Kommentarer till docent Cecilia Wasséns föreläsning ”Har Jesus funnits?”; del 4, att evangelierna inte är trovärdiga källor

Se också Del 1, de återuppståndna gudssönerna
Se också Del 2, avsaknaden av utomkristna historiska källor
Se också Del 3, att Paulus inte känner till Jesus som en historisk person

Cecilia Wassén är lektor och docent i Nya Testamentets exegetik vid Uppsala universitet. I en föreläsning från 20 april 2015 under titeln ”Har Jesus funnits”, går hon igenom och bemöter de enligt henne viktigaste argumenten till stöd för att Jesus inte har funnits. Wassén ger också sin syn på de viktigaste skälen till varför vi ska tro att Jesus har funnits. Föreläsningen är en dryg timme lång och återfinns bland annat på Youtube. Jag fann denna video genom bloggen Rebella undrar …och funderar. Och påstår, mellan varven under inlägget Wasséns kritik träffar inte Carrier. Inte på riktigt.

När jag i denna genomgång återger Wasséns uppfattningar är det endast i de fall hennes kommentarer omges av citattecken som det också är ordagranna citat från filmen. Jag infogar också ungefärliga tidsmarkörer med hel- och halvminuter där aktuellt avsnitt förekommer i filmen.

I del 1 kommenterade jag Wasséns behandling av de återuppståndna gudssönerna, i del 2 avsaknaden av utomkristna historiska källor och i del 3 Paulus’ bristande kännedom om Jesus som historisk person.

I denna genomgång fokuserar jag på evangelierna som källor. Cecilia Wassén viger föredragets sista tredjedel åt evangelierna. Om nu avdelningen om Paulus krävde stort utrymme är det inget mot vad denna del skulle kräva för att göra ämnet full rättvisa. Av den anledningen kommer jag i mycket liten omfattning att presentera några omfattande utredningar i denna artikel av varför jag anser evangelierna sakna historisk trovärdighet. I stället kommer jag att använda utrymmet till att bemöta Wasséns argument.

Som sista huvudpunkt tar Wassén då upp ”evangelierna som inte är trovärdiga.” (39.00) Hon säger att mytikerna lyfter fram att evangelierna skrevs långt efter Jesu död av folk som inte hade någon kunskap om Jesus och inte var ögonvittnen. Det var inga neutrala oberoende skrifter utan kristna skildringar, och det är sena skrifter, från 2:a århundradet, hävdar de flesta. (39.30)

I stort sett stämmer detta med vad mytförespråkarna hävdar med den lilla reservationen att kanske inte merparten vill förlägga evangelierna till hundratalet. Den gängse dateringen av evangelierna är perioden tidigt 70-tal till 90-talet. Själv förordar jag hellre perioden ca 20 år senare, kanske 90–110, vilket inte förlägger alla evangelier till hundratalet och flera fäster ingen större vikt vid dateringarna eftersom de ändå är så osäkra. Richard Carrier verkar acceptera den gängse dateringen och, såvitt jag förstår, mest för att vi ändå inte kan veta när de skrevs och att det inte heller är avgörande för frågan om Jesu historicitet.

Wassén tar därefter kort upp det hon menar är forskares syn på vad det är för texter och hur och varför de är skrivna. Hon menar att evangelierna är en typ av biografi, och visst kan jag hålla med om det, även om de mer liknar biografier över en mytologisk hjälte. Kanske de kan jämföras med Plutarchos’ biografi över Romulus? Helt riktigt säger Wassén att vi inte vet vilka författarna var och att namnen fogats till evangelierna i efterhand. De säger inte själva att de var lärjungar och Wassén menar också att det inte finns några goda skäl att tro att evangeliernas lärjungar har skrivit dem. (40.30) Jesu lärjungar var enkelt folk som talade arameiska och väldigt få kunde läsa och skriva. Det är svårt att tro att någon lärjunge kunnat komponera något evangelium och dessutom på grekiska. (41.00) Wassén säger att det inte är faktaskildringar och att mytförespråkarna har rätt i detta. (41.30) Evangelierna skrevs för att stärka tron och inte för att ge historiska faktaskildringar. Hon menar att man får ta berättelserna med en nypa salt, som man gör med annan antik litteratur. (42.00) Jag har egentligen inget att invända mot detta förhållningssätt.

Mytförespråkarna, säger Wassén, hävdar ju att evangelierna är skrivbordsprodukter från början av andra århundradet, så författarna hittade på en historisk person utifrån allmänna myter och även genom inspiration från Hebreiska Bibeln. (42.30)

Hittills kan man säga att Wassén någorlunda korrekt redogjort för någon form av allmän uppfattning bland mytförespråkarna. Det enda skeva i framställningen är att även mytförespråkarna som regel (om man räknar bort personer som exempelvis Joseph Atwill) räknar med att evangelieförfattarna byggde på vissa traditioner, men att dessa bara gick tillbaka till församlingarna, inte till en historisk person. Earl Doherty ägnar stor kraft åt exempelvis den församling han anser var upphovet till Q-traditionen. Evangelierna kan visst ses som ”skrivbordsprodukter”, men knappast att allt bara fantiserades fram ungefär som en modern roman. En sådan ”skrivbordsprodukt” skulle knappast ha haft någon chans att spridas bland dyrkande kristna. Nej nog fanns det föreställningar som evangelieförfattarna samlade in och systematiserade. Vi ser detta inte minst i andra kristna skrifter, såväl i Nya Testamentet som utanför detsamma – traditioner som också återges i evangelierna. Det är bara att vi inte anser dessa traditioner gå tillbaka till en verklig historisk person.

Wassén säger att Nytestamentliga forskare talar om återberättade historier om Jesus som senare samlades och skrevs ner. (43.00) Skillnaden mellan den gängse uppfattningen och den som de flesta mytförespråkare argumenterar för är, menar jag, att den förra utgår från att några av de många uttalanden och gärningar som tillskrivs Jesus också kommer från honom och att det resterande tillkommit som berättelser inom församlingarna, medan de senare anser att de traditioner som evangelisterna använt kommer enbart från församlingarna. Personligen har jag hela tiden hållit öppet för möjligheten att där funnits en historisk person i det avlägset förflutna som varit inspiration till några av de uppkomna berättelserna och måhända ett och annat Jesusord, men eftersom, vad jag kan se, inget går att knyta till en historisk person har detta fått förbli en obevisad hypotes.

Därefter övergår Wassén till Lukas (vilken hon med tanke på vad hon tidigare sagt måste se som ett kodord för vemhelst som skrivit Lukasevangeliet och Apostlagärningarna). Hon läser ur inledningen till Lukasevangeliet och säger att vi genom detta vet att skrifterna går tillbaka till ögonvittnen:

”Många har redan sökt ge en samlad skildring av de stora händelser som ägt rum ibland oss, så som de har berättats för oss av dem som från första stund var ögonvittnen och blev ordets tjänare, och efter att grundligt ha satt mig in i allt ända från början har nu också jag beslutat att i rätt ordning skriva ner det för dig, högt ärade Theofilos, för att du skall förstå att de upplysningar du har fått är tillförlitliga.” (Luk 1:1–4)

Nu går det rätt lätt att konstatera att ”Lukas”, framför allt under förutsättning att han också har skrivit Apostlagärningarna, ger allt annat än tillförlitliga uppgifter. ”Lukas” har i sann hellenistisk anda uppfunnit en hel del, som exempelvis de alltigenom fiktiva talen som författaren lägger i olika personers munnar. Så speciellt tillförlitliga kan uppgifterna inte vara.

Wassén menar med stöd av det Lukas skriver att han känner till andra skrifter. Han har evangelier framför sig. Han har läst i alla fall andra evangelier. Så som har berättats för oss från dem som var ögonvittnen. (43.30)

Det viktigaste ordet i citatet ovan är ”ögonvittnen”. Enligt denna text skulle alltså uppgifterna ytterst härstamma från ögonvittnen, tolkat som ögonvittnen till det Jesus gjorde och sade. Det grekiska ordet är autoptēs och det betyder just ögonvittnen, att se med sina egna (autos) ögon. Nu är ju sällan något i detta forskningsfält klart och tydligt, utan den gängse tolkningen av att Lukas säger sig bygga på ögonvittnesskildringar har ifrågasatts av åtminstone John N. Collins i “Re-thinking ‘Eyewitnesses’ in the Light of ‘Servants of the Word’ (Luke 1:2).” Expository Times 121:9 (2010): 447–452. För att göra en lång utredning kort.

I Nya Testamentet förekommer autoptai endast i Lukasevangeliet 1:2. Collins menar att sammanhanget visar att autoptēs hos Lukas nästan säkert avser något annat än ögonvittnen till Jesu liv och gärning. Den mer ordagranna konstruktionen ”blev ögonvittnen och tjänare till ordet” är den stora stötestenen. Redan kyrkofader Origenes frågade sig hur man kunde bli ögonvittne till ett ord (logos): hur kan man se ett ljud, frågade han sig? Origenes’ lösning blev att antingen syftade logos på Jesus eller så på ett budskap som lärdes ut. Eftersom inledningen av Lukasevangeliet handlar om skrivna källor och eftersom autoptai och tjänare är så nära sammankopplade i meningen, menar Collins att autoptai inte avser ögonvittnen till Jesu liv utan ögonvittnen till de skrivna källorna, det vill säga de som intygade äktheten av de skrivna dokumenten. Nåväl, det får vara hur det vill med den saken.

Vi vet åtminstone en källa som Lukas använde, nämligen Markusevangeliet. En annan källa är antingen den hypotetiska talkällan Q, eller Matteusevangeliet, om Lukas nu bara har kopierat och ändrat fritt i det evangeliet. En tredje (och fjärde) källa är sannolikt Josefus’ båda större historieverk men då bara för utfyllnadsmaterial, för att ge sitt verk en historisk inramning. Vilka ytterligare källor, om alls några, som Lukas byggt på vet vi inte. Wassén utgår från att Lukas talar sanning när han skriver att han efter att grundligt ha satt sig in i allt beslutat sig för att i rätt ordning skriva ner det på basis av skrifter som går tillbaka till ögonvittnesskildringar. Själv finner jag vare sig skäl att tro eller misstro på basis av enbart det som sägs. Däremot tyder evangeliet i sig tillsammans med Apostlagärningarna på, att han knappast har gjort det han påstår sig ha gjort. Inte när man i stycke efter stycke kan konstatera att detta faktiskt är konstruerad historia. Då hjälper ett intygande av författaren om motsatsen ytterst litet. Det är till och med så att nästan alla forskare anser att evangelisterna själva har hittat på åtminstone vissa saker, och genom Wasséns hävdande att man måste ta en del av berättelserna med en nypa salt, verkar hon själv inte främmande för den tanken. John Dominic Crossan, som aldrig uttryckt tvivel över Jesu existens, menar att evangelisterna själva skapa nästan alltsamman, men bara ”nästan”.

Wassén fortsätter med att teoretisera över att de ursprungliga Jesusorden återberättats, och återberättats och att därigenom berättelserna omformats med tiden. (44.30) Notera att detta bara är en hypotes och att det egentligen inte finns några bevis för att sådana berättelser skulle gå tillbaka till Jesus, men Wassén framställer det som ett faktum. Hon menar att det på grund av den muntliga traditionens omformande av budskapet inte är faktaskildringar som kan läsas rakt upp och ner.

Wassén tar upp att ”forskare gissar då att Markus är skrivet runt 70, Matteus och Lukas på 80-talet” och att Markus utgjorde en förlaga till de andra två. De kopierade varandra. Det mesta av Markus återkommer i de andra (45.00). Så medan mycket är lika är det olika kristologier. Hon tar upp Johannesevangeliet som hon förlägger till 90-talet (46.00), allt enligt den oftast föreslagna tillkomstordningen och -tiden.

Hittade då evangelisterna på allt som Jesus sade och gjorde, som mytförespråkarna hävdade, frågar sig Wassén? (46.30) Hon menar, givetvis med rätta, att man får undersöka varje tradition var för sig. Det är det arbete som Jesusseminariet ägnade mycket av sin tid åt, att avgöra vad som kan tänkas gå tillbaka till Jesus och vad som Jesus inte gärna kan ha sagt eller gjort utan som har vuxit fram i kyrkan. Deras slutsats vara att 18 procent av Jesusorden i någon form hade yttrats av Jesus och att blott 10 procent av gärningarna som tillskrevs honom var sådana som han också utfört. Man måste, menar Wassén, avgöra varje tradition för sig (47.00).

Wassén tar upp Johannesevangeliet 10:34–38 som exempel på sådant som Jesus inte gärna kan ha sagt (48.00). Hon kontrasterar Johannesevangeliets Jesus som helt öppet utger sig för att vara Guds son mot Markusevangeliets Jesus, som förbjuder lärjungarna att avslöja vem han är, och hon säger att båda inte kan ha rätt (48.30). Att båda däremot kan ha fel tar hon inte upp.

Arameiska traditioner

Wassén övergår därefter till ”bevis” för att vissa av traditionerna är tidiga och hon ger två exempel på arameiska uttryck i evangelierna som ska visa att de bygger på arameiska förlagor. I detta skede kan det vara värt att göra en utvikning.

Att idiom, grammatik och ordval visar spår av arameisk påverkan behöver alls inte betyda att en grekisktalande låtit sig påverkas av arameiska källor, sådana källor som evangelisterna antas ha byggt på. De helleniserade judar som talade grekiska talade en grekiska som var starkt påverkad av arameiskan, på samma sätt som nysvenskar och även senare generationer talar en svenska som är påverkad av deras respektive modersmål.

Till detta ska ytterligare omständigheter läggas. Den grekiska översättningen av den Hebreiska Bibeln, Septuaginta, från vilken de nytestamentliga författarna i stort sett uteslutande hämtade sina citat och varifrån de parafraserade, var skriven på en grekiska som visar stark semitisk påverkan. Både hebreiskan och arameiskan var semitiska språk och dessutom närbesläktade. Så aramismer eller semitismer i den grekiska grundtexten till Nya Testamentet kan också ha letat sig in genom att författarna i så hög grad förlitade sig på Septuaginta. Ett exempel på detta är Petrus’ tal på pingstdagen i Apostlagärningarnas andra kapitel; ett tal som ofta sägs vara mer påverkat av arameiskan och därför skulle bygga på en verklig arameisk källa. Men i detta tal citerar Petrus Septuaginta, vilken redan är starkt påverkad av hebreiskan och därför innehåller många semitismer.

Dessutom förlitar sig exempelvis Lukas inte bara på den Hebreiska Bibelns (GT) texter utan också på andra gammaltestamentliga traditioner, vilka antingen kan ha förelegat på ett semitiskt språk eller i översättning till grekiska och redan där innehållit semitismer.

Sedan har vi targum. Eftersom hebreiskan i stort sett var utdött som talat språk vid vår tidräknings början och judar i Palestina med omnejd talade arameiska, fanns behov av att översätta de hebreiska skrifterna till arameiska. Dessa kallades targum och var ofta mycket fria arameiska översättningar av den Hebreiska Bibeln. Vid denna tid fanns många targum i omlopp och med olika ordalydelser, och de flesta har inte överlevt till våra dagar.

När så även Nya Testamentets skrifter uppvisar arameiska drag innebär det rimligen bara att författarna antingen normalt talade arameiska (som kanske författaren av Markusevangeliet gjorde) eller talade en grekiska som var influerad av arameiskan (som kanske författaren av Lukasevangeliet gjorde). Det är inte möjligt att säkert säga om författaren av Lukasevangeliet var påverkad av arameiska som förekom i hans källor eller om den grekiska han skrev var hans naturliga dialekt. Men oavsett går det lika bra att hitta på saker på arameiska som på grekiska. Uppdiktat är uppdiktat oavsett på vilket språk detta gjordes.

Wassén tar upp det arameiska uttrycket Talita koum i Mark 5:41–42 som exempel på en tradition som vi kan vara säkra på är tidig. Att berättelsen om uppväckandet av Jairos’ dotter från de döda grundar sig på en arameisk förlaga som går tillbaka på något Jesus har sagt. Att detta tyder på att det kommer från den tidiga gruppen i Palestina som hade följt Jesus. Om man tror att evangelisterna lagt till arameiska uttryck för att ge berättelsen ett mer genuint uttryck, säger Wassén, då tillskriver man dem talanger som är anakronistiska, man förfalskade inte… (51.00)

Exakt vad Wassén menar med anakronistiska talanger vet jag inte, men rimligen måste hon mena att författare på den tiden inte kunde lägga till arameiska uttryck i texten för att ge berättelsen ett mer genuint uttryck, på samma sätt som helikoptrar inte kan förekomma i slaget vid Waterloo. I så fall undrar jag vad hon har för belägg för att inte författare i Antiken, på samma sätt som i dag, kunde tillfoga yttranden på ett originalspråk för att skänka sin berättelse trovärdighet? Man diktade ju allt möjligt och det var en fullt acceptabel berättarteknik att i biografier och historiska verk skapa helt fiktiva tal där personen kunde bättre uttrycka det författaren ville att denne skulle säga. Det är ju rätt uppenbart att Jesu ord på korset i Mark 15:34, ”’Eloi, Eloi, lema sabachtani?’ (det betyder: Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?)” kommer från Psaltarens psalm 22:1: ”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?”; och då rimligen från en targum på arameiska av nämnda text i Psaltaren.

Än intressantare är att berättelsen om uppväckandet av Jairos’ dotter inte är sann. För det första kan man inte uppväckas från de döda om man verkligen är död, ändå anser Wassén att Jesus yttrat just orden att den döda skulle stiga upp. ”Så tog han barnets hand och sade: ’Talita koum!’ (det betyder: Lilla flicka, jag säger dig, stig upp!). Och genast reste sig flickan och gick omkring, hon var tolv år gammal.” (Mark 5:41–42). För det andra bygger denna berättelse helt uppenbart på berättelsen i Andra Kungaboken, fjärde kapitlet, om Elishas uppväckande av en pojke. Det är alls inte orimligt att föreställa sig att ”Markus” förlitade sig på en targum, en arameisk översättning av Andra Kungaboken, för att skapa denna berättelse. Och med tanke på att sådana targum ofta mer kunde likna parafraser än ordagranna översättningar av den ursprungliga hebreiska texten, kan till och med det arameiska uttrycket talita koum ha förekommit i den förlagan.

Så en omöjlig berättelse om hur Jesus uppväckte ett barn från de döda, modellerad på berättelsen i 2 Kung 4, om hur också Elisha uppväckte ett barn från de döda, skulle alltså innehålla ett äkta arameiskt uttryck sagt av Jesus i samband med att han utförde detta fiktiva mirakel?

Det andra exemplet Wassén tar upp är berättelsen i Mark 2:23–28 om lärjungarna som plockar ax på sabbaten. Hon menar att det här rör sig om arameiska uttryck som ligger bakom översättningen.

En sabbat tog han vägen genom sädesfälten, och lärjungarna började rycka av ax medan de gick. Då sade fariseerna till honom: ”Varför gör de sådant på sabbaten som inte är tillåtet?” Han svarade: ”Har ni aldrig läst vad David gjorde när han och hans män blev hungriga och inte hade något att äta? Han gick in i Guds hus – det var när Evjatar var överstepräst – och åt upp skådebröden, som inga andra än prästerna får äta, och gav också dem som var med honom.” Och Jesus sade till dem: ”Sabbaten blev till för människan och inte människan för sabbaten. Alltså är Människosonen herre också över sabbaten.” (Mark 2:23–28)

Resonemanget Wassén för är följande. På arameiska finns ordet bar nash (eller: enash, nasha) och det betyder människoson (bar = son) men används också mer generellt för människa. Hon menar att uttrycket att Människosonen är herre också över sabbaten är ologisk eftersom slutsatsen inte är en följd av den föregående meningen, att sabbaten blev till för människan och inte människan för sabbaten. Rimligen skulle därför människan, och inte människosonen vara herre också över sabbaten. Men om originalet var skrivet på arameiska kunde bar nash användas både om människan och Människosonen och ordleken framstå tydligare. Hon menar att översättaren till grekiska översatte bar nash på två olika sätt. (52.30)

Först kan konstateras att det finns flera uttolkare som menar att skiftet människa – människoson i berättelsen är rimligt. Vidare fanns denna tanke om sabbaten redan inom den judiska tankesfären och framställs på liknande sätt i exempelvis Talmud: ”Sabbaten överlämnas till dig och du överlämnas inte till sabbaten.” (Mekhilta Shabbat I, 2 Mos 31:12–17) Just därför kan det mycket väl ha funnits hebreiska, eller varför inte arameiska targum, eller andra texter som utgjorde förlagan för Markus. Han hade dessutom troligen arameiska som sitt modersmål, varför han i så fall tänkte på arameiska sannolikt även när han skrev på grekiska, på samma sätt som man kan tänka tanken på svenska innan man omformulerar den på engelska.

Ovanpå detta innehåller denna berättelse i sig sådana historiskt tveksamma händelser som gör att den rimligen inte är sann. Som att det alls skulle ha varit ett lagbrott att rycka några sädeskorn på sabbaten, eller att fariseerna skulle ha följt efter och noterat detta på en sabbat. Det är till och med ifrågasatt om det alls fanns fariseer i någon omfattning i Galileen vid denna tid. Se min genomgång: Markusevangeliet som midrash – 2:23–28.

Ändå skall detta yttrande gå tillbaka till något som Jesus sagt.

Negativa traditioner om Jesus

Wassén menar att det faktum att det förekommer negativa traditioner i evangelierna (om inte bara Jesus då utan även om exempelvis Petrus, kan jag tillägga) talar för att berättelsen är sann. Varför skulle man hitta på negativa traditioner om Jesus om man hittade på en berättelse? (54.00) Som exempel tar hon upp Mark 3:20–21 där Jesus’ anhöriga sägs vara oroliga för honom och tror att han har blivit tokig, Mark 6:3–5 där en profet blir ringaktad bara i sin hemstad och Mark 7:25–29 där Jesus liknar en icke-jude med en hund. Varför hitta på detta, frågar hon sig, om det inte gick tillbaka på en tidig tradition. (57.00)

Flera historiker har dock påtalat det felaktiga i det så kallade ”förlägenhets-kriteriet”. Resonemanget i argumentet går ut på att ingen skulle hitta på något som gjorde att hjälten framstår i ofördelaktig dager, något som fick anhängarna att skämmas. Enda anledningen till att sådana uppgifter levt kvar är just att de är sanna. Men först och främst är detta en tankekonstruktion som inte har verifierats i verkligheten. Ty i denna verklighet var det just sådana saker som kom att utmärka flera av kulterna. Ett av de tydligaste exemplen är kulten av Attis, där guden sades ha kastrerats och där denna kastration var del av de kultiska handlingarna i en sådan omfattning att vissa anhängare själva lät kastrera sig. Kan man tänka sig något mer förnedrande för en man än att han kastreras? Eftersom detta var del av kulten, måste vi enligt samma logik som den Wassén åberopar slå fast att Attis verkligen kastrerades. I stället var och är sådana avvikelser typiska för religiösa rörelser emedan de anförs som tecken på den egna sektens överlägsenhet vad gäller uttolkningen av den sanna läran. Vem kunde väl hitta på något så urbota dumt som att skära av skinnet ytterst på det manliga könsorganet? Men detta kom i stället att visa på att man tillhörde den rätta, utvalda gruppen. Berättelser uppstår, ibland vet vi inte varför medan det ibland inte är så svårt att föreställa sig avsikten. Att man inte är profet i sin egen hemstad är väl en tydlig släng åt skeptikerna, som inte vill tro, eller som bara vägrar att undersöka saken.

Till yttermera visso finns det inget som säger att det senare kristna uppfattade som ”skämmigt”, uppfattades så av dem som skrev evangelierna. Uppfattningar förändras över tid. Dessutom, om nu något verkligen uppfattades som mindre smickrande och det ändå har bevarats, måste man rimligen visa vad som gjorde att det då bevarades och inte helt enkelt bara utelämnades. Ty det ena följer av det andra. Om man skäms över något berättar man inte om det. Om man ändå berättar om det måste något ha tvingat en att göra det, någon omständighet som är mer tvingande än ens egen förlägenhet inför det, och några sådana omständigheter åberopas inte i fallet Jesus. Så antingen bevarades det eftersom det inte ansågs vara något att skämmas över, eller så bevarades det eftersom något (dock knappast sanningen) utgjorde en större drivkraft än att man skämdes därför. Men i så fall måste detta något påvisas och trovärdiggöras. I annat fall står vi inför faktum att det som för oss förefaller vara mycket pinsamt ändå påstods ha drabbat de största hjältarna i Antiken, trots att vi i flertalet, om inte i alla, fall kan utgå från att detta aldrig hänt eftersom gestalterna inte har funnits som verkliga historiska personer.

Wassén nämner också den felaktiga ”profetian” i Mark 9:1, ”Och han sade: ’Sannerligen, några av dem som står här skall inte möta döden förrän de har sett Guds rike komma med makt’”, en profetia som inte slår in. (57.30) Hon säger att detta blev ett besvärligt påstående i den tidiga kyrkan och att exempelvis Lukas tonar ner uttalandet, men att det hos Markus nog går tillbaka till Jesus, att man inte hittar på något sådant. (58.00) Men för det första så kan Markus inte gärna ha uppfattat detta som problematiskt, eftersom han tog med det. Må så vara att andra senare tonade ner det. För det andra behöver väl rimligen Markus inte ha betvivlat att det skulle ske i hans framtid. För det tredje vet vi inte ens vad Markus ville säga med detta. Hela hans evangelium är ändå skrivet med en tydlig avsikt och med många ledtrådar sammanflätade på ett mycket sinnrikt sätt.

Korsfästelsen

Wassén tar som slutkläm upp Jesu korsfästelse, som hon anser vara det starkaste argumentet för att berättelsen om Jesus inte har hittats på. (58.30) Judarna i allmänhet hade ingen anledning att tro på Jesus som Messias eftersom han dog. Judarnas förväntningar på Messias innefattade åtminstone att han skulle driva ut romarna och upprätta Israel. Det hände inte. Ingen förväntade sig att Messias skulle dö på ett kors, utan det var det som hände, han dog. (59.30)

Korsfästelsen var inte bara en plågsam död, det var också en förnedrande död. Att ha avrättats som rebell av romarna var ingen populär bild i Romarriket. (60.00) Det är väldigt svårt att tänka sig att några författare på andra århundradet skulle hitta på en sådan berättelse om en hjälte som avrättades för att han satte sig upp mot Rom. (60.30)

Både judar och andra folk ansåg det vara det yttersta offret att offra sitt liv och detta offer som den yttersta försoningen och gottgörelsen. Det är ju själva martyrskapets grund. Att en Messias skulle dö och uppstå för Israel var fullt i linje med vissa föreställningar som redan fanns inom judendomen vid den tid Jesus påstås ha levt och verkat. För att ta ett exempel från en person som vi vet har funnits, Sokrates, så kom hans död inte på något sätt att förringa hans gärning. Tvärtom, ansågs han bara ha varit ännu visare och offer för en brutal stats övervåld.

För att återknyta till Filon, den judiske filosofen från Alexandria som var verksam ungefär när Jesus antas ha levt, de första årtiondena på nollhundratalet, så berättar han i min översättning från engelskan bland annat följande:

Jag har också hört en av Moses följeslagare ha sagt detta: Här är han vars namn är uppstigandet/uppståndelsen (öster). En rätt så ny benämning faktiskt, om du beaktar att det avser en man som är sammansatt av kropp och själ; men om man betraktar det som tillämpat på den immateriella varelse som på intet sätt skiljer sig från den gudomliga avbilden, kommer du att hålla med om att det är till stor lycka att namnet uppstigande/uppstående har givits till honom. Ty kosmos’ Fader har förmått honom att växa upp som den äldste sonen, vilken han [JHVH?] i ett annat textställe kallar den förstfödde; och han som är född på det sättet och efterliknar sin faders sätt, har bildat den och den arten i enlighet med sitt arketypiska mönster. (Filon, Confusion of Tongues 62­–63)

Filon åsyftar i passagen ovan den ofta använda messianska passagen i Sakarja 6:11–12, som i översättning från hebreiskan lyder:

Där skall du hämta silver och guld och låta göra en krona och sätta den på översteprästen Josua, Josadaks son. Säg till honom: Så säger Herren: Här är han vars namn är Telningen. Där han står skall det spira, och han skall bygga Herrens tempel. (Sak 6:11–12)

Men Filon, liksom de nytestamentliga författarna, använde inte den hebreiska texten utan den grekiska översättningen av densamma, Septuaginta, i vilken Sakarja 6:11 löd:

καὶ λήψῃ ἀργύριον καὶ χρυσίον καὶ ποιήσεις στεφάνους καὶ ἐπιθήσεις ἐπὶ τὴν κεφαλὴν ᾿Ιησοῦ τοῦ ᾿Ιωσεδὲκ τοῦ ἱερέως τοῦ μεγάλου

Och i översättning till svenska:

Där skall du hämta silver och guld och låta göra kronor och sätta dem på huvudet på översteprästen Jesus, Josedeks son.

Filon nämner denne  uppstigne fler gånger och benämner honom överstepräst. Och även om han inte skriver ut namnet avser han Jesus i Sakarja som sägs vara en immateriell varelse. Då bör man också notera att namnet på denne ”frälsargestalt” översätts i den engelska översättningen till ”east”, ”öster”. Men det grekiska substantivet är anatolē, vilket betyder ett uppstigande och eftersom solen stiger upp i öster avser det ofta väderstrecket. Faktum kvarstår att denne ”Jesus uppstånden” hos Filon, som denne bevittnar som en judisk Messiasgestalt från tiden för Jesu påstådda verksamhet, i mycket hög grad liknar Paulus’ Jesus. Det är en Jesus som redan fanns och bara nedsteg för att försona och sedan återvända till sin fader. Jag får återkomma till detta ämne med fler citat och utredning i större noggrannhet.

Jesu korsfästelse var en naturlig utveckling av såväl hellenistiska som judiska föreställningar om såväl älskade gudssöner som mänskliga offer som sonade människans synd. Enligt judisk tro vid denna tid kunde Messias/Kristus dö för att bli ett himmelskt väsen. Korsfästelsen var sedan tidigare en symbol som användes filosofiskt av Platon, Filon med många flera. Även judarna korsfäste verkliga människor, men i motsats till romarna korsfäste dem först efter de stenats till döds.

Föreställningar om gudsmän som korsfästes var en realitet i Romarriket vid denna tid och påståendet att inte ”vissa” judar också kunde lockas av idén om den korsfäste frälsaren saknar, enligt mitt sätt att se det, varje rim och reson. I mitten av 100-talet skrev den kristne apologeten Justinus Martyren följande:

“När vi säger att Logos, som är Guds förstfödde, Jesus Kristus vår lärare, avlades utan sexuellt umgänge och korsfästes och dog och uppstod på nytt, och uppsteg till himlen, framlägger vi inget nytt eller annorlunda än det ni tror om dem som ni kallar Guds söner. [Faktum är] … om någon ifrågasätter att [vår gud] korsfästes, är detta bara i överensstämmelse med Zeus’ söner (som ni kallar dem) vilka som tidigare noterats också led.” (Justinus Maryren, Apologi 1:21, 22)

Sammanfattning

Cecilia Wassén sammanfattar sin genomgång med att säga att mytförespråkarnas paralleller är överdrivna, att Paulus utgår från att Jesus var en historisk person och att evangelierna vittnar om en lång tillkomsthistoria. Hon menar att en påhittad myt om Jesus skulle få ett bättre slut. (61.00)

Men Wassén har aldrig bemött de verkliga parallellerna, ej heller de argument som mytförespråkarna åberopar till stöd för att Paulus inget vet om en jordisk Jesus. Jag har egentligen inte lagt fram några direkta belägg för att evangelierna är rakt igenom mytiska, det tillät inte utrymmet, men jag har visat att Wasséns argument går att bestrida och till och från inte stämmer med fakta. Många påhittade myter får ett olyckligt slut där hjälten inte sällan, eller som regel, dör. Så varför skulle inte också Jesusberättelsen sluta olyckligt? Fast, å andra sidan, fick ju Jesusberättelsen ett lyckligt slut genom att Jesus efter att ha dött (och det skulle han ändå ha gjort av ålder inte så långt senare) uppstod, befriade mänskligheten från dess dittills samlade gemensamma skuld och lovade en bättre utgång i livet efter detta för alla som tror på honom. Jag vill nog säga att det slutet ändå är rätt bra.

Roger Viklund, 1 januari 2016

 

 

Annonser

Evangeliernas datering – sammanfattning av min ståndpunkt

Detta är en sammanfattning av mina argument för en relativt sen datering av evangelierna. Sammanfattningen består endast av en grov skiss över mina argument och jag har inte haft någon ambition att lägga tyngd bakom argumenten. För detta får jag be att återkomma och man kan i vissa fall också konsultera tidigare inlägg som jag har gjort och som jag länkar till.

Premiss: Evangelierna är skrivna i tidsordningen Markus, Matteus och Lukas. Johannes är senare än Markus och kan vara yngst men behöver inte vara det. För fördjupning, se min artikel: Markusevangeliet som förlaga till Matteus och Lukas.

DEN BORTRE GRÄNSEN

1) Den förste att visa kännedom om alla evangelier, ja alla nytestamentliga skrifter, såväl till innehåll som till namn är Irenaeus i början av 180-talet. Vid den tiden fanns alla evangelier i den form de nu finns och var tillägnade Matteus, Markus, Lukas och Johannes. Ingen före Irenaeus kan med säkerhet sägas citera ur Apostlagärningarna eller Johannesevangeliet eller för den skull de pastorala breven, men Muratoriefragmentet (170-200 vt) kan eventuellt vara ett något tidigare vittnesbörd (fast i Äldsta kanon-listan över NT, kanske inte är den äldsta … argumenterar jag mot detta) liksom evangelieharmonin Diatessaron som Tatianos tros ha sammanställt ca år 170 vt och som förutsätter att han hade tillgång också till Johannesevangeliet. De författare som verkar i tiden från efter Justinus i början av 150-talet och fram till ca 180 vt ger inget vittnesbörd om evangelierna.

2) På 150-talet citerar Justinus Martyren flitigt ur Matteusevangeliet, Lukasevangeliet och möjligen Markusevangeliet – dock inte ur Johannesevangeliet. Han namnger inget av evangelierna eller säger vem som har skrivit dem, förutom att han kallar dem ”Apostlarnas levnadsminnen”.

3) Papias’ verk är frånsett några få citerade brottstycken försvunnet. Eusebios verkar ha trott att Papias skrev sitt verk i början av 100-talet medan dagens forskare oftare tror att han skrev något senare, kanske 135-140 vt, vilket också utgör min bortre gräns. Papias nämner två skrifter, dels en som sägs ha Matteus som upphovsman, dels en som sägs ha Markus som upphovsman. Vad gäller Matteus’ skrift anser jag att det tydligt framgår att Papias avser en annan skrift än vårt Matteusevangelium, varför detta evangelium inte finns bevittnat hos Papias. Vad gäller Markusevangeliet anser jag på samma sätt att det även där föreligger märkliga omständigheter som dock inte är lika tydliga som när det gäller Matteus. Jag är dock tveksam till Papias’ uppgifter även i detta fall, inte minst på grund av andra stolliga uppgifter som stammar från honom. Jag har berört detta något i Är Markion Q?

4) Polykarpos var ungefär samtida med Papias. Allmänt anses Polykarpos’ brev (frånsett kapitel 13 som är äldre) ha tillkommit någon gång mellan åren 120 och 135 och kanske så sent som år 140 vt Med några små försumbara avvikelser citerar också Polykarpos ur evangelierna, då ur Lukas’ och Matteus’. Eftersom Irenaeus var den förste att namnge något evangelium, uppger givetvis Polykarpos inte vilka skrifter han citerar eller parafraserar. Men vi kan utgå ifrån att senast år 135 fanns Matteusevangeliet och Lukasevangeliet tillgängliga. Vi har dock inga belägg för att de vid denna tid tillskrevs Matteus och Lukas. Tvärtom gör tystnaden hos de tidiga författarna det troligt att evangelierna vid denna tid var anonyma. Givetvis fanns också Markusevangeliet, som låg till grund för de andra två, tillgängligt och jag utgår ifrån (utan att ha några bevis därför) att också Johannesevangeliet var i omlopp. Till stöd för detta anför jag textfragment p52 som troligen inte är från senare än år 150 (i min artikel Papyrus p52 – en absolut tidsmarkör eller ett missbrukat textfragment? visar jag att paleograferna, om än de anser denna tid vara den sannolikaste, inte vågar säga något säkrare än att p52 bör vara skrivet någon gång i perioden 90–220 vt). Inte heller Apostlagärningarna finns bevittnat vid denna tid men dess koppling till Lukasevangeliet gör det mycket sannolikt att det fanns.

5) Den troligen yngsta nytestamentliga skriften är Andra Petrusbrevet från kanske år 120 vt. Däri (2 Pet 1:16–18) finns en klar indikation att författaren var förtrogen med berättelsen hos synoptikerna om den så kallade ”Förklaringen på berget”. Men det går inte att veta om författaren var bekant med evangelierna i sig, även om det också är troligt.

6) Pastoralbreven (Första och Andra Timotheosbreven och Titusbrevet) är ett senare försök att ändra Paulus’ teologi i en mer ortodox riktning och fördöma den gnosticism som Paulus faktiskt omhuldade. Så använde Irenaeus omkring år 180 breven när han ville visa att Paulus absolut inte var gnostiker, och han är också den förste vi känner som med säkerhet citerar ur breven. Markion inkluderade dem inte i sin kanon år 140 vt. Breven kan ha skrivits alldeles i början av 100-talet och däri nämns Pontius Pilatus för första gången i ett brev (1 Tim 6:13) och Jesus därigenom inte längre är någon som levat i ett obestämt förflutet. Men att Pilatus omnämns bevisar fortfarande inte att evangelierna var skrivna vid denna tid.

7) Ignatios skrev ca 107–110 vt sju brev som finns bevarade i dag och allmänt anses vara äkta. (För min utredning om detta se: Ignatios’ brev – äkthetsfrågan och deras roll i dateringen av evangelierna) I dessa visar Ignatios kännedom om en hel del av evangelieberättelsen. Han citerar dock aldrig ur något evangelium eller direkt hänvisar till något, men vissa formuleringar gör att man kan anse det vara möjligt, alternativt troligt, att han trots allt var bekant med dem.

8) Klemens från Rom tros ha skrivit det så kallade Första Klemensbrevet ca år 96. Däri återger han Jesusord vilka han påstår att Herren har yttrat. Uttrycken är innehållsmässigt desamma som uttryck som förekommer i evangelierna men den språkliga utformningen är ofta helt annorlunda. Klemens satt inte med evangelierna framför sig och skrev av ur dem ordagrant. Han kan ha läst evangelierna och erinrat sig ur minnet poängerna i uttrycken. Mot detta talar emellertid att Jesusord förekommer i alla skrifter ända tillbaka till Paulus’ första brev ca år 50 och inga goda skäl föreligger för att evangelierna fanns så tidigt. Skillnaden är endast den att ju längre fram i tiden, desto fler Jesusord förekommer i skrifterna; ju längre fram i tiden, desto oftare sägs att Jesus skall ha yttrat orden. I övrigt finns tecken endast på att uttrycken förekom innan evangelierna nedtecknades, att Paulus och alla efter honom använde dem och att det inte går att visa att Klemens här var ett undantag.

9) Med några få tvetydiga undantag uppvisar alla nytestamentliga skrifter från 90-talet och tidigare ingen kännedom om evangelieberättelsen. Ett antal uttryck som senare nedtecknas i evangelierna förekommer, dock inte i samma utformning som i evangelierna och ytterst sällan framgår heller att Jesus skulle ha sagt dem.

Med detta har jag fixerat en bortre gräns vid år 135 då vi med relativt stor säkerhet kan säga att evangelierna fanns. Vi kan av olika anledningar sannolikt skjuta den tiden bakåt; anledningar som att det måste ha förflutit en viss tid mellan att evangelierna skrevs, och att den flerfaldiga anhopningen av Ignatios’ brev, Pastoralbreven och Andra Petrusbrevet som alla visar kännedom om episoder som ingår i evangelierna gör det sannolikt att de fanns tillgängliga i början av hundratalet. De tecken på att Klemens av Rom och andra nytestamentliga författare före honom, plus Didaché och Barnabasbrevet, känt till vissa Jesusord är endast ett svagt argument till stöd för att evangelierna var i omlopp när dessa författare skrev och måste balanseras av andra uppgifter som i stället tyder på att evangelierna är senare. Dessa skäl följer härunder.

DEN HITRE GRÄNSEN

1) I alla fyra evangelier finns antydningar om att templet har raserats. Eftersom Markusevangeliet kan antas vara det äldsta, är det också detta som bör läggas störst vikt på vid dateringen, eftersom de övriga per automatik följer efter Markusevangeliet. I Markusevangeliet finns också den tydligaste hänvisningen till templets förstörelse genom att Jesus helt sonika påstår att det kommer att förstöras. Skiljelinjen mellan liberala och konservativa forskare beror av hur man ser på påstådda profetior. Min utgångspunkt är att såvida det inte går att visa att profetian dokumenterades före den inträffade, måste utgångspunkten vara att skriften tillkom efter att händelsen redan inträffat. Markus skrevs därför efter år 70.

2) En anspelning på demoner vars namn är Legion och som drivs in i 2000 grisar är enligt mitt förmenade en dold anspelning på den romerska tionde legionen som år 70 ödelade Jerusalem och templet. (Se mitt inlägg: Miraklet om legionen i svinen vilket daterar Markusevangeliet). Detta är ytterligare ett tecken på att Markusevangeliet skrevs efter år 70.

3) Detta betyder dock bara att vi kan anta att Markusevangeliet skrevs efter år 70, men inte hur långt efter år 70. Eftersom Matteusevangeliet och Lukasevangeliet kan antas ha förelegat i början av 100-talet kan Markus inte gärna förskjutas längre fram än till ca år 100.

4) Författaren av Lukasevangeliet och Apostlagärningarna har sannolikt byggt på Josefus’ skrifter och därför skrivit efter år 94 och troligen heller inte direkt efter att Josefus’ andra bok utkom, utan ett antal år därefter. Detta kan tänkas att jag återkommer till. Argumenten att Apostlagärningarna skrevs år 62 och Lukasevangeliet dessförinnan eftersom berättelsen i Apostlagärningarna upphör år 62 är ett svagt argument, eftersom vi omöjligt kan veta varför berättelsen upphör. Det är en författares rätt att avsluta när han/hon finner för gott. Det kan ha berott på att författaren inget mer visste, att han/hon inte ville att det följande skulle bli känt, att avslutningen tappats bort, att författaren hastigt avled eller något annat som vi inte heller kan veta något om (för en grundligare genomgång av min syn på denna sak, se: Apostlagärningarna som grund för att tidigarelägga evangelierna). Jag hävdar därför att argumentet att Lukas bygger på Josefus är betydligt starkare än argumentet att Lukas måste ha beskrivit händelseförloppet ända fram till den tid då han skrev. Detta säger dock inget om när Markusevangeliet skrevs, då även om Lukasevangeliet skrevs, låt säga år 105, det fortfarande är möjligt att Markusevangeliet skrevs i början av 70-talet.

5) Vi vänder därför åter till Markus’ 13:e kapitel, även benämnd den lilla apokalypsen. Enligt tidigare inlägg (Den vanhelgande skändligheten som datering av Markusevangeliet) talas i Mark 13:14 om den vanhelgande skändligheten och att de som bor i Judeen skall fly upp i bergen. Detta anser jag vara författarens åsyftning på Första Mackabeerbokens skildringar av Antiochos IV Epifanes’ försök att utrota judendomen. ”Markus” anspelar på den händelsen för att spegla pågående händelser i sin egen tid. Boende i Judeen får stå som kodord för den samlade kristna församlingen i Romarriket som tvingas tillbe kejsaren eller dö. Lösningen blir att fly upp i bergen. Detta passar enligt mitt förmenade absolut bäst in på början av 90-talet och den kampanj som kejsar Domitianus då genomförde mot kristna. Skillnaden mot exempelvis Neros dåd var att Domitianus’ kampanj gällde i hela Romarriket, alltså för alla kristna; den riktade sig mot själva tron, där, i likhet med Mackabeerboken, kristna skulle tvingas tillbe kejsaren för att undgå döden och inte som i Neros kampanj föll offer för en besinningslös masslakt för att Nero skulle finna en syndabock och undgå folkets dom om att själv ha anlagt branden.

6) Det är först de brev som tillkom i början av 100-talet och de författare som skrev i början av hundratalet som visar kännedom om de berättelser som ingår i evangelierna. Använt som ett argument rakt upp och ner innebär detta ett cirkelresonemang. Jag anför det alltså inte som ett argument på det sättet utan mer som en allmän iakttagelse. Jag anser att evangelierna passar bäst in i denna tid. Med tidiga evangelier som skulle innebära att de tidiga författarna vore medvetna om det som står i evangelierna, blir dessa tidiga författares tystnad och till synes ovetskap om Jesu liv på jorden, svår att förklara. Med sena evangelier och med uppkomsten av berättelsen om Jesu liv på jorden först med dessa senare evangelier, blir de första ”kristnas” tystnad förklarlig. De visste inget om den saken. För dem var Jesus Kristus antingen bara ett andeväsen som uppenbarat sig i visioner eller så dessutom en halvmytisk figur i ett obestämt avlägset förflutet.

SLUTSATSER

De fyra evangelierna bör alla ha tillkommit efter år 70 men före år 135 vt. Enligt mitt förmenande passar de bäst in i miljön kring sekelskiftet år 100, med Markusevangeliet som det första evangeliet skrivet i början av 90-talet och med Lukasevangeliet och Johannesevangeliet som de sist tillkomna evangelierna, kanske någon gång i perioden 100–110 vt, och Matteusevangeliet där emellan ca år 100 vt.

Roger Viklund, 2011-02-23