklaring som främst brukar ges till att det övriga Origenes omtalar inte enkelt återfinns hos Josefus, är att Origenes citerar Josefus i just meningen om Jakob och Jesus, men sammanfattar och parafraserar honom för det övriga och kanske tolkar in sådant som Josefus inte direkt skrivit.[330][331][332][333][334]

En annan möjlighet är att Origenes hade tillgång till en text av Josefus som inte överlevt.[335] Det skulle i så fall kunna vara en text som skrivits av Josefus. Eftersom kristna knappast skulle ha utmönstrat en sådan text i samband med att avskrifter gjordes, har det också föreslagits att det i stället var en interpolation som infogats i någon eller några handskrifter och som inte överlevde eftersom dessa handskrifter aldrig kopierades. Detta öppnar enligt G. A. Wells för möjligheten att också andra tillägg gjorts till Josefus böcker.[336]

En ytterligare annan möjlighet är att Origenes tog fel, mindes fel, och nämnda stycke inte alls förekom hos Josefus utan i stället hos Hegesippos.[337][338] Genom att namnen Josefus (på latin Iosepus, Ioseppus, Iosippus)[339] och Hegesippos (på latin Egesippus, Hegesippus)[340] var så snarlika har de ibland förväxlats.[341][342] Det finns också andra exempel på att Origenes tillskrivit Josefus saker som han synbarligen inte har skrivit.[343][344]

Origenes förväxling av Hegesippos och Josefus

Att Origenes skulle ha förväxlat Hegesippos med Josefus stöds enligt Carrier av

1) att det tydligt framgår av Hegesippos att han ansåg att Jerusalem förstördes till följd av att Jakob dödades,
2) att Hegesippos, i likhet med det Origenes tillskriver Josefus, kallar Jakob för ”den rättfärdige”,
3) att Hegesippos, i likhet med det Origenes tillskriver Josefus, säger att folket ansåg Jakob vara synnerligen rättfärdig,
4) att också Hegesippos säger att ”vissa ansåg att Jesus var Kristus”, samt
5) att namnen Hegesippos och Josefus bevisligen har förväxlats vid flera andra tillfällen.[345]

Eusebios vittnesmål om Jakob

Även Eusebios och Hieronymus återger samma passage om Jakob som Origenes.[346] Eusebios redogör i början av 300-talet för Hegesippos skildring av Jakobs död, säger att Klemens av Alexandria bekräftar denna (Kyrkohistoria 2:23:3–19)[347] och skriver direkt därefter:

Så underbar var Jakob och så omtalad av alla för sin rättrådighet, att även förståndiga judar ansågo att denna händelse föranlett Jerusalems belägring strax efter Jakobs martyrdöd: denna hade drabbat dem av ingen annan orsak än på grund av den mot honom förövade blodsskulden. Ja, Josefus har icke tvekat att skriftligt betyga detta genom följande ord: ”Detta hände judarna som hämnd för Jakob den rättfärdige, som var en broder till Jesus som kallades Kristus, eftersom judarna dödade honom, ehuru han var en mycket rättfärdig man.” Josefus berättar om hans död i 20:de boken av sin Fornhistoria med dessa ord: (Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:19–21; i översättning av prof. Ivar A. Heikel)[348]

Därefter följer skildringen av hur Ananos avrättar Jakob såsom berättelsen nu föreligger i Judiska fornminnen 20:200. Eusebios säger att ”Jerusalems belägring … hade drabbat” judarna ”på grund av den mot honom [Jakob] förövade blodskulden.” Flera tolkar detta som en anspelning på det Hegesippos skrivit.[349] Sedan säger Eusebios att även Josefus påstår detsamma och återger, bortsett från en anpassning av de inledande orden, exakt det Origenes skriver i Mot Kelsos 1:47. Därefter återger han den bevarade passagen från Judiska fornminnen 20:200 och skiljer därför på dessa två redogörelser hos Josefus om Jakob.

Här finns således två möjligheter, antingen att både Origenes och Eusebios hade tillgång till en text hos Josefus som inte längre finns bevarad och att de båda citerade denna ordagrant,[350] eller att Eusebios citerade Origenes men uppgav att Josefus skrivit att Jerusalems förstörelse skedde som hämnd för Jakob den rättfärdiges död med förvissningen om att Origenes uppgift att så var fallet också var riktig.[351] Både Whealey och Mason ger exempel där Eusebios tillskrivit Josefus sådant denne inte skrivit på basis av uppgifter hos Origenes.[352][353] Jakob den rättfärdige är för övrigt en kristen beteckning och något som Josefus inte gärna kunde skriva.[354] Vidare skriver Josefus i sitt tidigare historieverk att Jerusalems ödeläggelse skedde till följd av idumeernas och seloternas härjningar och att mordet på Ananos ”var början på stadens ödeläggelse”.[355] Äktheten av den passage som Origenes och Eusebios tillskriver Josefus måste enligt Painter ifrågasättas, eftersom Josefus i det fallet hävdar att mordet på Jakob som iscensattes av Ananos var den utlösande faktorn för Jerusalems ödeläggelse, medan han tidigare hävdat att mordet på samme Ananos var den utlösande faktorn.[356]

Teorin om hur interpolationen uppkom

Följaktligen skulle enligt denna teori Origenes ur minnet ha parafraserat Hegesippos i tron att det var Josefus, men inte kunnat finna passagen hos honom (eftersom den inte heller nu existerar) och av den anledningen heller inte sagt var den förekom. Eusebios, som var föreståndare för det omfattande kristna biblioteket i Caesarea som tidigare skötts av hans lärare Pamfilos och före det grundats av Origenes,[357] hade sannolikt tillgång till antingen samma Josefus-handskrift som Origenes använde eller så en avskrift av densamma.[358] När Eusebios återger[359] samma passage som den Origenes återger tre gånger[360] (och då sannolikt citerar sig själv två av gångerna), kan han antingen (i likhet med vad Origenes i så fall måste ha gjort) ha citerat den ur en Josefus-handskrift,[361][362] eller så läst Origenes (vilken han var väl förtrogen med) och litat på dennes uppgift om att Josefus skrivit detta – trots att inte heller han fann motsvarande textställe hos Josefus.[363][364] Detta skulle förklara varför vare sig Origenes eller Eusebios angav var Josefus skrivit detta, trots att de som regel brukade uppge varifrån de fått sina uppgifter (författare, bok och ibland kapitel) och dessutom återger texten i ett sammanhang där de ger exakta referenser till andra passager hos Josefus.[365] Hieronymus byggde på såväl Origenes som Eusebios, varför även han sannolikt fått uppgiften om att Josefus sagt att ”Jerusalem förstördes på grund av mordet på aposteln Jakob” från någon av dem och inte från Josefus.[366]

Carrier menar att det var Origenes som skapade uttrycket genom att kombinera ett helt vanliga uttryck som ”brodern till Jesus” (som stod hos Josefus i Judiska fornminnen 20:200) med Matt 1:16 ”som kallades Kristus” i tron att Josefus någonstans skrivit något om Jakobs död, medan Origenes i själva verket hade läst det hos Hegesippos (Egesippus–Iosippus). Tack vare Origenes uppgifter kom någon (Origenes själv, Pamfilos eller någon annan) att föra in frasen ”som kallades Kristus” även hos Josefus i den handskrift av Judiska fornminnen som Eusebios senare skulle nyttja. Eusebios satt därför med två likartade uttryck, det ena hos Josefus och det andra hos Origenes. Han återgav därför båda textställena efter varandra med uppgift att Josefus skrivit båda, men angav bara var hos Josefus det ena förekom, eftersom han inte kunde hitta det andra. Med stöd av det Origenes och Eusebios skrivit och det som nu stod i Eusebios Josefus-handskrift, kom denna version att bli den som kopierades i framtida avskrifter av Judiska fornminnen.[367]

Referenser

Noter

  1. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 1–5.
  2. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena försvarat tesen att Josefus skrivit hela Testimonium Flavianum märks Étienne Nodet, ”Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe,” Revue biblique 92 (1985), s. 321–48 & 497–524; The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 721–753, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007 (Grand Rapids, Eerdmans, 2014); A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, Estudios Biblicos 55 (1997), s. 355–385 & 479–508; och Ulrich Victor, “Das Testimonium Flavianum: Ein authentischer Text des Josephus,” Novum Testamentum 52 (2010), s. 72-82.
  3. ^ John P. Meier, ”Jesus in Josephus: A Modest Proposal,” Catholic Biblical Quarterly 52 (1990), s. 78.
  4. ^ Bland de under senare årtionden mer inflytelserika forskare som hävdat denna position kan nämnas John P. Meier, Steve Mason, Géza Vermès, Alice Whealey (som föreslår endast minimala tillägg), James Carleton Paget (som tror att Josefus skrivit något om Jesus men säger sig inse svagheten i ett sådant antagande: ”I am as clear as anyone about the weaknesses of such a position”, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 603) och Louis Feldman (som ändå är öppen för att Eusebios skapat passage: “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26–27).
  5. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena argumenterat för att hela Testimonium Flavianum är en kristen förfalskning märks Leon Herrmann, Chrestos: Témoignages païens et juifs sur le christianisme du premier siècle (Collection Latomus 109; Brussels: Latomus, 1970), s. 99–104; Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 5 (Leiden: Brill, 1972), s. 173; Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society (Philadelphia: Fortress Press, 1983); J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 609-22; Per Bilde, ”Josefus’ beretning om Jesus”, Dansk Teologisk Tidsskrift 44, s. 99–135, Flavius Josephus between Jerusalem and Rome: his Life, his Works and their Importance (JSPSup 2; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1988), s. 222–223; Kurt Schubert (med Heinz Schreckenberg), Jewish Historiography and Iconography in Early Christian and Medieval Christianity, Vol.1, Josephus in Early Christian Literature and Medieval Christian Art (Assen and Minneapolis: Fortress Press, 1992), s. 38–41; Earl Doherty, The Jesus Puzzle: Did Christianity Begin with a Mythical Christ? (Ottawa: Canadian Humanist Publications), 1999, s. 205–222; Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus, Ottawa: Age of Reason Publications, 2009, s. 533–586; Ken Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322; ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114; och Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514; On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 332-342.
  6. ^ Louis H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship (1937-1980) (Berlin: W. de Gruyter, 1984).
  7. ^ Louis H. Feldman, ”A Selective Critical Bibliography of Josephus”, i Louis H. Feldman, Gōhei Hata (eds.), Josephus, the Bible, and History (Leiden: E.J. Brill, 1989), s. 430.
  8. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  9. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  10. ^ [a b] Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 93.
  11. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 107.
  12. ^ Louis H. Feldman, ”Introduction”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 55–57.
  13. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 83.
  14. ^ Översättningen är gjord av Bengt Holmberg och återfinns i Bengt Holmberg, Människa och mer: Jesus i forskningens ljus, 2., rev. uppl. (Lund: Arcus, 2005), s. 123. Samma text med endast den skillnaden att där står ”uppkallade” (vilket alltså senare korrigerats till ”uppkallad”) förekommer också i 1. uppl., Lund: Arcus, 2001, s. 132. Den text som i citatet är markerad i fetstil är i boken kursiverad och utgörs av det Holmberg anser vara ”kristna interpolationer”.
  15. ^ Grekiska originaltexten till Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, 18:63–64 (18.3.3) ”Perseus, Greek (Benedikt Niese, 1892)”.
  16. ^ Verket skrevs på grekiska och dess grekiska namn är Ἰουδαϊκὴ ἀρχαιολογία (Ioudaikē archaiologia). Det färdigställdes enligt Josefus under kejsar Domitianus trettonde regeringsår (Josefus Flavius, Judiska fornminnen 20:267). Detta svarar mot perioden september 93–september 94.
  17. ^ Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior. Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.
  18. ^ Eusebios återger stycket tre gånger; i Demonstratio Evangelica 3:5:104–106, i Kyrkohistoria 1:11:7–8 och i Theofania 5:43b–44 (bevarad endast i översättning till syriska).
  19. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 230.
  20. ^ Paul Winter “Excursus II – Josephus on Jesus and James” i The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ vol. I (trans. of Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, (1901 – 1909), a new and rev. English version edited by G. Vermes and F. Millar, Edinburgh, 1973), s. 434.
  21. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 2”.
  22. ^ Enligt Mason skriver Josefus som en ”passionerad förkämpe för judendomen” och han menar att det därför ”verkar vara omöjligt” att Josefus var kristen. Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 229.
  23. ^ Steve Mason skriver att eftersom grekiskans christos betyder smord och fuktad (”wetted”) skulle ett uttryck som att Jesus var fuktad ha tett sig helt obegripligt för den som inte var införstådd med det judiska Messiasbegreppet. Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165–166; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s,227–228.
  24. ^ “Because Josephus was not a Christian, few people believe that he actually wrote these words [syftande på de messianska anspråken]; they may well have been added by scribes in later Christian circles which preserved his work. But the rest of his statements fit his style elsewhere and are most likely authentic.” Craig L. Blomberg, ”Gospels (Historical Reliability),” i Dictionary of Jesus and the Gospels, Joel B. Green, Scot McKnight, et al. (eds.) (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1992), s. 293.
  25. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 59–61, 74–75.
  26. ^ Eftersom språket är så pass likvärdigt i hela Testimonium Flavianum kan Alice Whealey argumentera för att i stort sett hela passagen är skriven av Josefus. Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 588; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 95, 115–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  27. ^ “Hence, in the case of the three interpolations, the major argument against their authenticity is from content.” John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 83, n. 42.
  28. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  29. ^ Avvikelserna består av varianter i uttryck hos kyrkofäder antingen när de citerade stycket eller, som ofta, parafraserade och sammanfattade det. Det är av den anledningen svårt att veta i vad mån dessa varianter beror på att deras förlaga avvek från den normativa texten eller om de själva tog sig friheter i sin tolkning av texten. I de fall deras versioner uttrycker fientlighet överensstämmer de sällan med varandra. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209–214.
  30. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 213–216.
  31. ^ De slaviska versionerna räknas då inte med eftersom de egentligen är senare gjorda ombearbetningar med mängder av tillägg (se punkt 9 under ”Argument till stöd för äkthet”).
  32. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  33. ^ Lawrence I. Conrad, “The Conquest of Arwad: A Source-Critical Study in the Historiography of the Early Medieval Near East,” i The Byzantine and Early Islamic Near East: Problems in the Literary Source Material (ed. Averil Cameron and Lawrence I. Conrad; vol. 1 of The Byzantine and Early Islamic Near East; Studies in Late Antiquity and Early Islam 1; Princeton: Darwin Press, 1992), s. 317-401 (322–38).
  34. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  35. ^ Fernando Bermejo-Rubio, “Was the Hypothetical Vorlage of the Testimonium Flavianum a “Neutral” Text? Challenging the Common Wisdom on Antiquitates Judaicae 18.63-64,” Journal for the Study of Judaism, Volume 45 (2014), s. 326–365 (341).
  36. ^ Ken Olson. Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  37. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580.
  38. ^ Både i bokens inledning och i dess slut skriver Hieronymus att han färdigställde verket i kejsar Theodosius fjortonde år, vilket inföll 19 januari år 392 och avslutades 18 januari år 393.
  39. ^ Rosamond McKitterick, History and memory in the Carolingian world (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), s. 226.
  40. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580–581.
  41. ^ ”Latin and Syriac writers did not read each others’ works in late antiquity. Both, however, had access to Greek works. The only plausible conclusion is that Jerome and some Syriac Christian (probably the seventh century James of Edessa) both had access to a Greek version of the Testimonium containing the passage ‘he was believed to be the Christ’ rather than ‘he was the Christ.’” Alice Whealey. The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 10, n. 8.”. Se också Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007); och ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 580–581.
  42. ^ Robert Eisler, Iesous Basileus ou Basileusas, vol 1 (Heidelberg: Winter, 1929), s. 68.
  43. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  44. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 16, 22.”.
  45. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 60.
  46. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  47. ^ Till stöd för detta antagande finns tre syriska handskrifter. (MS B) från 500-talet och (MS A) från år 462 innehåller båda Eusebios Kyrkohistoria där också Testimonium Flavianum finns översatt till syriska (se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 584). Den äldsta syriska handskriften med Testimonium Flavianum i Eusebios Theofania är så gammal som från år 411. (William Hatch, An album of dated Syriac manuscripts, Boston, 1946, s. 52–54.) På grund av de många avskriftsfelen dessa handskrifter innehåller tros de vara flera avskrifter från originalöversättningarna. Ett sådant syriskt original antas ha legat till grund för den översättning till armeniska av Eusebios Kyrkohistoria som gjordes i början av 400-talet. Såväl de syriska handskrifterna som den armeniska texten (”∙Քրիստոս իսկ է նա.”) har han ”var” Messias
  48. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 216.
  49. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209.
  50. ^ Paul L. Maier, Josephus, the Essential Works: A Condensation of “Jewish Antiquities” and “the Jewish War”, transl. and ed, Paul L. Maier (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 1994), s. 284.
  51. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 88.
  52. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  53. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 20.
  54. ^ De bevarade grekiska handskrifterna innehållande Testimonium Flavianum är A Milan, Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior (1000-talet); M Florens, Codex Medicaeus bibl. Laurentianae plut. 69, cod. 10 (1400-talet); W Rom, Codex Vaticanus Graecus 984 (år 1354). Dessa tre handskrifter, A, M och W, tillhör samma familj av handskrifter. (Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.)
  55. ^ George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 51.
  56. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’ Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands Library of Manchester 67 (1984-85), s. 610.
  57. ^ Se exempelvis Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), framför allt s. 104.
  58. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 1–10.
  59. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 171; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 233.
  60. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62–63.
  61. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237.
  62. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 9:182, 12:63.
  63. ^ “In brief, there seems to be no stylistic or historical argument that might be marshalled against the authenticity of the two phrases in question.” Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 4.
  64. ^ Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of Christianity (New York: Vintage Books, 2000), s. 248.
  65. ^ Craig A. Evans, “The Misplaced Jesus: Interpreting Jesus in a Judaic Context”, i Bruce D. Chilton, Craig A. Evans & Jacob Neusner (eds), The Missing Jesus: Rabbinic Judaism and the New Testament: New Research Examining the Historical Jesus in the Context of Judaism (Leiden & Boston: Brill, 2002), s. 21.
  66. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 231.
  67. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  68. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 621.
  69. ^ ”J’accorde que le style de Josèphe est adroitement imité, ce qui n’était peut-être pas très difficile …” Charles Guignebert, Jésus, Bibliothèque de Synthèse Historique: L’évolution de L’humanité, Henri Berr (ed.), vol.29 (Paris: La Renaissance du Livre, 1933), s. 19.
  70. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 221.
  71. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 89–90.
  72. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 105–108.
  73. ^ Också Feldman noterar att detta stämmer med Eusebios föreställning att det var förutbestämt att Jesu budskap skulle nå alla folk och att hans underverk skulle vinna dem över till den kristna läran. Se Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 22.
  74. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 25.
  75. ^ Ken Olson. ””The Testimonium Flavianum, Eusebius, and Consensus””.
  76. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237; Géza Vermès, Jesus in His Jewish Context (London: SCM Press, 2003), s. 92.
  77. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 535.
  78. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  79. ^ Craig A. Evans, Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies (New York: Brill, 1995), s. 44.
  80. ^ James D. G. Dunn, Jesus Remembered: Christianity in the Making, Vol. 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), s. 141.
  81. ^ Craig A. Evans, Jesus in non-Christian sources, s. 469; i B. D. Chilton & C. A. Evans (eds), “Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research” (New Testament Tools and Studies 19; Leiden: Brill 1994).
  82. ^ Ian Wilson, Jesus: The Evidence (San Francisco: Harper and Row, 1984), s. 60–61
  83. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  84. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 39–40.
  85. ^ Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983, s. 131.
  86. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314.
  87. ^ Paget påpekar att vi inte ska utesluta möjligheten av en kristen glossa: se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 197, n. 46.
  88. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  89. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314–315.
  90. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 496.
  91. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47.
  92. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  93. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 15–16.
  94. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971), s. 66.
  95. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 205–206.
  96. ^ S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots: A Study of the Political Factor in Primitive Christianity (Manchester: Manchester University Press, 1967), s. 361.
  97. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 335.
  98. ^ Robert M. Price, The Case Against the Case for Christ: A New Testament Scholar Refutes Lee Strobel (Cranford, NJ: American Atheist Press, 2010), s. 86.
  99. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:28, 1:47. Kelsos numera försvunna verk hette ”Sanningens ord” (grekiska: Logos Alêthês) och skrevs ca år 180.
  100. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  101. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 492.
  102. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  103. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:47.
  104. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  105. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  106. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499–503.
  107. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  108. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  109. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  110. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 507–511, 514.
  111. ^ Elledge påpekar att Origenes säger att Jesus inte erkände Jesus som Messias i ett sammanhang där han synbarligen behandlar Jakobpassagen. Casey D. Elledge, Josephus, Tacitus and Suetonius: Seeing Jesus through the Eyes of Classical Historians, s. 696–697, i Jesus Research: New Methodologies and Perceptions: The Second Princeton- Prague Symposium on Jesus Research, Princeton 2007, ed. James H. Charlesworth.
  112. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203–204.
  113. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  114. ^ Ian Wilson, Jesus: The Evidence (San Francisco: Harper and Row, 1984), s. 61–62
  115. ^ Se Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  116. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 97–98.
  117. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  118. ^ Ken Olson. Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  119. ^ Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 573–590.
  120. ^ I medeltida handskrifter bär verket namnet De excidio urbis Hierosolymitanae (Om staden Jerusalems ödeläggelse). Namnet Pseudo-Hegesippos kommer av att verket felaktigt antagits vara skrivet av den kristne grekiske författaren Hegesippos som levde ca 110–ca 180 vt.
  121. ^ Pseudo-Hegesippos, De excidio Hierosolymitano 2:12.
  122. ^ Albert A. Bell JR, ”Josephus and Pseudo-Hegesippus”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 350.
  123. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  124. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 567.
  125. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 566–567.
  126. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 79, n. 16, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  127. ^ Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ: 175 B.C.–A.D. 135, Volume I (Edinburgh 1973), s. 58.
  128. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 17.”.
  129. ^ Latinets deum fatebantur kan också översättas till ”erkände att han var Gud” som Alice Whealey gör: ”acknowledged him to be God”; Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 32–33. Heinz Schreckenberg översätter det emellertid till ”erkände hans gudomlighet”: ”confessed his divinity”. Heinz Schreckenberg, Kurt Schubert (eds.), Jewish Historiography and Iconography in Early and Medieval Christianity, Assen and Maastricht 1992, s. 72.
  130. ^ Ken Olson. Pseudo-Hegesippus’ Testimonium, Crosstalk2”.
  131. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 18”.
  132. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 61–62.
  133. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 41–44.
  134. ^ James Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries (New York: Doubleday, 1988), s. 93.
  135. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 96.
  136. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 539–540.
  137. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  138. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 24.”.
  139. ^ De 30 bevarade handskrifterna är alla från perioden 1400-talet till 1700-talet – den äldsta är daterad till år 1463.
  140. ^ Roger Pearse (2002). ”Notes on the Old Slavonic Josephus”.
  141. ^ Instoppen om Jesus förekommer på motsvarande ställen i Om det judiska kriget 2:9:3 (eller 2:174), 5:5:2, 5:5:4 och 6:5:4).
  142. ^ Solomon Zeitlin, ”The Hoax of the ’Slavonic Josephus’”, The Jewish Quarterly Review, New Series (Vol. 39, No. 2, Oct., 1948), s. 177.
  143. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources (London: Methuen, 1931).
  144. ^ Étienne Nodet, The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 739, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007 (Grand Rapids, Eerdmans, 2014).
  145. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57.
  146. ^ Alice Whealey. The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 7–8.”.
  147. ^ ”It is doubtful whether any scholars today would defend the hypothesis … that the Old Russian adaptation of Jewish War contains any material deriving directly from Josephus.” Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 195.
  148. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 87–88.
  149. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 231.
  150. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 103; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 80, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  151. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 110, n. 44.
  152. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 77, 101–105, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  153. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 81, n. 41.
  154. ^ Judas från Galileen, Theudas, egyptern, en icke namngiven profet och Menahem.
  155. ^ Jona Lendering. Overview of articles on ‘Messiah’.
  156. ^ John Dominic Crossan, The Historical Jesus: the life of a Mediterranean Jewish peasant (San Francisco: Harper 1991), s. 199.
  157. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 105.
  158. ^ Josefus, Om det judiska kriget 6.312–313.
  159. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 575.
  160. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 333; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  161. ^ G. R. S. Mead, Gnostic John the Baptizer: Selections from the Mandaean John-Book, 1924, III The Slavonic Josephus’ Account of the Baptist and Jesus, s. 98.
  162. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 548–549.
  163. ^ Robert Grant, A Historical Introduction to the New Testament (New York: Harper & Row, 1963).
  164. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 331–342; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  165. ^ Earl J. Doherty, The Jesus Puzzle: Did Christianity Begin with a Mythical Christ? (Ottawa: Canadian Humanist Publications), 1999, s. 222.
  166. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  167. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:65–80.
  168. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 490.
  169. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 337.
  170. ^ E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (New York: Penguin Press, 1993), s. 50–51.
  171. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  172. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 245–250.
  173. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 164–165; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 225–227.
  174. ^ George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 50–51.
  175. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 4.”.
  176. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 166–167; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 227–228.
  177. ^ Josefus, Liv 2.
  178. ^ Leo Wohleb hänvisar till Judiska fornminnen 8.26ff, 10:24ff och 13:171ff, passager som alla avbryter den pågående berättelsen. Leo Wohleb, ”Das Testimonium Flavianum. Ein kritischer Bericht über den Stand der Frage”, Römische Quartalschrift 35 (1927), s. 151–169.
  179. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  180. ^ Frank R. Zindler, The Jesus the Jews Never Knew: Sepher Toldoth Yeshu and the Quest of the Historical Jesus in Jewish Sources (New Jersey: American Atheist Press, 2003), s. 42–43.
  181. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 241–275.
  182. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 225–226.
  183. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 226–227.
  184. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:60–62.
  185. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–490.
  186. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 337.
  187. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  188. ^ C. Martin, ”Le Testimonium Flavianum. Vers une solution definitive?”, Revue Beige de Philologie et d’Histoire 20 (1941), s. 422–431.
  189. ^ Gerd Theißen & Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress, 1998), s. 72.
  190. ^ Dieter Sänger, “Auf Betreiben der Vornehmsten unseres Volkes,” i Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte: Festschrift für Jürgen Becker zum 65. Geburtstag , Ulrich Mell, Ulrich B. Müller (eds.) (Berlin: De Gruyter, 1999), s. 21.
  191. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, s. 62.
  192. ^ David W. Chapman, Ancient Jewish and Christian Perceptions of Crucifixion; Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament; II ser. 244 (Tubingen: Mohr Siebeck, 2008), s. 80.
  193. ^ 1) Pseudo-Justinus, 2) Theofilos av Antiochia, 3) Melito av Sardes, 4) Minucius Felix, 5) Irenaeus, 6) Klemens av Alexandria, 7) Julius Africanus, 8) Tertullianus, 9) Hippolytos, 10) Origenes, 11) Methodios av Olympos, 12) Lactantius.(Michael Hardwick, Josephus as an Historical Source in Patristic Literature through Eusebios; Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, 1972, s. 70ff). Till dessa kan också 13) Cyprianus av Karthago och 14) den grekisk-kristne apologeten Arnobius den äldre fogas. (Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus, Ottawa: Age of Reason Publications, 2009, s. 538).
  194. ^ Justinus Martyren, Dialog med juden Tryfon 8.
  195. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  196. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823–824 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  197. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 74–75, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  198. ^ Fernando Bermejo-Rubio, “Was the Hypothetical Vorlage of the Testimonium Flavianum a “Neutral” Text? Challenging the Common Wisdom on Antiquitates Judaicae 18.63-64,” Journal for the Study of Judaism, Volume 45 (2014), s. 326–365 (339).
  199. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 68, 79, 87.
  200. ^ Se Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, och s. 62 för Eislers hypotetiska rekonstruktion av Testimonium Flavianum i vilken Jesus framställs så negativt att Eisler kan tänka sig att Josefus också har skrivit passagen.
  201. ^ För en nutida artikel som argumenterar för att Josefus ursprungliga version var negativ, se Fernando Bermejo-Rubio, “Was the Hypothetical Vorlage of the Testimonium Flavianum a “Neutral” Text? Challenging the Common Wisdom on Antiquitates Judaicae 18.63-64,” Journal for the Study of Judaism, Volume 45 (2014), s. 326–365.
  202. ^ De enda texter som går att åberopa är de varianter som förekommer i Slaviska Josefus och dessa avfärdas numera nästan samfällt som medeltida förfalskningar (se punkt 9 under ”Argument till stöd för äkthet”).
  203. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  204. ^ Johannes Chrysostomos, Predikan 76 om Matteus.
  205. ^ Fotios, Bibliotheke 47 (om Om det judiska kriget) och 76 & 238 (om Judiska fornminnen).
  206. ^ Fotios, Bibliotheke 238.
  207. ^ Exempelvis beklagar sig Fotios över att Justus av Tiberias i (det numera försvunna verket) Palestinsk historia “uppvisar judarnas vanliga fel” och inte ens nämner Kristus, hans liv och hans mirakler; Fotios, Bibliotheke 33.
  208. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  209. ^ Joseph Sievers, “The ancient lists of contents of Josephus’ Antiquities”, s. 271–292 i Studies in Josephus and the Varieties of Ancient Judaism: Louis H. Feldman Jubilee Volume, eds. S. J. D. Cohen & J. J. Schwartz (Leiden; Boston: Brill, 2007).
  210. ^ Louis H. Feldman, ”Introduction”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 57.
  211. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 556–557.
  212. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 19–20.
  213. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 102–108.
  214. ^ Detta är John P. Meiers huvudsakliga ståndpunkt i hans inflytelserika bok A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 56–88.
  215. ^ I detta avseende går kanske Vincent längst genom att omtolka i stort sett alla problematiska passager i Testimonium Flavianum så att de ska ses som ironiska och egentligen negativa. A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, ”Estudios Biblicos” 55 (1997), s. 355–385 & 479–508. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 229–233.
  216. ^ Bland dem som på senare år argumenterat längs dessa banor märks Alice A. Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003); ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116 (78), i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) och Serge Bardet, Le Testimonium flavianum, Examen historique, considérations historiographiques, Josèphe et son temps 5 (Paris: Cerf, 2002), s. 79–85.
  217. ^ Sammanfattat av Ken Olson i ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 99.
  218. ^ Detta är precis vad Ken Olson demonstrerar med Apg 2:22–24 i ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 308–309.
  219. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 236–237.
  220. ^ Solomon Zeitlin, “The Christ Passage in Josephus”, The Jewish Quarterly Review, New Series, Volume XVIII, 1928, s. 231–255.
  221. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114.
  222. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322.
  223. ^ Eusebios, Demonstratio Evangelica 3:5:105f. Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 309.
  224. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  225. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 539–624.
  226. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  227. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 83, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  228. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 111.
  229. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.2.23; Demonstratio Evangelica 114–115, 123, & 125.
  230. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.11.8 (Testimonium Flavianum) & 2.1.7; Eclogae Propheticae, s. 168, rad 15.
  231. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 3.3.2, 3.3.3.
  232. ^ “In total, then, three phrases—‘who wrought surprising feats,’ ‘tribe of the Christians,’ and ‘still to this day’—are found elsewhere in Eusebius and in no other author.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26.
  233. ^ “… it must have greatly disturbed him that no one before him, among so many Christian writers, had formulated even a thumbnail sketch of the life and achievements of Jesus. Consequently, he may have been motivated to originate the Testimonium.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 27.
  234. ^ “In conclusion, there is reason to think that a Christian such as Eusebius would have sought to portray Josephus as more favorably disposed toward Jesus and may well have interpolated such a statement as that which is found in the Testimonium Flavianum.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 28.
  235. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus”.
  236. ^ Karl–Heinz Fleckenstein et al., Emmaus in Judäa, Geschichte-Exegese-Archäologie (Gießen: Brunnen Verlag, 2003), s. 176.
  237. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 593–594.
  238. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  239. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 237.
  240. ^ Whealey hävdar att det är vanligt i kristna texter att Jesus sägs ha uppstått efter tre dagar i stället för på den tredje dagen, och att exempelvis de flesta handskrifter av Mark 8:31 har den läsarten; Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 579, n. 21.
  241. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64.
  242. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  243. ^ Richard Carrier, ”Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, i Hitler Homer Bible Christ: The Historical Papers of Richard Carrier 1995-2013 (Philosophy Press: Richmond, California, 2014), s. 344.
  244. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64; 20:200.
  245. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  246. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 333, n. 81.
  247. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 1–2”.
  248. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 333, n. 81.
  249. ^ Roger Viklund, Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, ”Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob”.
  250. ^ Grekiska originaltexten till Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, 20:197–203 (20.9.1) ”Perseus, Greek (Benedikt Niese, 1892)”.
  251. ^ Louis H. Feldman, ”Introduction”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 55–57.
  252. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 83.
  253. ^ Richard J. Bauckham, “For What Offense Was James Put to Death?” i James the Just and Christian Origins, ed. Bruce Chilton & Craig A. Evans (Leiden: Brill, 1999), s. 199–231.
  254. ^ Claudia J. Setzer, Jewish Responses to Early Christians: History and Polemics, 30-150 C.E. (Minneapolis: Fortress Press, 1994), s. 108–109.
  255. ^ Zvi Baras, “The Testimonium Flavianum and the Martyrdom of James”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 341.
  256. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314.
  257. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57.
  258. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57.
  259. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  260. ^ Ian Wilson, Jesus: The Evidence (San Francisco: Harper and Row, 1984), s. 60–61
  261. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  262. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499.
  263. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 83.
  264. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 104.
  265. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57–58.
  266. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 239.
  267. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  268. ^ “Herrens broder”, Gal 1:19, Hegesippos i Hist, Eccl 2:23:4; “Herrens bröder” 1 Kor 9:5; “Frälsarens bröder“ Hegesippos i Hist. eccl. 3.32.5 (John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem New York: Doubleday, 1991, s. 58); ”Kristus broder”, Eusebios Hist. eccl. 7.19.1 (Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 316–317.)
  269. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004), s. 133.
  270. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 83–84.
  271. ^ Claudia J. Setzer, Jewish Responses to Early Christians: History and Polemics, 30-150 C.E. (Minneapolis: Fortress Press, 1994), s. 108–109.
  272. ^ Paul Winter “Excursus II – Josephus on Jesus and James” i The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ vol. I (trans. of Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, (1901 – 1909), a new and rev. English version edited by G. Vermes and F. Millar, Edinburgh, 1973), s. 431.
  273. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 547.
  274. ^ Hegesippos skildring återges av Eusebios i Kyrkohistoria 2:23. Jakobs död beskrivs även av Klemens av Alexandria i Hypotyposeis (återges också av Eusebius i Kyrkohistoria 2:1:3–5 & 2:23:3-19) och i Andra Jakobsapokalypsen 44:1–63:2.
  275. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57–58.
  276. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena argumenterat för att Jakobpassagen är ett kristet tillägg märks Leon Herrmann, Chrestos: Témoignages païens et juifs sur le christianisme du premier siècle (Collection Latomus 109; Brussels: Latomus, 1970), s. 99–104; G. A. Wells, Did Jesus Exist? (Amherst, NY: Prometheus Books, 1975), s. 11; Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983; Graham H. Twelftree, “Jesus in Jewish Traditions,” i Gospel Perspectives: The Jesus Tradition Outside the Gospels, ed., David Wenham (Sheffield: JSOT, 1985), s. 289–341; Ken Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322; ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114; och Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514; On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 337–342. Till och med äkthetsförespråkare som Carleton Paget framhåller att vi inte bör utesluta möjligheten att det rör sig om en kristen notis som letat sig in i texten. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 552, n. 45.
  277. ^ Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983, s. 131, n. 73.
  278. ^ Clemens Thoma, ”The High Priesthood in the Judgment of Josephus”, i Louis H. Feldman, Gōhei Hata (eds.), Josephus, the Bible, and History (Leiden: E.J. Brill, 1989), s. 213.
  279. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  280. ^ De bevarade grekiska handskrifterna innehållande Testimonium Flavianum är A Milan, Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior (1000-talet); M Florens, Codex Medicaeus bibl. Laurentianae plut. 69, cod. 10 (1400-talet); W Rom, Codex Vaticanus Graecus 984 (år 1354). Dessa tre handskrifter, A, M och W, tillhör samma familj av handskrifter. (Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.)
  281. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 315.
  282. ^ Uttrycket förekommer med endast minimala avvikelser i Matt 1:16, 27:17; Joh 4:25; Justinus Martyren, Apologia 1:30, och Origenes, Mot Kelsos 4:28. (Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61, 1999, s. 316)
  283. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314–319.
  284. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 547–548.
  285. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 110, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  286. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 111, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  287. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 511.
  288. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 511–514, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  289. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 40.
  290. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314, 316.
  291. ^ Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983, s. 131, n. 73.
  292. ^ Paget skriver att Josefus som regel, men inte alltid, förklarar vilka de personer han introducerar i berättelsen är. Däremot anser Paget det säkerställt att Jakobpassagen inte länkar tillbaka till Testimonium Flavianum. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550–552.
  293. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 104.
  294. ^ Paget anför Tacitus och Suetonius, vilka enligt honom antar att Kristus var Jesus namn. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 548.
  295. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514. Samma tankegångar har tidigare framförts av Roger Viklund, Den Jesus som aldrig funnits: En kritisk granskning av Bibelns Jesus och kristendomens uppkomst (Röbäck: Vimi, 2005), s. 333; 2a uppl. (Röbäck: Vimi. 2008), s. 338–339; och Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 571–572.
  296. ^ Tacitus, Annales 15.44; Codex Laurentianus Mediceus 68 II, folio 38r.
  297. ^ För den myckna förekomsten av sådana oavsiktliga interpolationer, se F. W. Hall, A Companion to Classical Texts (Oxford: Clarendon Press, 1913), s. 193–197.
  298. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 490–491.
  299. ^ George A. Wells, Did Jesus Exist? (London: Pemberton, 1975), s. 11.
  300. ^ Josefus, Judiska fornminnen 20:203.
  301. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 503–504.
  302. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 498.
  303. ^ Ett exempel på hur Josefus brukade göra återkopplingar för att underlätta för läsarna är Judiska fornminnen 20:5:2: ”Sönerna till Judas från Galileen var nu dräpta; jag åsyftar den Judas som förmådde folket att göra uppror när Quirinius kom för att skatta judarnas egendom, som vi har visat i en tidigare bok.”
  304. ^ Enlig Paget är detta en anledning till varför passagen som den lyder känns tvetydig. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 546.
  305. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004), s. 116.
  306. ^ Bauckham skriver att det faktum att Jakob stenades till döds är den enskilda omständighet som Josefus och de kristna vittnena är eniga om. Richard J. Bauckham, “For What Offense Was James Put to Death?” i James the Just and Christian Origins, ed. Bruce Chilton & Craig A. Evans (Leiden: Brill, 1999), s. 218.
  307. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 495–498.
  308. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 338–342.
  309. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:3.
  310. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:11–18.
  311. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:1:3–5, 2:23:19.
  312. ^ Se exempelvis James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 547–548.
  313. ^ Josefus omtalar fem personer som hette Jakob [Ἰάκωβος]. Jakob som byter namn till Israel, i Judiska fornminnen 2:2:1; Jakob, sonen till Judas från Galileen, i Judiska fornminnen 20:102; Jakob som dömdes av Ananos och stenades till döds, i Judiska fornminnen 20:200; Jakob, vakten åt Josefus, i Liv 96, 240; Jakob son till Sosas, i Om det judiska kriget 4:235, 521–528, 5:249, 6:92, 148, 380. (John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004, s. 270–271) och ca tjugo som hette Jesus (Maurice Goguel, Jesus and the Origins of Christianity, vol. I: The Life of Jesus; New York: Harper Brothers, 1960, s.189). Mason säger att indexet till Josefus skrifter listar ungefär tjugoen, ”some twenty-one”, individer med namnet Jesus [Steve Mason, Josephus and the New Testament, 2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003, s. 228.
  314. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004), s. 116.
  315. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:19.
  316. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 508.
  317. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 40.
  318. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 547–548.
  319. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 58.
  320. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 105.
  321. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 498.
  322. ^ Eusebios skriver att under den tid som Filip Araben var kejsare skrev Origenes sin kommentar om Matteus i 25 böcker och 8 stridsskrifter där han bemötte Kelsos (Kyrkohistoria 6:36).
  323. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  324. ^ För svenska översättningar av Origenes Mot Kelsos 1:47 och även Mot Kelsos 2:13 och Om Matteus 10:17, se Roger Viklund, Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, ”Origenes’ kännedom om en annan Jakobpassage”.
  325. ^ Hos Josefus, Judiska fornminnen 20:200, står ”τὸν ἀδελφὸν Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ” (ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou). Origenes skriver ordagrant detsamma i Om Matteus 10:17 och Mot Kelsos 2:13 och har en variant med ”en broder” i stället för ”brodern” i Mot Kelsos 1:47: ὃς … ἀδελφὸς Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ. Se Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499–503.
  326. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499–502.
  327. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 40.
  328. ^ Zvi Baras, ”The Testimonium Flavianum and the Martyrdom of James” i Louis H. Feldman, Gōhei Hata (eds.), Josephus, Judaism and Christianity (Leiden: Brill, 1987), s. 338–348.
  329. ^ Casey D. Elledge, Josephus, Tacitus and Suetonius: Seeing Jesus through the Eyes of Classical Historians, s. 696–697, i Jesus Research: New Methodologies and Perceptions: The Second Princeton- Prague Symposium on Jesus Research, Princeton 2007, ed. James H. Charlesworth.
  330. ^ Whealey antar detta med stöd av att Origenes vid något ytterligare tillfälle tillskriver Josefus sådant som inte förekommer i hans bevarade verk, och hon hänvisar till ”Fragmenta in Lamentationes”, frg. 115 on Lam 4,19. Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 75, n. 9, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  331. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004), s. 203–206.
  332. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 549, n. 37.
  333. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 16.
  334. ^ Mason anser att Origenes medvetet förvanskade Josefus skildring eftersom dennes verkliga förklaring till varför Jerusalem föll inte tjänade Origenes syften. Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 15.
  335. ^ Emil Schürer, A History of the Jewish People in the Time of Jesus (ed. Ν. Glatzer; New York: Schocken, 1961)
  336. ^ George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 54–55.
  337. ^ Henry St. John Thackeray, Josephus the Man and the Historian (New York: Jewish Institute of Religion, 1929), s. 135, 139.
  338. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550–551.
  339. ^ Gregory E. Sterling, Historiography and Self-definition: Josephos, Luke-Acts and Apologetic Historiography, Novum Testamentum Supplement 64 (Leiden: Brill, 1992), s. 229.
  340. ^ Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ: 175 B.C.–A.D. 135, Volume I (ed. G. Vermes, et al.; Edinburgh: T&T Clark, 1973), s. 59.
  341. ^ Ett exempel är Pseudo-Hegesippos som är en latinsk mycket fri parafras av i första hand Josefus Om det judiska kriget. Tidigt antogs detta verk vara skrivet av Hegesippos, sannolikt eftersom det benämndes Iosippus (Josefus) och i likhet med Hegesippos numera försvunna historieverk också bestod av fem böcker. Eftersom det tidigare tillskrevs Hegesippos men inte skrivits av honom går det inom forskarvärlden under namnet Pseudo-Hegesippos. (se punkt 7 under ”Argument till stöd för äkthet”). Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 75, n. 9 & s. 108, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  342. ^ Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 5 (Leiden: Brill, 1972), s. 56.
  343. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 551, n. 43.
  344. ^ Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 5 (Leiden: Brill, 1972), s. 74–76.
  345. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 508.
  346. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:19–21; Hieronymus, De Viris Illustribus 13
  347. ^ Eusebios återger tidigare i Kyrkohistoria 2:1:3–5 Klemens skildring i ”sjätte boken av hans Utkast där denne berättar att Jakob störtades ner från templets takspets och slogs ihjäl med en klubba.
  348. ^ Ivar A. Heikel. Eusebius kyrkohistoria: översättning från grekiskan med inledning och förklaringar (Stockholm: Svenska kyrkans diakonistyrelse, 1937).
  349. ^ Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550–552 för exempel.
  350. ^ Att det Origenes citerar förekom i Josefus original har föreslagits av Robert Girod, Origène, Commentaire sur l’Evangile selon Mathieu (SC 162, Pans, 1970) och Pierre-Antoine, Bernheim, Jacques, frère de Jésus (Paris: AlbinMichel, 1996) enligt Paget, som dock anser deras tes vara ohållbar. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 549–550.
  351. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004, s. 133.
  352. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 111, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  353. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 16–17.
  354. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 574–576.
  355. ^ Josefus, Om det judiska kriget 4:314.
  356. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004, s. 343.
  357. ^ Thomas P. Scheck, Apology for Origen: With Letter of Rufinus on the Falsification of the Books of Origen (The Catholic University of America Press, 2010), s. 4.
  358. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 492.
  359. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:20.
  360. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  361. ^ Robert Eisenman, James, the Brother of Jesus: The Key to Unlocking the Secrets of Early Christianity and the Dead Sea Scrolls (New York: Viking Penguin, 1997), s. 64.
  362. ^ Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550–552.
  363. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004, s. 206.
  364. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493.
  365. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550.
  366. ^ Hieronymus skriver: ”I den artonde boken av sina Fornminnen erkänner han [Josefus] helt öppet att Kristus dödades av fariseerna på grund av hans underverks storhet, att Johannes Döparen verkligen var en profet, och att Jerusalem förstördes på grund av mordet på aposteln Jakob.” (Hieronymus, De Viris Illustribus 13) Uppgiften om att Josefus skrivit om detta i den ”artonde boken” förefaller vara en feltolkning av det Origenes skriver i Mot Kelsos 1:47 att i ”den artonde boken av Judiska fornminnen bär Josefus vittnesbörd om att Johannes var en döpare”. Medan detta hos Origenes uppenbarligen bara åsyftar omtalandet av Johannes döparen har Hieronymus överfört uppgiften också på passagen om Jakob.
  367. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 510–514.
Annonser

An Occult Priestly Installation Ritual in the Secret Gospel of Mark

 

This is a guest post by David Blocker, refuting the presumptuous idea that the σινδόνα (linen cloth) the youth wore on his bare body when “Jesus taught him the mystery of the Kingdom of God” would imply eroticism or sexuality. Instead Blocker suggests that the scene should be interpreted as an installation rite for a new High Priest.

The article is also available as a pdf file (An Occult Priestly Installation Ritual in the Secret Gospel of Mark) in which the colour coding of certain phrases in the article are easier to see.

 

An Occult Priestly Installation Ritual in the Secret Gospel of Mark

by David Blocker

 

In 1960, Morton Smith announced the discovery of an 18th century handwritten transcription of a letter written by Clement of Alexandria in the late 2nd or early 3rd century. Clement’s letter was a response to an inquiry about a previously unknown version of the Gospel of Mark. Since the letter’s unveiling, it has been the subject of an ever escalating partisan madness, including accusations of forgery, academic fraud, postulated rituals of sex and death, and wildly imagined claims about the sexual predilections of the letter’s discoverer.

In this essay, an excerpt from the Secret Gospel of Mark quoted in Clement’s letter to Theodore, is compared to passages extracted from the Tanakh. The narrative sequence in the Secret Mark excerpt has multiple parallels to the descriptions of the installation rites for high priest. This suggests the claims that the long excerpt from the Secret Gospel of Mark has a homoerotic content are unfounded misinterpretations of the text [1].

The following passage was excerpted from Clement’s Letter to Theodore [2]. Phrases from the Secret Gospel of Mark that have parallels in the Tanakh have been color coded or noted with a special font (See below for parallel passages from the Tanakh).

“ … And a certain woman whose brother had died [ἀπέθανεν] was there. … And Jesus, … , went off with her into the garden where the tomb was, and straightway, going in to where the youth was, he stretched forth his hand and raised him [ἤγειρεν] (from the dead [3])… . And going out of the tomb they came into the house of the youth, for he was rich. And after six days [4] Jesus told [ἐπέταξεν] him what to do and in the evening the youth comes to him, wearing a linen cloth [σινδόνα] over his naked body [ἐπὶ γυμνοῦ]. And he remained with him that night, for Jesus taught him the mystery of the Kingdom of God. … .”

Compare the excerpt from the Secret Gospel of Mark to these passages from the Tanakh:

Exodus 28:41-43, “41And thou shalt put them upon Aaron thy brother, and his sons with him; and shalt anoint them, and consecrate them, and sanctify them, that they may minister unto me in the priest’s office. 42 And thou shalt make them linen breeches to cover their nakedness; from the loins even unto the thighs they shall reach: 43And they shall be upon Aaron, and upon his sons, when they come in unto the tabernacle of the congregation, or when they come near unto the altar to minister in the holy place; that they bear not iniquity, and die: … [5]”

Ezekiel 44:18, “They are to wear linen turbans 5 on their heads and linen undergarments around their waists. They must not wear anything that makes them perspire.”

Leviticus 16:4 (Douay-Rheims 1899 American Edition (DRA), “4 He shall be vested with a linen tunick, he shall cover his nakedness with linen breeches: he shall be girded with a linen girdle, and he shall put a linen mitre 6 upon his head: for these are holy vestments: all which he shall put on, after he is washed.”

 or,

Leviticus 16:4 (International Standard Version (©2012), “He is to wear a sacred linen tunic and linen undergarments that will cover his genitals. He is to clothe himself with a sash and wrap his head with a linen turban [6]. Because they are sacred garments, he is to wash himself with water before putting them on.”

Leviticus 16:23, “23 Then Aaron is and take off the linen garments he put on before he entered the Most Holy Place, and he is to leave them there.

Exodus 20:26;“And you must not go up by steps to my altar, so that your nakedness is not exposed”

Exodus 30:20 (New International Version (©2011)), “Whenever they enter the tent of meeting, they shall wash with water so that they will not die. Also, when they approach the altar to minister by presenting a food offering to the LORD,”

Leviticus 8:33-35: “Do not leave the entrance to the tent of meeting for seven days, until the days of your ordination are completed, for your ordination will last seven days. 34 What has been done today was commanded by the Lord to make atonement for you. 35 You must stay at the entrance to the tent of meeting day and night for seven days and do what the Lord requires, so you will not die; for that is what I have been commanded.”

Ezekiel 44:25-26, “A priest must not defile himself by going near a dead person; however, if the dead person was his father or mother, son or daughter, brother or unmarried sister, then he may defile himself. 26 After he is cleansed, he must wait seven days.”

Comparison of extracts from Secret Mark with extracts from the Tanakh. All the examples are drawn from the above texts.

Secret Gospel of Mark: wearing a linen cloth over his naked body

Exodus 28: 41-42 “ linen breeches to cover their nakedness

Ezekiel 44:19, “ They are to wear linen turbans 5 on their heads and linen undergarments around their waists

Leviticus 16:4 (Douay-Rheims 1899 American Edition (DRA), “ he shall cover his nakedness with linen breeches: … linen mitre … .”

Leviticus 16:23, “ linen garments

 

Secret Gospel of Mark: And a certain woman whose brother had died was there.

Ezekiel 44:25, “A priest must not defile himself by going near a dead person; however, if the dead person was his father or mother, son or daughter, brother or unmarried sister, then he may defile himself.

 

Secret Gospel of Mark: “and raised him (from the dead 3)”

Leviticus 8:33; “so you will not die

Exodus 30:20; (New International Version (©2011)), “so that they will not die.”

 

Secret Gospel of Mark: “Jesus told him what to do

Leviticus 8:34: “What has been done today was commanded by the Lordthat is what I have been commanded.”

 

Secret Gospel of Mark: “And after six days 4

Leviticus 8:33-35: “ … seven days, … your ordination will last seven days. … 35 … seven days… ”

Ezekiel 44:25-26, “ … he must wait seven days.”

 

Secret Gospel of Mark: “naked body

Exodus 28:42, “nakedness

Leviticus 16:4 (Douay-Rheims 1899 American Edition (DRA), “nakedness

Exodus 20:26;“ … nakedness … ”

 

Secret Gospel of Mark: “And going out of the tomb they came into the house of the youth, for he was rich. And after six days 4”

Leviticus 8:33-35: “Do not leave the entrance to the tent of meeting for seven days, … 35 You must stay at the entrance to the tent of meeting day and night for seven days … ”

 

The “house of the youth” where he stayed for six or seven days prior to his meeting with Jesus, seems to play the role of the tent of meeting where the high priest elect stayed prior to the final installation ceremony.

Although there are clear parallels in the translations, the Secret Gospel of Mark is written in Greek and the Tanakh passages in Hebrew. In the Greek translation of the Tanakh, the Septuagint, the nakedness is expressed in words like χρωτὸς (skin or body) and ἀσχημοσύνη (shame, that which is unseemly) while Secret Mark has the expressionἐπὶ γυμνοῦ (on his bare body). Secret Mark has σινδόνα (linen cloth) while the Septuagint has λίνος (linen) combined with the article of clothing. Both use the same word for “to die” (ἀποθνῄσκω) but different words for commanding (ἐπιτάσσω and ἐντέλλομαι), etcetera.

Accordingly comparison of the text of the Secret Gospel of Mark to selected texts from the Tanakh demonstrate a similar vocabulary if translation effect is taken into account. The latter texts describe how to perform the ritual for instructing and sanctifying a new high priest. There is no hint of eroticism in the passages from the Tanakh. Both the Tanakh and the Secret Gospel of Mark state that the person undergoing instruction wore a linen (under)garment. In the Tanakh they did so in order to preserve their modesty and there is every reason to suppose that this was the motive also in the Secret Mark scene. Based on the language shared by the Tanakh and the Secret Gospel of Mark there is no reason to assume that the passage from the Secret Gospel of Mark describes a homoerotic ritual. Furthermore, the transmitter of the excerpt from the Secret Gospel of Mark, Clement of Alexandria, does not ascribe any reprehensible properties to the text. Clement counsels Theodore, the recipient of his letter, that it is only the corrupted version used by the Carpocratians that is heretical and salacious [1].

Additionally, it is hard to see why certain critics of the text assumed that the rich young man’s love for Jesus was homosexual in nature. The same terminology is used to describe Jesus’ affection for Lazarus [7], and for the disciple who allegedly composed the Gospel of John, the disciple Jesus loved [8]. No mainstream bible interpreter has accused Jesus of harboring homosexual thoughts, in spite of his love for these two men. Peter also declared his love for Jesus [9], yet the mainstream theological literature has never accused him of lusting after Jesus. Thus it seems that the definition of the word “love” has been inconsistently applied by some of the critics of Secret Mark.

If one is to find a match in the ancient literature for the ritual the rich young man in the Secret Gospel of Mark underwent, a possible match is the ritual for installing a new high priest as set forth in the Tanakh. If this was actually the case, then the author of the Secret Gospel of Mark was doing his best to keep the true nature of the ritual occult, or hidden from the casual reader. The text hints that Jesus had ordained a new High Priest to supplant the incumbent High Priest, Joseph ben Caiaphas, who was maintained in office by the Romans.

This supposititious ordination occurs at a point in the canonical Gospel of Mark’s narrative immediately before Jesus’ march on Jerusalem[10]. Therefore, the suspicion is raised that Jesus had planned to overthrow the Romans and their quisling High Priest, and install a replacement High Priest who was more to his liking. Having an overtly political and militant Jesus as the nominal founder of Christianity would not have found favor with the rulers of the Roman Empire, so it is not surprising that the Secret Gospel of Mark was kept a secret.

Acknowledgements: I want to extend my gratitude to Roger Viklund for his editorial assistance.

 

David Blocker

2014/05

 

[1]) On the other hand, Clement wrote to Theodore that the heretical Carpocratians had a spurious version of the text which did narrate unseemly carnal acts.The Carpocratian version of the Gospel of Mark apparently contained the phrase γυμνὸς γυμνῷ,naked man with naked man, which, according to Clement, was not found in the original version of the Secret Gospel of Mark.

Clement wrote this about the Carpocratian text:

“But since the foul demons are always devising destruction for the race of men, Carpocrates, instructed by them and using deceitful arts, so enslaved a certain presbyter of the church in Alexandria that he got from him a copy of the Secret Gospel, which he both interpreted according to his blasphemous and carnal doctrine and, moreover, polluted, mixing with the spotless and holy words utterly shameless lies. From this mixture is derived the teachings of the Carpocratians.”

[2]) The complete quotation of the Secret Mark excerpt:

“And they come into Bethany. And a certain woman whose brother had died was there. And, coming, she prostrated herself before Jesus and says to him, ‘Son of David, have mercy on me’. But the disciples rebuked her. And Jesus, being angered, went off with her into the garden where the tomb was, and straightway, going in where the youth was, he stretched forth his hand and raised him, seizing his hand. But the youth, looking upon him, loved him and began to beseech him that he might be with him. And going out of the tomb they came into the house of the youth, for he was rich. And after six days Jesus told him what to do and in the evening the youth comes to him, wearing a linen cloth over his naked body. And he remained with him that night, for Jesus taught him the mystery of the Kingdom of God. And thence, arising, he returned to the other side of the Jordan.”

[3]) “from the dead” inserted for clarity. See John 11:44 from the Raising of Lazarus story, which parallels the Secret Gospel of Mart narrative.

[4]) If the day the young man emerged from the tomb is counted as day one instead of day zero, then the rich young man’s meeting with Jesus occurred seven days after he exited the tomb. This way of counting days seems to have been a contemporary practice. Jesus’ resurrection on the third day is another example of this style of counting (Mid day Friday to early Sunday morning is counted as “three days”.)

[5]) Presumably the fatal iniquity referred to in Exodus 28:43 is the priest inadvertently exposing his genitals when he approaches the altar. The linen undergarment described in Exodus 28:42 would prevent this dread event and preserve the high priest’s modesty. Exodus 20:26 prohibits exposing oneself when mounting the altar.

[6]) John 11:44 (New International Version (NIV)), “44 The dead man came out, his hands and feet wrapped with strips of linen, and a cloth around his face. Jesus said to them, ‘Take off the grave clothes and let him go’.”

Both John 11:44 and Leviticus 16:4 refer to head wrappings. The text of John11, the Raising of Lazarus, is a literary analogue of the excerpt from the Secret Gospel of Mark (https://rogerviklund.wordpress.com/2011/09/29/overlaps-between-secret-mark-the-raising-of-lazarus-in-john-and-the-gerasene-swine-episode-in-mark/).

[7]) John 11:5; “Now Jesus loved Martha and her sister and Lazarus.”John 11:36; “Then the Jews said, “See how he loved him!” The word love (Greek: agapaô, phileô) is used to describe what Jesus called his friendship with Lazarus:

John 11:11; “After he had said this, he went on to tell them, “Our friend Lazarus has fallen asleep; but I am going there to wake him up.” ”

[8]) John 13:23, John 19:26, John 21:7, John 21:20.

[9]) The disciple Peter also admitted his love for Jesus (John 21:15-17) but no mainstream Bible interpreter has ever imputed a homosexual underpinning to Peter’s love for Jesus.

[10]) Mark 11:7-11, Jesus’ so called Triumphal Entry into Jerusalem.

Agamemnon Tselikas’ Grammatical and Syntactic Comments Explored

An examination of Agamemnon Tselikas’

GRAMMATICAL AND SYNTACTIC COMMENTS


Agamemnon Tselikas, the Greek palaeographer contracted by Biblical Archaeology Review to examine the handwriting of Clement’s Letter to Theodoros, came to the conclusion that the letter is a forgery and “that the forger can not be [any] other person than Morton Smith or some other person under his orders.”

The reasons he gives for this are a combination of several arguments, of which I in this article will shed some light on one. Tselikas says in his summary that he …

“… noticed several grammatical errors in the text which we can divide into two categories: Those which are due to the ‘author’ and those which are due to the copyist. The first category concerns syntactic and meaning errors, which St. Clement would not be possible to make. The second category concerns the wrong dictation of some words. This phenomenon is frequent in the Byzantine and post Byzantine manuscripts and we can not give particular importance. However, if the scribe generally appears as an experienced and very careful, some of these mistakes show that he had not sufficient knowledge of the language.”

Tselikas accordingly divides his observations into two categories, those due to the author and those due to the copyist. The errors that might be due to the copyist are of minor importance and will not be dealt with in this survey, but the errors that might be due to the author (Clement) are of outmost importance. Tselikas claims that these are errors of syntax and grammar of a kind that Clement could not possibly make, and this study will investigate this issue.

The errors he thinks are due to the author are those he has listed under the numbers: 1, 2, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 15, 20, 21, 22, 23, 24 and 28.

The errors he thinks are due to the copyist are those he has listed under the numbers: 3, 4, 5, 14, 15a, 16, 17, 18, 19, 25 and 27.

Number 26 is not included in any of these two lists, so I have just in case included it among errors due to the author, not knowing what Tselikas had in mind. There is no number 15a in Tselikas’ list, but a number 5a, which then probably is what Tselikas meant. This, anyway, is an error he thinks is due to the copyist.

I will primarily let scholars more knowledgeable in Greek than I am present their opinion. Since Morton Smith already made a thorough investigation of the language and presented this in his 1973 book Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, I will in most cases simply quote Smith.

Tselikas’ original remarks are set in red and bold text. They are from section B Grammatical and Syntactic Comments of his divided report. All the quotations from Smith follow upon the name Smith in bold and the page number(s) in Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark from where the quotations are made. Smith’s numerals “refer to the Stählin edition of Clement by volume, page, and, if a third number is given, line.” (CA, 7)

Smith also included summaries and quotations from remarks made upon the text by other scholars consulted by him. The shortenings A.W. stands for Albert Wifstrand, Professor of Greek in Lund, Sweden and a Classical philologist; A.D.N. for Arthur Darby Nock, Professor of the History of Religion in Harvard, USA; B.E. for Benedict Einarson, Professor of Classics at the University of Chicago, USA; W.M.C. for William Musgrave Calder III, a Classical philologist from Columbia University in New York, USA; C.M. for Claude Mondésert, a Jesuit at Fourvière, Lyon, France and a specialist on Clement of Alexandria; C.F.D.M for Charles Francis Digby Moule, Lady Margaret’s Professor of Divinity at the University of Cambridge, U.K.; J.R. for John Reumann, Professor of the New Testament and Greek at the Lutheran Theological Seminary in Philadelphia, USA; P.B. for Pierre Benoit, theologian, exegete, Koine Greek translator and Director of the École Biblique in Jerusalem, and; C.H.R. for Colin H. Roberts, Lecturer in Classics and Papyrology at St John’s College at the University of Oxford, U.K.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Tselikas writes:

1. v. 3-4. Οὗτοιἁμαρτιῶν: The only verb that we can suppose is εἰσὶ after the word γάρ. The absence of the verb here is not probationary.

Theodoros I.3-4 (my emphasis)

οὗτοι γὰρ οἱ προφητευθέντες ἀστέρες πλανῆται· οἱ ἀπὸ τῆς στενῆς τῶν ἐντολῶν ὁ δοῦ εἰς ἀπέρατον ἄβυσσον πλανώμενοι τῶν σαρκικῶν καὶ ἐνσωμάτων ἁμαρτιῶν·

Smith’s translation

For these are the “wandering stars” referred to in the prophecy, who wander from the narrow road of the commandments into a boundless abyss of the carnal and bodily sins.

Smith 8:

οὗτοι γὰρ.  II.195.10, οὗτοι, φασίν, εἰσὶν οἱ ἐκ γενετῆς εὐνοῦχοι (initial, as in the letter); II.178.14 οὗτοι γὰρ οἱ (initial).

Tselikas claims that the verb εἰσί (εἶμι: to be or to go) should be present. However, it is allowed in Greek, as well as in English, to omit the copula, and no other expert who has examined the text has remarked on this. Besides, a word like “εἰσὶ” could easily have been lost at any point in the transcription process, and does not need to be an error due to the author.

Smith also refers to Stählin II.178.14, where οὗτοι γὰρ οἱ occurs as initial. I do not have access to book II. Nevertheless, this seems to be from Stromateis 23, which reads:

Οὗτοι γὰρ οἱ ἀνταγωνισταὶ παχεῖς καὶ Ὀλυμπικοὶ σφηκῶν ὡς εἰπεῖν εἰσι δριμύτεροι, καὶ μάλιστα ἡ ἡδονή, οὐ μόνον μεθ´ ἡμέραν, ἀλλὰ καὶ νύκτωρ ἐν αὐτοῖς τοῖς ἐνυπνίοις μετὰ γοητείας δελεαστικῶς ἐπιβουλεύουσα καὶ δάκνουσα.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

2. v. 7. ἐλευθέρους: It must be nominative and not accusative case (ἐλεύθεροι) in order to agree with the participle καυχώμενοι, because the subject is the same person.

Theodoros I.6-7

καὶ καυχώμενοι ἐλευθέρους εἶναι· δοῦλοι γεγόνασιν ἀνδραποδώδων

Smith’s translation

and, boasting that they are free, they have become slaves of servile desires.

Smith 12:

ἐλευθέρους.  I.269.31, etc. [the accusative in this construction is frequent in Greek of this period; see Radermacher, 181 and Schmid, II.57; III.81; IV.83,620. ἑαυτούς may be supplied. A.D.N. Nevertheless, the construction in this letter is difficult. The parallels in Radermacher and Schmid have for the most part expressed subjects of the infinitives and are not so hard as this instance, where the nominative participle is immediately followed by the accusative. Similarly Thucydides, I.12.1 and IV.84.2, where predicate adjectives of the infinitive are put into the accusative, are easier than that of this letter. If the text here is right, I can understand it only as influenced by ἑαυτούς of the preceding line. A.W.] Cf. Apoc. 3.9: τῶν λεγόντων ἑαυτοὺς Ἰουδαίους εἶναι. In the preceding phrase, the writer had been thinking of Apoc. 2.24. [If the text is corrupt, a possible emendation would be ἐλευθεροῦσθαι. C.H.R.] The content of the letter here is paralleled in II.216.24, where gnostic libertines are described as λεγόντων ἐλευθερίαν τὴν ὑπὸ ἡδονῆς δουλείαν.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

6. v. 19. Μάρκος: pleonasm.

Theodoros I.18–19

τοῦ δὲ Πέτρου μαρτυρήσαντος· παρῆλθεν εἰς Ἀλεξάνδρειαν ὁ Μάρκος.

Smith’s translation

But when Peter died a martyr, Mark came over toAlexandria,

Tselikas must accordingly interpret “ὁ” as a relative pronoun, i.e. “ὁ Μάρκος” = “him Mark”. But why could this not simply be a “definite article”, i.e. “ὁ Μάρκος” = “the Mark”? Personal names in Greek are often given with a definite article, and ὁ is the singular and the masculine gender.  Daniel Wallace writes:

By the nature of the case, a proper name is definite without the article. If we read Παῦλος we do not think of translating it “a Paul.” Further, “the use of the art. w. personal names is varied; as a general rule the presence of the art. w. a personal name indicates that the pers. is known; the absence of the art. simply names him. . . . This rule, however, is subject to considerable modification. . . . “ … The difficulty with the article with proper names is twofold: (1) English usage does not correspond to it, and (2) we still cannot achieve “explanatory adequacy” with reference to the use of the article with proper names–that is we are unable to articulate clear and consistent principle as to why the article is used in a given instance. (For example, although sometimes it is due to anaphora, there are too many exceptions to make this a major principle.) What we can say, however, is that a proper name, with or without the article, is definitive. (Daniel Wallace’s Greek Grammar, Beyond the Basics, p. 245–246)

One of the reasons for using the definite article is stated in Funk’s Grammar at 711.4:

When the individualizing article determines a “subject” previously introduced into the discussion, its use is known as anaphoric (anaphora: reference back [to something under discussion]).

Accordingly, since Mark is the object of this passage and was introduced in I.15, the mention of Mark again in I.19 is a reference back to I.15 and should therefore have the definite article ὁ.

The definite article ὁ in front of the name Markos can be found in for instance Cassius Dio, Roman History, 72.5.3:

“ὅτι ὁ Μάρκος ἐλάλει πρός τινα τῇ Λατίνων φωνῇ,

“Once when Marcus was talking to someone in Latin”

and in Polybius, Universal History, 8.5:

ἓως ὁ Μάρκος δυσθετούμενος ἠναγκάσθη λάθρᾳ νυκτὸς ἒτι ποιήσασθαι τὴν παραγωγήν.

In the end Marcellus [Markos] was reduced in despair to bringing up his ships secretly under cover of darkness.

Even Eusebius of Caesarea uses the same definite article before Markos in Quaestiones evangelicae ad Marinum, 3, 00034:

τὸν δὲ τῆς τοῦ Σωτῆρος ἐπιφανείας, τὸν πρωῒ, ὃν ἔγραψεν ὁ Μάρκος εἰπὼν ὃ καὶ μετὰ διαστολῆς ἀναγνωστέον «ἀναστὰς δέ·»

… and that of the Saviour’s appearance, “early in the morning”, as written by Mark in words to be read as including a pause: “Having risen again”.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

7. v. 19. τα ταυτου: In τα the accent is missed and in ταυ the soft spirit, ie. He ought write τὰ ταὐτου. But the more probationary was to write τὰ ἑαυτοῦ.

Tselikas transcribes this as τα ταυτοῦ while Smith transcribes it as ταταυτου.

Theodoros I.19–20

καὶ ταταυτοῦ καὶ τὰ τοῦ Πέτρου ὑπομνήματα

Smith’s translation

bringing both his own notes and those of Peter,

Smith’s transcription is supported by the fact that two rows above on line 17 there is another instance of τατα (in the word χρησιμωτάτας) which looks the same and, although the two syllables of τα are written as separate units (χρησιμω τά τας), they obviously are part of the same word.

Smith 27:

καί . . . τ᾿ . . . καί.  [If one reads καὶ τά τ᾿ ατοῦ καὶ τὰ τοῦ Πέτρου, which I find preferable to τὰ ἑαυτοῦ, the καί . . . καί cannot mean ”both … and,” because a τέ cannot be combined with a καί in this manner, but the last καί must be connected with the τέ and the first καί is connected closely with κομίζων and stands for ”also.” He carried with himself also his own and Peter’s hypomnemata. A.W.]

Smith 28:

τὰ αὑτοῦ.  MS, ταταυτοῦ. [A.D.N. would read τά τ᾿ ατοῦ, on the supposition that the copyist did not understand the letters he found in his MS and so reproduced them en bloc.] This would suggest that he may have had before him a MS without accents and breathings. [But had that been the case, there would have been many more instances of omitted accents and of false divisions. I suspect that an ancestor had τὰ αὑτοῦ, which became ταυτοῦ. This can represent either τὰ αὑτοῦ or τοῦ αὐτοῦ. To show that it represented τὰ αὑτοῦ someone superscribed τὰ―hence ταταυτοῦ. καὶ τά τ᾿ ατοῦ καί is odd Greek; I should expect καὶ τὰ ατοῦ or (omitting καί) τά τε αὑτοῦ. B.E.] Stählin, I.XXXVIf, remarks on the frequency with which his manuscript used ατοῦ, etc., after articles, in place of the reflexive forms, and omitted the coronis in crasis. However, I think the error here must be given an explanation which will accord with the amazing correctness of the rest of the MS. I should suppose, therefore, that the writer found a folio of an uncial MS with few or no explanatory signs or word divisions. Therefore he studied it carefully, correcting the spelling, marking the divisions, adding accents, breathings, and the like. Along with his other changes he indicated by a superscribed τά, as B.E. suggests, that ΤΑΥΤΟΥ, which stood in his text, was to be understood as τὰ αὑτοῦ. Then he copied his corrected text into his book. He was pressed for time when he copied, and therefore made a number of minor mistakes, of which ταταυτοῦ was one.

There is accordingly no reason to presuppose that Clement made an error, as this just as easily could be an error made in the transcription.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

8. v. 24. ἐπιθεὶς: More probationary was to write προσθείς.

Theodore I.24 (my emphasis)

ἀλλὰ ταῖς προγεγραμμέναις πράξεσιν ἐπιθεὶς καὶ ἄλλας

Smith’s translation (my emphasis)

but to the stories already written he added yet others

Smith 39:

ἐπιθείς.  The same form is used, as here, of literary addition, with the dative and accusative, II.305.6. [However, in II.305.6 the ἐπιθείς occurs as part of the set phrase ἐπιθεῖναι τὸν κολοφῶνα. Apart from this phrase, ἐπιθεῖναί τι τοῖς προγεγραμμένοις is not very common in Clement’s time; the ordinary would be προσθεῖναι; but cf. Apoc. 22.18. A.W.]

And Revelation 22:18 reads in GNT Morph (my emphases):

μαρτυρῶ ἐγὼ παντὶ τῷ ἀκούοντι τοὺς λόγους τῆς προφητείας τοῦ βιβλίου τούτου ἐάν τις ἐπιθῇ ἐπ’ αὐτά ἐπιθήσει ὁ θεὸς ἐπ’ αὐτὸν τὰς πληγὰς τὰς γεγραμμένας ἐν τῷ βιβλίῳ τούτῳ

I warn everyone who hears the words of the prophecy of this book: If anyone adds anything to them, God will add to him the plagues described in this book. (NIV)

The word ἐπιθείς was then unusual, however not non-existent, since it was used in for instance the Book of Revelation. And we should be aware of the fact that there of course were many more words and expressions in use than what are attested in the preserved literature.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

9. v. 25. μυσταγωγήσειν: The dependance of the infinitive is unclear. If it depends from the verb προσεπήγαγε, then it must be a participle of the purpose and not infinitive, ie. μυσταγωγήσων Μάρκος, which agree to the sense of the phrase. If it depends from ἠπίστατο, then the subject is τὴν ἐξήγησιν, that is fully not probationary.

Theodoros I.24–26 (my emphases)

ἔτι προσεπήγαγε λόγιά τινα ὧν ἠπίστατο τὴν ἐξήγησιν μυσταγωγήσειν τὸυς ἀκροατὰς εἰς τὸ ἄδυτον τῆς ἐπτάκις κεκαλυμμένης ἀληθείας· οὕτως οὖν τὰς εἰς τὸ ἄδυτον τῆς ἐπτάκις κεκαλυμμένης ἀληθείας·

Smith’s translation: (my emphases)

moreover, brought in certain sayings of which he knew the interpretation would, as a mystagogue, lead the hearers into the innermost sanctuary of truth hidden by seven veils.

Smith 40:

μυσταγωγήσειν.  Also in III.161.18 where, as here, it refers to advanced instruction evidently effected by “exegesis” of “the Lord’s sayings.” Again, with the same sense, in II.320.7, where the mystery imagery is further developed with emphasis on the ᾄρρητα. Gnostic teachers are described as μυσταγωγοί in III.75.7. That Clement conceived of documents, especially the books of Scripture, and their interpretation as means of gnostic initiation is shown by Völker, 354ff. The method which the letter ascribes to Mark is that followed in the earliest period of rabbinic mystical speculation but already being abandoned in the time of Clement. Scholem writes, Gnosticism 31: “Tannaïtic tradition has it that a pupil who is found worthy to begin a study of mystical lore is given . . . only . . . ‘beginnings of chapters,’ whose function is only to point to the subject matter to be dealt with and leaves to the student the task of proving his understanding.” For this Scholem finds evidence in the Talmud Yerushalmi (hereinafter J.) Hagigah II.1(77a), and he concludes that texts giving full accounts of secret doctrine are post-Tannaïtic (third century or later) “even though much of the material itself may belong to the Tannaïtic period—which, of course, was, at the same time, the flowering season of Gnosticism.”

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

10. v. 27. προπαρεσκεύασεν: It is not clear what is the object of the verb, his Gospel or himself before his death?

Theodoros I.26–27

οὕτως οὖν προπαρεσκεύασεν· οὐ φθονερῶς οὐδ’ ἀπροφυλάκτως

Smith’s translation

Thus, in sum, he prepared matters, neither grudgingly nor incautionously, in my opinion,

προπαρεσκεύασεν = prepare beforehand

Smith 41:

Προπαρεσκεύασεν.  II.422.17. Since LSJ s.v. reports the absolute use only of the middle forms of the verb, some object (“the text”? “matters”?) is probably to be understood here. [An object is similarly understood in Aristotle, Historia animalium 613a4. Cf. the use with ὅπως and a verb in the future, Plato, Gorgias 503a, 510d. A.D.N.]

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

11. v. 30-32. Τῶν δὲ μιαρῶνὑπ᾽ αὐτῶν: The whole phrase has wrong syntax. It must be: Ὑπὸ δὲ τῶν μιαρῶν δαιμόνων ὄλεθρον τῷ τῶν ἀνθρώπων γένει πάντοτε μηχανώντων Καρποκράτης διδαχθείς.

Theodoros II.2–4

τῶν δὲ μιαρῶν δαιμόνων ὄλεθρον τῷ τῶν ἀνθρώπων γένει πάντοτε μηχανώντων· ὁ Καρποκράτης· ὑπ’ αὐτῶν διδαχθεὶς·

Smith’s translation

But since the foul demons are always devising destruction for the race of men, Carpocrates, instructed by them …

Tselikas accordingly wants the sentence to begin with “Ὑπὸ δὲ τῶν” instead of “τῶν δὲ” and the “ὑπ’ αὐτῶν” (by them) at the end to be removed.

Smith 45:

τῶν . . . μηχανώντων.  Initial genitive absolute indicating cause or prior condition (“since”), I.90.2f. Genitive absolutes are rare in Clement, but occasionally he uses a number in quick succession, e.g. II.212.29–213.4 (5 in 8 lines). They appear in his narrative style, as here, in III.188.3 and 12ff.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

12. v. 31. μηχανώντων: The grammatical form of active voice of the verb was never in use. Only once we find the verb μηχανῶ. The usual and probationary is μηχανωμένων.

Theodoros II.2–4

τῶν δὲ μιαρῶν δαιμόνων ὄλεθρον τῷ τῶν ἀνθρώπων γένει πάντοτε μηχανώντων· ὁ Καρποκράτης· ὑπ’ αὐτῶν διδαχθεὶς·

Smith’s translation

But since the foul demons are always devising destruction for the race of men, Carpocrates, instructed by them …

Smith 45–46:

μχηανώντων. [sic! μηχανώντων] Clement uses the middle in I.261.25, with dative (ἡμῖν understood) and accusative, as here. The active appears only in poetry, ἀτάσθαλα μηχανόωντας (Odyssey XVIII.143), which was echoed by Apollonius Rhodius, III.583, and of which the phrasing of the letter may be reminiscent. [Cf. the echo of Sophocles, below, II.14–15; the active of μηχανάω appears also in Sophocles, Inachus 21 (SP III.24) and Ajax 1037. On the latter passage Kamerbeek, Ajax, remarks, “It would seem that the rare active use here raises the verb above the all-too-human sphere . . . Note also the sinister associations of ambush and guile inherent in the verb μηχανᾶν.” The uses of the passive in Sophocles, Trachiniae 586 and elsewhere, also imply the existence of an active. W.M.C.] Clement frequently quoted and paraphrased Homer (IV.41f, four columns of references, including a quotation of Odyssey XVIII.130 in II.202.7), and his prose contains many words described in LSJ as primarily poetical and appearing in prose only in the work of “late” writers, that is writers of about Clement’s time. Besides these words, Clement uses in prose a considerable number of words cited in LSJ only from poetry. Of these latter, inspection of Stählin’s index from ααμ alone has yielded ἀεικίζω, 1.40.6; ἀθυρόγλωσσος, I.253.13, etc.; ἀλετρίβανος, I.155.20; and ἀμβρόσιος, I.197.1. Therefore this use of a poetical form is not atypical of Clements’ [sic!] style. [On this point I am particularly happy to record the agreement of C.M., who has had so much experience in edition and translation of Clement’s Greek.]

That the “grammatical form of active voice of the verb was never in use”, as Tselikas claims, must accordingly be seen as an exaggeration, as it was used in poetry. Furthermore, Clement often used words primarily poetical and in his prose a considerable number of words from poetry.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

13. v. 32. ἀπατηλοῖς: It must be corrected in ἀπατηλαῖς.

Theodoros II.4

ὑπ’ αὐτῶν διδαχθεὶς· καὶ ἀπατηλοῖς τέχναις χρησάμενος

Smith’s translation

instructed by them and using deceitful arts

Smith 47:

ἀπατηλοῖς τέχναις.  1.47.28, ἀπατηλὸν τέχνην, of art used to make images. Here too the adjective is of the second declension. In the letter it probably refers to magical practices [though A.D.N. thinks this reference not certain]. Clement uses it with this reference in 1.4.23, etc. The Carpocratians were widely accused of magical practices, Irenaeus (Harvey, 1.20.2 = Stieren 1.25.3); Hippolytus, Philosophumena VII.32; Epiphanius, Panarion XXVII.3; etc. Clement in his recognized works does not mention the accusation, but he had no occasion to do so.

Even if this is an error, there is no reason why it could not be an error that occurred in any of the subsequent transcriptions we must presume have been done from the original autograph. After all, the “dispute” is simply about one letter – an alpha or an omicron. I cannot possibly see why this need to be an “error” made by the author (Clement?)

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

15. v. 34. ἀπόγραφον: This word with the meaning of a copy of book and not of the imitation of a text is very modern. The correct word must be ἀντίγραφον.

Theodoros II.5–6

οὕτω πρεσβύτερόν τινα τῆς ἐν Ἀλεξανδρείᾳ ἐκκλησίας κατεδούλωσεν ὥστε παρ’ αὐτοῦ ἐκόμισεν ἀπόγραφον τοῦ μυστικοῦ εὐαγγελίου·

Smith’s translation

… so enslaved a certain presbyter of the church in Alexandria that he got from him a copy of the secret Gospel

Smith 49:

ἀπόγραφον.  Not in Clement—who has, however, ἀπογράφεσθαι, meaning “to copy,” II.471.7. ἀπόγραφον meaning “copy” or “imitation” is used by Cicero, Ad Atticum XII.52 end (overlooked by Oksala, 158); ἀπόγραφος with the same meaning appears in Dionysius Hal., Usener-Raderm., Isaeus 11. In Diogenes Laertius, VI.84, ἀπόγραφος is taken by R. Hicks, in the Loeb translation, to mean “an imitator” [but more likely it means “a copy”—B.E.]. ἀπόγραφον is, in the preserved literature, a rare word; one can hardly believe that an imitator would have chosen it instead of the common ἀντίγραφον. [But the rarity of ἀπόγραφον is no argument against Clement’s possible use of it. A great many words which must have been common in ancient everyday usage are extremely rare in the preserved literature; see the numerous examples in the vocabulary of Krauss, Lehnwörter. A.D.N. Moreover, ἀπόγραφον (-ος) has a contemptuous sense not found in ἀντίγραφον. Thus in Cicero, Diogenes, and perhaps Dionysius ἀπόγραφον is dyslogistic. B.E. With this opinion, however, A.D.N. disagrees, contending thatCicero was only “apologizing whimsically for his philosophical works,” and that “when you speak of a man as being a copy, you imply inferiority; it is not so with a book.”] But the usage in this letter seems to support the opinion of B.E.

Accordingly, the word ἀπόγραφον was used in this time in this sense, and was in this context a more suitable option than the more common ἀντίγραφον, which lacks the contemptuous sense that ἀπόγραφον has. As Smith puts it: “one can hardly believe that an imitator would have chosen” ἀπόγραφον “instead of the common ἀντίγραφον” – unless, of course, one presupposes that the genius of Smith “the forger” allowed him to foresee this argument: he chose this awkward word, so that he could later defend its use in his published analysis of Secret Mark.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

20. v. 38-40: οὐδὲ προτείνουσιν … εὐαγγέλιον: The syntax is very dense. Προτείνουσιν as dative of person referent to εἰκτέον and ἀρνητέον suppose to be ἡμῖν. But the words προτείνουσιν αὐτοῖς have the position of dative referent to συγχωρητέον, and so an infitive is missing (for ex. λέγειν, διατείνεσθαι), from which must depend the phrase εἶναι τοῦ Μάρκου τὸ μυστικὸν εὐαγγέλιον. The sense is: It is not permited to those who suggest the lies to sustain that this is the secret gospel of Marc.

Theodoros II.10–12

τούτοις οὖν· καθὼς καὶ προείρηκα· οὐδέποτε εἰκτέον. οὐδὲ προτείνουσιν αὐτοῖς τὰ κατεψευσμένα συγχωρητέον τοῦ Μάρκου εἶναι τὸ μυστικὸν εὐαγγέλιον, ἀλλὰ καὶ μεθ’ ὅρκου ἀρνητέον.

Smith’s translation

“To them, therefore, as I said above, one must never give way; nor, when they put forward their falsifications, should one concede that the secret Gospel is by Mark, but should even deny it on oath.”

Scott G. Brown, on the other hand, prefers the translation (he has adapted from C. Mondésert’s translation given by Smith in CA, 52: “c’est là l’ ‘Evangile mystique’ de Marc”):

“To them, therefore, as I said above, one must never give way; nor, when they put forward their falsifications, should one concede that it is Mark’s mystic Gospel, but should even deny it on oath.” (Scott G. Brown, Mark’s Other Gospel: Rethinking Morton Smith’s Controversial Discovery, Wilfrid Laurier, 2005, p. xx)

Smith translates the sentence such that one should not concede that the Secret Gospel is written by Mark, while Brown translates is such that one should not concede that the Carpocratian Gospel is the same Gospel as the Mystic Gospel and written by Mark. Apart from the fact that Brown’s translation better corresponds with the inward sense of the letter, it also seems to better correspond with the Greek. Tselikas makes a similar interpretation as Brown by translating, that to those who suggest the lies (i.e. the Carpocratian mutilated version of the Gospel) should not be conceded [permitted] that this Gospel is by Mark.

Since this seem to be the best translation of the text and since the text then also makes perfect sense, I cannot see what it is that Tselikas reacts against and why Clement could not have written it.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

21. v. 41. ἀληθῆ: More correctly must be τἀληθῆ.

Theodoros II.12–13

οὐ γὰρ ἅπασι πάντα ἀληθῆ λεκτέον.

Smith’s translation

For, ”Not all true things are to be said to all men.”

Smith 54–55:

οὐ γάρ . . . λεκτέον.  This saying appeared in Philo, Questions . . . on Genesis IV.67, from which it was quoted by Procopius in his commentary on Genesis in the form οὐ πάντα ἀληθῆ λεκτέον ἅπασιν. Philo’s text, according to the preserved Armenian translation, went on to elaborate the principle and to teach (in IV.69) that “the wise man requires a versatile art from which he may profit in imitating those mockers who say one thing and do another in order to save whom they can” (my italics). This text strikingly parallels Paul’s claim in I Cor. 9.22, “I became all things to all men that I might by all means save some.” Since influence of Philo on Paul or of Paul on Philo is almost out of the question, it would seem likely that these two passages derive from a single source. The common-sense idea behind them had long been familiar in ancient philosophy. Diogenes Laertius, VIII.15, quotes from Aristoxenus, as a saying of certain Pythagoreans, μὴ εἶναι πρὸς πάντας πάντα ῥητά; for further examples see Reumann, Οἰκονομία. From philosophy and common sense alike it was taken over by early Christianity, where the example of the Apostles—and especially that of Paul—is often cited to justify the use of deception for good ends (Bauer, Rechtgläubigkeit, 41f; cf. above, on μέθ᾿ ὅρκου). Clement, as remarked above, shared this early Christian belief, which he summed up with the words τῷ μὴ πάντων εἶναι τν ἀλήθειαν (II.497.16) and understood as a principle even of divine revelation; cf. Sibylline Oracles XII(X).290f, τὸ δ᾿ οὐχ ἅμα πάντες ἴσασιν. οὐ γὰρ πάντων πάντα. Clement was deeply indebted to Philo (IV.47ff, 7 columns of citations—more than any other non-Christian author except Plato, who has 10). Both his similarity to Philo and his borrowing from him have resulted in considerable confusion in medieval MSS, where many passages now found only in Philo are attributed to Clement (III.LXXI–LXXXII). Among these are at least two from Questions . . . on Genesis (III.LXXIV, no. 511.15; LXXX, no. 339). Moreover, Clement himself appropriated without acknowledgment two considerable sections of Questions . . . on Genesis (II.474.1–20; 474.23–475.11). Therefore this saying may have come into the letter from Philo; cf. Reumann’s note on τἀληθῆ above, on I.10. On the other hand, it may have been a popular proverb (though it does not appear in the Corpus paroemiographorum). For further parallels to the idea see Nock, review of Goodenough V–VI, 527ff and, for the relation of Paul to Philo, Chadwick, St. Paul and Philo. On 297f Chadwick discusses the question of veracity; he has an additional parallel to the present passage (Cherubim 15).

And this is the passage to which Smith refers regarding Reumann’s note on τἀληθῆ in I.10.

Smith 14:

τἀληθῆ.  II.517.14; III.162.11, with crasis; II.465.14; III.66.5, without crasis; these irregularities in the use of crasis are probably scribal, but Stählin notes them also in the other MSS of Clement, IV.223 s.v. ἀλλά. Ἀληθῆ without the article, as a substantive, III.39.14, where Clement explains that the true Christian will sometimes lie, as might a doctor, for therapeutic purposes—a principle he justifies by appeal to the example of St. Paul (Acts 16.3; I Cor. 9.19f). [Cf. Philo, Questions . . . on Genesis IV.204. J.R.] It is characteristic of Clement to talk most of truth when recommending falsity.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

22. v. 44. ἔχοντος ἀρθήσεται: The passage must be completed as follows: τοῦ δὲ μὴ ἔχοντος καὶ ἔχει ἀρθήσεται.

Accordingly not:      τοῦ δὲ μὴ ἔχοντος ἀρθήσεται·

But instead:            τοῦ δὲ μὴ ἔχοντος καὶ ὃ ἔχει ἀρθήσεται.

Matt 25:29 reads:   τοῦ δὲ μὴ ἔχοντος καὶ ὃ ἔχει ἀρθήσεται ἀπ’ αὐτοῦ

This is accordingly a quote from the Gospel of Matthew, however shorter than what is found in the preserved gospel. Even if this would be an error (which, as Smith explains, it hardly can be said to be) one would not suspect a forger to make such a mistake as to make an incorrect quotation from a gospel.

Smith 57:

τοῦ . . . ἀρθήσεται.  Mt 25.29 ||Luk 19.26. The text is considerably shorter than that now found in the Gospels. This might be the result of deliberate abbreviation. However, Clement’s text of this verse probably differed in much the same way from that preserved. He quotes the first half twice (II.10.21 and III.41.7), both times in the form τῷ ἔχοντιπροστεθήσεται, which differs from the preserved forms of the first half as the text of the letter does from those of the second. Moreover, Clement’s text and that of the letter, put together, yield a simple, epigrammatic, rythmically [sic!] balanced version of the verse; the Matthaean and Lucan forms are unbalanced and cluttered. This does not prove the simple form the original form. [Simplicity is often the result of revision—A.D.N.] But it strongly suggests that the letter, since it contains the second half of the simple form, comes from Clement, in whose works we find the (parallel) first half of the simple form. (II.100.1ff and 263.25, which Stählin took as references to this passage, are probably from an extracanonical logion, combined in 263.25 with Mt. 6.33 || Lk. 12.31. The tradition of the saying is extremely complex; see Lindeskog, Logiastudien.)

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

23. v. 44. μωρὸς ἐν σκότει πορευέσθω: Cf. ἄφρων ἐν σκότει πορεύεται (Ecclesiastes 2, 14, 2).

Theodoros II.16

καὶ ὁ μωρὸς ἐν σκότει πορευέσθω

Smith’s translation

and, ”Let the fool walk in darkness.”

Smith 58:

μωρός . . . πορευέσθω.  Ecclesiastes 2.14. Clement quotes Eccles. in II.37.3ff (1.16ff) and 8f (7.12), and in II.385.18ff (1.2), each time in texts almost identical with LXX. The text in the letter differs from LXX by substituting μωρός for ἄφρων (as did the above quotation from Prov. 26.5) and πορευέσθω for πορεύεται. The Hebrew text has holek (πορεύεται) and no variants are noted, so this latter difference may be interpretive. [It may also have been motivated at least in part by stylistic considerations. The imperative is more vigorous Greek. A writer with atticizing traits, like Clement, would prefer it. Similarly, De sublimitate IX.9 has γενέσθω φῶς . . . γενέσθω γῆ, where LXX has γενηθήτω. W.M.C.] Clement’s willingness to alter scriptual [sic!] quotations to suit his purposes is noted by Kutter, 22; Tollington, II.178; and others. [It may well have been subconscious, since he quoted from memory. A.D.N.] His use of an OT quotation, as here, to follow and clinch a NT one, is found in II.131.20–29 (the “NT” one is from Barnabas) ;135.23–31; 141.22–24; etc.

This is accordingly also a quotation, although not exactly the same as the text of Ecclesiastes 2.14 in Septuaginta.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

24. v. 47. ἠρωτημένα: More appropriate would be πρός τά ἠρωτημένα or τοῖς ἐρωτηθεῖσιν.

Theodoros II.19–20 with my addition of τῶν.

σοὶ τοίνυν οὐκ ὀκνήσω τὰ ἠρωτημένα ἀποκρίνασθαι· δι’ αὐτῶν [τῶν] τοῦ εὐαγγελίου λέξεων τὰ κατεψευσμένα ἐλέγχων

Smith’s translation

To you, therefore, I shall not hesitate to answer the questions you have asked, refuting the falsifications by the very words of the Gospel.

Smith 61:

τ ρωτημένα.  Clement uses the verb often (Stählin does not index it fully) and has the perfect middle passive in III.163.32. The perfect participle meaning, as here, “the questions which have been asked” is found in Plato, Laws 662e.

Smith 61:

<τῶν>.  Possibly omitted by the copyist through homoioteleuton; cf. II. 495.4. [A.W. thinks its insertion necessary, especially if one thinks the letter written by Clement. B.E. also suggests it. A.D.N. disagrees.]

Homeoteleuton (Greek: μοιοτέλευτον) means that the endings of (two) following words are repeated. In this case we could presume that the word αὐτῶν was followed by τῶν. The scribe then lost sight of the two repeating τῶνs and lost the second one. If the model was written in majuscules, than the text could have looked similar to this: ΑΠΟΚΡΙΝΑΣΘΑΙΔΙΑΥΤΩΝΤΩΝΤΟΥΕΥΑΓΓΕΛΙΟΥ. The scribe would then have missed the ΤΩΝΤΩΝ and only copied one ΤΩΝ in αὐτῶν, and left out the following τῶν.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

26. v. 61. ἐπέταξεν αὐτῷ Ἰησοῦς: An infinitive as object of ἐπέταξεν is missing, eg. ἐλθεῖν.

Theodoros III.6–7

καὶ μεθ’ ἡμέρας ἓξ ἐπέταξεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς

Smith’s translation

And after six days Jesus told him what to do

If Tselikas intended this to be included among the things Clement could not have written, it should be noticed that this is supposed to be a quotation from Secret Mark. You cannot blame Clement for incorrect grammar in the things he quoted.

Smith 115:

ἐπέταξεν.  The verb: 4 in Mk., never in Mt., 4 in Lk. (1 Markan) + 1 in D. The person commanded is always in the dative. The form ἐπέταξεν occurs twice in Mk. and in the D variant to Lk. (8.55). ἐπέταξεν Ἰησοῦς αὐτοῖς is found in Dit. to Mk. 6.39 (where other witnesses lack Ἰησοῦς). These parallels demonstrate merely that the word was used normally by Mk. and Luk. The peculiarity here is the failure to specify the content of Jesus’ command; that is understood from the context, as in Mk. 1.27; Lk. 4.36; 8 25. [C.F.D.M., however, remarks that ἐπέταξεν αὐτῷ without direct object is odd, and the parallels adduced here are not quite similar for in all of them the content of the verb is perfectly clear. Moreover, why did the young man have to come to Jesus and stay with him, if Jesus was at his house?] The direct object may have been part of the secret oral teaching. It will be argued later that the young man came to Jesus to receive baptism conceived as a magically efficacious rite. If so, he had to come to Jesus becauses [sic!] Jesus had to prepare (purify? exorcise?) the area and the materials for the rite. The story suggests a large house, perhaps a villa. The young man was rich. Jesus and his followers may have been given a wing for themselves.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

28. v. 69. αὐτὸν: pleonasm

Theodoros III.14–15

καὶ ἦσαν ἐκεῖ ἡ ἀδελφὴ τοῦ νεανίσκου ὃν ἠγάπα αὐτὸν ὁ Ἰησοῦς

Smith’s translation with my insertion of “him”

And the sister of the youth whom Jesus loved [him] and his mother and Salome were there

This is also part of that which Clement quoted from the so-called Secret or Mystic Gospel of Mark, and accordingly the language in this passage is nothing Clement can be held responsible for. You cannot accuse Clement (or even a forger?) for using bad grammar in quotations from the Gospels. And this is a passage which Tselikas definitely includes among the mistakes he thinks Clement never could have made.

This pleonasm is also typical of “Mark”. The sentence verbatim reads “whom Jesus loved him”. This type of construction, with the interposed “him”, is foreign to standard Greek, but not only typical for Semitic languages, also in most cases necessary, and reveals that the original author of this text (Mark?) probably had a Semitic language as his native language.

Smith 120:

Further evidence that the longer text did not get its formula from Jn. appears in the pleonastic αὐτὸν, to which the uses in Jn. afford no parallel, and which a writer familiar with Greek would hardly have added; it is probably a Semitism—cf. ἧς . . . αὐτῆς in II.23, above, and the note there. [P.B. would distinguish the examples of this construction in the longer text and in Mt., where he thinks them Semitisms, from those in canonical Mk., where he thinks them emphatic, and would find in this distinction evidence that the letter’s Gospel is not by Mark.] The distinction seems to me so fine as to be subjective; it escaped Moule, Idiom-Book 176, and Blass-Debrunner-Funk no. 297.

The part in the letter which Smith refers to is this:

Theodoros II. 23–24

καὶ ἔρχονται εἰς βηθανίαν καὶ ἦν ἐκεῖ μία γυνὴ ἧς ὁ ἀδελφὸς αὐτῆς ἀπέθανεν

Smith’s translation with my insertion of “her”

And a certain woman whose [her] brother had died was there

Smith 100:

ἧς . . . αὐτῆς.  Redundant αὐτός following ὅς in the oblique cases is found twice in Mk., once in Mt., and twice in Lk. (one Markan), always in the genitive. ἧς . . . αὐτῆς appears only in Mk. 7.25. The same construction appears again in III.15, below, in the accusative. It is probably a Semitism rather than a sign of literary dependence; there are 10 instances, in all three oblique cases, in Apoc. (These figures do not include the peculiar readings of codex Bezae; Yoder’s concordance has not indicated the peculiar usages of αὐτός.) Both the instances in the longer text, and all those in canonical Mk., have in common a trait which Doudna was not able to find in the papyri, “namely, the fact that the redundant possessive pronoun follows its noun immediately” (Greek, 38).

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

To sum it up, almost every example presented by Tselikas as proof that Clement could not have written this text has already been examined and explained by Smith. On top of that, Tselikas also presents examples which are quotations made by Clement and accordingly not anything that can be used as arguments against Clement as the author. Further, some errors in the text are obviously more easily explained as errors in the transcription process than errors made by the original author. As far as I can tell, not a single one of these passages can exclude Clement as the author of the letter.

Roger Viklund, April 15, 2012

The Jesus Passages in Josephus – a Case Study, part 3h – ”The brother of Jesus, who was called Christ”: Origen’s knowledge; Church Father Eusebius, Hegesippus

Part 1
———— ———— ———— ————
Part 2a Part 2b Part 2c Part 2d
Part 2e Part 2f Part 2g Part 2h
Part 2i Part 2j Part 2k Part 2l
Part 2m Part 2n Part 2o Part 2p
Part 2q Part 2r Part 2s Part 2t
———— ———— ———— ————
Part 3a Part 3b Part 3c Part 3d
Part 3e Part 3f Part 3g Part 3h
Part 3i Part 3j
———— ———— ———— ————
Part 4
———— ———— ———— ————
Excursus

This is part 3h of the translation of my treatise Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie into English.

Den svenska texten.

III. The brother of Jesus, who was called Christ, whose name was James

Origen’s knowledge of another James passage

Church Father Eusebius

Hegesippus

Anyhow, Hegesippus and Josephus were occasionally confused, which incidentally also is the case in Pseudo-Hegesippus’ work which actually was named Iosippus because it was a Latin paraphrase of Josephus’ Jewish War (see Pseudo-Hegesippus). No matter from where Origen got the information, Eusebius in turn read Origen and without doubt found the paragraph there with the information that it came from Josephus. If the passage had occurred also in Eusebius’ manuscript of the Antiquities of the Jews, it should have survived to our time. He reasonably reproduced the passage without saying where it was found, since Origen did not convey that information. Jerome got the same piece of information from either Origen or Eusebius; both of whom he were familiar with. If that information was in the Josephan manuscript which Origen had access to, it could have been inserted there as early as the second century, because the idea that Jesus had biological brothers, in time became increasingly unpopular when the focus shifted to the Immaculate Conception.

According to the above quotation from Eusebius, the church father Hegesippus about the year 170 CE described, James’ death as follows: James was thrown down from the pinnacle of the temple and was then stoned, but survived both events; then a fuller, i.e. one who beat out clothes, beat him to death with a club. Hegesippus writes “that the more sensible even of the Jews were of the opinion that this was the cause of the siege of Jerusalem”. Also Clement of Alexandria, who moreover was Origen’s teacher, was of the opinion that James’ had died this way.[231]

There are accordingly two possible sources for Origen’s statement that the execution of James led to the destruction of Jerusalem, either Josephus or a Christian writer, then most likely Hegesippus. If Origen as he says got his information from Josephus, it was surely a passage which was not written by Josephus – since Josephus could not have said that the Jews were punished by having Jerusalem destroyed because of the execution of this James; and since the text then reasonably also would have survived. The Christians would not have allowed such a passage to get lost if it had been in all the manuscripts. If on the other hand Origen’s memory was at fault and he mistook for example Hegesippus for Josephus, it means that he did not testify that Josephus wrote anything about Jesus and James. Instead, Origen’s statement that Josephus had written the passage came to influence others, such as Eusebius, into believing this. Since the phrase “the brother of Jesus who was called Christ” is identical with the present James passage, Origen’s “mistake” should in such case be the source of also this interpolation.

It is difficult to decide what is the most likely scenario, but since Origen seems to know exactly in what book Josephus writes about John, he also should have known that the things he wrote about James occurred in Josephus (see: Did not accept Jesus as the Messiah).

Roger Viklund, 2011-04-08


[231] Eusebius writes:

“But Clement in the sixth book of his Hypotyposes writes thus: ‘For they say that Peter and James and John after the ascension of our Saviour, as if also preferred by our Lord, strove not after honor, but chose James the Just bishop of Jerusalem.’ But the same writer, in the seventh book of the same work, relates also the following things concerning him: ”The Lord after his resurrection imparted knowledge to James the Just and to John and Peter, and they imparted it to the rest of the apostles, and the rest of the apostles to the seventy, of whom Barnabas was one. But there were two Jameses: one called the Just, who was thrown from the pinnacle of the temple and was beaten to death with a club by a fuller, and another who was beheaded.” Paul also makes mention of the same James the Just, where he writes, ‘Other of the apostles saw I none, save James the Lord’s brother.’” (Eusebius, Ecclesiastical History 2:1:2–4)

“The manner of James’ death has been already indicated by the above-quoted words of Clement, who records that he was thrown from the pinnacle of the temple, and was beaten to death with a club. But Hegesippus, who lived immediately after the apostles, gives the most accurate account in the fifth book of his Memoirs. He writes as follows:  James, the brother of the Lord, succeeded to the government of the Church in conjunction with the apostles. He has been called the Just by all from the time of our Saviour to the present day; for there were many that bore the name of James. He was holy from his mother’s womb; and he drank no wine nor strong drink, nor did he eat flesh. No razor came upon his head; he did not anoint himself with oil, and he did not use the bath. He alone was permitted to enter into the holy place; for he wore not woolen but linen garments. And he was in the habit of entering alone into the temple, and was frequently found upon his knees begging forgiveness for the people, so that his knees became hard like those of a camel, in consequence of his constantly bending them in his worship of God, and asking forgiveness for the people. Because of his exceeding great justice he was called the Just, and Oblias, which signifies in Greek, ‘Bulwark of the people’ and ‘Justice,’ in accordance with what the prophets declare concerning him. Now some of the seven sects, which existed among the people and which have been mentioned by me in the Memoirs, asked him, ‘What is the gate of Jesus?’ and he replied that he was the Saviour. On account of these words some believed that Jesus is the Christ. But the sects mentioned above did not believe either in a resurrection or in one’s coming to give to every man according to his works. But as many as believed did so on account of James. Therefore when many even of the rulers believed, there was a commotion among the Jews and Scribes and Pharisees, who said that there was danger that the whole people would be looking for Jesus as the Christ. Coming therefore in a body to James they said, ‘We entreat you, restrain the people; for they are gone astray in regard to Jesus, as if he were the Christ. We entreat you to persuade all that have come to the feast of the Passover concerning Jesus; for we all have confidence in you. For we bear you witness, as do all the people, that you are just, and do not respect persons. Therefore, persuade the multitude not to be led astray concerning Jesus. For the whole people, and all of us also, have confidence in you. Stand therefore upon the pinnacle of the temple, that from that high position you may be clearly seen, and that your words may be readily heard by all the people. For all the tribes, with the Gentiles also, have come together on account of the Passover.’ The aforesaid Scribes and Pharisees therefore placed James upon the pinnacle of the temple, and cried out to him and said: ‘You just one, in whom we ought all to have confidence, forasmuch as the people are led astray after Jesus, the crucified one, declare to us, what is the gate of Jesus.’ And he answered with a loud voice, ‘Why do you ask me concerning Jesus, the Son of Man? He himself sits in heaven at the right hand of the great Power, and is about to come upon the clouds of heaven.’ And when many were fully convinced and gloried in the testimony of James, and said, ‘Hosanna to the Son of David,’ these same Scribes and Pharisees said again to one another, ‘We have done badly in supplying such testimony to Jesus. But let us go up and throw him down, in order that they may be afraid to believe him.’ And they cried out, saying, ‘Oh! Oh! The just man is also in error.’ And they fulfilled the Scripture written in Isaiah, ‘Let us take away the just man, because he is troublesome to us: therefore they shall eat the fruit of their doings.’ So they went up and threw down the just man, and said to each other, ‘Let us stone James the Just.’ And they began to stone him, for he was not killed by the fall; but he turned and knelt down and said, ‘I entreat you, Lord God our Father, forgive them, for they know not what they do.’  And while they were thus stoning him one of the priests of the sons of Rechab, the son of the Rechabites, who are mentioned by Jeremiah the prophet, cried out, saying, ‘Stop. What are you doing? The just one prays for you.’ And one of them, who was a fuller, took the club with which he beat out clothes and struck the just man on the head. And thus he suffered martyrdom. And they buried him on the spot, by the temple, and his monument still remains by the temple. He became a true witness, both to Jews and Greeks, that Jesus is the Christ. And immediately Vespasian besieged them.  These things are related at length by Hegesippus, who is in agreement with Clement. James was so admirable a man and so celebrated among all for his justice, that the more sensible even of the Jews were of the opinion that this was the cause of the siege of Jerusalem, which happened to them immediately after his martyrdom for no other reason than their daring act against him.” (Eusebius, Ecclesiastical History 2:23:3-19)

Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, del 3h – ”Brodern till Jesus som kallades Kristus”: Origenes’ kännedom; Kyrkofader Eusebios, Hegesippos

Del 1
———— ———— ———— ————
Del 2a Del 2b Del 2c Del 2d
Del 2e Del 2f Del 2g Del 2h
Del 2i Del 2j Del 2k Del 2l
Del 2m Del 2n Del 2o Del 2p
Del 2q Del 2r Del 2s Del 2t
———— ————
———— ————
Del 3a Del 3b Del 3c Del 3d
Del 3e Del 3f Del 3g Del 3h
Del 3i Del 3j
———— ———— ———— ————
Del 4
———— ———— ———— ————
Exkurs

Detta är del 3h av min avhandling Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, vilken jag också publicerar i översättning till engelska.

The English version.

III. Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob

Origenes’ kännedom om en annan Jakobpassage

Kyrkofader Eusebios

Hegesippos

I vilket fall hände det att Hegesippos och Josefus blandades samman, vilket för övrigt visar sig även i Pseudo-Hegesippos’ verk som egentligen bar namnet Iosippus på grund av att det var en latinsk parafrasering av Josefus’ Om det judiska kriget (se Pseudo-Hegesippos). Oavsett varifrån Origenes fått uppgiften, kom Eusebios i sin tur att läsa Origenes och fann med all säkerhet stycket hos honom med uppgiften att det förekom hos Josefus. Om passagen hade förekommit också i Eusebios’ handskrift av Judiska fornminnen borde den ha överlevt till vår tid. Rimligen återgav han stycket utan att ange var någonstans det förekom, eftersom Origenes inte förmedlade uppgiften. Hieronymus tog samma stycke från antingen Origenes eller Eusebios, vilka han båda var förtrogna med. Fanns uppgiften i den handskrift av Josefus som Origenes hade tillgång till, kan den ha införts redan på 100-talet, eftersom föreställningen att Jesus skulle ha haft biologiska bröder med tiden blev allt mer impopulär i och med att fokus försköts mot den obefläckade avlelsen.

Enligt citatet ovan från Eusebios, beskrev kyrkofader Hegesippos omkring år 170 vt Jakobs död på följande sätt: Jakob störtades ned från templets takspets och stenades därefter men överlevde båda händelserna, varpå en valkare, dvs. en filtmakare, slog ihjäl honom med en klubba. Hegesippos skriver att ”förståndiga judar ansåg att denna händelse förorsakat Jerusalems belägring”. Även Klemens av Alexandria, som till yttermera visso var Origenes’ lärare, skall ha ansett att Jakobs död gått till på det sättet.[231]

Det finns alltså två möjliga källor till Origenes’ uppgift om att avrättandet av Jakob ledde till Jerusalems förstörelse, antingen Josefus eller en kristen författare, då troligast Hegesippos. Om Origenes som han säger tagit uppgiften från Josefus var det med all säkerhet en passage som inte skrevs av Josefus eftersom Josefus omöjligen kan ha skyllt Jerusalems öde på avrättningen av denne Jakob och att textstället då rimligen skulle ha överlevt. De kristna skulle inte ha låtit en sådan passage försvinna om den förekommit i alla handskrifter. Om Origenes däremot missmint sig och blandat samman Josefus med exempelvis Hegesippos betyder det att han inte alls bevittnar att Josefus skrivit något om Jesus och Jakob. I stället kom då Origenes’ påstående att Josefus skrivit passagen att påverka andra, som exempelvis Eusebios, till att tro detta. Eftersom formuleringen ”brodern till Jesus som kallades Kristus” är identisk med det som står i den nu förekommande Jakobpassagen, borde i så fall Origenes’ ”misstag” vara upphovet till även denna interpolation. Det är svårt att avgöra vilket scenario som är mest sannolikt, men eftersom Origenes verkar veta i exakt vilken bok Josefus skriver om Johannes, borde han också ha vetat att det han skrev om Jakob förekom hos Josefus (se: Erkände inte Jesus som Messias).

Roger Viklund. 2011-04-08


[231] Eusebios skriver:

“But Clement in the sixth book of his Hypotyposes writes thus: ‘For they say that Peter and James and John after the ascension of our Saviour, as if also preferred by our Lord, strove not after honor, but chose James the Just bishop of Jerusalem.’ But the same writer, in the seventh book of the same work, relates also the following things concerning him: ”The Lord after his resurrection imparted knowledge to James the Just and to John and Peter, and they imparted it to the rest of the apostles, and the rest of the apostles to the seventy, of whom Barnabas was one. But there were two Jameses: one called the Just, who was thrown from the pinnacle of the temple and was beaten to death with a club by a fuller, and another who was beheaded.” Paul also makes mention of the same James the Just, where he writes, ‘Other of the apostles saw I none, save James the Lord’s brother.’” (Eusebios, Kyrkohistoria 2:1:2–4)

“The manner of James’ death has been already indicated by the above-quoted words of Clement, who records that he was thrown from the pinnacle of the temple, and was beaten to death with a club. But Hegesippus, who lived immediately after the apostles, gives the most accurate account in the fifth book of his Memoirs. He writes as follows:  James, the brother of the Lord, succeeded to the government of the Church in conjunction with the apostles. He has been called the Just by all from the time of our Saviour to the present day; for there were many that bore the name of James. He was holy from his mother’s womb; and he drank no wine nor strong drink, nor did he eat flesh. No razor came upon his head; he did not anoint himself with oil, and he did not use the bath. He alone was permitted to enter into the holy place; for he wore not woolen but linen garments. And he was in the habit of entering alone into the temple, and was frequently found upon his knees begging forgiveness for the people, so that his knees became hard like those of a camel, in consequence of his constantly bending them in his worship of God, and asking forgiveness for the people. Because of his exceeding great justice he was called the Just, and Oblias, which signifies in Greek, ‘Bulwark of the people’ and ‘Justice,’ in accordance with what the prophets declare concerning him. Now some of the seven sects, which existed among the people and which have been mentioned by me in the Memoirs, asked him, ‘What is the gate of Jesus?’ and he replied that he was the Saviour. On account of these words some believed that Jesus is the Christ. But the sects mentioned above did not believe either in a resurrection or in one’s coming to give to every man according to his works. But as many as believed did so on account of James. Therefore when many even of the rulers believed, there was a commotion among the Jews and Scribes and Pharisees, who said that there was danger that the whole people would be looking for Jesus as the Christ. Coming therefore in a body to James they said, ‘We entreat you, restrain the people; for they are gone astray in regard to Jesus, as if he were the Christ. We entreat you to persuade all that have come to the feast of the Passover concerning Jesus; for we all have confidence in you. For we bear you witness, as do all the people, that you are just, and do not respect persons. Therefore, persuade the multitude not to be led astray concerning Jesus. For the whole people, and all of us also, have confidence in you. Stand therefore upon the pinnacle of the temple, that from that high position you may be clearly seen, and that your words may be readily heard by all the people. For all the tribes, with the Gentiles also, have come together on account of the Passover.’ The aforesaid Scribes and Pharisees therefore placed James upon the pinnacle of the temple, and cried out to him and said: ‘You just one, in whom we ought all to have confidence, forasmuch as the people are led astray after Jesus, the crucified one, declare to us, what is the gate of Jesus.’ And he answered with a loud voice, ‘Why do you ask me concerning Jesus, the Son of Man? He himself sits in heaven at the right hand of the great Power, and is about to come upon the clouds of heaven.’ And when many were fully convinced and gloried in the testimony of James, and said, ‘Hosanna to the Son of David,’ these same Scribes and Pharisees said again to one another, ‘We have done badly in supplying such testimony to Jesus. But let us go up and throw him down, in order that they may be afraid to believe him.’ And they cried out, saying, ‘Oh! Oh! The just man is also in error.’ And they fulfilled the Scripture written in Isaiah, ‘Let us take away the just man, because he is troublesome to us: therefore they shall eat the fruit of their doings.’ So they went up and threw down the just man, and said to each other, ‘Let us stone James the Just.’ And they began to stone him, for he was not killed by the fall; but he turned and knelt down and said, ‘I entreat you, Lord God our Father, forgive them, for they know not what they do.’  And while they were thus stoning him one of the priests of the sons of Rechab, the son of the Rechabites, who are mentioned by Jeremiah the prophet, cried out, saying, ‘Stop. What are you doing? The just one prays for you.’ And one of them, who was a fuller, took the club with which he beat out clothes and struck the just man on the head. And thus he suffered martyrdom. And they buried him on the spot, by the temple, and his monument still remains by the temple. He became a true witness, both to Jews and Greeks, that Jesus is the Christ. And immediately Vespasian besieged them.  These things are related at length by Hegesippus, who is in agreement with Clement. James was so admirable a man and so celebrated among all for his justice, that the more sensible even of the Jews were of the opinion that this was the cause of the siege of Jerusalem, which happened to them immediately after his martyrdom for no other reason than their daring act against him.” (Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:3-19)

<a href=”https://rogerviklund.files.wordpress.com/2011/02/josephusmaybe.png”><img class=”alignright size-full wp-image-2812″ title=”Josephusmaybe” src=”https://rogerviklund.files.wordpress.com/2011/02/josephusmaybe.png&#8221; alt=”” width=”180″ height=”382″ /></a><strong>Jesuspassagerna hos Josefus. </strong>
<table border=”0″ cellspacing=”0″ cellpadding=”0″ width=”265″>
<tbody>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong><a href=”../2011/02/25/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-1-%E2%80%93-sammanfattning-och-biografi/”>Del 1</a></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong>———</td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong><strong> </strong><strong><a href=”../2011/02/26/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2a-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-josefus%E2%80%99-vittnesbord-och-bevittnande/”>Del 2a</a></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong><strong> </strong><strong><a href=”../2011/03/01/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2b-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-innehall-och-sammanhang-kristna-forestallningar-och-messiasbegreppet/”>Del 2b</a></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong><a href=”../2011/03/09/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2g-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-avsaknad-av-foreusebiska-bevittnanden/”><strong> </strong></a><strong> </strong><strong><a href=”../2011/03/04/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2c-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-innehall-och-sammanhang-subjektiva-rekonstruktionsmetoder/”>Del 2c</a></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong><strong> </strong><strong><a href=”../2011/03/05/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2d-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-innehall-och-sammanhang-var-eusebios-kronikor-eller-skronikor/”>Del 2d</a></strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><a href=”/2011/03/12/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2i-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-de-eftereusebiska-grekiska-bevittnandena-johannes-chrysost/”><strong> </strong></a><strong> </strong><strong><a href=”../2011/03/11/2011/03/07/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2e-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-innehall-och-sammanhang-tf-passar-ej-i-sitt-sammanhang/”>Del 2e</a></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><a href=”/2011/03/13/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2j-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-de-eftereusebiska-grekiska-bevittnandena-theodoretos-och-f/”><strong> </strong></a><strong> </strong><strong><a href=”../2011/03/08/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2f-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-innehall-och-sammanhang-testimonium-flavianums-obetydlighet/”>Del 2f</a></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><a href=”/2011/03/15/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2k-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-de-latinska-oversattningarna-pseudo-hegesippos/”><strong> </strong></a><strong> </strong><strong><a href=”../2011/03/09/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2g-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-avsaknad-av-foreusebiska-bevittnanden/”>Del 2g</a></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><a href=”/2011/03/16/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2l-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-de-latinska-oversattningarna-hieronymus/”><strong> </strong></a><strong> </strong><strong><a href=”/2011/03/11/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2h-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-origenes%E2%80%99-bevittnande-av-tfs-franvaro/”>Del 2h</a></strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><a href=”/2011/03/19/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2m-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-de-syriska-och-arabiska-oversattningarna-agapius-och-mikae/”><strong> </strong></a><a href=”/2011/03/12/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2i-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-de-eftereusebiska-grekiska-bevittnandena-johannes-chrysost/”><strong>Del 2i</strong></a></td>
<td width=”66″ valign=”top”><a href=”/2011/03/19/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2n-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-de-syriska-och-arabiska-oversattningarna-de-gemensamma-kal/”><strong> </strong></a><a href=”/2011/03/13/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2j-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-de-eftereusebiska-grekiska-bevittnandena-theodoretos-och-f/”><strong>Del 2j</strong></a></td>
<td width=”66″ valign=”top”><a href=”/2011/03/20/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2o-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-han-ansags-vara-messias-ett-annorlunda-tf/”><strong> </strong></a><strong><a href=”/2011/03/15/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2k-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-de-latinska-oversattningarna-pseudo-hegesippos/”><strong>Del 2k</strong></a></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><a href=”/2011/03/21/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2p-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-ovriga-om-det-judiska-kriget/”><strong> </strong></a><strong><a href=”/2011/03/16/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2l-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-de-latinska-oversattningarna-hieronymus/”><strong>Del 2l</strong></a></strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><a href=”/2011/03/22/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2q-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-ovriga-slaviska-josefus/”><strong> </strong></a><a href=”/2011/03/19/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2m-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-de-syriska-och-arabiska-oversattningarna-agapius-och-mikae/”><strong>Del 2m</strong></a></td>
<td width=”66″ valign=”top”><a href=”/2011/03/23/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2r-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-ovriga-josippon/”><strong> </strong></a><strong><a href=”/2011/03/19/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2n-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-de-syriska-och-arabiska-oversattningarna-de-gemensamma-kal/”><strong>Del 2n</strong></a></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><a href=”/2011/03/24/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2s-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-ovriga-robert-eisler/”><strong> </strong></a><a href=”/2011/03/20/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2o-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-han-ansags-vara-messias-ett-annorlunda-tf/”><strong>Del 2o</strong></a></td>
<td width=”66″ valign=”top”><a href=”/2011/03/25/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2t-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-innehallsforteckningen/”><strong> </strong></a><a href=”/2011/03/21/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2p-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-ovriga-om-det-judiska-kriget/”><strong>Del 2p</strong></a></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><a href=”/2011/03/22/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2q-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-ovriga-slaviska-josefus/”><strong>Del 2q</strong></a></td>
<td width=”66″ valign=”top”><a href=”/2011/03/23/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2r-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-ovriga-josippon/”><strong>Del 2r</strong></a></td>
<td width=”66″ valign=”top”><a href=”/2011/03/24/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2s-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-ovriga-robert-eisler/”><strong>Del 2s</strong></a></td>
<td width=”66″ valign=”top”><a href=”/2011/03/25/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2t-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-innehallsforteckningen/”><strong>Del 2t</strong></a></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong>———
</strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong>
</strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong><strong> </strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong><a href=”/2011/03/26/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-3a-%E2%80%93-%E2%80%9Dbrodern-till-jesus-som-kallades-kristus%E2%80%9D-jakobpassagen-hos-josefus-judiska-fornminnen-20200/”><strong>Del 3a</strong></a></td>
<td width=”66″ valign=”top”><a href=”/2011/03/27/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-3b-%E2%80%93-%E2%80%9Dbrodern-till-jesus-som-kallades-kristus%E2%80%9D-jakobpassagen-hos-josefus-tidigare-identifiering/”><strong> </strong><strong>Del 3b</strong></a></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong><a href=”/2011/03/28/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-3c-%E2%80%93-%E2%80%9Dbrodern-till-jesus-som-kallades-kristus%E2%80%9D-jakobpassagen-hos-josefus-tidigare-identifiering-identifieringen/”><strong>Del 3c</strong></a></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong><a href=”/2011/03/30/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-3d-%E2%80%93-%E2%80%9Dbrodern-till-jesus-som-kallades-kristus%E2%80%9D-origenes%E2%80%99-kannedom-om-matteus-och-mot-kelsos/”><strong>Del 3d</strong></a></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong><a href=”/2011/04/04/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-3e-%E2%80%93-%E2%80%9Dbrodern-till-jesus-som-kallades-kristus%E2%80%9D-origenes%E2%80%99-kannedom-erkande-inte-jesus-som-messias/”><strong>Del 3e</strong></a></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong><a href=”/2011/04/05/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-3f-%E2%80%93-%E2%80%9Dbrodern-till-jesus-som-kallades-kristus%E2%80%9D-origenes%E2%80%99-kannedom-orsaken-till-jerusalems-odelaggelse/”><strong>Del 3f</strong></a></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong><a href=”/2011/04/07/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-3g-%E2%80%93-%E2%80%9Dbrodern-till-jesus-som-kallades-kristus%E2%80%9D-origenes%E2%80%99-kannedom-kyrkofader-eusebios/”><strong>Del 3g</strong></a></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong><strong>Del 3h</strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
</tr>
</tbody>
</table>
Detta är del 3g av min avhandling <a href=”http://www.jesusgranskad.se/Josefus3.htm”>Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie</a>, vilken jag också publicerar i översättning till engelska.The <a href=”/2011/04/07/the-jesus-passages-in-josephus-%E2%80%93-a-case-study-part-3g-%E2%80%93-%E2%80%9Dthe-brother-of-jesus-who-was-called-christ%E2%80%9D-origen%E2%80%99s-knowledge-church-father-eusebius/”>English version</a>.
<h2 style=”text-align: center;”><strong>III. Brodern till Jesus</strong><strong> som kallades Kristus, vars namn var Jakob</strong></h2>
<strong> </strong>
<h3 style=”text-align: center;”><strong>Origenes’ kännedom om en annan Jakobpassage</strong><strong><em> </em></strong></h3>
<h4><strong>Kyrkofader Eusebios</strong></h4>

Den yngling Jesus uppväcker i Hemliga Markusevangeliet är Lasaros

Signaturen Jimmy hävdar i denna kommentar att det inte skulle kunna vara Lasaros som återuppväcks i Hemliga Markusevangeliet. Jag besvarade den kommentaren men anser att frågan förtjänar ett eget inlägg så att det inte ”drunknar” i kommentarerna.

Det följande inlägget är i stort sett detsamma som min tidigare utredning i frågan i kapitlet Uppväckandet av Lasaros i artikeln Den symboliskt utformade förlagan till Markusevangeliet – populärt benämnd Hemliga Markusevangeliet.

Munkklostret Mar Saba

I det brev som Morton Smith hittade i munkklostret Mar Saba 1958 besvarar kyrkofader Klemens av Alexandria tillsynes ett brev skrivet av en i övrigt okänd Theodoros. Eftersom Theodoros uppenbarligen oroar sig över påståenden gjorda av medlemmar i en sekt vid namn karpokratianerna om att det skulle finnas ett Markusevangelium, där det bland annat berättas om en ”naken man med en naken man”, låter Klemens lugna Theodoros. Markus skrev visserligen sitt evangelium i två olika långa versioner och i det längre mystiska evangeliet fanns material avsett för dem som var längre komna i sin utveckling och detta evangelium ”läses endast för dem som är i färd med att invigas i de stora mysterierna”. Fast Theodoros behöver inte oroa sig över att där skulle stå något om en ”naken man med en naken man”. För att bevisa att så inte är fallet citerar Klemens den passage som detta handlar om ur detta mystiska eller hemliga evangelium. Syftet måste rimligen ha varit att visa att vare sig Jesus eller ynglingen är nakna med varandra. Klemens skriver:

Efter ”Och de var på väg upp mot Jerusalem” och det följande fram till ”efter tre dagar skall han uppstå” står det ordagrant så här:

”Och de kommer till Bethania. Och där fanns en kvinna, vilkens broder hade dött. Och hon kom och föll på knä för Jesus och säger till honom, ’Davids son, ha förbarmande över mig.’ Men lärjungarna klandrade henne. Och Jesus blev vred och gick iväg med henne till trädgården, där graven var. Och genast hördes från graven ett stort rop. Och Jesus gick fram och rullade undan stenen från dörren till graven och gick genast in där ynglingen var, han sträckte ut handen och reste honom, sedan han fattat handen. Men ynglingen såg på honom och fattade kärlek till honom och började bönfalla honom att han skulle vara med honom. Och de gick ut ur graven och gick in i ynglingens hus. Ty han var rik. Och efter sex dagar befallde Jesus honom. Och när det blivit afton kommer ynglingen till honom klädd i ett linnetyg på bara kroppen och stannade hos honom denna natt. Ty Jesus undervisade honom om Guds rikes mysterium. Men därefter steg han upp och återvände till andra sidan Jordan.”

Efter dessa ord följer ”och Jakob och Johannes går fram till honom” och hela [det] stycket. Men ”naken med naken” och det andra som du skrivit om finns inte. Och efter ”Och han kommer till Jeriko” följer bara ”och där var systern till den yngling som Jesus älskade och hans moder och Salome, och Jesus tog inte emot dem.” Men de många andra sakerna du skrivit både verkar vara och är lögner. Den sanna förklaringen och den förklaring som är enligt den sanna filosofin är alltså …[Min översättning]

Sidorna 2 och 3 av Klemensbrevet, vari Klemens citerar den del av Hemliga Markusevangeliet som finns återgivet i översättning ovan.

En omedelbar iakttagelse man gör är den stora likheten mellan uppväckandet av den unge mannen från de döda i Hemliga Markusevangeliet och uppväckandet av Lasaros i Johannesevangeliet (11:1ff). Berättelserna är så pass lika att det måste ses som sannolikt att det egentligen är samma berättelse. Däremot namnges inte ynglingen som Jesus uppväcker i Hemliga Markusevangeliet. Det sägs alltså inte uttryckligen att det var Lasaros som Jesus uppväckte. Likheterna mellan berättelserna är som följer:

  1. I båda evangelierna, Hemliga Markusevangeliet och Johannesevangeliet, sker uppväckandet av den unge mannen efter att Jesus gått från Galileen till Judeen och därifrån till ”andra sidan Jordan”.
  2. I båda fallen är lärjungarna före uppväckandet rädda för vad som skall hända om Jesus blir gripen (Mark 10:32, Joh 11:8 ).
  3. Scenen utspelas båda gångerna i en ort vid namn Bethania, men det rör sig inte om samma Bethania (mer om detta strax).
  4. I Johannesevangeliet möter den avlidnes två systrar Jesus på vägen, medan det i Hemliga Markusevangeliet är en syster som möter Jesus på vägen.
  5. I båda berättelserna visar systrarna Jesus till graven, men i Hemliga Markusevangeliet uppväcker Jesus den döde genom att ta i honom, medan han i Johannesevangeliet ropar ut honom.
  6. Det är också endast i dessa båda berättelser som de som återuppväcks ligger i gravar.
  7. I Hemliga Markusevangeliet följer sedan Jesus den uppväckte mannen till hans hus. Jesus följer också Lasaros till dennes hus om än inte direkt efter att ha uppväckt honom.
  8. Ynglingen i Hemliga Markusevangeliet är rik, uppenbarligen eftersom han ägde ett hus. Även Lasaros ägde ett hus och bör således ha varit rik.

Tydligt är att vi här har att göra med samma berättelse och jag hävdar att den unge mannen i Hemliga Markusevangeliet är Lasaros och att den syster som möter Jesus på vägen i Hemliga Markusevangeliet och också försöker träffa honom i Jeriko är en av de två systrarna till Lasaros (Marta och Maria), då rimligen Maria. Detta betyder dock inte nödvändigtvis att jag ser dem som historiska personer.

Hemliga Markusevangeliet ger också perspektiv åt en episod i Johannesevangeliet, den då Thomas, som kallades Tvillingen, i stället för att hjälpa Jesus med att väcka upp Lasaros från de döda säger till de andra lärjungarna: ”Låt oss gå med för att dö med honom.”

Då sade Jesus rent ut till dem: ”Lasaros är död. Och för er skull, för att ni skall tro, är jag glad att jag inte var där. Men låt oss nu gå till honom.” Tomas, som kallades Tvillingen, sade till de andra lärjungarna: ”Låt oss gå med för att dö med honom.” (Joh 11:14–16)

Thomas uppmanar alltså de andra lärjungarna att följa Jesus till Lasaros och där dö, för att sedan förhoppningsvis likt Lasaros återuppstå. Detta går knappast att tolka bokstavligt, däremot symboliskt. Den rimliga tolkningen i ljuset av Hemliga Markusevangeliet är att här avses en invigning i de inre, större mysterierna. Se också min artikel Gnosis och den gnostiska kristendomen.

I ljuset av detta framstår berättelsen om uppväckandet av den unge mannen från de döda som en symbolisk berättelse med uppenbara gnostiska inslag. På samma sätt som Thomas vill dö för att återuppstå, uppstår också den unge mannen. Efter att Jesus uppväckt honom från ”de döda”, stannar de uppe hela natten, och Jesus lär honom Guds rikes mysterium. Det kan knappast sägas tydligare utan att tala klarspråk. Jesus inviger honom i mysterierna på samma sätt som Klemens från Alexandria i brevet hävdar att den hemliga undervisningen användes i de Stora Mysterierna där ”Herrens hierofantiska undervisning” förmedlas. Hierofant är namnet på en kultledare i de antika mysterierna. Hierofanten förmedlande esoterisk undervisning och var den som i samband med invigningsceremonier tolkade de heliga symbolerna och ledde och övervakade adepten under själva ceremonin. Alltså rör det sig om sådan undervisning som var så hemlig att den inte fick skrivas ner ens i Hemliga Markusevangeliet.

Noterbart är att uppväckandet av ynglingen i Hemliga Markusevangeliet och av Lasaros i Johannesevangeliet i båda fallen äger rum i Bethania. Fast det är inte samma Bethania utan två skilda byar men med samma namn. I Johannesevangeliet är det ett Bethania som låg ca 3 km från Jerusalems centrum; i Hemliga Markusevangeliet (i kombination med det som sägs i Markusevangeliet) ett Bethania som ligger i Pereen (Peraea) öster om Jordan och öster om Jeriko mellan Döda havet och Galileiska sjön

Oavsett hur man väljer att tolka denna information, är likheterna mellan uppväckandet av ynglingen i Hemliga Markusevangeliet och av Lasaros i Johannesevangeliet så stora att de inte kan ha uppkommit av en slump. Antingen skrev den ene av den andre, eller den andre av den ene, eller så byggde de båda på en gemensam tradition/berättelse.

I Johannesevangeliet benämns den individ som Jesus uppväcker från de döda Lasaros, vilket betyder ”Gud [El] hjälper”. Jag betraktar denna individ som uppdiktad och anser att hans namn är valt för att spegla en funktion, då i förhållande till Jesus som betyder ”Gud [JHVH] räddar/hjälper”. Det betyder att heller inte ynglingen i Hemliga Markusevangeliet är en reell person. Men oavsett vilket torde det stå klart att det rör sig om samma gestalt i både Hemliga Markusevangeliet och Johannesevangeliet.

Roger Viklund, 2011-02-12

De tidiga kristnas syn på kvinnan

Jag har varit rätt upptagen på sistone, och gör därför en liten avstickare med ett relativt kort inlägg om synen på kvinnor bland forntiden kristna. Den kunde variera högst avsevärt. När kristendomen så småningom nådde våra breddgrader kom kvinnans roll på det stora hela att försvagas. Detta hade sin grund i den patriarkala struktur som söker sina rötter ända tillbaka till de första kristna. Exempelvis finns ju den mycket omtalade bibelversen hos Paulus (oavsett om han nu skrivit den eller inte) om att ordningen vid gudstjänsten är att kvinnor ska tiga i församlingen:

”Hur skall det då vara, bröder? Jo, när ni samlas har var och en något att ge: en psalm, ett ord till undervisning, en uppenbarelse, ett tungotal, och en uttydning. Låt allt bli till uppbyggelse. Om någon talar tungomål, får två eller högst tre tala, och då en i sänder, och någon skall uttyda det. Men finns det ingen som uttyder, skall den som talar tungomål tiga i församlingen och endast tala för sig själv och till Gud. Två eller tre profeter skall tala, och de andra skall pröva det som sägs. Men om någon annan som sitter där får en uppenbarelse, skall den förste tiga. Ni kan alla profetera, en i sänder, så att alla blir undervisade och alla blir tröstade. Och profeternas andar underordnar sig profeterna.  Ty Gud är inte oordningens Gud utan fridens. Liksom kvinnorna tiger i de heligas alla församlingar skall de tiga i era församlingar. De får inte tala utan skall underordna sig, som också lagen säger. Vill de veta något, skall de fråga sina män där hemma. Ty det är en skam för en kvinna att tala i församlingen. Är det kanske från er Guds ord har gått ut? Eller har det kommit bara till er?” (1 Kor 14:26–36)

Men det har alltid funnits rum för olika uppfattningar inom kristendomen.

I antiken åtnjöt kvinnor inte på långa vägar samma rättigheter som män. Det existerade ingen jämställdhet i ordets rätta bemärkelse. Ändå fanns det stora skillnader i synen på kvinnan hos olika grupper. Bland gnostikerna gjordes ingen egentlig formell skillnad på män och kvinnor. Till exempel tillät de kvinnorna, i motsats till vad de katolska kristna förespråkade, att på samma villkor som män bli präster. Detta motiverades av gnostikerna med att mannen inte skapades före kvinnan utan båda skapades samtidigt.

Från vänster: ”Gud med litet huvud, Jesus med stort huvud, Gud med stort huvud, Jesus med litet huvud”. ”För man vet ju inte hur han ser ut, om han har stort eller litet huvud!” (Min son Anders, vid tillfället 4,5 år gammal och efter besök på kyrkans barntimme)

Sådana tankegångar förekom också bland vissa kyrkofäder, så exempelvis hos Klemens från Alexandria. Orsaken var säkerligen att Klemens i likhet med sin lärjunge Origenes förespråkade en mer gnostisk form av kristendom sådan den tog sig uttryck i Alexandria. Klemens hävdade att:

”… män och kvinnor har lika del i fullkomningen och skall få samma undervisning och samma tuktan. Ty namnet ”människa” är gemensamt för både män och kvinnor och för oss, ’i Kristus är varken man eller kvinna’.” (Klemens, Paidagogos (Pedagogen) 1:6; citerat i Pagels, De gnostiska evangelierna, s. 137. Översättningen till svenska är min.)

Alla de gnostiska grupper som gav kvinnor om inte samma, så i varje fall likvärdiga rättigheter som män att verka inom församlingen, dömdes som kättare av den katolska kyrkan. Detta gällde även montanisterna, karpokraterna och markio­niterna, vilkas läror i andra avseenden påminde om den katolska. Gnostikernas ”kyrka” var inte uppbyggd på samma hierarkiska sätt som den Romersk-katolska utan var mer vad vi skulle kalla jämlik. En av de kyrkofäder som kanske mest gav utryck för denna nedvärderande syn på kvinnor var Tertullianus, trots att han senare kom att konvertera till montanisterna. Han kunde utan vidare hävda att kvinnorna var ”djävulens inkörsport”:

”Med smärta och ångest skall du föda [barn], kvinna. Till din man skall din lust vara, och han skall härska över dig [1 Mos 3:16]. Och vet ni inte att ni var och en är en Eva? Guds dom över detta kön råder i denna tid och skulden måste av nödvändighet också leva. Ni är djävulens inkörsport: ni är de som bryter förseglingen av [det förbjudna] trädet; ni är de första som överger den gudomliga lagen; ni är hon som övertalade honom vilken djävulen inte var modig nog att attackera. Så lätt förstörde ni Guds avbild, mannen. På grund av er förtjänst – det vill säga döden – tvingades till och med Guds Son dö.” (Tertullianus, De Cultu Feminarum 1:1:1–2. Översättningen till svenska är min.)

Tertullianus skrädde heller inte orden när han gav uttryck för vad han tyckte om den gnostiska ordningen:

”Alla [kättare] är så uppblåsta och alla erbjuder dig kunskap … Dessa kätterska kvinnor, hur försigkomna är de inte! De har ingen blygsel, de är tillräckligt djärva att undervisa, att inlåta sig i diskussion, att utföra exorcism, att företa helbrägdagörelser och kanske rentav att döpa. Deras [kättarnas] prästvig­ningar är slarvigt arrangerade, nyckfulla, ombytliga … Och det händer att de har en biskop i dag och i morgon en annan. Den som är diakon i dag är lektor i morgon. Den som är presbyter i dag är lekman i morgon. Ty även lekmän åläggs att utföra prästerliga ceremonier. (Tertullianus, De Praescriptione Haereticorum, 41. Översättningen till svenska är min.)

Gnostikerna hyste respekt för kvinnan, och deras modergudinna Sofia spelar en framträdande roll inom rörelsen. De kristna saknade en kvinnlig gudom. Därför kom Maria så småningom att inom den katolska kyrkan upphöjas till den obefläckade jungfrun. Flera gnostiska skrifter skrevs, eller påstods ha skrivits, av kvinnor. Maria Magdalena tillskrevs ett eget evangelium, där hon framstår som den främsta lärjungen och undervisar exempelvis Petrus (Maria Magdalenas evangelium, NHL, BG, 8502, 1). I såväl Pistis Sofia som Thomasevangeliet betraktas de kvinnliga lärjungarna som jämbördiga med de manliga.

Roger Viklund, 2010-11-21

Suetonius som Jesusvittne. Del 3 – Chrestus eller Christus?

Gaius Suetonius Tranquillus, ca 70–ca 140 vt, illustration ur Nürnbergkrönikan från 1493.

Suetonius som Jesusvittne. Del 1
Suetonius som Jesusvittne. Del 2
Suetonius som Jesusvittne. Del 4a
Suetonius som Jesusvittne. Del 4b
Suetonius som Jesusvittne. Del 4c
Suetonius som Jesusvittne. Del 4d
Suetonius som Jesusvittne. Del 5
Suetonius som Jesusvittne. Del 6

I sin kejsarbiografi skriver Suetonius följande när han behandlar kejsar Claudius:

”Judarna, som ständigt och jämt gjorde uppror på anstiftan av Chrestus, fördrev han från Rom.”

I mitt förra inlägg Suetonius som Jesusvittne. Del 2 – Judar eller kristna? redogjorde jag för grunderna till att anta att Suetonius med judarna antingen avsåg just judarna eller kristna. Jag påvisade att det fanns flera faktorer som talade mot att han skulle ha avsett Jesus Kristus. I detta inlägg har jag för avsikt att granska namnet Chrestus och den möjlighet som föreligger att Suetonius egentligen avsåg Christus.

Christus är en latinsk form av grekiskans Christos (Χριστός). Utöver att avse personen Jesus Kristus (på grekiska Ιησούς Χριστός) betyder ordet i grunden smord, inoljad eller fuktad. Efter år 586 fvt, sedan Juda rike gått under och folkets ledande skikt deporterats till Babylonien, utbredde sig förväntningarna på en kommande frälsare, som skulle återupprätta det fallna Israel. Denne frälsare kom att på hebreiska kallas ha-mashiah, försvenskat till messias. Detta är inget namn utan en titel och betyder ”den smorde”. Israels första kungar Saul, David och Salomo ansågs av präster och profeter ha blivit smorda till sitt ämbete och i samband därmed fått mottaga JHVH:s ande.

Från ca 300-talet fvt började många judar överge sitt hebreiska modersmål till förmån för grekiskan. Troligen var det också ett stort antal grekisktalande som konverterade till judendomen. Den hebreiska bibeln, vårt Gamla Testamente, blev därmed obegriplig för många judar utanför Palestina och översattes därför till grekiska. I denna översättning, kallad Septuaginta, ersattes det hebreiska ordet ha-mashiah konsekvent med ho christos, som betyder detsamma, ”den smorde”. Man kan alltså säga att medan de judar som alltjämt talade hebreiska längtade efter messias, längtade de grekisktalande judarna efter christos, utan att det förelåg någon större skillnad mellan dem för övrigt. Vårt ord ”Kristus” är den latinska formen av det grekiska ordet.

Med all sannolikhet var det ingen på nollhundratalet och hundratalet som hette Christos. Namnet skulle ha tett sig mycket märkligt för de personer som inte var bekanta med den judiska messiasföreställningen.

Chrestus är den latinska formen av det grekiska ordet chrêstos (χρηστός) vilket är ett adjektiv med betydelsen användbar, utmärkt, ärbar, god, nyttig, medgörlig, mild, behaglig, snäll, vänlig och välvillig. Därutöver var grekiskans Chrêstos och latinets motsvarighet Chrestus ett regelrätt namn som bars av framför allt slavar och frigivna slavar. På sidan 106, not 2, i De antiquissimis veterum quae ad Iesum Nazarenum spectant testimoniis (Giessen 1913) redogör Kurt Linck för fler än 80 förekomster av namnet Chrestus i latinska inskriptioner funna i det gamla Rom. Jag tycker mig kunna räkna till 83 stycken inskriptioner med namnet Chrestus på sidan som ses här till höger.

Jag vill också här passa på att rekommendera Wikipedia-artikeln om Chrestus, vilken är en ovanligt bra artikel för att komma från svenska Wikipedia och beröra ett ämne som har bäring på kristendomen.

Robert E. Van Voorst påpekar på sidan 34 i Jesus outside the New Testament att det i hellenistisk grekiska var en nästan fullständig överlappning av ljuden för jota (ι), eta (η) och diftongen epsilon-jota (ει). Det betyder att det var svårt att höra skillnad på Christos och Chrêstos och vi vet också att orden/namnen blandades samman. Detta omtalas av kristna skribenter.

I mitten av 100-talet skriver Justinus Martyren följande:

”Såvitt man kan döma av namnet vi anklagas för [kristna] är vi de mest förträffliga [krestna] av människor … Vi anklagas för att vara kristna, och att hata det som är förträffligt [krestet] är orätt”. (Justinus Martyren, Apologi 4:1; citerat från Chrestus)

Ett halvt århundrade senare (ca år 197) skriver Tertullianus följande:

”Om detta hat nu riktas mot namnet, vilken skuld kan man då tillvita namn? Vilken anklagelse kan man göra mot enbart beteckningar, förutom att ett visst uttal av ett namn låter antingen barbariskt eller är olyckligt eller plumpt eller oanständigt? Vad gäller betydelse av ordet kristna [Christianus] kommer det från smörjelse. Och även när det felaktigt uttalas ’Chrestianus’ av er (ty ni vet inte ens det korrekta namnet på det ni hatar), är det format från vänlighet och godhet. Således hatar ni inte bara oskyldiga människor utan även ett oskyldigt namn.” (Tertullianus,  Apologeticus 3:5; i min översättning från engelska, fast jag sneglat på den latinska texten som återfinns här inunder)

”Nunc igitur, si nominis odium est, quis nominum reatus? Quae accusatio vocabulorum, nisi si aut barbarum sonat aliqua vox nominis, aut infaustum aut maledicum aut inpudicum? Christianus vero, quantum interpretatio est, de unctione deducitur. Sed et cum perperam Chrestianus pronuntiatur a vobis (nam nec nominis certa est notitia penes vos), de suavitate vel benignitate conpositum est. Oditur itaque in hominibus innocuis etiam nomen innocuum.”

Och vid ungefär samma tid skriver Klemens av Alexandria följande:

”De som nu har sin tro i Kristus både är och kallas goda (Chrestoi), på samma sätt som de som tas om hand av den sanne kungen är kungliga. Ty medan de visa är visa genom sin visdom och de som iakttar lagen är så genom lagen, är också de som tillhör kungen Christos kungar och de som är Kristi kristna.” (Klemens, Stromata 2:4:18)

Ett drygt århundrade ytterligare senare, i början av 300-talet, skriver kyrkofader Lactantius att de okunniga kallar Christus för Chrestus:

”Bland människor kallas han Jesus, ty Christus är inte ett egennamn utan en titel av makt och välde. Judarna hade för vana att kalla sina kungar detta. Men betydelsen av detta namn måste läggas fram på grund av de okunnigas villfarelse, vilka genom ändringen av en bokstav har för vana att kalla honom Chrestus.” (Lactantius, Gudomliga läror 4:7:5)

Således kan man nog slå fast att förväxlingen av Christus med det nästan likalydande Chrestus var vanlig bland icke-kristna. Vi har dock inget belägg för att så skedde redan på Suetonius’ tid även om det är rimligt att anta att så var fallet. Tacitus kan ju dessutom ha förväxlat kristna med krestna.

Men även kristna synes ha växlat mellan ”chrest” och ”christ”. I den troligen äldsta nästan fullständiga handskriften innehållande hela Bibeln, Codex Sinaiticus från mitten av 300-talet, är stavningen vid alla de tre tillfällen då kristen eller kristna (Χριστιανός) förekommer i stället kresten eller krestna. Exemplet här inunder är hämtat från Apostlagärningarna 26:28:

Texten lyder ”λιγω με πιθειϲ χρη-ϲτιανον ποιηϲαι”. Övre raden längst till höger avslutas med ΧΡΗ för att fortsätta på nästa rad med CTIANON (kre-sten). I den uppförstorade bilden till höger kan man se hur det ursprungliga e:et eta (H) ändrats till ett i, jota (Ι) genom att den högra delen suddats bort. Men den ursprungliga bokstaven kan ändå ses när texten fotograferats i rätt ljus och bilden manipulerats för att bättre framhäva bakgrunden. Detsamma gäller de två övriga fallen från Apostlagärningarna 26:28 och Första Petrusbrevet 4:16, vilka i tur och ordning återges nedan.

Likaså i handskrift p72 från ca år 300, kan man i 1 Pet 2:3 (ett av de 7 tillfällen där ordet chrestos förekommer i NT) i stället läsa Christos – så att det inte står ”Herren är ”god” utan ”Herren är Kristus”. Ett måhända förklarligt misstag om det alls var ett misstag, emedan det redan i originalet kan ha varit en anspelning på att Christus är chrestus; alltså god.

Från G. Mendel, 'Catalogue des monuments grecs, romains et byzantins du Musée Imperial Ottoman de Brousse', Bulletin de correspondance hellenique 33 (1909), s 423

Ovan 1 Pet 2:3 från p72. Texten lyder: ”ει εγευσασθαι επειστευσατε οτι χρ̅ς ο κς̅”, där χρ̅ς längst till höger på övre raden är en förkortning av Christos och där [ο = bestämd artikel] κς̅ längst till vänster på raden inunder är en förkortning av kyrios, Herre.

Enligt Van Voorst (s. 35.) blandades namnen också samman på begravningsinskriptioner i Frygien under tidsperioden 240–310 vt.Till höger återges en av dessa inskriptioner från Frygien där kristna stavas krestna. Det berörda ordet är understruket med rött och genom att klicka på bilden öppnas den uppförstorad i ett eget fönster.

Överhuvudtaget råder en viss förvirring kring chrest* kontra christ* och vi har fler inskriptioner med stammen chrest* där ingen konsensus råder om det avser Kristus/kristna eller någon viss Krestus/krestna; där det kan avse en annan grupp eller andra grupperingar som gick under namnet ”de goda”. Ett exempel är denna kopp eller skål som påträffades år 2008 av arkeologen Franck Goddio i vattnet utanför hamnen i Alexandria, Egypten.

Inskriptionen säger ΔΙΑΧΡΗCΤΟΥΟΓΟΙCΤΑΙC. Texten är inte alldeles lättolkad men rimligen ska det skrivas ΔΙΑ ΧΡΗCΤΟΥ Ο ΓΟΙCΤΑΙC; alltså ”Dia Chrêstou o goistais”. Den kanske vanligaste tolkningen som görs är då att goistai kommer från goês (γόης) med bestämd artikel ([h]o) före. Grekiskans γόης betyder magiker och bedragare och används av kristna författare som Eusebios i en negativ betydelse. Den enda gång ordet förekommer i NT (2 Tim 3:13) används det i betydelsen att ”bedraga”.

En tolkning av texten skulle kunna vara ”magiker genom Chrestus”. Vissa tolkar då detta som ”magiker genom Christus”. Denna tolkning förutsätter emellertid att goistais, liksom Chrestou, är genitiv singular, och fungerar som ett efterställt nominalt attribut i satsen. Men goistais bör rimligen vara dativ pluralis. Därför kanske Chrestou inte ens avser ett namn som Chrestus, utan skulle kunna vara ett adjektiv med betydelsen ”vänlighet”; då att muggen varit en gåva som givits till ”magiker med vänlighet”. (Charles Crosby, Jesus the Magician? Archaeological Find Unlikely As Earliest Reference to Jesus Christ)

Koppen liknar de som tillverkades i Pergamon i nuvarande Turkiet med start ca 125 fvt fram till senast år 50 vt. Den fördes i så fall till Alexandria och inskriptionen är gjord efter tillverkningen eftersom ytskiktet är genomskuret. Den påträffades i vattnet i ett lager som tros härröra från perioden ca år 1 till ca år 50 vt. Den kan således vara äldre än från den tid Jesus anses ha varit verksam (ca år 30) och möjligen även styrka en Krestus-kult från tiden före Kristus. Om detta finns en hel del mer att säga.

I vilket fall råder inget tvivel om att christ* ofta förväxlades med chrest*.

Kan då Suetonius ha menat Christus fastän han skrev Chrestus? Svaret är att han givetvis kan ha gjort det. Det som talar för den saken är att orden uttalades mycket snarlikt och var svåra att skilja åt samt att det inte var ovanligt att det misstaget gjordes. Något som också talar för den saken är att det inte finns någon annan given kandidat än Christus, då den Chrestus Suetonius omtalar inte finns omnämnd någon annanstans.

Det som talar mot att Suetonius skulle ha förväxlat namnen är dock flera. Han skriver trots allt att det är judarna och inte kristna samt ger sken av att denne Chrestus fanns på plats i Rom vid tiden för upploppet. Suetonius beskriver också kristna i en annan bok och använder då deras riktiga namn. Suetonius visste alltså inte bara hur namnet stavades utan även att de kristna var en egen grupp särskild från judar och med en egen form av NY vidskepelse (se: Suetonius som Jesusvittne. Del 2 – Judar eller kristna?). Vidare är det faktiskt en stor skillnad på det man hör och säger jämfört med det man läser och skriver. Även om man inte förmådde höra skillnad på Chrestus och Christus vore det inga problem att kunna stava namnet rätt. Då Suetonius (under förutsättning att de handskrifter som har bevarats inte har manipulerats) skriver Christiani måste han bara utifrån stavningen ha förstått att de kristnas ledare omöjligen kan ha hetat Chrestus utan måste ha hetat Christus. I annat fall får vi utgå från att Suetonius själv inte hade en aning om vem han beskrev och inte alls kopplade samman Claudius’ fördrivning av judarna under ledning av Chrestus med de kristna som Nero straffade.

Kunde det då ha varit en viss Chrestus som ledde upproret? Namnet Chrestus var som visats mycket vanligt och då framför allt bland slavar och frigivna slavar. Däremot var det inte vanligt bland judar. Enligt David Noy (Jewish Inscriptions of Western Europe: Volym 2) har man inte påträffat några judar med namnet Chrestus i Rom. Man har funnit hundratals namn i katakomber, på inskriptioner och andra källor och inget av dessa namn var Chrestus. Således var Chrestus ett ovanligt judiskt namn men ett vanligt grekisk-romerskt namn.

Bland de som anser att Suetonius trots allt avsåg Christus resonerar man som så att om den Chrestus som eggade upp judarna var på plats i Rom bör också han ha varit en jude. Och eftersom inga judar har påträffats med det namnet är det troligare att Suetonius ändå avsåg Christus.

Mot detta kan följande invändningar göras.

1)      Oavsett om judarna gjorde uppror på anstiftan av Chrestus eller om Chrestus var själva anstiftaren, leder formuleringen till att personen faktiskt var på plats i Rom vid den aktuella tidpunkten.

2)      Även om inga inskriptioner med namnet Chrestus påträffats där vi med någorlunda säkerhet kan säga att personen var judisk, hindrar det inte att det fanns judar bland de minst 83 funna inskriptionerna med det namnet. Alla judar behöver inte ha begravts i judiska katakomber.

3)      Dessutom vet vi att många icke-judar vid denna tid konverterade till judendomen, varvid det är inte är otänkbart att denne Chrestus var en konverterad jude. De unga och ivrande brukar också vara de mest pådrivande. Att dessutom slavar var konvertiter förefaller rimligt. Man skulle alltså kunna tänka sig att denne Chrestus var en slav som liksom Spartacus ledde ett slavuppror och att det också var orsaken till att Claudius lät fördriva alla judar från Rom.

4)      Vi har dessutom ett exempel på en judisk kvinna med namnet Chrêstê (grekiska: ΧΡΗΣΤΗ, inskriptionens 5:e rad understruken med rött), tidigare hustru till Drusus.  Hon omtalar att hon år 377 (svarar mot år 81 vt) under kung Tiberius Julius Rheskuporis, enligt ett tidigare löfte frisläppte en slav vid namn Heraklas i synagogan. Tiberius Julius Rheskuporis I var romersk lydkonung av det bosporanska riket, vilket var en grekisk statsbildning på norra sidan om Svarta havet. Han regerade fram till ca år 90 vt. Om en svensk kvinna kan heta Bengta går det knappast att hävda att svenska män inte kan heta Bengt. Om en svensk kvinna kan heta Augusta går det knappast att hävda att svenska män inte kan heta August. Om en judisk kvinna kan heta Chreste (femininumformen av Chrestus), vad finns då för goda skäl att hävda att en judisk man inte skulle kunna heta Chrestus? Som jag ser det, knappast något. Eftersom judiska kvinnor uppenbarligen hette Chreste, kan vi nog utgå ifrån att det fanns judiska män som hette Chrestus.

Slutsatser.

Det är alls inte omöjligt att Suetonius avsåg Christus trots att han skrev Chrestus. Detta innebär dock att han inte själv kan ha vetat vad han skrev om. Han kan inte ens ha vetat att denne Christus inte var på plats i Rom vid den aktuella tiden. Just att Suetonius tror både det och att de som fördrevs var judar och inte kristna, gör det mindre sannolikt att han avsåg Jesus Kristus. Hade det bara varit namnet i sig som han misstolkat som Chrestus eller att händelsen på annat sätt gått att koppla samman med något i den kristna historien, hade det varit en sak. När nu namnet, platsen, tiden och de berörda alla misstämmer med något känt kristet, blir det mindre sannolikt att Suetonius avsåg Christus. Det troliga är att han menade precis det han skrev, nämligen att en i övrigt okänd Chrestus ledde judarna i Rom till uppror och att Claudius därför fördrev dem.

Skulle Suetonius trots allt ha avsett Christus behöver det för den skull ändå inte innebära att han avsåg Jesus. Christus är som bekant inte ett namn utan en grekisk titel på den messias judarna väntade på. Eftersom det var judar i Rom som eggades upp kan Suetonius mycket väl ha avsett messianska judar i väntan på sin messias; alltså kristianska judar i väntan på sin Christus. Vi vet genom historikern Josefus att det i Palestina vid denna tid, i mitten av nollhundratalet, grodde messianska frihetsrörelser, där seloterna och sikarierna var de mest framträdande; en växande missnöjesyttring som så småningom ledde fram till ett organiserat uppror med början år 66 vt. Att samma saker skedde också bland judar utanför Palestina är väl ingen orimlig tanke. Så även om Suetonius mot förmodan skulle ha stavat Christus felaktigt som Chrestus, behöver han ändå inte ha avsett Jesus Christus, emedan han faktiskt talar om judarna.

Tolkningar som går ut på att det rörde sig om strider mellan messianska judekristna som predikade Jesus som Christus och mer traditionella judar, blir blott spekulationer eftersom Suetonius inte säger detta och vi i övrigt inte har några belägg för att sådana strider förekom i Rom.

Eftersom Suetonius visste att kristna var en ny och egen gruppering med egna föreställningar, blir styrkan i argumentet att Suetonius blandat samman Christus med Chrestus avsevärt försvagat. Dessutom tyder en sammanblandning på att Suetonius gått på hörsägen eftersom det vore lättare att höra fel än att läsa fel. Ifall Suetonius byggde på en skriven källa måste också Suetonius’ källa ha innehållit alla dessa felaktigheter, och vilken den källan var vet vi inte. Suetonius synes ha sammanställt allt han kom över, inklusive skvaller. De Annaler vari Tacitus antas ha skrivit att Christus avrättades av Pilatus när Tiberius regerade, hade bara några år tidigare (ca år 117) utkommit i Rom, och Suetonius (ca år 120) borde ha varit medveten om vad Tacitus skrev om denne Christus (om passagen är äkta och skriven av Tacitus). Att Suetonius därför skulle förlägga denne Chrestus till Claudius’ tid trots att Tacitus förlägger honom till Tiberius’, tyder ytterligare på att Suetonius inte alls avsåg Christus.

Så trots att det är möjligt förefaller det osannolikt att Suetonius avsåg Jesus Kristus. Troligen beskrev han en agitator som eggade upp judarna i Rom ca år 49 och denne agitator hette Chrestus, ett mycket vanligt namn i Rom vid denna tid.

Roger Viklund, 2010-11-13

Skakningar eller bara en optisk synvilla? – En utvärdering av Stephen Carlsons handskriftsanalys

Jag är sedan en tid tillbaka tämligen säker på orsaken till varför Stephen C. Carlson sade sig ha sett ett antal tecken på förfalskning i handstilen i Klemens’ brev till Theodoros; det brev som innehåller utdrag ur det så kallade Hemliga Markusevangeliet. Orsaken är det underlag han byggde på för sin bedömning, de relativt lågupplösta tryckta bilder som förekommer i Morton Smiths bok Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark.

Stephen C. Carlson

Stephen C. Carlson

I december 2009 offentliggjorde jag studien Tremors, or Just an Optical Illusion? A Further Evaluation of Carlson’s Handwriting Analysis. Där lade jag fram tydliga bildbevis på att de tecken Carlson åberopade inte förekommer i fotografierna av brevet, men däremot är synliga i de tryckta reproduktioner som Carlson byggde på. I detta inlägg avser jag att fritt återge innehållet i min artikel från 2009 med vissa tillägg och reduceringar, så att denna information också finns tillgänglig på svenska.

Bakgrund

Morton Smith

Morton Smith

År 2005 utkom Stephen C. Carlson med boken: The Gospel Hoax: Morton Smith’s invention of Secret Mark. Som bokens titel säger hävdade Carlson att den nu avlidne historieprofessorn vid Columbia University, Morton Smith, faktiskt uppfann Klemens’ brev till Theodoros innehållande utdrag ur det så kallade Hemliga Markusevangeliet. Carlson åberopade en mängd omständigheter som enligt honom bortom varje rimligt tvivel visar detta. Ett av de tecken som Carlson sade sig ha upptäckt på att brevet var en modern förfalskning låg i själva texten, alltså själva handstilen.

Munkklostret Mar Saba

Morton Smith upptäckte detta brev nedskrivet på några tidigare tomma sidor längst bak i en bok från år 1646 när han under sommaren 1958 vistades i det grekisk-ortodoxa munkklostret Mar Saba inte långt från Jerusalem. Smith hade som en personlig väntjänst erhållit tillstånd att under några veckors tid genomsöka deras bibliotek på jakt efter gamla handskrifter. Han var främst intresserad av att undersöka böckernas inbindningar, eftersom böckerna ofta var ombundna och då hade inte sällan äldre skadade handskrifter använts som inbindningsmaterial. Mot slutet av sin vistelse på Mar Saba fann Smith denna avskrift av ett brev som i överskriften sades komma från Klemens av Alexandria. Brevet var nedskrivet på 2 1/2 sida med mycket liten text i en tillsynes snabb kursiv 1700-talshandstil. Smith ville inte ödsla tid på det mödosamma arbetet med att tyda brevet och valde bland annat därför att enbart fotografera av sidorna och lämna boken kvar. Denna kunde han heller inte gärna föra med sig då den var patriarkatets egendom. Följaktligen var han vid den tiden ovetande om att Klemens i brevet citerar ur ett dittills helt okänt evangelium vilket Klemens dessutom sade hade skrivits av evangelisten Markus. Inte förrän Smith kom till Jerusalem, lät framkalla fotografierna och uttydde brevet, insåg han dess verkliga sprängkraft.

Numera är brevet ”försvunnet” och har trots upprepade försök inte stått att återfinna. Vi har således bara fotografier av brevet. Dock har vi två uppsättningar fotografier; de svartvita foton som Smith tog 1958 och som han officiellt publicerade år 1973 i och med att han utkom med Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, och färgfotografier tagna av bibliotekarien Kallistos Dourvas ca år 1976 och publicerade av Charles W Hedrick och Nikolaos Olympiou år 2000 i Secret Mark: New Photographs, New Witnesses, The Fourth R. 13:5 (september/oktober 2000) – tillgänglig online här.

Fotografierna visar en text som förefaller skriven i en hastig kursiv grekisk 1700-talshandstil. Stephen Carlson anser att “det borde vara möjligt att avgöra om den hastigt skrivna handstilen i brevet till Theodoros är naturlig eller imiterad” (Carlson s. 27). Han misstänker att om Morton Smith på 1900-talet förfalskade en handstil som liknar en i hast skriven grekisk 1700-talshandstil, blev han tvungen att skriva mycket långsamt för att kunna forma bokstäverna på ett sätt som inte var typiskt för hans eget sätt att skriva. I detta sammanhang kan jag också hänvisa till min sammanfattning av handskriftsexperten Venetia Anastasopoulous undersökning från 2010 där hon jämfört handstilen i brevet med den hos Smith och slår fast att det är ”mycket sannolikt att Morton Smith inte kan ha imiterat ’Hemliga Markus’-dokumentet.” (Anastasopoulous undersökning av Morton Smiths förmåga att förfalska Hemliga Markus)

I vilket fall anser (eller ansåg) Stephen Carlson att denna långsamma och noggranna imitation, där bokstäverna snarare ritas än skrivs, skulle ge upphov till ett antal särdrag som skulle avslöja förfalskaren (och enligt Carlson var denne förfalskare, eller med Carlsons egna ord ”narrare” [hoaxer], Morton Smith).

Carlson hävdar också att han har funnit tecken som avslöjar att texten har skrivits mycket långsamt, trots att den ger sken av att vara hastigt skriven. Han hänvisar till ett antal avtrubbade ändar i början och slutet av bokstäverna. Dessa skulle vara följden av att bokstäverna skrivits så långsamt att gåspennan helt avstannat och att bläcket då har anhopats i ändarna. Han finner också många fall där pennan har lyfts mitt i en rörelse och detta skulle tyda på att Smith behövde stanna upp för att förbereda sig för nästa bokstav. Smith var dock ändå tvungen att då och då gå tillbaka och retuschera vissa bokstäver. Vidare ser Carlson många skakningar i texten, skakningar som rimligen inte skulle uppstå om en skicklig skribent skrev brevet i ett högt tempo. Följaktligen är också skakningarna eller darrningarna en effekt av långsamt skrivande.

Ett 45-gradigt linjeraster

När jag tidigare utvärderade Stephen Carlsons påståenden i min första artikel om Carlsons handskriftsanalys, Reclaiming Clement’s Letter to Theodoros – An Examination of Carlson’s Handwriting Analysis stod jag inför ett mödosamt arbete med att extrahera alla bokstäver för att göra en jämförande studie. Jag hade av Charles Hedrick generöst fått tillåtelse att använda de färgbilder, inskannade i 1200 dpi, som han använt i sin artikel från år 2000, och som förmedlades till mig av Scott G. Brown. När jag senare systematiserade alla dessa i Photoshop ”utklippta” bokstäver och då också kunde utvärdera Carlsons påståenden, var jag ofta förvånad över att se att jag inte kunde hitta de tecken på förfalskning som han hänvisade till. Carlson hade i mycket liten eller ingen omfattning åskådliggjort de tecken han sade sig ha funnit. I stort sett hade vi bara hans ord att förlita oss på för att de verkligen fanns i texten.

Numera vet jag att jag försökte hitta dem på platser där de inte fanns. Vad jag inte gjorde i min första studie, och naturligtvis borde ha gjort, var att jämföra ”mina” färgbilder, som skannats in i 1200 dpi direkt från de färgfotografier som tagits av Kallistos Dourvas i slutet av 70-talet, med de bilder som Carlson använt. Han hade använt sig enbart av tryckta reproduktioner. I huvudsak hade han förlitat sig på de som förekom i Morton Smiths bok Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, vari Smiths svartvita foton hade återgivits. Han hade också konsulterat de tryckta färgbilderna i artikeln från år 2000; alltså samma foton som också jag använt men med den skillnaden att mina foton inte gått omvägen via en tryckpress.

Carlson sade sig ha använt de svartvita ”fotografierna” eftersom han ansåg dessa vara av högre kvalitet än färgbilderna i artikeln. Vad Carlson uppenbarligen aldrig förstod och inte heller efter att jag offentliggjort mina fynd synes ha insett, var att det aldrig handlade om färgbilderna kontra de svartvita bilderna. Det handlade om originalen kontra kopiorna, och Carlson använde kopior, det vill säga tryckta återgivningar av foton. (Se mitt blogginlägg: Skakningarna som kom av sig)

Vid tiden för min första artikel hade jag inte tillgång till Morton Smiths bok. När jag senare fick tag i boken och skannade in bilderna därur i 1200 dpi, insåg jag att de lågupplösta bilderna som var tryckta i en tryckpress i början av 1970-talet, hade ett linjeraster i en vinkel av 45 grader. Jag hade naturligtvis märkt detta innan och jag hade även tidigare uppdaterats av Scott G. Brown, vilken informerade mig om detta i ett e-postmeddelande. Vidare hade också Walter M. Shandruk i blogginlägget Carlson’s Handwriting Analysis on Secret Mark noterat hur pixelerade bokstäverna var. Men de bilder han återgav visade inte fullt ut alla detaljer.

Ett linjeraster består av parallella linjer uppbyggda av punkter. Dessa punkter kan vara av samma eller olika storlek, dock organiserade i raka linjer där punkterna befinner sig på fasta avstånd från varandra. De uppkomna linjerna är i en bestämd vinkel i förhållande till den tryckta bilden. I de bilder av Klemensbrevet som förekommer i Smiths bok är linjernas vinkel 45 grader.

Som framgår av den kraftigt förstorade bilden till höger som är inskannad just från dessa tryckta svartvita bilder i Smiths bok, är punkterna mycket symmetriskt arrangerade. När man trycker (tryckte) en bild som i detta fall i svart och vitt, förekommer bara en färg och denna färg är svart. På en given yta kommer det antingen vara en svart prick, eller ingenting alls, i så fall bara bakgrundsfärgen på papperet som normalt är ljust eller vitt. Om man vill producera olika nyanser av grått, har man fortfarande enbart svarta prickar till ditt förfogande. Man lurar ögat att tro att bilden är grå när den betraktas på ett normalt avstånd, genom att vita och svarta områden tillåts interagera med varandra. Ju fler svarta prickar eller ju större prickarna är, desto mörkare verkar området vara. Och naturligtvis, ju färre svarta prickar, desto ljusare uppfattas området. Bilden till höger är helt enkelt en kraftig förstoring av brevets grå bakgrundsyta till en sådan storlek att prickarna lätt kan ses med blotta ögat. I normal förstoring uppfattar man ytan som grå, något som illustreras av att samma uppförstorade bild har förminskats till den lilla grå rektangeln i bildens nedre högra hörn.

Trycktekniken när Smiths bok trycktes år 1973 borde ha varit ungefär som följer. Originalen levererades till tryckeriet. Dessa monterades och fotograferades av med en reproduktionskamera. Om man skulle trycka bilder så rastrerades dessa, medan text normalt sett inte rastrerades. Att Klemensbrevet som ju består av text ändå rastrerades beror på att brevet som sådant skulle återges, alltså även bakgrunden, och utan raster skulle kontrasten bli för stor. Därför sattes en film mellan linsen och det som skulle fotograferas. Detta var en plastfilm av overheadmodell med svarta punkter enligt det som visas i bilden ovan. Det fanns många filmer med punkter av olika storlek att välja på; allt efter hur mörk man ville att bilden skulle bli. Resultatet blev en så kallad master som framkallades, fixerades och torkade till ett negativ. Den utgjorde då en negativ avbildning av originalet med ett finmaskigt mönster av prickar över hela ytan. Denna negativa film monterades sedan tillsammans med andra negativ med lim eller tejp på ett reprooriginal. Sedan brändes detta original med ett särskilt ljus in på en aluminiumplåt så att en positiv bild skapades. Slutligen monterades aluminiumplåten på en trumma i en tryckpress, en så kallad offsetpress, och bilden från plåten fördes över till en gummiduk och sedan till ett papper. Plåten fuktades med tryckfärg och rengjordes efter varje varv som trumman snurrat. Mängden vatten som tillfördes gummiduken var kritisk och avgjorde hur mycket eller hur lite färg som slutligen hamnade på papperet.

Som ni förstår är ett fotografi något helt annat än en bild tryckt i en tryckpress på 70-talet; om så av samma fotografi. Förutom de många stegen i processen bort från det ursprungliga fotografiet, kommer även sådana faktorer som exempelvis papperets kvalitet och luftfuktigheten att påverka resultatet. Men framför allt kommer linjerastret att helt förändra bilden om man avser att kraftigt uppförstora de pyttesmå bokstäverna för utvärdering. Eftersom upplösningen på bilderna i boken är så låg, alltså eftersom punkterna är så stora, kommer bokstäverna inte att vara jämna om de betraktas i hög förstoring.

När man förstorar en rastrerad bild väldigt mycket, som den som förekommer i Smiths bok, kommer alla linjer som inte är både helt raka och i en vinkel som överensstämmer med linjerastrets, att återges felaktigt. Eftersom prickarna är ordnade i raka linjer med samma avstånd mellan dem, kan raka linjer återges endast horisontellt, vertikalt eller med 45 respektive 135 graders vinkel (eftersom linjerastret i detta fall är i 45 graders vinkel). Detta illustreras i figuren till höger. Närhelst man avbildar en linje i en annan vinkel, kommer den att se trappstegsformad ut och detta kan lätt misstas för en tvekan i skrivandet. Eftersom Carlson måste ha tittat på bilder som liknar de som jag skall återge nedan, hävdar jag att anledningen till att han såg alla dessa tecken på förfalskning inte beror på att det finns några sådana tecken, utan enbart på de usla bilder han använde, i vilka bokstäverna förefaller vara kantiga men i verkligheten inte är det.

I denna studie gör jag inte en fullständig genomgång av alla de exempel Carlson refererar till, på det sätt jag gjorde i min första studie. Jag nöjer mig med att visa ungefär hälften av hans exempel och ta med de mest uppenbara inom varje kategori, i syfte att visa hur och varför Carlson såg det han såg. Inte heller kommer jag hänvisa till var i brevet bokstäverna har hämtats från, eftersom denna information ges i min tidigare artikel, Reclaiming Clement’s Letter to Theodoros – An Examination of Carlson’s Handwriting Analysis. De som vill veta detta får vända sig dit.

Bläckplumpar till följd av att pennan stoppat upp

Carlson ser ”trubbiga ändar i streckens början och slut”. Detta säger han tyder på ”att strecken skrevs så långsamt att gåspennan helt hade stannat vid streckens slut.” De svartvita bilder jag här återger, utgör rimligen vad Carlson såg. Till höger finns det korstecken som ofta inledde brev och som i den svartvita bilden har en massiv plump på botten, medan färgbilden visar att samma plump tonar ut i kanterna. När dessa lågupplösta svartvita bilder förstoras till denna storlek, kan inte försvagningar eller uttoningar i kanterna visas, eftersom bilden är konstruerade av endast ett fåtal stora prickar. Alla nyanser mellan svart och vitt saknas.

Därefter har vi detta tau. Även denna gång kan inte kanterna som tonar ut återges i den svartvita bilden, vilket leder till att det ser ut att vara en stor klump i botten, när i själva verket man i färgbilden ser att det är två linjer som korsar varandra. Den plump som Carlson ser under den övre öglan är också den en följd av rastreringen och den låga upplösningen.

Sedan kommer vi till detta iota, där man i färgbilden kan se att det längst ner finns en krok uppåt åt vänster, medan den svartvita bilden bara visar en stor plump. Detta är med all sannolikhet ”bläckplumpen” som Carlson såg och alltså felaktigt tolkade som en stor ansamling av bläck i änden på grund av att skribenten stannat upp med gåspennan. Cirklarna nedan visar ändarna förstorade och hur omöjligt det är att i de svartvita bilder som Carlson använde återge små detaljer med ändar som tonar ut.

Slutligen har vi detta sigma som Carlson åberopar och där ”bläckplumparna” är klart mer framträdande i den svartvita bilden än i färgbilden.

Pennlyft och omtagningar

Carlson hävdar att vid flera tillfällen där en skicklig skribent skulle ha skrivit i en enda rörelse, stannar denne skribent upp, lyfter pennan och börjar på nytt. Det finns dock tydliga exempel på hur det 45-gradiga rastret förvränger linjen och därigenom skapar en illusion av att där förekommit tvekan, omtagningar, eller onaturliga förändringar i rörelseriktningen. I till exempel detta streck mellan omikronypsilon-ligaturen och cirkumflexaccenten, ser Carlson ett pennlyft. Det vill säga på mitten av den långa diagonala linjen som också uppförstoras i cirkeln.

På färgbilden kan man tydligt se att denna linje har dragits i en enda rörelse, men i en kurva som är karakteristisk för denne skribent när han skriver just denna bokstav. För fler exempel, se här. I den svartvita bilden ser det däremot ut som om det är ett avbrott i linjen och en eller två omtagningar med början bredvid/under/över linjen. Detta är en följd av att linjerastret inte förmår att återge kurvan, och istället börjar på en annan linje av punkter längs den 45-gradiga vinkeln, i syfte att följa böjen.

Ett annat exempel där Carlson upptäcker ett pennlyft, är mellan detta alfa och detta tau. I den svartvita bilden finns tecken på att pennan har lyfts längs ner i böjen mellan bokstäverna, ett område som jag extraherat och återger förstorat i ellipsen inunder. I samband med att linjen av punkter längs den 45-gradiga vinkeln fortsätter nedåt, ser det faktiskt ut som ett avbrott och ett omtag på den plats där pilen pekar. Samma kurva i färgbilden förefaller vara jämn och skriven i en enda rörelse. Böjen är emellertid omöjlig att återge jämnt i den svartvita bilden och det ser därför ut som om skribenten stannade och sedan började på nytt litet längre till höger.

Nästa bokstav är detta lambda, i vilket Carlson ser onaturliga pennlyft i mitten av vänster ben i vad som borde vara en mjuk kurva.

Detta var ett av de exempel där jag i min tidigare utvärdering inte kunde avgöra var Carlson såg att gåspennan hade lyfts. Nu inser jag att han måste ha tagit den avbrutna linjen på benet nere till vänster för en omtagning, medan detta ”brott” i själva verket endast beror på det faktum att för att kunna följa linjen (vilken kanske löper i 35 graders vinkel) måste positionen skifta eftersom den följer prickarna i linjerastret, vilka löper i 45 graders vinkel. Detta avbrott kan bara ses i den svartvita bilden, och det är förstorat i cirkeln för en bättre överblick. Det förklarar också varför jag i min tidigare studie, där jag använde samma färgbilder som förekommer här, inte kunde hitta någon omtagning.

Alla dessa exempel visar att när linjer återges i vinklar som markant skiljer sig från de vinklar som är möjliga att korrekt återskapa i de svartvita rastrerade bilderna, kommer dessa linjer att uppfattas som om det vore brott på dem och det kommer att se ut som om pennan lyftes och en ny linje drogs med början från en annan nivå.

Detsamma gäller i högsta grad även för nästa exempel, där Carlson finner att pennan ska ha lyfts mellan epsilon och gamma. Den faktiska platsen där skarven ska ha uppkommit visas utskuren och förstorad i denna ellips.

Det ser verkligen ut som om bokstaven epsilon skrivits separat och att bokstaven gamma har anslutits en liten bit ovanför epsilon. Som kan studeras i förstoringen följer den linje som börjar vid epsilon först linjerastrets 45-gradiga vinkel, sedan svänger den vänster rakt uppåt i 90 graders vinkel längs den vertikala linjen och vrider sedan åt höger för att på nytt följa 45-gradersvinkeln. I färgbilden framgår att den verkliga vinkeln är ca 60 grader och att det inte finns något avbrott i linjen.

Sedan har vi kopplingen mellan epsilon och pi, eller som Carlson uttrycker det ”mellan pi och epsilon”.

Även denna gång verkar linjen vara trappstegsformad i den svartvita bilden. Men det finns inget pennlyft och följaktligen heller inget omtag.

En annan uppenbar illustration förekommer i två exempel på det förkortade ordet κυρίου (Herren) där, enligt Carlson, det finns ”pennlyft mellan den inledande bokstaven kappa och den avslutande omikron-ypsilon-ligaturen”.

I centrum på båda de svartvita bilderna, alldeles där de två bokstäverna ansluter till varandra, är linjerna brutna. Detta måste Carlson ha tolkat som att skribenten stannade upp, lyfte pennan och började på nytt litet högre upp. Som kan ses i färgbilden är detta inte sant, utan en effekt av att linjerastret inte förmår att återge böjen.

Eftersom Carlson faktiskt bara ger tre exempel på retuschering i texten, och den är så nära förbunden med pennlyften (ett exempel är det lambda som jag återger här och som enligt Carlson ”visar prov på en hel del retuschering”), tar jag inte med några sådana exempel.

Skakningar på grund av långsamt skrivande

Slutligen återstår endast förfalskardarret. Carlson skriver: ”’förfalskarens darrning” syns i den skakiga kvaliteten på linjer som borde vara jämna kurvor. Men kurvorna verkar vara ojämna enbart i de lågupplösta rastrerade svartvita bilder som Carlson använt. Ett bra exempel är detta theta, där särskilt den nedre delen ser skakig ut, medan inget av detta kan ses i den högupplösta orastrerade färgbilden. Man inser genast att Carlson påstående att i ”den första raden i brevet till Theodoros är skakningarna tydliga i thetat i Θεοδώρῳ” endast gäller för den svartvita bilden.

Andra bra exempel är de så kallade fyrkantlika omikronen som Carlson ”upptäckt”. Han hävdar att de är ”så darrigt skrivna att de verkar vara fyrkantiga snarare än runda”. Alla de fyra omikronen som Carlson identifierat som fyrkantiga snarare än runda presenteras här.

Man kan särskilt granska det omikron som är längst till höger, vilket ser ut att vara rätt så runt i färgbilden, men fyrkantigt i den svartvita bilden. Samma omikron-par återges också till nedan till höger och då ytterligare förstorade. Detta kan kanske åskådliggöra varför de svartvita bilderna blir så förvrängda. Dessa omikron är mycket små. I verkligheten är de bara ca 1 mm i diameter, och det uppförstorade omikronet till höger är i yttermått ca 0,96 mm brett och ca 0,91 mm högt. När en liten cirkel skapas med hjälp av dessa prickar, följer kanten i huvudsak linjer som löper i 45 och 135 graders vinklar och bildar därigenom en kvadrat stående på ena hörnet. Om man granskar den inre cirkeln i mitten av detta omikron, vilket uppenbarligen är ganska runt, består den svartvita bilden av endast fyra vita kvadrater och de omgivande svarta prickarna kan då bara följa 45-graders- och 135-graderslinjerna. Detsamma gäller även för den yttre cirkeln.

Tack vare Allan Pantucks försorg har jag erhållit en lågupplöst inskannad bild av samma omikron, fast denna gång direkt från Morton Smiths svartvita originalfotografier. Detta finns infogat i mitten i nedanstående bild.

Därmed kan man konstatera att detta omikron ser lika runt ut i de svartvita fotografierna som i färgfotografierna. Det har alltså ingenting att göra med om bilderna är svartvita eller i färg, utan om det är original eller kopior. Det faktum att Carlson nöjde sig med kopiorna gjorde också att han fann tecken på förfalskning som inte förekom i originalen.

Linjer som skapas i vinklar som inte följer punktlinjerna i linjerastret kommer att se ut som om de gör hopp mellan punktlinjerna och dessa ”steg” kan lätt uppfattas som darrningar. Den långa linje som förbinder omikron-ypsilon-ligaturen och cirkumflexen i bilden till höger, där Carlson ser en skakning, är ett bra exempel på detta. Denna skakning förekommer bara i den svartvita bilden och att det ser ut som trappsteg beror på att linjen böjer av från 45 grader till kanske 30 grader.

Bokstaven my till höger är ett annat bra exempel på skillnaden mellan originalet och kopian.  Också i denna bokstav ser Carlson skakningar. Dessa skakningar i myets ”ben” syns tydligt i den svartvita bilden medan strecket möjligen kan sägas vara ojämnt i färgbilden, dock utan skakningar.

Carlson ger tre exempel på skakningar i bokstaven rho, men jag väljer att här återge endast ett av dessa rho.

Även denna gång verkar bokstaven skakig i den svartvita bilden, medan mycket litet av detta syns i färgbilden.

Ingen grund för bedömning

Denna inte helt fullständiga undersökning visar likväl att Carlsons påstående att handstilen i Klemens’ brev till Theodoros uppvisar tecken på bläckplumpar, pennlyft, retuscheringar och skakningar, inte klarar en kritisk granskning. Dessa tecken finns snarare i de undermåliga bilder som Carlson använde i sin studie, än i själva skriften. De tecken på förfalskning som Carlson påstår går att upptäcka i handstilen går inte att använda som grund för bedömning av brevets autenticitet, eftersom kvaliteten på bilderna han använde helt enkelt är för dålig. Tvärtom kan man säga att de mer högupplösta orastrerade färgbilderna inte visar några iögonfallande tecken på bläckplumpar, pennlyft, retuscheringar och skakningar, vilket skulle stärka uppfattningen att texten verkligen är snabbt skriven. Detta stärker i sin tur uppfattningen att texten verkligen är skriven av en skicklig skribent på 1700-talet.

Roger Viklund, 2010-10-04

Anastasopoulous undersökning av Morton Smiths förmåga att förfalska Hemliga Markus

VeAn

Venetia Anastasopoulou

Återigen vänder jag mig till det brev (Klemens’ brev till Theodoros) som uppges vara skrivet av Klemens av Alexandria ca år 200 och vari två passager ur ett tidigare okänt “hemligt” Markusevangelium citeras. Som bekant fann Morton Smith en avskrift av detta brev i munkklostret Mar Saba utanför Jerusalem år 1958. Och trots att flera har sett avskriften av brevet, är boksidorna innehållande detta brev till dags dato ännu inte undersökta, och till råga på allt dessutom förvunna. Redan från början har där funnits en misstanke om att brevet är förfalskat och den som framför allt har misstänkliggjorts är brevets upptäckare, Morton Smith. För en genomlysning av problematiken kring och konsekvensen av fyndet, se min artikel: Den symboliskt utformade förlagan till Markusevangeliet – populärt benämnd Hemliga Markusevangeliet.

Jag tänkte denna gång sammanfatta den rapport som Venetia Anastasopoulou från Aten i Grekland på uppdrag av Biblical Archaeology Review (BAR), offentliggjorde i april 2010 och som i sin helhet finns att läsa här.

Venetia Anastasopoulou är ”Questioned Document Examiner”, vilket på svenska lättast kan beskrivas med att hon arbetar med jämförande handskriftsanalys. I klartext betyder det att hon arbetar med att jämföra olika handstilar för att kunna avgöra om en handstil är förfalskad eller ej och/eller om en viss person kan tänkas ha skrivit en viss text. Enligt Biblical Archaeology Review är Anastasopoulou en ledande handskriftsexpert som ofta uppträder som expertvittne i grekiska rättssalar. Hon är medlem av “National Association of Document Examiners, U.S.A.” och “International Graphology Association, U.K.” Hon har en examen i “Forensic Sciences” från universitetet i Lancashire (U.K.) och ett avgångsbetyg i handskriftsanalys från ”International Graphology Association, U.K.” Dessutom har hon god kännedom om äldre grekiska handskrifter.

Biblical Archaeology Review kontrakterade faktiskt två experter inom något skilda områden för att göra var sin expertanalys. Detta är något som märkligt nog ingen tidigare har gjort. Medan Anastasopoulou levererade sin rapport till utsatt datum har den andra experten, Agamemnon Tselikas, trots upprepade påtryckningar ännu 5 månader efter utsatt tid inte levererat sin rapport.

Agamemnon Tselikas

Agamemnon Tselikas

Agamemnon Tselikas, är en framstående filolog och därtill en framstående paleograf. Han är alltså expert på att undersöka handskrifter vad gäller stil och uttryck och med hjälp att skribenters sätt att skriva också kunna datera texter. Han är främst expert på grekisk skrift och grekiska handskrifter. Hans meritförteckning finns att läsa här. Hans expertis ligger alltså inte i första hand i att kunna avgöra om en viss person kunnat förfalska en viss text genom att härma en annan persons handstil. Däremot är han expert på att avgöra om texten i sig visar spår på att inte vara skriven av exempelvis en grekisktalande på 1700-talet. Han har helt enkelt god kännedom om gamla handskrifter och gamla grekiska handstilar.

Venetia Anastasopoulou ansåg att Smith inte hade förfalskat Klemens’ brev till Theodoros, medan Agamemnon Tselikas tror att Smith gjorde det. Eftersom Tselikas inte har inkommit med någon rapport, är allt vi har BARs chefredaktör Hershel Shanks redogörelse av de telefonsamtal han har haft med Tselikas.

Hershel Shanks

Hershel Shanks

Hershel Shanks skriver att såvitt han förstått av de samtal han haft med Tselikas, har Tselikas undersökt andra handskrifter från Mar Saba och inte funnit någon med samma handstil som den i Klemens’ brev till Theodoros. Av detta har han dragit slutsatsen att ingen munk på Mar Saba har skrivit Klemens’ brev till Theodoros. Däremot har han hittat en handskrift i ett annat kloster som han tror är skrivet av den munk vars handstil Morton Smith försökt imitera. Enligt Shanks ska Tselikas ha fått reda på att Smith besökt också det klostret i sin jakt på gamla handskrifter.

Det är naturligtvis svårt att dra några långtgående slutsatser av detta, med tanke på att inga detaljer finns tillgängliga. Samtidigt kan man undra varför Tselikas, i stället för att anta att han har identifierat den munk som skrev Klemens’ brev till Theodoros, drog slutsatsen att Smith har härmat denna munks handstil? Att munken höll till i ett annat kloster hindrar ju inte att han kan ha skrivit in Klemens’ brev till Theodoros i en gammal bok; han kan ha varit också på Mar Saba eller så kan boken ha förflyttats till Mar Saba. I vilket fall är alla sådana spekulationer utan någon substans och vi får avvakta till dess att Tselikas publicerar sina rön, ifall han alls gör det.

Man bör också ha i åtanke att vare sig Anastasopoulou eller Tselikas har haft tillgång till själva handskriften, utan endast fotografier av densamma.

Över till Anastasopoulous rapport
Hon börjar med att undersöka själva handstilen i Klemens’ brev till Theodoros. Brevet är skrivet på tre tidigare tomma sidor i en bok från år 1646. Hon säger att all text är skriven med samma bläck och att inga tillägg är gjorda till texten.

Texten är på grekiska och flera bokstäver har särdrag i form av förkortningar och sammandragningar av den sort som var typiska för religiösa och politiska texter från 1700-talet. Anastasopoulou säger att detta sätt att skriva var ovanligt och det var endast ett litet fåtal som behärskade tekniken. I ett kloster fanns som regel endast några få som kunde skriva på detta sätt. Det var de som ansvarade för att kopiera de heliga texterna och för den officiella korrespondensen. Inom varje kloster försökte man ha en egen stil som skulle kunna kännas igen som klostrets egen.

Anastasopoulou har till sitt förfogande haft uppförstorade fotografier av de tre sidorna. Hon har också haft tillgång till texter av Morton Smith; närmare bestämt 27 texter från 10 olika dokument, böcker, eller tillfällen (de texter som gått att få fram) där han skriver på grekiska.  Texterna är daterade till 1958, 1959, 1961, 1973 och senare och till efter 1984. Därutöver finns odaterade anteckningar i hans egen bok från 1951 samt annat han skrivit och som inte gått att datera. Man kan säga att Anastasopoulou har haft exempel på Smiths sätt att skriva grekiska från tiden före 1958 (då texten till Klemens’ brev till Theodoros blev känd), från 1958 och de närmaste åren därefter och sedan exempel ända fram till slutet av 1980-talet, strax före hans död 1991. Exempelmaterialet sträcker sig således över minst tre årtionden.

Anastasopoulou anser att det material hon fått till sitt förfogande är tillräckligt såväl i mängd som i kvalitet för att det ska gå att nå en slutsats om huruvida Morton Smith förfalskat Klemens’ brev till Theodoros eller ej.

Anastasopoulou konstaterar att på alla tre sidor finns korrigeringar av felskrivningar, vilket inte är att betrakta som tecken på en förfalskning. Hon säger att handstilen är konstnärlig och av god kvalitet. Och trots att det är en mycket svårlärd handstil som kräver mycket övning för att tillägna sig, är texten skriven spontant med en utmärkt rytm. Bokstäverna är kurviga och texten flytande medan de grammatiska reglerna ändå följs. Rörelserna tyder på att den som skrev detta var van att skriva på detta sätt. Dessutom – och detta är viktigt – säger hon att texten är omedvetet skriven. Det betyder rimligen att den som skrev denna text inte tänkte på hur han formade bokstäverna utan detta sköttes automatiskt av undermedvetenheten:

”The hand, which wrote the three pages of the disputed document, it was common to use peculiar forms, connections, pen lifts, ornaments etc. with ease and spontaneity.”

Hon noterar också att bokstäverna har vissa små variationer, vilket är normalt och inom gränsen för de naturliga variationerna.

Därefter tittar hon på brevets utformning i förhållande till de regler som var brukliga när det gäller konstnärlig (kalligrafisk) skrift. Hon noterar att inget i dokumentet avviker från det man kan förvänta sig. Det gäller avstånd mellan rader, bokstävernas storlek och förhållande till varandra, användande av stor och liten bokstav, bokstävernas lutning. Dessa regler var rätt utstuderade och synes mig vara svåra att imitera om man själv inte var en framstående expert på dessa skrivsystem.

Anastasopoulou säger att skriften är formbar, mjuk och flexibel med en mycket god rytm Trycket med pennan varierar. Det är en tydlig skrift, trots förkortningarna och sammandragningarna. Raderna är relativt raka och texten är snabbt skriven. Hon noterar att trots att bokstäverna skrivs samman skrivs vissa bokstäver separat, något hon inte invänder mot. Jag noterade detsamma, att vissa bokstäver alltid särskrevs, i samband med Stephen C. Carlsons påstående att detta skulle vara ett misstag och tecken på förfalskning (se t.ex 3.1 The line connecting the epsilon and the kappa in ἐκ i min artikel Reclaiming Clement’s Letter to Theodoros – An Examination of Carlson’s Handwriting Analysis). Anastasopoulou håller uppenbarligen inte med Carlson i denna fråga (heller). Accenterna är också rätt använda och Anastasopoulou berömmer dispositionen vad gäller sidomarginalerna och deras avstånd till sidans kanter. I min översättning skriver hon:

”Slutsats: Hela skriften ger uttryck för frihet, spontanitet och konstnärligt kunnande. Den visar också prov på en skicklig kalligrafi av en välutbildad och tränad skribent som använder språket effektivt för att uttrycka sina tankar.” (s. 13)

Därefter övergår hon till att undersöka Morton Smiths sätt att skriva. Hon noterar genast att där finns en uppenbar skillnad mellan hans sätt att skriva på sitt modersmål engelska och på grekiska. Hans engelska är skriven spontant och otvunget med en mycket god rytm.

Morton Smith använder förkortningar enbart när han skriver engelska. När han skriver på sitt modersmål är bokstäverna förenklade, lediga med en fulländad rytm och texten är inte alltid fullt läsbar. Motsatsen gäller när han skriver grekiska. De grekiska bokstäverna är runda, tydliga, skrivna med omsorg och alltid läsbara. Den engelska texten är snabbt skriven medan den grekiska är skriven i låg eller medelsnabb hastighet.

I den engelska texten kopplar Smith som regel samman bokstäverna, medan de grekiska bokstäverna som regel är skrivna var för sig.

I sin sammanfattning skriver Anastasopoulou att det finns en uppenbar skillnad mellan hur Smith skrev på engelska och hur han skrev på grekiska. På engelska skriver han flytande, binder samman bokstäverna med både enskilda särdrag och förkortningar. På grekiska däremot skriver han bokstav för bokstav och långsammare utan någon lätthet och med få variationer. Hans skrivande på grekiska är att likna vid en skolelevs (a school student). Anastasopoulou konstaterar att han inte är tillräckligt van att skriva grekiska för att kunna skriva obehindrat och kunna uttrycka sina föreställningar.

Efter att först ha undersökt handstilen i Klemens’ brev till Theodoros och därefter den hos Morton Smith, gör hon en bokstav-för-bokstavs-jämförelse mellan de båda. Jag kan här inte återge denna jämförelse, men kan konstatera att hon på punkt efter punkt, bokstav för bokstav, visar att Morton Smith och den som skrev Klemens’ brev till Theodoros formade de grekiska bokstäverna på olika sätt. Hon visar också att Smith skrev hela ord på ett markant avvikande sätt jämfört med hur samma ord är utformade i Klemens’ brev till Theodoros.

Anastasopoulou beskriver hur man, när man först lär sig skriva, lär sig att kopiera bokstäverna en efter en. Men i och med att man blir trygg med språket börjar man lägga till och ta bort och utveckla en egen stil. Den som skrev Klemens’ brev till Theodoros skrev mjukt utan avbrott, fritt och med en konstnärlig förmåga. Skribenten var utbildad och hade långvarig träning, vilket gjorde det möjligt för honom att skriva bokstäverna och orden automatiskt och med lätthet. Skribenten kan därmed fokusera helt på sina tankar och hur han skulle formulera sig, medan texten bara uppkom helt av sig själv.

Vad gäller Smiths förmåga att skriva grekiska är den att likna vid en som lärt sig det i skolan genom att skriva i en välskrivningsbok bokstav för bokstav utan att koppla bokstäverna samman. Motsatsen gäller när han skriver på engelska. Då är texten flytande, bokstäverna sammanbundna och små, nedtecknade i hög hastighet. Smiths förmåga att skriva engelska är fullt utvecklad medan motsatsen gäller för hans förmåga att skriva grekiska.

Anastasopoulou skriver att Morton Smith möjligen skulle ha kunnat imitera en outvecklad och opersonlig skrift i en välskrivningsbok, men att det är osannolikt att han skulle kunna imitera något skrivet med en hög grad av rytm.

Slutomdöme
I sitt slutomdöme sätter Anastasopoulou upp ramarna för sin slutsats. Förutsättningen för hennes slutsats är det material som har tillhandahållits henne. Och utifrån detta material är det hennes professionella omdöme som tränad forensisk dokument- och handskriftsundersökare att Morton Smith inte förfalskat Klemens’ brev till Theodoros.

Hennes bedömning är att det är högst sannolikt att skiften i Klemens’ brev till Theodoros och Morton Smiths handskrift inte är desamma.

”Det är därför mycket sannolikt att Morton Smith inte kan ha imiterat ’Hemliga Markus’-dokumentet.”
“Therefore it is highly probable that Morton Smith could not have simulated the document of ‘Secret Mark’.”

Roger Viklund, 2010-09-02

RECENSION: Weder gefälscht noch authentisch? Av Eckhard Rau.

Varken förfalskat eller autentiskt? – Tankar kring läget för Hemliga Markusevangeliet som källa för den tidiga kristendomen, av Eckhard Rau. 
 
An English version of this review can be found here.
En engelsk version av denna recension återfinns här.

Jag har läst Eckhard Raus Weder gefälscht noch authentisch? Überlegungen zum Status des geheimen Markusevangeliums als Quelle des antiken Christentums. Utgiven i Jörg Frey & Jens Schröter (ed.), Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen: Beiträge zu außerkanonischen Jesusüberlieferungen aus verschiedenen Sprach- und Kulturtraditionen. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 254. Tübingen: Mohr Siebeck.

Det följande kan möjligen ses mer som en sammanfattning av det Rau skriver än som en egentlig recension.

Stephen C. Carlson

Stephen C. Carlson

Eckhard Rau inleder med att säga att Stephen C. Carlson genom sin bok har förskjutit debatten därhän att det numera är svårt att skilja mellan fantasi, fiktion, fakta och exegetik.

Ray säger att han försöker följa en medelväg. Personligen försöker han, med den förutsättningen att Hemliga Markus kan vara äkta, förklara i vilken utsträckning Hemliga Markus kan kasta ljus över samverkan och kamp mellan kristendomssamhället och den kristna gnosticismen i Alexandria under 100-talet.

Rau hänvisar till Charles Hedrick och det dödläge denne beskriver i sin artikel från 2003.

Charles Hedrick

Charles Hedrick

Rau anser inte att detta dödläge ännu har övervunnits. Han bekräftar också det uppenbara, att så länge originalet inte är tillgängligt går det varken att bevisa att brevet är falskt eller äkta.

Rau fortsätter med bakgrundsinformationen om hur Morton Smith gjorde sin upptäckt i munklostret Mar Saba år 1958, och hur han presenterade sitt fynd. Vidare redogör han för de forskare som besökt klostret och patriarkatets bibliotek i Jerusalem på jakt efter Klemensbrevet. Han berättar om Stroumsas redogörelse för sitt, David Flussers och Shlomo Pines’ besök 1976, där de faktiskt själva såg handskriften. Han nämner också Thomas J. Talleys, Charles W. Hedricks och Nikolaos Olympious fruktlösa försök att lokalisera Klemensbrevet. Han nämner inte Willy Rordorfs och James H. Charlesworths besök och det är tydligt att han inte känner till Quentin Quesnells besök i biblioteket i Jerusalem 1983, då han också tilläts att ta de lösa bladen innehållande Klemensbrevet till en “firma” och fotografera dem. (Se min bloggartikel: Det undflyende Klemensbrevet)

Jacob Neusner

Jacob Neusner

Därefter granskar Rau kritikerna av Smith och brevet. Han behandlar Jacob Neusners omsvängning i frågan om brevets äkthet. År 1973 skrev Neusner:

“The discovery itself ranks with Qumran and Nag Hammadi, Masada and the Cairo Geniza, but requires more learning and sheer erudition than all of these together, both in the recognition of what had been found, and in the interpretation and explanation of the meaning of the find“

Senare anklagade Neusner Smith för att ha förfalskat brevet. Rau tycker att det är underligt att det som Neusner 1973 hyllar som en upptäckt som överskuggar fynden i både Qumran och Nag Hammadi, år 1994 har förvandlats till århundradets förfalskning.

Därefter tar sig Rau an Quentin Quesnell. Han skriver att eftersom Quesnell var så skärpt och distanserad, var han troligen också helt övertygad om att Smith förfalskade brevet.

Quesnell beklagar att han inte hade tillgång till själva handskriften och att Smith inte såg till att handskriften blev tillgänglig för undersökning. Rau undrar varför inte Quesnell själv eller andra då besökte klostret, ifall de nu var så angelägna om att undersöka originalet? Han undrar också varför Stroumsa och Flusser så lätt gav upp i sina ansatser att få undersöka bläcket och papperet ordentligt?

Raus uppfattning är att om man gör en noggrann utvärdering så är knappast något enda av Quesnells argument hållbart. Quesnells huvudargument är enligt Rau:

Morton Smith

Morton Smith

1) Ingen utöver Smith har sett handskriften, något vi nu vet är inte sant.

2) Undermåliga foton; med detta är inget argument till stöd för en förfalskning.

3) Möjligheten att med hjälp av Stählins konkordans förfalska Klemensbrevet. Inte heller detta är ett argument till stöd för en förfalskning.

4) Smith hyste liknande uppfattningar som de i brevet. Men enligt Rau är dessa likheter mycket långsökta.

Rau upper också en andra punkt nummer 4. Han säger att dedikationen i Smiths bok ”till den som vet” fortfarande är en olöst gåta.

Denna tillägnan har tolkats som en bekräftelse av Smith på att han förfalskade brevet och att boken var tillägnad den som vet detta.

Om jag får göra en personlig reflexion över detta, så anser jag inte att det är en olöst gåta. Kanske någon tidigare har föreslagit det som jag nu ska föreslå, men jag har åtminstone inte sett någon föreslå det uppenbara.

Smith var tvivels utan gnostiskt influerad. Hur detta i praktiken tog sig uttryck hos Smith är något jag inte vet. Men enbart det faktum att han var intresserad av mysticism och gnosticism borde vara tillräckligt för att förklara uttrycket ”till den som vet”. Det grekiska ordet gnosis (γνῶσις) betyder givetvis kunskap. När en gnostiker erhåller gnosis (upplysning) får han bokstavligt talat kunskap om livet och om sig själv. Gnostikern är ”den som vet” och det borde ligga nära för Smith att tillägna en bok om hemlig kunskap den som vet; det vill säga till gnostikern.

Nästa på tur är Andrew Criddle och dennes statistiska utvärdering av brevet; dvs. hans utvärdering av förhållandet mellan de ord Klemens tidigare använt endast en gång och de han tidigare aldrig använt. Rau erkänner att hans kunskap om statistik är liten men undrar ändå varför Criddle ansåg att just 0-orden och 1-orden var så viktiga? Varför undersökte Criddle inte också 2-orden, 3-orden, 4-orden och 5-orden?

Bart D. Ehrman

Bart D. Ehrman

Därefter tar sig Rau an Bart D. Ehrman. Han noterar att Ehrman är försiktig och uttrycker endast misstanke. Denna misstanke består bland annat av att Klemensbrevet är inskrivet i en bok där de förfalskade Ignatiosbreven för första gången har uteslutits. Ändå leder Ehrmans misstankar enligt Rau till ett komplext scenario. Antingen äger någon redan Vossius’ bok från 1646, läser det som står på dess sista sida och av detta inspireras till att förfalska ett Klemensbrev som denne planterar däri. Eller så har denna person redan bestämt sig för att göra förfalskningen, erinrar sig vad Vossius skrivit och söker reda på och införskaffar ett lämpligt exemplar. Rau anser båda alternativen vara alltför fantastiska för att de ska vara sannolika.

Nästa person som rau granskar är Arthur Darby Nock som ansåg att brevet inte kunde vara äldre än från 300-talet och dessutom var en “mystifiering för mystifieringens skull”.

Robert M. Price

Robert M. Price

Rau tar också upp Robert M. Price, som skrev att Smith “hyste ett illvilligt hat gentemot den kristna religionen, i synnerhet för dess historiska homofobi.” Rau anser det vara långsökt att tro att Smith skulle ha övertygats om att skapa en förfalskning genom att läsa James H. Hunters roman, The Mystery of Mar Saba; eller att Smith skulle ha undertecknat sin egen bok med ”Smith 65“. Rau hävdar att Price arbetar genom att moraliskt misstänkliggöra, varigenom den för en deckare så nödvändiga blandningen av homosexualitet och brott uppstår. Enligt Rau bör Prices bidrag enbart av detta skäl inte tas på allt för stort allvar.

Tilläggas kan att när jag var i kontakt med Robert Price i december 2009 och påpekade de många fel som förekom i hans recension av Stephen Carlsons och Scott Browns båda böcker, lät han meddela att 1) Den information jag lämnade hade framkommit efter att han skrivit sina recensioner.  2) Att han hoppades att jag hade rätt eftersom ”it would serve me better if the Secret Gospel were authentic.”

Rau fortsätter med frågan: “Was spricht für eine Fälschung?“; dvs., vad talar för att brevet är en förfalskning? Han säger att de allra flesta anklagade aldrig Smith öppet för att ha förfalskat brevet. De förde endast fram omständigheter som verkade skumma. Som exempel tar han Ehrman, som i sin “Response to Charles Hedrick’s Stalemate” räknar upp sju omständigheter som gör att man bör vara misstänksam. Rau säger att Ehrmans ståndpunkt visst förefaller rimlig, men att den förlorar sin styrka att övertyga i och med att han räknar upp endast sådant som gör att vi bör tvivla, medan han undanhåller oss de argument som kunde tala för att brevet är äkta.

Enligt Rau kan de argument som förs fram till stöd för att Smith förfalskade brevet reduceras till tre. 1) Smith har inte tillhandahållit själva brevet. 2) Smith har inte förklarat vem ”den som vet” är. 3) Handskriften visar inga spår av att ha en historia av många avskrifter av avskrifter. De två första punkterna saknar enligt Rau bevisstyrka.

Rau fortsätter: “ Was spricht für die Authentizität?“ Han hävdar att fem omständigheter talar för äkthet och emot förfalskning, speciellt emot att Morton Smith skulle ha utfört den.

1) Morton Smiths korrespondens med sin vän Gershom Scholem, vilken visar att Smith under tidens gång ändrade uppfattning flera gånger i frågan om Klemensbrevets innehåll.

2) Dedikationen i Smiths vetenskapliga bok ”Clement of Alexandria”: “This book was written for Arthur Darby Nock and is dedicated to his memory”. Rau anser att Smith på detta sätt ville visa sin vördnad inför en död kollega som anklagat honom för att ha förfalskat Klemensbrevet. Rau anser att detta talar för autenticitet och också att denna omständighet tidigare har förbisetts.

3) Smiths mångåriga engagemang i att undersöka och skriva en omfattande vetenskaplig kommentar över brevet. Rau tycker att det inte föreligger några starka skäl som kan ha motiverat Smith till att lägga ned ett sådant enormt arbete på sin egen förfalskning.

4) Att innehållet i den första Hemliga Markus-passagen inte passar Smiths teorier och att hans tolkning av den inte överensstämmer med dess innehåll. Om han skulle ha förfalskat den, borde han ha kunnat utforma den mer i linje med sina egna uppfattningar.

5) Enligt brevet var Hemliga Markus ett andligt tillägg till ett traditionellt evangelium, en i övrigt okänd litterär form. Förfalskare tenderar snarare att följa ett känt mönster än att uppfinna nya uttrycksformer.

Rau understryker på nytt hur litet av bevis som kan åberopas både till stöd för och emot brevets äkthet. Den aura av misstro som han hänvisar till och som han anser har följt det fascinerande fyndet redan från begynnelsen, tenderar att utöva en attraktion på alla. Detta skapar en risk för att ”bevis” framställs.

Eftersom vi inte kan underöka bläcket och papperet – och Rau fruktar att brevet för evigt är försvunnet – kan vi inte veta om brevet är äkta eller förfalskat. Ändå är vi enligt Rau skyldiga att tolka texten som om den förmedlar en forntida Jesustradition från Klemens’ hemtrakter.

I mitt blogginlägg Varför denna tystnad rörande Hemliga Markusevangeliet? förmedlade jag samma uppfattning. Om vi kan utföra denna omfattande exegetik på Q, som vi inte har någon yttre bekräftelse på att det har funnits, varför skulle vi då inte kunna göra detsamma på Hemliga Markus?

Larry W. Hurtado

Larry W. Hurtado

Rau vänder sig därefter mot Stephen C. Carlson. Detta utgör det i särklass mest omfångsrika avsnittet. Rau undrar om man verkligen måste instämma i Larry W. Hurtados gränslösa entusiasm. I förordet till Carlsons bok The Gospel Hoax talar Hurtado om ett ”kraftfullt slag” gentemot brevets äkthet, en argumentation som är ”övertygande, avgörande, praktiskt taget oemotsägligt”. Rau anser att man inte behöver instämma i denna gränslösa entusiasm.

Denna del är den klart mest giftiga delen av Raus genomgång. Efter att ha behandlat Carlsons metodik, undrar han om hans ironisering över Carlsons metodik gör Carlson rättvisa? Han säger sig dock vara benägen att tro att den av Carlson ertappade förfalskaren blott är en 2000-talskonstruktion sprungen ur en juristtränad persons fantasi.

Rau fortsätter därefter med att behandla ”bedragaren M. Flintis”. Jag har behandlat detta ämne tidigare i min artikel ”M. Madiotes”-argumentet. Märkligt nog hänvisar Rau inte till Browns and Pantucks artikel Morton Smith as M. Madiotes, som utkom redan 2008. Han hänvisar endast till Scott Browns uppgift i Factualizing the Folklore att Allan Pantuck kommer att offentliggöra två dokument som visar att Carlson felaktigt tillskrev den övre handstilen M. Madiotes. Kanske skrev Rau detta före 2010.

Ovetskapen om det som Pantuck och Brown redogör för i artikeln, gör att Rau saknar de avgörande verktygen för att blottlägga Carlsons misstag. Ändå lyckas han göra många insiktsfulla iakttagelser. Bland annat undrar han hur det kan komma sig att Stephen Carlson nöjde sig med att undersöka den beskurna bilden av MS22 som Smith publicerade? Varför kom mannen som så kraftfullt insisterade på att vi skulle söka efter konkreta bevis, inte på idén att åka till Jerusalem och själv underöka den handskrift som han i så hög grad förlitar sig på? Jag anser att frågan är högst berättigad, med tanke på att Carlson på grund av denna underlåtelse gjorde flera avgörande misstag.

Rau vänder sig sedan mot Carlsons handskriftsanalys. Liksom gällande Madiotes är han också ovetande om de senaste genombrotten inom detta område, till vilka också jag har bidragit. (Se Reclaiming Clement’s Letter to Theodoros och Tremors, or Just an Optical Illusion?). Han har heller inte med Venetia Anastasopoulous utvärdering i vilken hon hävdar att det är mycket osannolikt att Smith skulle ha kunnat förfalska brevet.

Trots Raus ovetskap om allt detta ställer han likväl många av de relevanta kritiska frågor som jag i mitt blogginlägg (Hur objektiva och analyserande är egentligen NT-forskare?) ansåg att många forskare inte har ställt sig. Exempelvis påpekar Rau det uppenbara i att Carlson för det mesta endast påstod sig ha sett tecken på skakningar o.d. men att de små lågupplösta bilderna som han publicerade i sin bok inte är av den kvaliteten att det går att se det som Carlson sade sig ha upptäckt.

Också jag ställde samma fråga och undrade hur så många kunde låta sig ”övertygas” av Carlsons påståenden att dessa tecken fanns i texten, då de omöjligen själva kunnat konstatera det? Eftersom Carlson inte var någon auktoritet, vare sig som NT-forskare, eller som handskriftsexpert, kan det rimligen inte ha rört sig om att de förlitade sig på hans auktoritet. Den enda rimliga slutsatsen är därför att Carlsons slutsatser var i linje med det många önskade skulle vara sant och att de som lät sig övertygas av Carlson gjorde det just därför att han sade sig ha upptäckt det som de innerst inne önskade skulle vara sant.

Rau fortsätter med Morton Salt Goldsmith och alla de ledtrådar Smith enligt Carlson har lämnat efter sig för oss att upptäcka. Rau medger att trots att han upprepade gånger läst om detta, svindlar tanken inför alla de outgrundliga ledtrådar som Smith sägs ha lagt ut längs spåret för oss att följa. Rau finner Salt-Goldsmith-bekännelsen vara alltför fantastisk för att övertyga.

Rau diskuterar också Smiths påstådda homosexualitet, men jag avstår från här att klampa runt i det träsket.

I sin sammanfattning betonar Rau ytterligare en gång att endast genom att undersöka det faktiska dokumentet, finns också möjlighet att vi kan avgöra om brevet är äkta eller ej. Det finns faktiskt så litet bevis att inget säkert kan sägas:

“Es ist wenig, was gegen, und wenig, was für die Authentizität des Briefauszuges von Clemens von Alexandrien an Theodoros auf die Waagschale gelegt werden kann, darunter nichts Spektakuläres und nichts, was die Sache entscheidet, zumal die Gesichtspunkte der einen Seite die der anderen nicht neutralisieren. Solange eine Untersuchung des Manuskripts im Blick auf Feder, Tinte und Schrift nicht möglich ist – ich fürchte: für immer – und keine neuen Argumente vorgebracht werden können, empfiehlt es sich deshalb, den Text so zu interpretieren, als ob er ein antikes Dokument aus dem Umkreis des Clemens von Alexandrien wäre.”

Förmodligen är det så att man tycker olika bra om ett verk beroende på hur väl författarens åsikter överensstämmer med ens egna. Jag kan bara säga att jag mycket uppskattade Eckhard Raus Weder gefälscht noch authentisch?

Roger Viklund, 2010-08-26

Är Klemensbrevet designat för att spegla Morton Smiths föreställningar?

I ett mejl blev jag tillfrågad om jag ville kommentera signaturen Loren Rosson III:s blogginlägg Beyond Suspicion, Beyond Doubt: Secret Mark Put to Rest där han bland annat skriver följande:

”What has most astounded me in the Secret Mark controversy is that, prior to Stephen Carlson, no one picked up on the fact that Smith published ideas connecting Clement and ”the mystery of the kingdom of God” (in Mk 4:11) to sexual immorality (in T. Hagigah 2:1), and that he published them before his alleged discovery in 1958. Watson takes this further, showing how Smith had already believed (by 1955) that Mark censored offensive material out of his gospel, some of which he thought common to Mark and John, and that there was a secrecy tradition (of esoteric mysteries and sexual immorality) extending from Mark back to Paul and Jesus, to which he finally (in early 1958) connected Clement as a witness:”

Med tanke på de våldsamt överdrivna slutsatserna, som att Stephen Carlson, Peter Jeffery och Francis Watson formar en trilogi som …

convicts Morton Smith beyond doubt as the forger of Clement’s letter, just in case you were too blind to accept the obvious after reading Carlson.

 … har jag beslutat mig för att ta upp dessa påståenden till granskning.

En av Stephen Carlsons mer “kluriga” ledtrådar har att göra med Smiths egna föreställningar kontra de i Klemensbrevet. Enligt Carlson handlar Klemensbrevet om mysterier, hemligheter och förbjuden sexualitet, alltså homosexualitet. Dessa tre faktorer anser han vara budskapet i brevet. Jag och många med mig ifrågasätter starkt den tolkningen, bland annat har jag svårt att finna några sexuella anspelningar alls däri. Och finns det inga sexuella anspelningar i brevet faller Carlsons kopplingar genast.

I vilket fall har Carlson letat i Morton Smiths texter för att kunna belägga att dessa tre områden också intresserade Morton Smith och det helst innan Smith upptäckte Klemens’ brev till Theodoros år 1958. Tanken är att visa att Smith skapade brevet och då förde fram de ideer han redan tidigare haft och gett uttryck för. Carlson säger sig också ha funnit belägg för detta. I Morton Smiths bok Tannaitic Parallels to the Gospels från 1951 kopplar Smith enligt Carlson samman Markus 4:11 (”Han sade: ’Ni har fått veta Guds rikes hemlighet, men för dessa som står utanför är allt bara liknelser”) med en text ur Mishna i Talmud, Hagigah Tannaïm 2.1, som enligt Carlson handlar om förbjudna sexuella förhållanden. Därutöver finner Carlson en artikel från 1958, The Image of God, alltså från 7 år senare, där Smith ska ha kopplat hemlighetsfullhet till samma Hagigah Tannaïm och dessutom till Klemens av Alexandria i hans bok Stromata. Så här skriver Stephen Carlson:

“The sexual innuendo that made Secret Mark such an interesting and potentially momentous find is now part of what identifies it as a modern fake, but it also does more than that—it is also Morton Smith’s own sphragis that declares his authorship by alluding to his previous works. The climax of the nocturnal initiation of Secret Mark contains a juxtaposition of Mark 4:11 and a sexual practice forbidden in Jewish law (Lev 18:22, 20:13) and is embedded in a letter by Clement of Alexandria exhorting secrecy. These elements had already been connected to each other in Smith’s publications before the summer of 1958.” (Stephen Carlson, The Gospel Hoax, s. 71)

Därigenom anser Carlson att kopplingen mellan Klemensbrevet och Smith är gjord.

I en artikel från april i år, Beyond Suspicion: on the Authorship of the Mar Saba Letter and the Secret Gospel of Mark, spinner professorn i teologi och religion vid universitet i Durham, Francis Watson, vidare på Carlsons spår. Han skriver bland annat att Morton Smith 1952 visade intresse för Markusevangeliet genom en kommentar till Vincent Taylors kommentar till Markusevangeliet. Detta ska enligt Watson visa att Smith hade nödig kunskap om Markusevangeliets komposition för att kunna förfalska brevet. Enligt Watson hade Smith år 1955 skrivit också en fientlig recension av Taylors verk, där han framkastat möjligheten att Markus kan ha censurerat sådant material som han fann problematiskt, vilket då skulle stämma överens med det som påstås i Klemensbrevet. Där sägs ju Markus ha skrivit två evangelier, ett för folket och ett för de utvalda. Markus var enligt Smith:

“remote from the historical situation [of Jesus’ ministry], his interests were those of the Church of his day, and whatever did not serve those interests—e.g. whatever historical framework his sources may have contained—was just what he would leave out as uninteresting, even if he did not deliberately censor it.”

Watsons påstående att “Smith envisages the possibility that Mark may have ‘deliberately censored’ material in his sources that he finds problematic” motsägs dock av det citat han ger, där Smith faktiskt bara säger att Markus kan ha utelämnat sådant som han fann ointressant eller av ringa intresse för hans kyrka och att i så fall han INTE medvetet har censurerat något.

Watson repeterar också Carlsons påståenden genom att åberopa Smiths artikel från 1958, där Smith enligt Watson citerar Klemens som vittne till en hemlig tradition. Smith har i fotnoterna med bland annat m Hagigah 2:1 och Klemens, Stromateis, i.1.13–14.

I artikeln Factualizing the Folklore: Stephen Carlson’s Case against Morton Smith, Harvard Theological Review 99:0303, 291-327, som jag i detta inlägg i hög grad förlitar mig på, skriver Scott G. Brown att förutsättningen för att Carlsons argument ska gälla är att Hagigah 2:1 och Klemensbrevet 1:12 handlar om förbjudna sexuella relationer och att Smith avsåg att göra denna koppling i sin avhandling. I annat fall råkade Hagigah 2.1 bara vara något han nämnde en gång i samma textomgivning som Mark 4:11–12 och igen några år senare i samband med att han nämnde Klemens ovilja att skriva ner hemlig undervisning. Jag tänker här inte beröra frågan om de påstådda sexuella relationerna i Klemensbrevet utan nöja mig med att konstatera att inget alls sägs om något sexuellt i brevet. Jag får i så fall ta upp den saken i ett annat inlägg.

Frågan som gäller är därför: Har den koppling som Carlson säger sig ha funnit mellan Hagigah 2.1 och Mark 4:11–12 i Smiths verk något samband med förbjudna sexuella relationer? Låt oss nu se vad Smith egentligen skrev:

Further, I think the passage in Sifre on Deut. to have been based on the fact that an important part of primitive Christianity was a secret doctrine which was revealed only to trusted members. Such a doctrine is suggested by the words put in the mouth of Jesus, speaking to his disciples: “To you is given the mystery of the kingdom of God, but to those outside all things are in parables, that they may surely see and not perceive,” etc. And Paul himself wrote in 1 Cor. 2.1–6 “and I, coming to you, brethren, came not proclaiming the testimony of God in lofty words or wisdom . . . that your faith might not be in the wisdom of men, but in the power of God. But we speak wisdom among the perfect, and a wisdom not of this age . . . but we speak the wisdom of God in a mystery.” A similar distinction was recognized by the Tannaïm between material suitable for public teaching and that reserved for secret teaching, as we learn from Hagigah T 2.1 (233): “The (passages of the Old Testament dealing with) forbidden sexual relationships are not to be expounded to three (at a time,) but may be expounded to two; and the account of creation not to two, but it may be expounded to a single hearer; and (Ezekiel’s vision of) the chariot may not be expounded to a single hearer unless he be learned in the Law and of good understanding.” (Morton Smith, Tannaitic Parallels to the Gospels, 1951, s. 155–156)

Vad Smith argumenterar för i detta stycke är att såväl de kristna som de rabbiner som sammanställde Mishna, gjorde skillnad på esoterisk (inre) och exoterisk (yttre) undervisning. ”A similar distinction [som den som de kristna gjorde] was recognized by the Tannaïm”. Som namnet på hans bok antyder ville Smith visa på paralleller mellan rabbinska (Tannaic) och evangeliska föreställningar och i detta fall handlar det om att de båda gör skillnad på inre och yttre undervisning. För att belägga sitt påstående om att så sker i NT citerar Smith 1 Kor 2-6 och Mark 4:11–12. För att belägga sitt påstående om att också rabbinerna gör denna skillnad citerar Smith ur T. Hagigah.

I Stephen Carlsons citat av passagen ovan klippte han av den strax efter att ”forbidden sexual relationships” nämns och fick det därmed att framstå som detta med sexualiteten hade något direkt med det föregående om skillnaden mellan esoterisk och exoterisk undervisning att göra. I Carlsons citat saknades uppgifterna som följer om skapelseberättelsen och Hesekiels vision av vagnen, vilken är att betrakta som Guds tron. Men det är dessa sistnämnda detaljer som utgör det bevis Smith eftersöker för att påvisa skillnaden mellan det esoteriska och exoteriska. Just skapelsen och Hesekiels vision av Gud utgör gudomens största hemlighet. Därmed har Smith belagt det han vill ha belagt.

Att ”passagerna i GT som handlar om förbjuden kärlek” (de som uppräknas i framför allt 3 Mosebok, som incest, samlag under kvinnans menstruation, homosexualitet, äktenskapsbrott, etc.) råkade komma med handlade bara om att de utgjorde del av citatet och inte gärna går att plocka bort ur citatet då detta i så fall kan te sig obegripligt.

Men för Smith saknar den förbjudna kärleken all betydelse i detta sammanhang, är inte del av hans resonemang och är ingenting som han kopplar samman med Guds mysterium. Smith gör helt enkelt ingen koppling alls mellan förbjudna sexuella relationer och det Guds mysterium som omtalas i Mark 4:11–12. Scott Brown skriver:

Carlson’s attempt to associate Smith’s reference to “the mystery of the kingdom of God” in Tannaitic Parallels with forbidden sexual relations makes nonsense of the fact that in the same book Smith associated possession of this mystery with increased virtue.

Det är alltså dygden och inte den sexuella relationen som Smith kopplar samman med Guds mysterium.

Det andra åberopade stycket hos Smith förekommer som sagt i hans artikel från 1958. Det lyder i Browns återgivning:

“It is upon the tree of life that God rests when he comes to the Garden of Eden—on this rabbinic, pseudepigraphic, Christian and magical texts agree. This legend, plus the fact that the tree of life is the symbol of the saint, enables us to understand the cryptic saying of Resh Laqish, ‘The patriarchs, they are the throne of God.’ We should not expect this doctrine to be developed in the preserved rabbinic material, since the teaching about the throne of God is specified as that to be kept most secret of all,* and quite possibly was not committed to writing.** However, the saying has an almost exact parallel in the common Christian expression, theophoroi pateres, of which the active and passive senses are not to be separated.”

Om man nu noga läser detta stycke där Carlson säger att Smith kopplade samman Klemens med både Mark 4:11 och T Hagigah 2.1 (The Gospel Hoax, s. 72) kan man se att Smith aldrig gjorde en sådan koppling. Den enda koppling som kan sägas finnas, finns i fotnoterna vilka lyder:

*  Hagigah 2.1 and parallels.
** Cf. Clement of Alexandria, Strom. 1.1.13–14 etc.

Notera dock att Mark 4:11 aldrig nämns. Smith jämför bara den rabbinska föreställningen om Guds tron med Klemens’ hemlighetsfullhet. Den förbjudna sexuella relationen som skulle förekomma saknas. Och handen på hjärtat, hur mycket samband uppnås av två på varandra följande fotnoter? Watson går än längre och citerar ett längre stycke ur T Hagigah (som ju Smith inte citerade) för att försöka visa att där finns en koppling till Klemens’ ”gudomliga mysterier”. Och jag säger bara, snälla ni … vad finns där för koppling att göra?

Jag kan inte se annat än att man dammsuger allt Smith har skrivit för att lyckas hitta några ord som går att tolka som att han skulle ha förfalskat Klemens’ brev till Theodoros. Men hur märkvärdigt är det att en framstående kristendomsforskare har behandlat Markusevangeliet och citerat Klemens av Alexandria några gånger? Hur märkvärdigt är det att en framstående judendomsforskare åberopat Talmud? Hur märkvärdigt är det att det en produktiv författare någon gång råkat behandla dessa ämnen i samma stycke och hur konstigt är det att två på varandra följande fotnoter berör två skilda ämnen som Hagigah och Klemens, samt att de respektive styckena berör ämnen som mysterier och hemligheter, vilket ju tekniskt sett är detsamma?

Roger Viklund, 2010-08-08

Bart D. Ehrman

Bart D. Ehrman

Bart D. Ehrman

I ett försök att bringa jämvikt i min kritik tänkte jag föra fram ett exempel på en forskare som har en mer balanserad och nyanserad syn på Hemliga Markusevangeliet (HM). Bart Ehrman är en känd kritiker av Klemensbrevet och HM. Han skriver:

”I am not willing to say that Smith … forged the letter of Clement which he claimed to discover. My reasons should be obvious. As soon as I say that I am certain he did so, those pages cut from the back will turn up, someone will test the ink, and it will be from the eighteenth century!

But maybe Smith forged it. – – –

Or maybe this is a genuine letter by Clement of Alexandria, and there really were different versions of the Gospel of Mark available in ancient Alexandria, one of which was lost until modern times, when it was uncovered, in part, in an ancient letter in an ancient library of an ancient monastery.” (Bart D, Ehrman, Lost Christianities: the battles for scripture and the faiths we never knew, 2003, s. 89)

Ehrman skrev detta år 2003 och innan Carlson hade framfört sina teorier. Jag är inte säker på vilken inställning Ehrman har i dag. I vilket fall har han inte trätt fram och påtalat att hans ”elev”, Stephen Carlson, hade fel i sin hanskriftsanalys.

Ehrmans behandling av HM är på det hela taget balanserad för att komma från en kritiker. Det finns dock en uppseendeväckande detalj där det är svårt att förstå hur Ehrman resonerar. I kapitel 4 av Lost Christianities gör Ehrman ett uttalande med anledning av den studie som Andrew Criddle företagit och publicerat år 1995 i Journal of Early Christian Studies. Ehrman skriver:

“… why is it that, on the other hand, the vocabulary and writing style of this document are so much like Clement? One impressive study, in fact, has shown that this letter of Clement is more like Clement than Clement ever is. That may sound odd at first, so I should explain how it works. Suppose you have a friend who uses the word awesome a lot, and you want to impersonate her. It may turn out that if you were actually to count, she uses the term awesome, say, once every three hundred words. But when you imitate her, you use it once every fifty words so that anyone accustomed to hearing her speak will recognize this as one of her characteristic words and think, “Yes, sounds just like her.” What we have here is a similar phenomenon: There is too much that is like Clement in this short letter, more than could be expected in any passage of comparable length elsewhere in Clement.” (Bart D. Ehrman, Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew, s. 85–86)

Det intressanta med detta uttalande av Ehrman, hänger samman med hur Criddle genomförde sin studie av Klemens’ brev till Theodoros. Han räknade nämligen antalet ord i brevet som Klemens tidigare aldrig använt i någon av sina andra skrifter och de ord i brevet som förekom endast en gång i den övriga Klemenslitteraturen. Sedan delade han dessa båda antal med varandra och fick fram en kvot vilken han i sin tur jämförde med vad man skulle förvänta sig av ett nytt äkta Klemensbrev. Enligt Criddle fanns det i det korta brevet statistiskt sett för många ord som tidigare förekommit endast en gång i Klemens bevarade litteratur och för få ord som Klemens tidigare aldrig använt. Detta skulle enligt Criddle kunna tyda på att brevet var förfalskat av någon som sökt genom den sammanställning av Klemens’ ordbruk som gjordes 1936 och därmed använt för få helt nya ord.

Oavsett metoden och resultatet av den studien, är Ehrmans kommentar en aning lustig. Han hävdar alltså att det finns för mycket som är likt Klemens i Klemensbrevet. Stephen C. Carlson är inne på samma linje, nämligen att brevet är skrivet i en ”hyper-Clementine style” och vidare talar han om ”the excessively Clementine nature of Theodore.”

Men Criddle tittade som sagt endast på de ord som förekommit en enda gång och de som aldrig förekommit alls tidigare. Hur kan Ehrman och Carlson av detta dra slutsatsen att det är för mycket Klemens i Klemensbrevet? Vilka av de ord som aldrig förekommit och som förekommit endast en gång tidigare är det i så fall för många av?

Som en sista fundering. I Klemensbrevet finns totalt 9 ord som Klemens tidigare använt vid ett enda tillfälle och 4 ord som han aldrig tidigare använt (i det bevarade materialet). Enligt Criddle borde förhållandet ha varit ungefär det omvända, då 5 använda en gång och 8 helt nya. Man kunde kanske prova detta också på Testimonium Flavianum hos Josefus, även om stycket egentligen är alldeles för kort för statistiska studier av detta slag. Jag vet inte hur många ord i TF som förekommer endast en gång hos Josefus, men uppenbarligen finns inga ”nya” ord i TF utöver ordet ”Kristus” (om man förutsätter att ordet också är tillagt i Jakobpassagen). Men detta är ändå nästan diskvalificerat eftersom personens ”namn” måste användas om man skriver om en viss person. Borde det inte statistiskt sett ha funnits åtminstone ett till nytt ord i TF om Josefus själv hade skrivit stycket?

Roger Viklund, 2010-08-03

Förtalet av Morton Smith som en illvillig homosexuell bedragare

Morton Smith

Sommaren 1958 hittade Morton Smith en avskrift av ett brev inuti en bok i munkklostret Mar Saba, utanför Jerusalem. Brevet utgavs vara skrivet av Klemens från Alexandria (ca 150–215 vt) och det innehåller utdrag ur ett dittills okänt evangelium, som nu allmänt går under namnet ”Hemliga Markusevangeliet”. Enligt Klemens skrev evangelisten Markus också en längre version av sitt evangelium och detta längre evangelium innehöll undervisning för de mer avancerade adepterna.

Allt sedan Morton Smith offentliggjorde sitt fynd har misstankar riktats mot honom själv för att ha förfalskat brevet. Detta inlägg ska dock inte primärt beröra frågan om Morton Smith förfalskade Klemensbrevet eller ej. Den enda professionella undersökning som är gjord av handstilen i det brev som synes vara grekisk 1700-talshandstil, utfördes faktiskt först i fjol på uppdrag av Biblical Archaeology Review. Man anlitande en professionell handskriftsanalytiker vid namn Venetia Anastasopoulou för att jämföra handstilen i brevet med den Smith uppvisar i de 27 prov på hans autentiska handstil som man lyckades uppbringa som jämförelsematerial. Hennes rapport finns till beskådande här. Hennes slutsats var den att Klemensbrevet skrivits av en välutbildad, tränad och skicklig skribent:

“The whole writing shows freedom, spontaneity and artistic flair. It also shows a skilful penmanship of a well educated and trained writer who uses the language effectively in expressing his thoughts”. (s. 13)

Hennes omdöme om Morton Smiths förmåga att skriva grekiska var den att han skrev som en skolpojke

“… the Greek words are written letter-letter as copy book at a lower speed, without ease and the range of variations is very limited. His writing is like that of a school student. It is obvious that his hand is not familiarised in Greek writing so as to be able to use it freely and with ease and be able to express thoughts and beliefs.” (s. 18)

Hon skriver vidare att det är mycket sannolikt att Morton Smith inte förmått att imitera brevet.

”It is my professional opinion that the writers of the questioned document of ‘Secret Mark’ on the document listed as Q1, Q2 an Q3 and Morton Smith’s handwriting on the documents listed as K1 – K27, are most probably not the same.
Therefore it is highly probable that Morton Smith could not have simulated the document of ‘Secret Mark’.”

Men jag vill i detta inlägg betona de dubbla anklagelser och det förtal som riktats mot Morton Smith gällande dels hans påstådda homosexualitet, dels hans illvilliga avsikt att därför framställa Jesus som en bög.

Jag kände inte Morton Smith och har ingen som helst uppfattning om hur han var som person. Uppriktigt sagt bryr jag mig heller inte om den saken eller vilken hans sexuella läggning var. Han förefaller ha varit en smått excentrisk person, men det måste man få vara om man vill. Han hade uppenbarligen både sina belackare och beundrare.

Jag vill emellertid belysa frågan om sanningskravet och förtalsproblematiken. Det påstås överallt, vitt och brett, att Smith var homosexuell. Vad jag då efterfrågar är bevisen för detta? Det sägs ha varit allmänt känt att han var homosexuell. Detta låter på mig som ren ryktesspridning och rent förtal. Vad baseras dessa uppgifter på? På Morton Smith själv? Mig veterligt har han aldrig kommit ut! Han har inte efterlämnat någon skriftlig bekännelse. Ingen har trätt fram och berättat om hans homosexuella eskapader. Faktum är att det inte finns några bevis för att han verkligen var homosexuell. Tvärtom har vi två vittnesmål som tyder på motsatsen.

I ett brev till Biblical Archaeology Review får vi veta att Ethne H Chestermans mamma sällskapade med Morton Smith. Från sent 1957 till 1958, alltså under den period då Smith ska ha förfalskat brevet, hade han ett förhållande med Miriam Chesterman.

I ett annat brev till BAR skriver professor emeritus vid Tel Avivs universitet, Anson F. Rainley, att David Flusser berättade för honom att Morton hade en judisk flickvän under sin vistelse i Jerusalem 1941. Rainley skriver vidare att han anser att påståendena att Morton var homosexuell bara var en del av den pågående kampanjen vid den tiden att finna homosexuella överallt. Rainley själv tror att Morton Smith bara var en anglikansk präst vars kärleksaffär havererade och han dömde sig själv till ett livslångt ungkarlsliv.

Och här ligger själva kärnan i resonemanget. Den huvudsakliga orsaken till att man påstår att Morton Smith var homosexuell synes vara att han var ungkarl. Men detta är verkligen ingen grund för att antaga något sådant. Jag känner själv till en person som valde att leva sitt liv i ensamhet efter att hans ungdomskärlek lämnat honom. Det finns således inga bevis alls för att Morton Smith var homosexuell, endast indicier på att han INTE var det.

Nästa del berör själva motivet. Och här kommer vi in på en mörkare sida. I det första fallet rörande hans sexuella läggning, kan väl bara konstateras att folk (inklusive många forskare) bara är så villiga att tro något om det passar deras motiv. De kunde kanske ha frågat efter vilka bevis som förelåg?

”Han var själv homosexuell, något som var en väl bevarad hemlighet på 1950-talet. Och så hade han fått avslag när han sökte en tjänst vid Brown University och då velat demonstrera sin intellektuella överlägsenhet genom att dra till med någonting i den här stilen.” (Craig A. Evans i Lee Strobels bok ”Vilken Jesus ska jag tro på?)”

I det andra fallet handlar det mindre om godtrogenhet och mer om en konstig sorts fördomsfullhet. Resonemanget ser ut på ungefär följande vis.

I Hemliga Markus sägs en ynglig iförd ett linneskynke på sin bara kropp komma till Jesus och stanna hos honom den natten, medan Jesus lär honom om Guds rikes mysterium. Uppenbarligen väcker detta tankar (och känslor) om att de skulle ha varit involverade i någon form av sexuell akt. Att döma att reaktionerna synes främst kristna upptäcka denna homosexualitet. Givetvis sägs inget sådant i texten utan det är helt och hållet en tolkning, eller kanske hellre en fri fantasi, som uppkommer i uttolkarens medvetenhet.

Icke desto mindre slås nu fast att denna text påstår att Jesus var homosexuell. Sedan påstås på samma lösa boliner att Morton Smith var homosexuell. Därefter kommer den mest häpnadsväckande ologisk krumbukten. Nämligen att EFTERSOM Morton Smith VAR homosexuell, hade han en önskan att skada kristendomen, en önskan att förfalska ett brev, en önskan om att framställa också Jesus som homosexuell. Puh!

Varför i hela friden skulle han ha sådana illvilliga avsikter BARA FÖR att han var homosexuell (vilket han kanske inte ens var)? Detta med att tillskriva någon vissa egenskaper eller vissa motiv enbart för att de är av ett visst ursprung eller har en viss sexuell läggning, känns inte helt okej. Låt säga att någon hittar en liknande berättelse där Jesus inviger Maria Magdalena. Ska vi då misstänka att upptäckaren har förfalskat denna skrift EFTERSOM denne visar sig vara heterosexuell? Varför i himmelens alla dagar skulle en homosexuell person ha större motiv än andra att begå brott (förfalskning och bedrägeri) bara för att denne är homosexuell?

Det finns således inga bevis för att Morton Smith var homosexuell. Och skulle han ändå ha varit det utgör det inget som helst motiv till att förfalska en antik kristen text.

Roger Viklund 2010-07-28