Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob

Jag har – för stunden i varje fall – slutfört mitt projekt med att skapa en fullödig Wikipediaartikel om Jesus hos Josefus. Till den tidigare artikeln om Testimonium Flavianum (också publicerad på denna blogg i två delar här och här) har jag nu lagt till om ”Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob”. I samband därmed bytte jag också namn på artikeln från ”Testimonium Flavianum” till ”Jesus hos Josefus” emedan ”Testimonium Flavianum” inte längre speglar artikelns fulla innehåll.

Jag har försökt ta bort de 248 första fotnoterna eftersom de hör till den del (Testimonium Flavianum) som föregår denna del av artikeln, men då räknas allt om så att numreringen börjar från 1 och inte stämmer med artikelns numrering. Med andra ord ska man bortse från dessa första 248 fotnoter och börja från 249.

2 Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob

Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob

Den andra gång som Jesus omnämns hos Josefus är i den tjugonde och sista boken av Judiska fornminnen (20.9.1 eller 20:197–203). Bakgrunden till denna berättelse är att den dåvarande prokuratorn över Judeen, Porcius Festus (från ca 59–62), avlider. I det vakuum som uppstår innan den nye prokuratorn Lucceius Albinus (från 62–64) hunnit installera sig, passar den judiske översteprästen Ananos ben Ananos på att avrätta ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob, och några andra”. Detta får till följd att Ananos avsätts som överstepräst och att Jesus ben Damneus utses till ny överstepräst.

Texten i översättning

Festus var död, och Albinus fortfarande på väg; så han [Ananos] inrättade ett råd av domare och lät inför detta föra brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob [eller: ”Jakob hette han”], och några andra. Dessa dömde han såsom lagbrytare, varefter han överlämnade dem till att stenas. Men de medborgare som syntes rättrådigast, och kände sig mest illa till mods inför lagöverträdelserna, ogillade det som skedde. De skickade också bud till kungen [Agrippa II] och uppmanande honom att meddela Ananos att inte agera så framöver, ty det han redan hade gjort kunde inte rättfärdigas. Ja, några av dem for också för att möta Albinus som befann sig på sin resa från Alexandria och påtalade för honom att det var olagligt för Ananos att sammankalla Stora rådet utan hans samtycke; varpå Albinus gick med på det de sade och i vredesmod skrev till Ananos och hotade med att bestraffa honom för det han gjort; på vilket kung Agrippa fråntog honom översteprästämbetet som han innehaft i endast tre månader och utnämnde Jesus, son till Damneus, till ny överstepräst.” (Flavius Josefus, Judiska fornminnen 20:200–203; fetmarkeringen av det centrala stycket är tillagd]]).[249][250]

Argument till stöd för äkthet

De allra flesta forskare anser att denna passage skrivits av Josefus, att denne berättar om avrättningen av Jesu broder Jakob och därmed att också frasen ”brodern till Jesus som kallades Kristus” är äkta.[251][252][253][254][255]

De huvudsakliga orsakerna till att man anser detta är till antalet fem.[256]

Stycket förekommer i alla handskrifter

Stycket om Ananos och Jakob förekommer i alla handskrifter av Judiska fornminnen 20:197–203 och dessutom utan några betydande avvikelser. Det finns således inget textstöd för att det rör sig om ett senare tillägg.[257]

Citeras tidigt

I början av 300-talet sammanfattar kyrkofader Eusebios av Caesarea innehållet i Judiska fornminnen 20:197–203 och citerar meningen om Jakob och Jesus (Kyrkohistoria, 2:23:22).[258] Vidare antas Origenes av vissa ha känt till denna passage redan på 240-talet eftersom han tre gånger hänvisar till att Josefus ska ha skrivit att Jerusalems fall och templets förstörelse var judarnas straff för att de dödat Jakob den rättfärdige, ”brodern till Jesus som kallades Kristus”.[259][260] Uttrycket ”brodern till Jesus som kallades Kristus” är identiskt med det som står i Judiska fornminnen 20:200,[261] men ingenstans i Josefus bevarade verk står att judarna skulle ha straffats till följd av det som gjordes mot Jakob.[262]

Språk och sammanhang

Hela stycket, liksom omnämnandet av Jesus, passar väl in i det omgivande sammanhanget och språket avviker inte från det som anses typiskt för Josefus.[263][264] Såväl Jakob som Jesus omnämns bara flyktigt eftersom de inte spelar någon framträdande roll i berättelsen – vilket man kunde ha förväntat sig att de skulle ha gjort om en kristen person lagt till uppgiften.[265] Steve Mason skriver att några visserligen har ifrågasatt äktheten i denna passage, men att det utifrån språk och stil inte finns några skäl till ifrågasättande.[266]

Neutrala beteckningar

Om en kristen person skulle ha förfalskat passagen borde denne inte ha använt så pass neutrala beteckningar på Jakob och framför allt Jesus. Man kunde hellre förvänta sig att personen, i likhet med hur kristna ofta annars uttryckte sig, skulle ha prisat Jakob[267] och kallat honom ”brodern till Herren” eller ”brodern till Frälsaren” i stället för ”brodern till Jesus”. Vidare kunde man förvänta sig att Jesus inte bara skulle ha benämnts den ”som kallades Kristus” utan den ”som var Kristus”.[268][269] Josefus identifierar för sina läsare på ett neutralt sätt vilken Jesus han avser.[270][271][272] En beskrivning av Jakob som en broder till Jesus förefaller vara en osannolik kristen interpolation, eftersom den exakta formuleringen Iêsou tou legomenou Christou inte förekommer i beskrivningarna av Jakob i den kristna litteraturen.[273]

Saklig redogörelse med icke-kristna föreställningar

Även om denna skildring av Jakobs död avviker på flera punkter från kyrkans skildring av hans död, anses det ändå finnas tydliga likheter mellan berättelserna. Josefus anses ofta vara den som ger den mer trovärdiga skildringen. Om en kristen lagt till uppgiften om Jakobs stening borde han ha sett till att berättelsen stämde bättre med den kristna skildringen såväl vad gäller detaljerna som tiden (där bland andra Hegesippos anger att Jakob dödades år 67 eller år 70 i stället för som här år 62).[274] Dessutom talar den korta sakliga framställningen för att Josefus skrivit stycket. En kristen interpolation borde ha innehållit mer av den långa kristna legendariska skildringen.[275]

Argument till stöd för förfalskning och allmänna resonemang

Även om de allra flesta forskare anser att Josefus skrivit stycket om Jakob och Jesus, finns det de som betvivlar den saken.[276] Några av dessa anser att hela stycket är ett tillägg till det Josefus skrev. När Josefus beskriver Ananos i sitt första historieverk Om det judiska kriget (4:5:2, § 319–325) visar han honom högaktning medan han i det senare verket Judiska fornminnen (20:9:1, § 199) kallar honom dumdristig och hård. De ”häpnadsväckande” motsägande omdömena om Ananos i de båda versionerna utgör enligt Tessa Rajak en ”mycket stark” grund för antagandet att ”hela berättelsen om Jakob är en kristen interpolation”.[277] Andra anser att Josefus mycket väl kan ha ändrat uppfattning i tiden mellan det att hans båda historieverk skrevs.[278]

De flesta förfalskningsförespråkare anser dock att Josefus skrivit nästan allt och att endast de centrala orden är tillagda i efterhand, då antingen ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob” eller ”brodern till Jesus som kallades Kristus” eller så bara ”som kallades Kristus”. Tilläggen kan antingen vara medvetet gjorda eller vara marginalnoteringar som kommit att infogas i den löpande texten av misstag.[279]

Invändningar mot äkthetsargumenten

Emot de fem huvudsakliga argumenten för äkthet anför Ken Olson

1) att det bara finns tre handskrifter innehållande böckerna 18–20 av Judiska fornminnen och att dessa är beroende av varandra;[280]
2) att Origenes troligen citerar någon annan källa än den text av Josefus som finns bevarad, och att Eusebios därmed är den förste att citera stycket om Jakob och Jesus som förekommer i den bevarade texten av Judiska fornminnen, samt att stycket sannolikt har Origenes och inte Josefus som upphovsman;
3) att om bara identifieringen av Jesus som Kristus är tillagd förlorar argumenten att språket är typiskt för Josefus och att stycket passar så väl in i sitt sammanhang att en kristen person inte gärna kan ha skrivit det, mycket av sin tyngd. Vidare anser Olson att det inte sant att stycket i sin helhet skulle vara skrivet på ett för Josefus typiskt sätt eftersom ordet Kristus inte är typiskt för honom. Tvärtom undviker han det ordet och det förekommer hos Josefus endast här och i Testimonium Flavianum;[281]
4) att kristna visst benämnde Jesus den som kallades Kristus[282] och att det inte fanns någon kanoniserad formel för hur man benämnde Jakob då denne kunde kallas såväl Herrens, som Frälsarens och Kristus broder, så varför inte Jesu broder?
5) att det faktum att inget förutom namnet Jakob och att denne stenades stämmer med den kristna skildringen av Jakobs död, tvärtom tyder på att Josefus verkligen skrev om en annan Jakob. Senare bara antog någon kristen person att den judiske historikern avsåg de kristnas Jakob och lade därför till en identifiering i marginalen som vid nästa avskrift infogades i texten.[283]

Carleton Paget skriver i en replik till Olson att det verkar ”omotiverat” att ”lägga sådan vikt” vid tiden för Jakobs död. Fastän skildringarna är “mycket olika” är de ”åtminstone överens om att Jakob stenades, även om han i Hegesippos skildring slutligen dödas med en valkares klubba.”[284]

Whealey menar att om Eusebios skulle ha fabricerat Testimonium Flavianum, såsom Olson föreslår, skulle han också ha skrivit om passagen om Jakobs död så att den stämde med de kristna föreställningarna. Varför lät han i så fall inte Josefus uppge att Jakob dödades just innan Vespasianus belägrade Jerusalem eller bevarade uppgiften om att dess fall var följden av det man gjorde mot Jakob?[285] Vidare anser Whealey att uttrycket “som kallades Kristus” visar på en distanserad hållning till Kristus och att det därför inte är något som en kristen person skulle skriva. Hon menar att motsvarande uttryck i Bibeln (ὁ λεγόμενος Χριστός) också uttrycker distans eftersom orden antingen läggs i munnen på icke-kristna eller används i förklarande syfte.[286] Carrier menar dock att sammanhangen visar att det var ett vanligt kristet och judiskt sätt att benämna Messias.[287] Enligt Whealey kunde Nya testamentets författare visserligen tala om bröder till Jesus, men hon menar att man senare tog avstånd från att Jesus hade bröder i och med att han fick en mer gudomlig och Maria en mer jungfrulig status.[288]

Orsakerna till att man anser att Josefus inte skrivit om Bibelns Jesus på detta ställe är flera.

Om Testimonium Flavianum är tillagt, så ock Jesus i Jakobpassagen

Liksom detta omnämnande av Jesus har använts för att hävda att Josefus måste ha nämnt Jesus tidigare i Testimonium Flavianum,[289] har de som betvivlar att Josefus skrev något alls av Testimonium Flavianum hävdat att han heller inte kan ha nämnt Jesus i samband med skildringen av Jakob. Orsaken är densamma som vad gäller Testimonium Flavianum – att en identifiering av Jesus som den som kallades Kristus vore otillräcklig och inte typisk för Josefus sätt att skriva. Omnämnandet förutsätter nästan att Josefus redan förklarat för läsaren vem denne Jesus som kallades Kristus var.[290][291][292]

Andreas Köstenberger anser dock att detta i stället tyder på att Jesus var så känd vid denna tid att en identifiering av honom som den Jesus som kallades Kristus vore tillräcklig och att yttrandet bara indikerar att hans anhängare, inte Josefus själv, ansåg att han var Messias.[293] Carleton Paget anser att vid den tid Josefus skrev hade beteckningen Kristus blivit ett namn på Jesus, inte bara en titel.[294]

En marginalanteckning som av misstag kom att infogas

Tacitus, Annalerna 15.44, i den äldsta bevarade handskriften, Codex Laurentianus Mediceus 68 II, folio 38r.

 Richard Carrier argumenterar för att endast ”som kallades Kristus” är tillagt och att detta tillägg har skett oavsiktligt.[295] Carrier pekar på att det vid kopiering av handskrifter ofta hände att text av misstag utelämnades. När sådana misstag upptäcktes vid korrekturläsning infogades den utelämnade texten antingen mellan raderna eller i marginalen. Men många som läste handskrifterna gjorde också andra anteckningar i marginalen, såsom egna tankar eller så bokmärkesliknande noteringar för att man lättare skulle kunna återfinna en viss passage. Ett exempel på detta är ordet Christiani skrivet i marginalen på den äldsta bevarade handskriften av Tacitus omnämnande av Christus,[296] återgiven här till höger. När handskriften i framtiden skulle kopieras, var kopisten tvungen att avgöra om den tillagda texten tillhörde den ursprungliga texten, eller om det bara var en marginalanteckning, en så kallad glossa. Carrier påpekar att vi har otaliga exempel på att sådana glossor av misstag kom att medtagas i de nya handskrifterna, eftersom man trodde att de hörde till den ursprungliga texten.[297][298][299]

En annan Jakob

Josefus skulle enligt detta scenario ha skrivit om en annan Jakob än Jakob den rättfärdige, som ska ha varit Jesu broder. Han skrev då ursprungligen om avrättandet år 62 av ”brodern till Jesus, vars namn var Jakob, och några andra”, och den Jesus han avsåg var Jesus ben Damneus som bara några rader senare sägs ha utnämnts till ny överstepräst efter den avsatte Ananos.[300] Jesus och Jakob var bröder, söner till Damneus och utgjorde en rivaliserande falang till Ananos-falangen. Detta var orsaken till att Ananos passade på att avrätta den ene brodern när möjlighet gavs och att folket upprördes över denna orätta gärning. Följden blev att Ananos avsattes som överstepräst och som ytterligare bestraffning fick Jakobs broder Jesus efterträda honom.[301] Enligt detta scenario skulle således en notis gjord av en kristen som bara trodde att denne Jakob var Jesu broder, oavsiktligt ha letat sig in i den handskrift som Eusebios hade tillgång till och denna därefter fortsatt att kopieras.

Sex skäl till varför det är en oavsiktlig interpolation

Carrier hävdar vidare att argumenten emot att detta skulle vara en interpolation i samtliga fall, frånsett det att Origenes skulle ha känt till texten hos Josefus, endast riktas mot att det skulle vara en medveten interpolation. De har enligt Carrier ingen påverkan på argumenten till stöd för en oavsiktlig interpolation.[302]

De argument som åberopas till stöd för att ”som kallades Kristus” är ett oavsiktligt tillägg till Josefus text, är:

1) att uttrycket ”som kallades Kristus” är just sådant man kunde förvänta sig att en skriftlärd skulle notera i marginalen som en minnesanteckning åt sig själv eller som upplysning åt framtida läsare om var Josefus (enligt vad denne trodde) nämnde Jesu broder Jakob;
2) att ordvalet och denna korta participsats struktur är just sådant som brukade användas i marginalnoteringar – plus att Josefus, om han verkligen skrivit detta och dessutom tidigare Testimonium Flavianum, i likhet med hur han nästan alltid annars gjorde, borde ha återkopplat till det förra omnämnandet genom att ha skrivit exempelvis ”den Jesus som kallades Kristus som jag nämnde tidigare”.[303] Även om Josefus inte skrivit något alls tidigare om Jesus, kunde man förvänta sig att han åtminstone förklarade vem denne Jesus som kallades Kristus var och vad ordet Kristus betydde;
3) att frånsett den nödvändiga ändringen av kasus är uttrycket identiskt med Matt 1:16 (Ἰησοῦς ὁ λεγόμενος Χριστός) som handlar om Jesu familj; ett uttryck en kristen rimligen borde ha varit mer benägen att använda än vad Josefus varit;
4) att Jakob inte passar som kristen eftersom också andra sägs avrättas tillsammans med honom och att hans avrättning sägs uppröra många inflytelserika judar.[304] Ty om Jakob var kristen var sannolikt de övriga som avrättades också kristna och mänskligt att döma skulle då också de som upprördes sympatisera med kristendomen. Men om så vore fallet, varför straffade då de judiska och romerska myndigheterna (vilka hatade kristna) Ananos för det han gjorde mot kristna? Och varför har inte uppgiften att många fler kristna än Jakob avrättades vid samma tillfälle överlevt i den kristna versionen?
5) att inget i Josefus skildring, frånsett att denne Jakob avrättades genom stening (den normala judiska avrättningsmetoden),[305] stämmer med någon annan berättelse om den kristne Jakobs död;[306] och
6) att Origenes var ovetande om den passage om Jakob som förekommer i Judiska fornminnen 20:200. Med tanke på hans kännedom om Josefus, hade han känt till den om den funnits vid hans tid.[307][308]

Hegesippos skildring av Jakob den rättfärdiges död

Den kristne hagiografen Hegesippos (grekiska Ἡγήσιππος) levde mellan ca 110 och 180 vt. Hans verk Uppteckningar (grekiska Ὑπομνήματα) i fem band[309] är försvunnet men vissa fragment finns bevarade genom citat, framför allt hos Eusebios av Caesarea. Hegesippos skildrar Jakob den rättfärdiges död och låter berätta att denne Jakob störtades ner från templets takspets av fariseerna och de skriftlärda. Han överlevde dock detta fall och därför stenade man honom. Men han överlevde också steningen. Då tog en valkare, dvs. en filtmakare, en klubba och slog ihjäl honom.[310] Även Klemens av Alexandria ansåg att Jakobs död gått till på detta sätt.[311]

Det finns enligt Carrier och andra[312] inga paralleller mellan denna berättelse och den som återfinns hos Josefus, frånsett namnet Jakob (som var ett vanligt namn)[313] och att båda stenas (vilket var den metod judarna normalt använde vid avrättningar).[314] Enligt Hegesippos (och Klemens) är ingen överstepräst inblandad i händelsen, Jakobs död är inte följden av en dom i en rättegång och han är dessutom den ende som dödas. Hans död sker ytterst genom att han klubbas till döds och inte genom stening, även om båda givetvis kan sägas ha stenats. De som i Josefus berättelse upprörs över saddukén Ananos avrättning av Jakob är rimligtvis fariseer, medan det i Hegesippos berättelse är fariseerna som tar livet av Jakob. Dessutom skriver Eusebios direkt efter att han avslutat Hegesippos skildring av Jakobs öde, ”att även förståndiga judar ansåg att denna händelse förorsakat Jerusalems belägring genast efter Jakobs martyrdöd,[315] vilket om man ska tolka detta bokstavligt innebär att Jakob dog år 67 när Vespasianus styrkor invaderade Palestina eller år 70 när den egentliga belägringen av Jerusalem inleddes.[316]

Emedan interpolationsförespråkarna anser att skillnaderna mellan Josefus skildring och den kristna skildringen tyder på att Josefus avsåg en annan Jakob än den kristne Jakob, hävdar äkthetsförespråkarna att skillnaderna i stället styrker äktheten i Josefus text.[317] Carleton Paget anser det vara omotiverat att lägga sådan vikt vid tiden för Jakobs död och anser att Hegesippos sannolikt inte menade att det som skedde omedelbart efteråt ändå inte kunde ske sex år efteråt. Och namnen Jakob och att de båda stenades visar på en viss likhet i skildringarna.[318] Meier anser att de stora skillnaderna mellan berättelserna stöder att Josefus skrivit passagen eftersom en kristen förfalskare skulle ha anpassat berättelsen så att den bättre stämde med de kristna föreställningarna.[319][320] Dessa argument fungerar dock enbart om det handlar om ett avsiktligt tillägg.[321]

Origenes vittnesmål om Jakob

Vid tre tillfällen i två av sina verk skrivna någon gång åren 244–249[322] skriver Origenes att Josefus sagt att Jerusalem och templet ödelagts som hämnd för/till följd av vad judarna gjorde med Jakob, brodern till Jesus som kallades Kristus.[323] Innehållet i dessa tre stycken är likartat och i Mot Kelsos 1:47 skriver Origenes följande:

Ty i den artonde boken av Judiska fornminnen bär Josefus vittnesbörd om att Johannes var en döpare … Samme författare, fastän han inte trodde på Jesus som Kristus, sökte efter orsaken till Jerusalems fall och templets förstörelse. Han borde [då] ha sagt att sammansvärjningen mot Jesus var orsaken till att dessa katastrofer drabbade folket, eftersom de hade dödat den Kristus varom det profeterats. Fastän omedvetet, är han emellertid inte långt från sanningen när han säger att dessa olyckor drabbade judarna som hämnd för Jakob den rättfärdige, som var en broder till Jesus som kallades Kristus, eftersom de dödat honom som var mycket rättfärdig. (Origenes, Mot Kelsos 1:47)[324]

Uttrycket ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou (brodern till Jesus som kallades Kristus) är identiskt med motsvarande uttryck i Judiska fornminnen 20:200, där översteprästen Ananos sägs ha avrättat ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob”.[325] Men även om det i Judiska fornminnen 20:200 står exakt ”brodern till Jesus som kallades Kristus”, finns inget uppenbart övrigt i berättelsen som påminner om det Origenes säger att Josefus också skrev. Enligt Origenes skulle Josefus ha sagt att själva handlingen att döda Jakob (den rättfärdige) ledde till att Gud lät straffa judarna genom att ödelägga Jerusalem och templet. Något sådant textställe förekommer överhuvudtaget inte i Josefus bevarade verk, och Origenes säger heller aldrig var hos Josefus han ska ha läst detta.[326][327]

En vanlig ståndpunkt är att Origenes vid dessa tre tillfällen verkligen citerar Judiska fornminnen 20:200 och därmed bekräftar förekomsten av texten hos Josefus senast på 240-talet.[328][329] Orsaken är framför allt den exakta överensstämmelsen med Judiska fornminnen 20:200 vad gäller uttrycket ”brodern till Jesus som kallades Kristus”. Den förklaring som främst brukar ges till att det övriga Origenes omtalar inte enkelt återfinns hos Josefus, är att Origenes citerar Josefus i just meningen om Jakob och Jesus, men sammanfattar och parafraserar honom för det övriga och kanske tolkar in sådant som Josefus inte direkt skrivit.[330][331][332][333][334]

En annan möjlighet är att Origenes hade tillgång till en text av Josefus som inte överlevt.[335] Det skulle i så fall kunna vara en text som skrivits av Josefus. Eftersom kristna knappast skulle ha utmönstrat en sådan text i samband med att avskrifter gjordes, har det också föreslagits att det i stället var en interpolation som infogats i någon eller några handskrifter och som inte överlevde eftersom dessa handskrifter aldrig kopierades. Detta öppnar enligt G. A. Wells för möjligheten att också andra tillägg gjorts till Josefus böcker.[336]

En ytterligare annan möjlighet är att Origenes tog fel, mindes fel, och nämnda stycke inte alls förekom hos Josefus utan i stället hos Hegesippos.[337][338] Genom att namnen Josefus (på latin Iosepus, Ioseppus, Iosippus)[339] och Hegesippos (på latin Egesippus, Hegesippus)[340] var så snarlika har de ibland förväxlats.[341][342] Det finns också andra exempel på att Origenes tillskrivit Josefus saker som han synbarligen inte har skrivit.[343][344]

Origenes förväxling av Hegesippos och Josefus

Att Origenes skulle ha förväxlat Hegesippos med Josefus stöds enligt Carrier av

1) att det tydligt framgår av Hegesippos att han ansåg att Jerusalem förstördes till följd av att Jakob dödades,
2) att Hegesippos, i likhet med det Origenes tillskriver Josefus, kallar Jakob för ”den rättfärdige”,
3) att Hegesippos, i likhet med det Origenes tillskriver Josefus, säger att folket ansåg Jakob vara synnerligen rättfärdig,
4) att också Hegesippos säger att ”vissa ansåg att Jesus var Kristus”, samt
5) att namnen Hegesippos och Josefus bevisligen har förväxlats vid flera andra tillfällen.[345]

Eusebios vittnesmål om Jakob

Även Eusebios och Hieronymus återger samma passage om Jakob som Origenes.[346] Eusebios redogör i början av 300-talet för Hegesippos skildring av Jakobs död, säger att Klemens av Alexandria bekräftar denna (Kyrkohistoria 2:23:3–19)[347] och skriver direkt därefter:

Så underbar var Jakob och så omtalad av alla för sin rättrådighet, att även förståndiga judar ansågo att denna händelse föranlett Jerusalems belägring strax efter Jakobs martyrdöd: denna hade drabbat dem av ingen annan orsak än på grund av den mot honom förövade blodsskulden. Ja, Josefus har icke tvekat att skriftligt betyga detta genom följande ord: ”Detta hände judarna som hämnd för Jakob den rättfärdige, som var en broder till Jesus som kallades Kristus, eftersom judarna dödade honom, ehuru han var en mycket rättfärdig man.” Josefus berättar om hans död i 20:de boken av sin Fornhistoria med dessa ord: (Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:19–21; i översättning av prof. Ivar A. Heikel)[348]

Därefter följer skildringen av hur Ananos avrättar Jakob såsom berättelsen nu föreligger i Judiska fornminnen 20:200. Eusebios säger att ”Jerusalems belägring … hade drabbat” judarna ”på grund av den mot honom [Jakob] förövade blodskulden.” Flera tolkar detta som en anspelning på det Hegesippos skrivit.[349] Sedan säger Eusebios att även Josefus påstår detsamma och återger, bortsett från en anpassning av de inledande orden, exakt det Origenes skriver i Mot Kelsos 1:47. Därefter återger han den bevarade passagen från Judiska fornminnen 20:200 och skiljer därför på dessa två redogörelser hos Josefus om Jakob.

Här finns således två möjligheter, antingen att både Origenes och Eusebios hade tillgång till en text hos Josefus som inte längre finns bevarad och att de båda citerade denna ordagrant,[350] eller att Eusebios citerade Origenes men uppgav att Josefus skrivit att Jerusalems förstörelse skedde som hämnd för Jakob den rättfärdiges död med förvissningen om att Origenes uppgift att så var fallet också var riktig.[351] Både Whealey och Mason ger exempel där Eusebios tillskrivit Josefus sådant denne inte skrivit på basis av uppgifter hos Origenes.[352][353] Jakob den rättfärdige är för övrigt en kristen beteckning och något som Josefus inte gärna kunde skriva.[354] Vidare skriver Josefus i sitt tidigare historieverk att Jerusalems ödeläggelse skedde till följd av idumeernas och seloternas härjningar och att mordet på Ananos ”var början på stadens ödeläggelse”.[355] Äktheten av den passage som Origenes och Eusebios tillskriver Josefus måste enligt Painter ifrågasättas, eftersom Josefus i det fallet hävdar att mordet på Jakob som iscensattes av Ananos var den utlösande faktorn för Jerusalems ödeläggelse, medan han tidigare hävdat att mordet på samme Ananos var den utlösande faktorn.[356]

Teorin om hur interpolationen uppkom

Följaktligen skulle enligt denna teori Origenes ur minnet ha parafraserat Hegesippos i tron att det var Josefus, men inte kunnat finna passagen hos honom (eftersom den inte heller nu existerar) och av den anledningen heller inte sagt var den förekom. Eusebios, som var föreståndare för det omfattande kristna biblioteket i Caesarea som tidigare skötts av hans lärare Pamfilos och före det grundats av Origenes,[357] hade sannolikt tillgång till antingen samma Josefus-handskrift som Origenes använde eller så en avskrift av densamma.[358] När Eusebios återger[359] samma passage som den Origenes återger tre gånger[360] (och då sannolikt citerar sig själv två av gångerna), kan han antingen (i likhet med vad Origenes i så fall måste ha gjort) ha citerat den ur en Josefus-handskrift,[361][362] eller så läst Origenes (vilken han var väl förtrogen med) och litat på dennes uppgift om att Josefus skrivit detta – trots att inte heller han fann motsvarande textställe hos Josefus.[363][364] Detta skulle förklara varför vare sig Origenes eller Eusebios angav var Josefus skrivit detta, trots att de som regel brukade uppge varifrån de fått sina uppgifter (författare, bok och ibland kapitel) och dessutom återger texten i ett sammanhang där de ger exakta referenser till andra passager hos Josefus.[365] Hieronymus byggde på såväl Origenes som Eusebios, varför även han sannolikt fått uppgiften om att Josefus sagt att ”Jerusalem förstördes på grund av mordet på aposteln Jakob” från någon av dem och inte från Josefus.[366]

Carrier menar att det var Origenes som skapade uttrycket genom att kombinera ett helt vanliga uttryck som ”brodern till Jesus” (som stod hos Josefus i Judiska fornminnen 20:200) med Matt 1:16 ”som kallades Kristus” i tron att Josefus någonstans skrivit något om Jakobs död, medan Origenes i själva verket hade läst det hos Hegesippos (Egesippus–Iosippus). Tack vare Origenes uppgifter kom någon (Origenes själv, Pamfilos eller någon annan) att föra in frasen ”som kallades Kristus” även hos Josefus i den handskrift av Judiska fornminnen som Eusebios senare skulle nyttja. Eusebios satt därför med två likartade uttryck, det ena hos Josefus och det andra hos Origenes. Han återgav därför båda textställena efter varandra med uppgift att Josefus skrivit båda, men angav bara var hos Josefus det ena förekom, eftersom han inte kunde hitta det andra. Med stöd av det Origenes och Eusebios skrivit och det som nu stod i Eusebios Josefus-handskrift, kom denna version att bli den som kopierades i framtida avskrifter av Judiska fornminnen.[367]

Referenser

Noter

  1. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 1–5.
  2. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena försvarat tesen att Josefus skrivit hela Testimonium Flavianum märks Étienne Nodet, ”Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe,” Revue biblique 92 (1985), s. 321–48 & 497–524; The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 721–753, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007 (Grand Rapids, Eerdmans, 2014); A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, Estudios Biblicos 55 (1997), s. 355–385 & 479–508; och Ulrich Victor, “Das Testimonium Flavianum: Ein authentischer Text des Josephus,” Novum Testamentum 52 (2010), s. 72-82.
  3. ^ John P. Meier, ”Jesus in Josephus: A Modest Proposal,” Catholic Biblical Quarterly 52 (1990), s. 78.
  4. ^ Bland de under senare årtionden mer inflytelserika forskare som hävdat denna position kan nämnas John P. Meier, Steve Mason, Géza Vermès, Alice Whealey (som föreslår endast minimala tillägg), James Carleton Paget (som tror att Josefus skrivit något om Jesus men säger sig inse svagheten i ett sådant antagande: ”I am as clear as anyone about the weaknesses of such a position”, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 603) och Louis Feldman (som ändå är öppen för att Eusebios skapat passage: “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26–27).
  5. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena argumenterat för att hela Testimonium Flavianum är en kristen förfalskning märks Leon Herrmann, Chrestos: Témoignages païens et juifs sur le christianisme du premier siècle (Collection Latomus 109; Brussels: Latomus, 1970), s. 99–104; Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 5 (Leiden: Brill, 1972), s. 173; Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society (Philadelphia: Fortress Press, 1983); J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 609-22; Per Bilde, ”Josefus’ beretning om Jesus”, Dansk Teologisk Tidsskrift 44, s. 99–135, Flavius Josephus between Jerusalem and Rome: his Life, his Works and their Importance (JSPSup 2; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1988), s. 222–223; Kurt Schubert (med Heinz Schreckenberg), Jewish Historiography and Iconography in Early Christian and Medieval Christianity, Vol.1, Josephus in Early Christian Literature and Medieval Christian Art (Assen and Minneapolis: Fortress Press, 1992), s. 38–41; Earl Doherty, The Jesus Puzzle: Did Christianity Begin with a Mythical Christ? (Ottawa: Canadian Humanist Publications), 1999, s. 205–222; Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus, Ottawa: Age of Reason Publications, 2009, s. 533–586; Ken Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322; ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114; och Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514; On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 332-342.
  6. ^ Louis H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship (1937-1980) (Berlin: W. de Gruyter, 1984).
  7. ^ Louis H. Feldman, ”A Selective Critical Bibliography of Josephus”, i Louis H. Feldman, Gōhei Hata (eds.), Josephus, the Bible, and History (Leiden: E.J. Brill, 1989), s. 430.
  8. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  9. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  10. ^ [a b] Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 93.
  11. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 107.
  12. ^ Louis H. Feldman, ”Introduction”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 55–57.
  13. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 83.
  14. ^ Översättningen är gjord av Bengt Holmberg och återfinns i Bengt Holmberg, Människa och mer: Jesus i forskningens ljus, 2., rev. uppl. (Lund: Arcus, 2005), s. 123. Samma text med endast den skillnaden att där står ”uppkallade” (vilket alltså senare korrigerats till ”uppkallad”) förekommer också i 1. uppl., Lund: Arcus, 2001, s. 132. Den text som i citatet är markerad i fetstil är i boken kursiverad och utgörs av det Holmberg anser vara ”kristna interpolationer”.
  15. ^ Grekiska originaltexten till Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, 18:63–64 (18.3.3) ”Perseus, Greek (Benedikt Niese, 1892)”.
  16. ^ Verket skrevs på grekiska och dess grekiska namn är Ἰουδαϊκὴ ἀρχαιολογία (Ioudaikē archaiologia). Det färdigställdes enligt Josefus under kejsar Domitianus trettonde regeringsår (Josefus Flavius, Judiska fornminnen 20:267). Detta svarar mot perioden september 93–september 94.
  17. ^ Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior. Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.
  18. ^ Eusebios återger stycket tre gånger; i Demonstratio Evangelica 3:5:104–106, i Kyrkohistoria 1:11:7–8 och i Theofania 5:43b–44 (bevarad endast i översättning till syriska).
  19. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 230.
  20. ^ Paul Winter “Excursus II – Josephus on Jesus and James” i The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ vol. I (trans. of Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, (1901 – 1909), a new and rev. English version edited by G. Vermes and F. Millar, Edinburgh, 1973), s. 434.
  21. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 2”.
  22. ^ Enligt Mason skriver Josefus som en ”passionerad förkämpe för judendomen” och han menar att det därför ”verkar vara omöjligt” att Josefus var kristen. Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 229.
  23. ^ Steve Mason skriver att eftersom grekiskans christos betyder smord och fuktad (”wetted”) skulle ett uttryck som att Jesus var fuktad ha tett sig helt obegripligt för den som inte var införstådd med det judiska Messiasbegreppet. Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165–166; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s,227–228.
  24. ^ “Because Josephus was not a Christian, few people believe that he actually wrote these words [syftande på de messianska anspråken]; they may well have been added by scribes in later Christian circles which preserved his work. But the rest of his statements fit his style elsewhere and are most likely authentic.” Craig L. Blomberg, ”Gospels (Historical Reliability),” i Dictionary of Jesus and the Gospels, Joel B. Green, Scot McKnight, et al. (eds.) (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1992), s. 293.
  25. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 59–61, 74–75.
  26. ^ Eftersom språket är så pass likvärdigt i hela Testimonium Flavianum kan Alice Whealey argumentera för att i stort sett hela passagen är skriven av Josefus. Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 588; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 95, 115–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  27. ^ “Hence, in the case of the three interpolations, the major argument against their authenticity is from content.” John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 83, n. 42.
  28. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  29. ^ Avvikelserna består av varianter i uttryck hos kyrkofäder antingen när de citerade stycket eller, som ofta, parafraserade och sammanfattade det. Det är av den anledningen svårt att veta i vad mån dessa varianter beror på att deras förlaga avvek från den normativa texten eller om de själva tog sig friheter i sin tolkning av texten. I de fall deras versioner uttrycker fientlighet överensstämmer de sällan med varandra. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209–214.
  30. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 213–216.
  31. ^ De slaviska versionerna räknas då inte med eftersom de egentligen är senare gjorda ombearbetningar med mängder av tillägg (se punkt 9 under ”Argument till stöd för äkthet”).
  32. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  33. ^ Lawrence I. Conrad, “The Conquest of Arwad: A Source-Critical Study in the Historiography of the Early Medieval Near East,” i The Byzantine and Early Islamic Near East: Problems in the Literary Source Material (ed. Averil Cameron and Lawrence I. Conrad; vol. 1 of The Byzantine and Early Islamic Near East; Studies in Late Antiquity and Early Islam 1; Princeton: Darwin Press, 1992), s. 317-401 (322–38).
  34. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  35. ^ Fernando Bermejo-Rubio, “Was the Hypothetical Vorlage of the Testimonium Flavianum a “Neutral” Text? Challenging the Common Wisdom on Antiquitates Judaicae 18.63-64,” Journal for the Study of Judaism, Volume 45 (2014), s. 326–365 (341).
  36. ^ Ken Olson. Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  37. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580.
  38. ^ Både i bokens inledning och i dess slut skriver Hieronymus att han färdigställde verket i kejsar Theodosius fjortonde år, vilket inföll 19 januari år 392 och avslutades 18 januari år 393.
  39. ^ Rosamond McKitterick, History and memory in the Carolingian world (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), s. 226.
  40. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580–581.
  41. ^ ”Latin and Syriac writers did not read each others’ works in late antiquity. Both, however, had access to Greek works. The only plausible conclusion is that Jerome and some Syriac Christian (probably the seventh century James of Edessa) both had access to a Greek version of the Testimonium containing the passage ‘he was believed to be the Christ’ rather than ‘he was the Christ.’” Alice Whealey. The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 10, n. 8.”. Se också Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007); och ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 580–581.
  42. ^ Robert Eisler, Iesous Basileus ou Basileusas, vol 1 (Heidelberg: Winter, 1929), s. 68.
  43. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  44. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 16, 22.”.
  45. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 60.
  46. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  47. ^ Till stöd för detta antagande finns tre syriska handskrifter. (MS B) från 500-talet och (MS A) från år 462 innehåller båda Eusebios Kyrkohistoria där också Testimonium Flavianum finns översatt till syriska (se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 584). Den äldsta syriska handskriften med Testimonium Flavianum i Eusebios Theofania är så gammal som från år 411. (William Hatch, An album of dated Syriac manuscripts, Boston, 1946, s. 52–54.) På grund av de många avskriftsfelen dessa handskrifter innehåller tros de vara flera avskrifter från originalöversättningarna. Ett sådant syriskt original antas ha legat till grund för den översättning till armeniska av Eusebios Kyrkohistoria som gjordes i början av 400-talet. Såväl de syriska handskrifterna som den armeniska texten (”∙Քրիստոս իսկ է նա.”) har han ”var” Messias
  48. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 216.
  49. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209.
  50. ^ Paul L. Maier, Josephus, the Essential Works: A Condensation of “Jewish Antiquities” and “the Jewish War”, transl. and ed, Paul L. Maier (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 1994), s. 284.
  51. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 88.
  52. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  53. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 20.
  54. ^ De bevarade grekiska handskrifterna innehållande Testimonium Flavianum är A Milan, Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior (1000-talet); M Florens, Codex Medicaeus bibl. Laurentianae plut. 69, cod. 10 (1400-talet); W Rom, Codex Vaticanus Graecus 984 (år 1354). Dessa tre handskrifter, A, M och W, tillhör samma familj av handskrifter. (Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.)
  55. ^ George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 51.
  56. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’ Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands Library of Manchester 67 (1984-85), s. 610.
  57. ^ Se exempelvis Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), framför allt s. 104.
  58. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 1–10.
  59. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 171; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 233.
  60. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62–63.
  61. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237.
  62. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 9:182, 12:63.
  63. ^ “In brief, there seems to be no stylistic or historical argument that might be marshalled against the authenticity of the two phrases in question.” Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 4.
  64. ^ Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of Christianity (New York: Vintage Books, 2000), s. 248.
  65. ^ Craig A. Evans, “The Misplaced Jesus: Interpreting Jesus in a Judaic Context”, i Bruce D. Chilton, Craig A. Evans & Jacob Neusner (eds), The Missing Jesus: Rabbinic Judaism and the New Testament: New Research Examining the Historical Jesus in the Context of Judaism (Leiden & Boston: Brill, 2002), s. 21.
  66. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 231.
  67. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  68. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 621.
  69. ^ ”J’accorde que le style de Josèphe est adroitement imité, ce qui n’était peut-être pas très difficile …” Charles Guignebert, Jésus, Bibliothèque de Synthèse Historique: L’évolution de L’humanité, Henri Berr (ed.), vol.29 (Paris: La Renaissance du Livre, 1933), s. 19.
  70. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 221.
  71. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 89–90.
  72. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 105–108.
  73. ^ Också Feldman noterar att detta stämmer med Eusebios föreställning att det var förutbestämt att Jesu budskap skulle nå alla folk och att hans underverk skulle vinna dem över till den kristna läran. Se Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 22.
  74. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 25.
  75. ^ Ken Olson. ””The Testimonium Flavianum, Eusebius, and Consensus””.
  76. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237; Géza Vermès, Jesus in His Jewish Context (London: SCM Press, 2003), s. 92.
  77. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 535.
  78. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  79. ^ Craig A. Evans, Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies (New York: Brill, 1995), s. 44.
  80. ^ James D. G. Dunn, Jesus Remembered: Christianity in the Making, Vol. 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), s. 141.
  81. ^ Craig A. Evans, Jesus in non-Christian sources, s. 469; i B. D. Chilton & C. A. Evans (eds), “Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research” (New Testament Tools and Studies 19; Leiden: Brill 1994).
  82. ^ Ian Wilson, Jesus: The Evidence (San Francisco: Harper and Row, 1984), s. 60–61
  83. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  84. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 39–40.
  85. ^ Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983, s. 131.
  86. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314.
  87. ^ Paget påpekar att vi inte ska utesluta möjligheten av en kristen glossa: se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 197, n. 46.
  88. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  89. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314–315.
  90. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 496.
  91. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47.
  92. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  93. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 15–16.
  94. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971), s. 66.
  95. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 205–206.
  96. ^ S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots: A Study of the Political Factor in Primitive Christianity (Manchester: Manchester University Press, 1967), s. 361.
  97. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 335.
  98. ^ Robert M. Price, The Case Against the Case for Christ: A New Testament Scholar Refutes Lee Strobel (Cranford, NJ: American Atheist Press, 2010), s. 86.
  99. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:28, 1:47. Kelsos numera försvunna verk hette ”Sanningens ord” (grekiska: Logos Alêthês) och skrevs ca år 180.
  100. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  101. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 492.
  102. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  103. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:47.
  104. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  105. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  106. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499–503.
  107. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  108. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  109. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  110. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 507–511, 514.
  111. ^ Elledge påpekar att Origenes säger att Jesus inte erkände Jesus som Messias i ett sammanhang där han synbarligen behandlar Jakobpassagen. Casey D. Elledge, Josephus, Tacitus and Suetonius: Seeing Jesus through the Eyes of Classical Historians, s. 696–697, i Jesus Research: New Methodologies and Perceptions: The Second Princeton- Prague Symposium on Jesus Research, Princeton 2007, ed. James H. Charlesworth.
  112. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203–204.
  113. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  114. ^ Ian Wilson, Jesus: The Evidence (San Francisco: Harper and Row, 1984), s. 61–62
  115. ^ Se Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  116. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 97–98.
  117. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  118. ^ Ken Olson. Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  119. ^ Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 573–590.
  120. ^ I medeltida handskrifter bär verket namnet De excidio urbis Hierosolymitanae (Om staden Jerusalems ödeläggelse). Namnet Pseudo-Hegesippos kommer av att verket felaktigt antagits vara skrivet av den kristne grekiske författaren Hegesippos som levde ca 110–ca 180 vt.
  121. ^ Pseudo-Hegesippos, De excidio Hierosolymitano 2:12.
  122. ^ Albert A. Bell JR, ”Josephus and Pseudo-Hegesippus”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 350.
  123. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  124. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 567.
  125. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 566–567.
  126. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 79, n. 16, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  127. ^ Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ: 175 B.C.–A.D. 135, Volume I (Edinburgh 1973), s. 58.
  128. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 17.”.
  129. ^ Latinets deum fatebantur kan också översättas till ”erkände att han var Gud” som Alice Whealey gör: ”acknowledged him to be God”; Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 32–33. Heinz Schreckenberg översätter det emellertid till ”erkände hans gudomlighet”: ”confessed his divinity”. Heinz Schreckenberg, Kurt Schubert (eds.), Jewish Historiography and Iconography in Early and Medieval Christianity, Assen and Maastricht 1992, s. 72.
  130. ^ Ken Olson. Pseudo-Hegesippus’ Testimonium, Crosstalk2”.
  131. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 18”.
  132. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 61–62.
  133. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 41–44.
  134. ^ James Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries (New York: Doubleday, 1988), s. 93.
  135. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 96.
  136. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 539–540.
  137. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  138. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 24.”.
  139. ^ De 30 bevarade handskrifterna är alla från perioden 1400-talet till 1700-talet – den äldsta är daterad till år 1463.
  140. ^ Roger Pearse (2002). ”Notes on the Old Slavonic Josephus”.
  141. ^ Instoppen om Jesus förekommer på motsvarande ställen i Om det judiska kriget 2:9:3 (eller 2:174), 5:5:2, 5:5:4 och 6:5:4).
  142. ^ Solomon Zeitlin, ”The Hoax of the ’Slavonic Josephus’”, The Jewish Quarterly Review, New Series (Vol. 39, No. 2, Oct., 1948), s. 177.
  143. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources (London: Methuen, 1931).
  144. ^ Étienne Nodet, The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 739, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007 (Grand Rapids, Eerdmans, 2014).
  145. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57.
  146. ^ Alice Whealey. The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 7–8.”.
  147. ^ ”It is doubtful whether any scholars today would defend the hypothesis … that the Old Russian adaptation of Jewish War contains any material deriving directly from Josephus.” Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 195.
  148. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 87–88.
  149. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 231.
  150. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 103; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 80, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  151. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 110, n. 44.
  152. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 77, 101–105, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  153. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 81, n. 41.
  154. ^ Judas från Galileen, Theudas, egyptern, en icke namngiven profet och Menahem.
  155. ^ Jona Lendering. Overview of articles on ‘Messiah’.
  156. ^ John Dominic Crossan, The Historical Jesus: the life of a Mediterranean Jewish peasant (San Francisco: Harper 1991), s. 199.
  157. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 105.
  158. ^ Josefus, Om det judiska kriget 6.312–313.
  159. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 575.
  160. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 333; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  161. ^ G. R. S. Mead, Gnostic John the Baptizer: Selections from the Mandaean John-Book, 1924, III The Slavonic Josephus’ Account of the Baptist and Jesus, s. 98.
  162. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 548–549.
  163. ^ Robert Grant, A Historical Introduction to the New Testament (New York: Harper & Row, 1963).
  164. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 331–342; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  165. ^ Earl J. Doherty, The Jesus Puzzle: Did Christianity Begin with a Mythical Christ? (Ottawa: Canadian Humanist Publications), 1999, s. 222.
  166. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  167. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:65–80.
  168. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 490.
  169. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 337.
  170. ^ E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (New York: Penguin Press, 1993), s. 50–51.
  171. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  172. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 245–250.
  173. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 164–165; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 225–227.
  174. ^ George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 50–51.
  175. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 4.”.
  176. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 166–167; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 227–228.
  177. ^ Josefus, Liv 2.
  178. ^ Leo Wohleb hänvisar till Judiska fornminnen 8.26ff, 10:24ff och 13:171ff, passager som alla avbryter den pågående berättelsen. Leo Wohleb, ”Das Testimonium Flavianum. Ein kritischer Bericht über den Stand der Frage”, Römische Quartalschrift 35 (1927), s. 151–169.
  179. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  180. ^ Frank R. Zindler, The Jesus the Jews Never Knew: Sepher Toldoth Yeshu and the Quest of the Historical Jesus in Jewish Sources (New Jersey: American Atheist Press, 2003), s. 42–43.
  181. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 241–275.
  182. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 225–226.
  183. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 226–227.
  184. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:60–62.
  185. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–490.
  186. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 337.
  187. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  188. ^ C. Martin, ”Le Testimonium Flavianum. Vers une solution definitive?”, Revue Beige de Philologie et d’Histoire 20 (1941), s. 422–431.
  189. ^ Gerd Theißen & Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress, 1998), s. 72.
  190. ^ Dieter Sänger, “Auf Betreiben der Vornehmsten unseres Volkes,” i Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte: Festschrift für Jürgen Becker zum 65. Geburtstag , Ulrich Mell, Ulrich B. Müller (eds.) (Berlin: De Gruyter, 1999), s. 21.
  191. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, s. 62.
  192. ^ David W. Chapman, Ancient Jewish and Christian Perceptions of Crucifixion; Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament; II ser. 244 (Tubingen: Mohr Siebeck, 2008), s. 80.
  193. ^ 1) Pseudo-Justinus, 2) Theofilos av Antiochia, 3) Melito av Sardes, 4) Minucius Felix, 5) Irenaeus, 6) Klemens av Alexandria, 7) Julius Africanus, 8) Tertullianus, 9) Hippolytos, 10) Origenes, 11) Methodios av Olympos, 12) Lactantius.(Michael Hardwick, Josephus as an Historical Source in Patristic Literature through Eusebios; Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, 1972, s. 70ff). Till dessa kan också 13) Cyprianus av Karthago och 14) den grekisk-kristne apologeten Arnobius den äldre fogas. (Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus, Ottawa: Age of Reason Publications, 2009, s. 538).
  194. ^ Justinus Martyren, Dialog med juden Tryfon 8.
  195. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  196. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823–824 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  197. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 74–75, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  198. ^ Fernando Bermejo-Rubio, “Was the Hypothetical Vorlage of the Testimonium Flavianum a “Neutral” Text? Challenging the Common Wisdom on Antiquitates Judaicae 18.63-64,” Journal for the Study of Judaism, Volume 45 (2014), s. 326–365 (339).
  199. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 68, 79, 87.
  200. ^ Se Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, och s. 62 för Eislers hypotetiska rekonstruktion av Testimonium Flavianum i vilken Jesus framställs så negativt att Eisler kan tänka sig att Josefus också har skrivit passagen.
  201. ^ För en nutida artikel som argumenterar för att Josefus ursprungliga version var negativ, se Fernando Bermejo-Rubio, “Was the Hypothetical Vorlage of the Testimonium Flavianum a “Neutral” Text? Challenging the Common Wisdom on Antiquitates Judaicae 18.63-64,” Journal for the Study of Judaism, Volume 45 (2014), s. 326–365.
  202. ^ De enda texter som går att åberopa är de varianter som förekommer i Slaviska Josefus och dessa avfärdas numera nästan samfällt som medeltida förfalskningar (se punkt 9 under ”Argument till stöd för äkthet”).
  203. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  204. ^ Johannes Chrysostomos, Predikan 76 om Matteus.
  205. ^ Fotios, Bibliotheke 47 (om Om det judiska kriget) och 76 & 238 (om Judiska fornminnen).
  206. ^ Fotios, Bibliotheke 238.
  207. ^ Exempelvis beklagar sig Fotios över att Justus av Tiberias i (det numera försvunna verket) Palestinsk historia “uppvisar judarnas vanliga fel” och inte ens nämner Kristus, hans liv och hans mirakler; Fotios, Bibliotheke 33.
  208. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  209. ^ Joseph Sievers, “The ancient lists of contents of Josephus’ Antiquities”, s. 271–292 i Studies in Josephus and the Varieties of Ancient Judaism: Louis H. Feldman Jubilee Volume, eds. S. J. D. Cohen & J. J. Schwartz (Leiden; Boston: Brill, 2007).
  210. ^ Louis H. Feldman, ”Introduction”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 57.
  211. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 556–557.
  212. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 19–20.
  213. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 102–108.
  214. ^ Detta är John P. Meiers huvudsakliga ståndpunkt i hans inflytelserika bok A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 56–88.
  215. ^ I detta avseende går kanske Vincent längst genom att omtolka i stort sett alla problematiska passager i Testimonium Flavianum så att de ska ses som ironiska och egentligen negativa. A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, ”Estudios Biblicos” 55 (1997), s. 355–385 & 479–508. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 229–233.
  216. ^ Bland dem som på senare år argumenterat längs dessa banor märks Alice A. Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003); ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116 (78), i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) och Serge Bardet, Le Testimonium flavianum, Examen historique, considérations historiographiques, Josèphe et son temps 5 (Paris: Cerf, 2002), s. 79–85.
  217. ^ Sammanfattat av Ken Olson i ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 99.
  218. ^ Detta är precis vad Ken Olson demonstrerar med Apg 2:22–24 i ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 308–309.
  219. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 236–237.
  220. ^ Solomon Zeitlin, “The Christ Passage in Josephus”, The Jewish Quarterly Review, New Series, Volume XVIII, 1928, s. 231–255.
  221. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114.
  222. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322.
  223. ^ Eusebios, Demonstratio Evangelica 3:5:105f. Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 309.
  224. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  225. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 539–624.
  226. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  227. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 83, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  228. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 111.
  229. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.2.23; Demonstratio Evangelica 114–115, 123, & 125.
  230. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.11.8 (Testimonium Flavianum) & 2.1.7; Eclogae Propheticae, s. 168, rad 15.
  231. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 3.3.2, 3.3.3.
  232. ^ “In total, then, three phrases—‘who wrought surprising feats,’ ‘tribe of the Christians,’ and ‘still to this day’—are found elsewhere in Eusebius and in no other author.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26.
  233. ^ “… it must have greatly disturbed him that no one before him, among so many Christian writers, had formulated even a thumbnail sketch of the life and achievements of Jesus. Consequently, he may have been motivated to originate the Testimonium.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 27.
  234. ^ “In conclusion, there is reason to think that a Christian such as Eusebius would have sought to portray Josephus as more favorably disposed toward Jesus and may well have interpolated such a statement as that which is found in the Testimonium Flavianum.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 28.
  235. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus”.
  236. ^ Karl–Heinz Fleckenstein et al., Emmaus in Judäa, Geschichte-Exegese-Archäologie (Gießen: Brunnen Verlag, 2003), s. 176.
  237. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 593–594.
  238. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  239. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 237.
  240. ^ Whealey hävdar att det är vanligt i kristna texter att Jesus sägs ha uppstått efter tre dagar i stället för på den tredje dagen, och att exempelvis de flesta handskrifter av Mark 8:31 har den läsarten; Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 579, n. 21.
  241. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64.
  242. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  243. ^ Richard Carrier, ”Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, i Hitler Homer Bible Christ: The Historical Papers of Richard Carrier 1995-2013 (Philosophy Press: Richmond, California, 2014), s. 344.
  244. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64; 20:200.
  245. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  246. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 333, n. 81.
  247. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 1–2”.
  248. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 333, n. 81.
  249. ^ Roger Viklund, Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, ”Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob”.
  250. ^ Grekiska originaltexten till Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, 20:197–203 (20.9.1) ”Perseus, Greek (Benedikt Niese, 1892)”.
  251. ^ Louis H. Feldman, ”Introduction”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 55–57.
  252. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 83.
  253. ^ Richard J. Bauckham, “For What Offense Was James Put to Death?” i James the Just and Christian Origins, ed. Bruce Chilton & Craig A. Evans (Leiden: Brill, 1999), s. 199–231.
  254. ^ Claudia J. Setzer, Jewish Responses to Early Christians: History and Polemics, 30-150 C.E. (Minneapolis: Fortress Press, 1994), s. 108–109.
  255. ^ Zvi Baras, “The Testimonium Flavianum and the Martyrdom of James”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 341.
  256. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314.
  257. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57.
  258. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57.
  259. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  260. ^ Ian Wilson, Jesus: The Evidence (San Francisco: Harper and Row, 1984), s. 60–61
  261. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  262. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499.
  263. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 83.
  264. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 104.
  265. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57–58.
  266. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 239.
  267. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  268. ^ “Herrens broder”, Gal 1:19, Hegesippos i Hist, Eccl 2:23:4; “Herrens bröder” 1 Kor 9:5; “Frälsarens bröder“ Hegesippos i Hist. eccl. 3.32.5 (John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem New York: Doubleday, 1991, s. 58); ”Kristus broder”, Eusebios Hist. eccl. 7.19.1 (Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 316–317.)
  269. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004), s. 133.
  270. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 83–84.
  271. ^ Claudia J. Setzer, Jewish Responses to Early Christians: History and Polemics, 30-150 C.E. (Minneapolis: Fortress Press, 1994), s. 108–109.
  272. ^ Paul Winter “Excursus II – Josephus on Jesus and James” i The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ vol. I (trans. of Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, (1901 – 1909), a new and rev. English version edited by G. Vermes and F. Millar, Edinburgh, 1973), s. 431.
  273. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 547.
  274. ^ Hegesippos skildring återges av Eusebios i Kyrkohistoria 2:23. Jakobs död beskrivs även av Klemens av Alexandria i Hypotyposeis (återges också av Eusebius i Kyrkohistoria 2:1:3–5 & 2:23:3-19) och i Andra Jakobsapokalypsen 44:1–63:2.
  275. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57–58.
  276. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena argumenterat för att Jakobpassagen är ett kristet tillägg märks Leon Herrmann, Chrestos: Témoignages païens et juifs sur le christianisme du premier siècle (Collection Latomus 109; Brussels: Latomus, 1970), s. 99–104; G. A. Wells, Did Jesus Exist? (Amherst, NY: Prometheus Books, 1975), s. 11; Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983; Graham H. Twelftree, “Jesus in Jewish Traditions,” i Gospel Perspectives: The Jesus Tradition Outside the Gospels, ed., David Wenham (Sheffield: JSOT, 1985), s. 289–341; Ken Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322; ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114; och Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514; On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 337–342. Till och med äkthetsförespråkare som Carleton Paget framhåller att vi inte bör utesluta möjligheten att det rör sig om en kristen notis som letat sig in i texten. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 552, n. 45.
  277. ^ Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983, s. 131, n. 73.
  278. ^ Clemens Thoma, ”The High Priesthood in the Judgment of Josephus”, i Louis H. Feldman, Gōhei Hata (eds.), Josephus, the Bible, and History (Leiden: E.J. Brill, 1989), s. 213.
  279. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  280. ^ De bevarade grekiska handskrifterna innehållande Testimonium Flavianum är A Milan, Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior (1000-talet); M Florens, Codex Medicaeus bibl. Laurentianae plut. 69, cod. 10 (1400-talet); W Rom, Codex Vaticanus Graecus 984 (år 1354). Dessa tre handskrifter, A, M och W, tillhör samma familj av handskrifter. (Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.)
  281. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 315.
  282. ^ Uttrycket förekommer med endast minimala avvikelser i Matt 1:16, 27:17; Joh 4:25; Justinus Martyren, Apologia 1:30, och Origenes, Mot Kelsos 4:28. (Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61, 1999, s. 316)
  283. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314–319.
  284. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 547–548.
  285. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 110, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  286. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 111, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  287. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 511.
  288. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 511–514, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  289. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 40.
  290. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314, 316.
  291. ^ Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983, s. 131, n. 73.
  292. ^ Paget skriver att Josefus som regel, men inte alltid, förklarar vilka de personer han introducerar i berättelsen är. Däremot anser Paget det säkerställt att Jakobpassagen inte länkar tillbaka till Testimonium Flavianum. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550–552.
  293. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 104.
  294. ^ Paget anför Tacitus och Suetonius, vilka enligt honom antar att Kristus var Jesus namn. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 548.
  295. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514. Samma tankegångar har tidigare framförts av Roger Viklund, Den Jesus som aldrig funnits: En kritisk granskning av Bibelns Jesus och kristendomens uppkomst (Röbäck: Vimi, 2005), s. 333; 2a uppl. (Röbäck: Vimi. 2008), s. 338–339; och Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 571–572.
  296. ^ Tacitus, Annales 15.44; Codex Laurentianus Mediceus 68 II, folio 38r.
  297. ^ För den myckna förekomsten av sådana oavsiktliga interpolationer, se F. W. Hall, A Companion to Classical Texts (Oxford: Clarendon Press, 1913), s. 193–197.
  298. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 490–491.
  299. ^ George A. Wells, Did Jesus Exist? (London: Pemberton, 1975), s. 11.
  300. ^ Josefus, Judiska fornminnen 20:203.
  301. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 503–504.
  302. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 498.
  303. ^ Ett exempel på hur Josefus brukade göra återkopplingar för att underlätta för läsarna är Judiska fornminnen 20:5:2: ”Sönerna till Judas från Galileen var nu dräpta; jag åsyftar den Judas som förmådde folket att göra uppror när Quirinius kom för att skatta judarnas egendom, som vi har visat i en tidigare bok.”
  304. ^ Enlig Paget är detta en anledning till varför passagen som den lyder känns tvetydig. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 546.
  305. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004), s. 116.
  306. ^ Bauckham skriver att det faktum att Jakob stenades till döds är den enskilda omständighet som Josefus och de kristna vittnena är eniga om. Richard J. Bauckham, “For What Offense Was James Put to Death?” i James the Just and Christian Origins, ed. Bruce Chilton & Craig A. Evans (Leiden: Brill, 1999), s. 218.
  307. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 495–498.
  308. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 338–342.
  309. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:3.
  310. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:11–18.
  311. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:1:3–5, 2:23:19.
  312. ^ Se exempelvis James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 547–548.
  313. ^ Josefus omtalar fem personer som hette Jakob [Ἰάκωβος]. Jakob som byter namn till Israel, i Judiska fornminnen 2:2:1; Jakob, sonen till Judas från Galileen, i Judiska fornminnen 20:102; Jakob som dömdes av Ananos och stenades till döds, i Judiska fornminnen 20:200; Jakob, vakten åt Josefus, i Liv 96, 240; Jakob son till Sosas, i Om det judiska kriget 4:235, 521–528, 5:249, 6:92, 148, 380. (John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004, s. 270–271) och ca tjugo som hette Jesus (Maurice Goguel, Jesus and the Origins of Christianity, vol. I: The Life of Jesus; New York: Harper Brothers, 1960, s.189). Mason säger att indexet till Josefus skrifter listar ungefär tjugoen, ”some twenty-one”, individer med namnet Jesus [Steve Mason, Josephus and the New Testament, 2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003, s. 228.
  314. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004), s. 116.
  315. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:19.
  316. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 508.
  317. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 40.
  318. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 547–548.
  319. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 58.
  320. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 105.
  321. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 498.
  322. ^ Eusebios skriver att under den tid som Filip Araben var kejsare skrev Origenes sin kommentar om Matteus i 25 böcker och 8 stridsskrifter där han bemötte Kelsos (Kyrkohistoria 6:36).
  323. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  324. ^ För svenska översättningar av Origenes Mot Kelsos 1:47 och även Mot Kelsos 2:13 och Om Matteus 10:17, se Roger Viklund, Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, ”Origenes’ kännedom om en annan Jakobpassage”.
  325. ^ Hos Josefus, Judiska fornminnen 20:200, står ”τὸν ἀδελφὸν Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ” (ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou). Origenes skriver ordagrant detsamma i Om Matteus 10:17 och Mot Kelsos 2:13 och har en variant med ”en broder” i stället för ”brodern” i Mot Kelsos 1:47: ὃς … ἀδελφὸς Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ. Se Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499–503.
  326. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499–502.
  327. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 40.
  328. ^ Zvi Baras, ”The Testimonium Flavianum and the Martyrdom of James” i Louis H. Feldman, Gōhei Hata (eds.), Josephus, Judaism and Christianity (Leiden: Brill, 1987), s. 338–348.
  329. ^ Casey D. Elledge, Josephus, Tacitus and Suetonius: Seeing Jesus through the Eyes of Classical Historians, s. 696–697, i Jesus Research: New Methodologies and Perceptions: The Second Princeton- Prague Symposium on Jesus Research, Princeton 2007, ed. James H. Charlesworth.
  330. ^ Whealey antar detta med stöd av att Origenes vid något ytterligare tillfälle tillskriver Josefus sådant som inte förekommer i hans bevarade verk, och hon hänvisar till ”Fragmenta in Lamentationes”, frg. 115 on Lam 4,19. Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 75, n. 9, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  331. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004), s. 203–206.
  332. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 549, n. 37.
  333. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 16.
  334. ^ Mason anser att Origenes medvetet förvanskade Josefus skildring eftersom dennes verkliga förklaring till varför Jerusalem föll inte tjänade Origenes syften. Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 15.
  335. ^ Emil Schürer, A History of the Jewish People in the Time of Jesus (ed. Ν. Glatzer; New York: Schocken, 1961)
  336. ^ George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 54–55.
  337. ^ Henry St. John Thackeray, Josephus the Man and the Historian (New York: Jewish Institute of Religion, 1929), s. 135, 139.
  338. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550–551.
  339. ^ Gregory E. Sterling, Historiography and Self-definition: Josephos, Luke-Acts and Apologetic Historiography, Novum Testamentum Supplement 64 (Leiden: Brill, 1992), s. 229.
  340. ^ Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ: 175 B.C.–A.D. 135, Volume I (ed. G. Vermes, et al.; Edinburgh: T&T Clark, 1973), s. 59.
  341. ^ Ett exempel är Pseudo-Hegesippos som är en latinsk mycket fri parafras av i första hand Josefus Om det judiska kriget. Tidigt antogs detta verk vara skrivet av Hegesippos, sannolikt eftersom det benämndes Iosippus (Josefus) och i likhet med Hegesippos numera försvunna historieverk också bestod av fem böcker. Eftersom det tidigare tillskrevs Hegesippos men inte skrivits av honom går det inom forskarvärlden under namnet Pseudo-Hegesippos. (se punkt 7 under ”Argument till stöd för äkthet”). Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 75, n. 9 & s. 108, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  342. ^ Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 5 (Leiden: Brill, 1972), s. 56.
  343. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 551, n. 43.
  344. ^ Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 5 (Leiden: Brill, 1972), s. 74–76.
  345. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 508.
  346. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:19–21; Hieronymus, De Viris Illustribus 13
  347. ^ Eusebios återger tidigare i Kyrkohistoria 2:1:3–5 Klemens skildring i ”sjätte boken av hans Utkast där denne berättar att Jakob störtades ner från templets takspets och slogs ihjäl med en klubba.
  348. ^ Ivar A. Heikel. Eusebius kyrkohistoria: översättning från grekiskan med inledning och förklaringar (Stockholm: Svenska kyrkans diakonistyrelse, 1937).
  349. ^ Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550–552 för exempel.
  350. ^ Att det Origenes citerar förekom i Josefus original har föreslagits av Robert Girod, Origène, Commentaire sur l’Evangile selon Mathieu (SC 162, Pans, 1970) och Pierre-Antoine, Bernheim, Jacques, frère de Jésus (Paris: AlbinMichel, 1996) enligt Paget, som dock anser deras tes vara ohållbar. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 549–550.
  351. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004, s. 133.
  352. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 111, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  353. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 16–17.
  354. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 574–576.
  355. ^ Josefus, Om det judiska kriget 4:314.
  356. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004, s. 343.
  357. ^ Thomas P. Scheck, Apology for Origen: With Letter of Rufinus on the Falsification of the Books of Origen (The Catholic University of America Press, 2010), s. 4.
  358. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 492.
  359. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:20.
  360. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  361. ^ Robert Eisenman, James, the Brother of Jesus: The Key to Unlocking the Secrets of Early Christianity and the Dead Sea Scrolls (New York: Viking Penguin, 1997), s. 64.
  362. ^ Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550–552.
  363. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004, s. 206.
  364. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493.
  365. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550.
  366. ^ Hieronymus skriver: ”I den artonde boken av sina Fornminnen erkänner han [Josefus] helt öppet att Kristus dödades av fariseerna på grund av hans underverks storhet, att Johannes Döparen verkligen var en profet, och att Jerusalem förstördes på grund av mordet på aposteln Jakob.” (Hieronymus, De Viris Illustribus 13) Uppgiften om att Josefus skrivit om detta i den ”artonde boken” förefaller vara en feltolkning av det Origenes skriver i Mot Kelsos 1:47 att i ”den artonde boken av Judiska fornminnen bär Josefus vittnesbörd om att Johannes var en döpare”. Medan detta hos Origenes uppenbarligen bara åsyftar omtalandet av Johannes döparen har Hieronymus överfört uppgiften också på passagen om Jakob.
  367. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 510–514.

32 kommentarer

  1. Joom said,

    21 december, 2014 den 11:30

    Ty i den artonde boken av Judiska fornminnen bär Josefus vittnesbörd om att Johannes var en döpare … Samme författare, fastän han inte trodde på Jesus som Kristus, sökte efter orsaken till Jerusalems fall och templets förstörelse. Han borde [då] ha sagt att sammansvärjningen mot Jesus var orsaken till att dessa katastrofer drabbade folket, eftersom de hade dödat den Kristus varom det profeterats. Fastän omedvetet, är han emellertid inte långt från sanningen när han säger att dessa olyckor drabbade judarna som hämnd för Jakob den rättfärdige, som var en broder till Jesus som kallades Kristus, eftersom de dödat honom som var mycket rättfärdig. (Origenes, Mot Kelsos 1:47)

    Roger :”ingenstans i Josefus bevarade verk står att judarna skulle ha straffats till följd av det som gjordes mot Jakob.[262]

    Det står här:

    Origenes skriver: ” Samme författare, fastän han inte trodde på Jesus som Kristus, sökte efter orsaken till Jerusalems fall och templets förstörelse”

    Josefus känner till att Hannas och Kajafas själva inte ville följa med för att göra hela sin myndighet gällande gentemot Pilatus, om han skulle visa sig motspänstig och vägra döma Jesus, utan dem skickade några pålitliga män som fick övertala honom så att Pilatus fick ta på sig ansvaret för domen. Pilatus har säkert hört talas om Jesus underverk och undrar vem han är och vilken belöning han kommer få om han är det som sägs… och fattar att Hannas och Kajafas skickat över ett problem på honom. Pilatus försöker allt för att slippa döma Jesus,men lyckas inte i formell mening är inte bara judarna skyldig utan oxå Pilatus.

    I fallet med Jakob är det Judiske Översteprästen som fick ta på sig ansvaret, därför skriver Origenes att Josefus påstår att Jerusalems fall och templets förstörelse var judarnas straff för att de dödat Jakob den rättfärdige, ”brodern till Jesus som kallades Kristus”.

    Gilla

  2. 22 december, 2014 den 09:00

    Kan du återge textstället hos Josefus där han skriver det som Origenes skall ha tolkat så att Josefus ansåg att judarna straffats till följd av det som gjordes mot Jakob?

    Gilla

  3. Leonidas said,

    23 december, 2014 den 13:17

    Hej!

    Råder det konsensus kring din översättning eller är det en ny tolkning du vill föra fram? Jag tänker på avsnittet:

    ”Festus var död, och Albinus fortfarande på väg; så han [Ananos] inrättade ett råd av domare och lät inför detta föra brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob [eller: ”Jakob hette han”], och några andra. Dessa dömde han såsom lagbrytare, varefter han överlämnade dem till att stenas.”

    Jag har inte sett att din tolkning att brodern blev förd till Jesus. Den gängse översättningen är väl att Jakob blev förd inför sanhedrinen?

    Gilla

  4. 23 december, 2014 den 23:07

    Jag har försökt översätta ordagrant. Vad jag vet finns ingen auktoritativ svensk översättning gjord från grekiskan. Men jag kan naturligtvis ha fel. Jag ska titta på just detta parti senare, när julstöket lagt sig.

    Gilla

  5. 25 december, 2014 den 09:27

    Jag läste litet hastigt och missförstod din fråga Leonidas. Du frågar om stycket ska översättas så att det är brodern som förs till Jesus, eller om det är Jakob som förs inför Sanhedrin. Det är givetvis broder Jakob som förs inför Sanhedrin (”ett råd av domare” som ska tolkas som Sanhedrin), men det är också så jag har översatt. Man ska förstå hela denna del av meningen som en enda sats: ”brodern till Jesus som kallades Kristus, Jakob hette han”. Det är alltså ”brodern till Jesus som kallades Kristus, Jakob hette han” som fördes inför Sanhedrin. Man ska inte tolka meningen så att man lät föra brodern inför Jesus.

    Om man översätter stycket från grekiska lyder det relativt ordagrant: ”Han inrättar ett råd av domare. Och efter att inför detta ha låtit föra brodern till Jesus, som kallas Kristus, Jakob hette han, och några andra, efter att ha dömt dem såsom lagbrytare, överlämnade han dem till att stenas”. Om man skriver om det till mer begriplig svenska bör det bli ungefär: Han inrättade ett råd av domare och lät inför detta föra brodern till Jesus, som kallades Kristus, Jakob hette han, och några andra. Dessa dömde han såsom lagbrytare, varefter han överlämnade dem till att stenas. Orsaken till att inrättade (imperfektum el. preteritum) är att föredra framför inrättar är att huvudsatsens predikat är i dåtid.

    I många översättningar väljer man att ändra ordföljden och sätta Jakob först i bisatsen; alltså: ”Han inrättade ett råd av domare och lät inför detta föra Jakob, brodern till Jesus, som kallades Kristus, och några andra. Dessa dömde han såsom lagbrytare, varefter han överlämnade dem till att stenas.” Detta blir måhända tydligare men inte lika ordagrant.

    Grekiskan är ett språk där orden i hög utsträckning böjs. Detta innebär att det genom böjningen som regel framgår vilken uppgift ett visst ord har i en viss mening. I svenska använder vi ofta ordföljd för att åstadkomma denna sak. Exempelvis blir uttrycket ”han kom” en påståendesats medan ”kom han” blir en frågesats. Genom grekiskans böjlighet blir man mindre bunden av ordföljden och därför har grekiskan en mycket friare ordföljd. Att sätta Jakob sist i satsen är således korrekt grekiska medan det blir en aning underligt på svenska och därför flyttas namnet ofta till positionen direkt efter verbet ”föra”.

    Men det är skillnad på att översätta något så att det blir stilistiskt bra och att översätta det så att det går att använda som underlag för en vetenskaplig analys. Orsaken till att jag väljer att behålla den grekiska ordföljden (så långt det nu går) är att den omständigheten att Jakob kommer sist i satsen används för att argumentera både för att Josefus skrivit stycket och att det är en kristen förfalskning. Och ska man då kunna argumentera för sin position måste också översättningen spegla det som originalet säger.

    Som jag tidigare skrev finns egentligen inget att invända grammatiskt mot att Jakob kommer sist, efter ”brodern till Jesus som kallades Kristus”. Däremot har denna omständighet lett exempelvis Earl Doherty till att argumentera för att det visar på vilken person den som skrev detta ansåg vara den mest betydelsefulla i satsen. Han hävdar att om Josefus skrivit om Jakob och inte betraktat Jesus som någon speciellt upphöjd gestalt, borde han ha satt Jakob först i satsen, eftersom det trots allt var avrättningen av honom som var den utlösande faktorn. Det faktum att Jakob sägs vara en bror till Jesus som kallades Kristus är bara en påhängd identifikationsmarkör. Doherty menar att en kristen person däremot utan tvivel skulle ha betraktat Jesus som den centrala gestalten i berättelsen och av just den anledningen placerat honom före Jakob i meningen.

    Om jag då skulle välja att byta plats på Jakob och Jesus för att åstadkomma en översättning som är idiomatisk bättre svenska skulle jag samtidigt eliminera grunden för vissa argument för och emot äktheten. Det blir exempelvis svårt att hävda att det nog är en förfalskning eftersom Jakob är placerad efter Jesus om han i den svenska översättningen inte är det.

    Gilla

  6. Joom said,

    27 december, 2014 den 11:16

    Roger,

    ”Kan du återge textstället hos Josefus där han skriver det som Origenes skall ha tolkat så att Josefus ansåg att judarna straffats till följd av det som gjordes mot Jakob?”

    Texten är TF och Jakobspassagen och förordet; Josefus undersökte varför judarna drabbes av olyckor och hittade mordet på Jakob och slutade med det som en säker lösning utan nämna sammansvärjningen mot Jesus, som enligt Origenes mening var ännu värre. Tolkat är fel ord, Origenes säger emot och kommenterar för att det enligt hans mening inte är sanning vad Josefus skriver och om det påstående får stå oemotsagd kan det antas som sanning med tiden, därför kommenterar han texten. Sedan är det upp till oss om vi accepterar Origenes ide om detta eller inte.

    Och blanda inte ihop vad Josefus skrev i sin bok kriget (idumeer sikarier ) med det han säger i sin andra bok ”Historia.”

    ”I början, när jag skref historien om kriget, hade jag föresatt mig att äfven beskrifva, hvilka judarne ursprungligen voro, hvilka skickelser de haft att genomgå, och hvilken deras lagstiftare var, som inskärpte fromhet hos dem och lärde dem att lefva dygdigt, och hvilka krig de hade fört i forna tider, till dess de slutligen, mot sin vilja, blefvo invecklade i detta sista krig mot romarne; men snart insåg jag, att ett sådant arbete skulle blifva mycket vidlyftigt, och så beslöt jag, att affatta det i ett verk för sig, med sin egen begynnelse och sitt eget slut.”

    Gilla

  7. 27 december, 2014 den 11:44

    Jag kan fortfarande inte se vilken koppling du gör.

    1) Origenes säger att Josefus säger att Jerusalem förstördes till följd av det judarna gjorde mot Jakob.
    2) I Judiska fornminnen 20:200 skriver Josefus att judarna dödade Jakob, men inget om Jerusalems förstörelse.
    3) I Om det judiska kriget 4:314 skriver Josefus att Jerusalems förstörelse skedde till följd av idumeernas och seloternas härjningar och att mordet på Ananos ”var början på stadens ödeläggelse”, men han skriver inget där om Jakob.
    4) I förordet till Judiska fornminnen skriver Josefus inte om Jerusalems förstörelse, ej heller att judarna ska ha straffats eller nämner något om Jakobs död.

    Hur kan Origenes utifrån det Josefus skriver i förordet (och i TF och i Jakobpassagen) ha dragit slutsatsen att Josefus skrivit att Gud lät straffa judarna genom att se till att Jerusalem förstördes för att de lät döda Jakob?

    Gilla

  8. Joom said,

    28 december, 2014 den 10:45

    Roger

    ”Kan du återge textstället hos Josefus där han skriver det som Origenes skall ha tolkat så att Josefus ansåg att judarna straffats till följd av det som gjordes mot Jakob?”

    här skriver Josefus om straff som kan drabba judarna:

    1) ”Läsaren skall derför komma ihåg, att Moses ansåg det i högsta grad nödvändigt, att den, som sjelf ville föra ett rättskaffens lefverne och gifva menniskor lagar, skulle i första rummet betrakta den gudomliga naturen, och efter betraktandet af Guds verk söka att efterfölja detta bästa af alla föredömen, så vidt det är möjligt för den menskliga varelsen att efterfölja detta högsta exempel. Utan en sådan betraktelse kunde lagstiftaren sjelf icke vara drifven af någon ren bevekelsegrund, och icke heller kunde det han skrifver tjena att väcka kärlek till dygden hos hans läsare; först och framför allt måste de blifva undervisade, att Gud är alla varelsers Fader och Herre, att han ser dem alla, och att han gifver ett lyckligt lif åt dem, som följa honom, men låter ett oundvikligt straff drabba dem, hvilka icke vandra dygdens väg.”

    ”Jag vill i korthet här anmärka, att den som läser denna historia skall i synnerhet deraf lära, att Gud låter alla företag lyckas väl, ja, i högre grad än jag förmår beskrifva, och krönas med framgång för dem, som lyda hans vilja och icke våga öfverträda hans förträffliga lagar; men för de menniskor, som bryta emot hans bud och icke noggrant efterlefva dem, blir det som förut var lyckligt nu olyckligt, och allt hvad de företaga såsom nyttigt och godt förvändes till ett obotligt ondt.”

    2,) ”Samme författare, fastän han inte trodde på Jesus som Kristus, sökte efter orsaken till Jerusalems fall och templets förstörelse.”

    Vad hittade Josefus som judarna gjort och är i ORDNINGEN strax innan Jerusalems förstöring?

    ”Festus var död, och Albinus fortfarande på väg; så han [Ananos] inrättade ett råd av domare och lät inför detta föra brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob [eller: ”Jakob hette han”], och några andra. Dessa dömde han såsom lagbrytare, varefter han överlämnade dem till att stenas. Men de medborgare som syntes rättrådigast, och kände sig mest illa till mods inför lagöverträdelserna, ogillade det som skedde. De skickade också bud till kungen [Agrippa II] och uppmanande honom att meddela Ananos att inte agera så framöver, ty det han redan hade gjort kunde inte rättfärdigas. Ja, några av dem for också för att möta Albinus som befann sig på sin resa från Alexandria och påtalade för honom att det var olagligt för Ananos att sammankalla Stora rådet utan hans samtycke; varpå Albinus gick med på det de sade och i vredesmod skrev till Ananos och hotade med att bestraffa honom för det han gjort; på vilket kung Agrippa fråntog honom översteprästämbetet som han innehaft i endast tre månader och utnämnde Jesus, son till Damneus, till ny överstepräst.”

    Roger,enligt dig så sökte Josefus men hittade ingenting,men att han faktiskt hittade något bekräftas av mordet på Jakob!

    Origenes menar att det inte var en dogmatisk sanning utan att det bör utredas vidare.

    3,4) Origenes hänvisar till att det står i fornminnen-inte ”kriget”.

    Gilla

  9. 28 december, 2014 den 11:18

    Jag kan givetvis tänka mig att Origenes hänvisar till ”Judiska fornminnen”. Naturligtvis ansåg Josefus i likhet med många från hans tid att straff drabbar dem som inte vandrar dygdens väg, och att när olyckor drabbar någon var det Guds straff för deras missgärningar.

    Det är inte det problemet gäller, utan att Josefus skulle ha kopplat samman mordet på Jakob med den missgärning judarna ådrog sig och vars påföljd blev att Jerusalem ödelades. Det du citerar kopplar faktiskt inte samman mordet på Jakob med Jerusalems förstörelse.

    Sedan menar du väl att det var Origenes som sökte men inte hittade någonting, eller? Jag kan inte förstå vad han (Josefus, Origenes?) ska ha hittat som bekräftas av mordet på Jakob. Jag förstår faktiskt heller inte vad du menar med att Origenes menar att det inte var en dogmatisk sanning utan att det bör utredas vidare.

    Men din tanke är uppenbarligen att Origenes kopplat samman det han läst hos Josefus om Jakob med annat han läst hos Josefus – då det han skriver i förordet om att straff drabbar de ogudaktiga. Men steget från det Josefus skrev till det Origenes påstår att Josefus skrev, är mycket långt.

    Ty, om Origenes utifrån det faktum att Josefus skriver att Jakob tas av daga och att folket upprörs av detta, samt att de som gör orätt ska straffas av Gud, drog slutsatsen att Josefus menat att Jerusalems öde var Guds straff på judarna för det de gjort mot Jakob, varför opponerade han sig då mot detta? Josefus drog ju inte den slutsatsen. Det var Origenes som i så fall tolkade Josefus på det sättet och därefter ansåg att Josefus hade fel och borde ha skrivit att Jerusalem förstördes till följd av det judarna gjorde mot Jesus.

    Men om Origenes drog denna slutsats utan att Josefus skrivit det, varför drog han då inte lika gärna den slutsats han önskade att Josefus skulle ha dragit? Ty med denna kreativa tolkning vore det minst lika enkelt att dra den slutsatsen som Origenes ansåg att Josefus borde ha dragit – att det var mordet på Jesus som var orsaken. Josefus skriver i Testimonium Flavianum att judarna lät döda Jesus och att han var Messias och en undergörare. Med din logik borde då Origenes ha dragit slutsatsen att Josefus menat att judarna genom att mörda Jesus inte vandrat dygdens väg, och därmed att påföljden blev att Jerusalem förstördes.

    Jag är ledsen, men jag kan helt enkelt inte se det du vill att jag ska se.

    Gilla

  10. Joom said,

    30 december, 2014 den 10:07

    Ok, jag prövar igen.

    ”Naturligtvis ansåg Josefus i likhet med många från hans tid att straff drabbar dem som inte vandrar dygdens väg, och att när olyckor drabbar någon var det Guds straff för deras missgärningar.

    Nu är du rätt men stanna inte där.

    ”Det är inte det problemet gäller, utan att Josefus skulle ha kopplat samman mordet på Jakob med den missgärning judarna ådrog sig och vars påföljd blev att Jerusalem ödelades. Det du citerar kopplar faktiskt inte samman mordet på Jakob med Jerusalems förstörelse.”

    Enligt Josefus sörjde Gud Jakobs död och vem är Gud arg på, Roger?
    Ananos och stora rådet, eller hur? Det är detta som Origenes kopplar samman när han skriver ”Jerusalems fall och templets förstörelse var judarnas straff för att de dödat Jakob den rättfärdige, ”brodern till Jesus som kallades Kristus”.

    Ser du med mina ögon nu?

    I TF skriver Josefus ” Och när Pilatus, på grund av en anklagelse från våra ledande män, dömde honom till korset,” men utan nämna sammansvärjningen mot Jesus, som enligt Origenes mening var ännu värre.

    ” upphörde inte De som först hade älskat honom att göra det.”

    Det är b la detta yttrande som visar att Origenes kände till de TF när han skriver ”inte erkände Jesus som Kristus/Messias” eftersom han själv inte sörjde Jesus, kan han inte hållit honom så kär som ”de” som älskat honom.

    Och vad gäller argument till stöd för interpolationer så vet vi att det stämmer att kristna som kopierade texter ibland gjorde fel.

    Ett känt exempel är det som står skrivet i Matteus och Johannes att Herren korsfästes vid den sjätte timmen, och i Mark att det var den tredje timme – detta var en interpolation och” sjätte timmen ”hade skrivits i Mark, men många skriftlärda trodde att det var en gamma istället för den grekiska episemon dvs en symbol för ”sex”, det liknar gamma, som kan användas som en symbol för ”tre”

    Men det kan inte jämföras på det sättet som du gör i din Wikipedia-artikel.

    Roger:

    ”Ett exempel på detta är ordet Christiani skrivet i marginalen på den äldsta bevarade handskriften av Tacitus omnämnande av Christus, återgiven här till höger. När handskriften i framtiden skulle kopieras, var kopisten tvungen att avgöra om den tillagda texten tillhörde den ursprungliga texten, eller om det bara var en marginalanteckning, en så kallad glossa. Carrier påpekar att vi har otaliga exempel på att sådana glossor av misstag kom att medtagas i de nya handskrifterna, eftersom man trodde att de hörde till den ursprungliga texten”

    Detta kan inte jämföras med att kristna som kopierade Josefus fornhistoria började med att säga –

    ”Vem är denna Jakob eller Jesus? Dem är inte känd bland folket.”

    och blanda ihop dem med en annan Jakob och Jesus av okunskap.

    Samtidigt har dessa obildade och okunniga inte gjort misstag vad gäller judarnas profeter och andra personer i Josefus bok som är svårare partier för en kristen att kunna,eftersom inga sådana presenteras, Detta faller därför på sin egen orimlighet.

    Vill man göra en sådan jämförelse måste du hitta exempel på interpolationer i evangelierna, där kristna kopister tagit fel på vem Jakob var eller Jesus, och vad dem gjort.

    Gilla

  11. 30 december, 2014 den 14:24

    Nej, jag förstår uppriktigt inte vart du vill komma. Jag går vilse redan i början av ditt resonemang. Du skriver: ”Enligt Josefus sörjde Gud Jakobs död”. Och då frågar jag dig: var har Josefus skrivit något sådant? Det finns också annat som jag antingen inte förstår eller håller med om, men just att Josefus skulle ha skrivit att Gud sörjde Jakobs död verkar vara en nyckelpoäng i ditt resonemang. Så börja med att citera Josefus där han skriver att Gud sörjde Jakobs död, så fortsätter vi resonemanget därifrån senare.

    Gilla

  12. Joom said,

    30 december, 2014 den 17:19

    ”var har Josefus skrivit något sådant?” Han talade ju om för oss i förordet att vi ska läsa boken för att vi ska fatta Guds kärlek till oss: ”Jag uppmanar derför mina läsare, att, enligt hvad som nu har blifvit sagdt, undersöka mitt verk, ty derigenom skall det blifva klart för dem, att deri ingenting finnes, som icke är öfverensstämmande med Guds majestät och med hans kärlek till menskligheten.” Han nämner ju den händelsen för att den betyder mycket för honom och att Jakob gick ju inte dit (sanhedrin)av fri vilja.Vem skulle inte sörja Jakob den rättfärdiges död,menar du?

    Gilla

  13. 1 januari, 2015 den 10:26

    Med andra ord så skriver Josefus *inte* att Gud sörjde Jakobs död. Så när du undrar Joom vem jag anser att Gud blev arg på med tanke på att Gud enligt Josefus sörjde Jakobs död, så är det alltså din tolkning av vad du anser att Josefus avsåg som du egentligen avser. Därför måste frågan omformuleras och vi måste börja om från början.

    I förordet till ”Judiska fornminnen” skriver Josefus enligt dig ”att vi ska läsa boken för att vi ska fatta Guds kärlek till oss”. Sedan skriver du att Josefus nämner den händelsen för att den betyder mycket för honom och att Jakob ju inte gick till Sanhedrin av fri vilja. Därmed menar du att Josefus skulle ge utlopp för sin egen sorg över Jakobs död och att Origenes skulle ha uppfattat det och invänt mot den saken genom att hävda att han borde ha kopplat samman händelsen med Jesu död i stället. Visst tänker du ungefär något sådant? Då vill jag hävda följande:

    1) Josefus skriver i förordet att vi ska noga undersöka hans bok för att förvissa oss om att inget som finns däri inte överensstämmer med Guds kärlek till mänskligheten.

    2) Däremot lägger han absolut ingen vikt vid Jakobs död vad gäller Jakob. Jakob är *endast* en bifigur i berättelsen och den enda uppgift han har i berättelsen är att utgöra grund till förklaringen till varför Ananos avsattes från sin post och Jesus ben Damneus utnämndes till ny överstepräst.

    3) Det fanns absolut inget skäl till att Origenes skulle ha uppfattat beskrivningen av Jakobs död så som den föreligger i bok 20 av ”Judiska fornminnen” i dag som om Josefus skulle ha menat att Gud sörjt Jakobs död mer än att man kan tolka det så att Gud sörjde *varje* människas orättfärdiga död och kanske inte ens det, eftersom Josefus inte ens ger uttryck för att Jakobs död, enligt honom, var orättfärdig.

    4) Än mer, det finns ingen som helst anledning för Origenes att beklaga sig över att Josefus ansett att mordet på *fel* person (Jakob i stället för Jesus) lett till Jerusalems förstörelse, därför att (a) om man skulle anse att någons död vore mer orättfärdig skulle Jesus’ död i TF vara en bättre kandidat till en sådan tolkning är Jakob i bok 20, (b) Josefus gör ingen som helst koppling mellan vare sig Jesus eller Jakobs död och Jerusalems förstörelse. Den enda gång Josefus påstår att Jerusalems förstördes till följd av judarnas gärning är i hans tidigare bok ”Om det judiska kriget”, där han hävdar att mordet på Ananos (samme Ananos som i hans senare verk sägs avrätta Jakob) var den utlösande faktorn som startade upproret vilket i sin tur ledde till Jerusalems ödeläggelse.

    Jag kan förstå att du ser samband när du nu söker efter sådana samband för att kunna förklara det Origenes skriver och *samtidigt* bevara båda passagerna hos Josefus som äkta. Men Origenes som skrev vid en tid då sannolikt båda dessa passager saknades i Josefus verk måste ha gjort en tolkning utifrån andra förutsättningar, och det rimliga är att han antingen hade tillgång till en Josefustext som var en interpolation och som dog ut med den handskriftslinje där denna interpolation förekom genom att denna linje inte kom att kopieras, eller att Origenes förlitade sig på Hegesippos (kanske ur minnet) och trodde genom namnens likhet att det egentligen var ett verk av Josefus. Och eftersom det tydligt framgår av Hegesippos att han ansåg att Jerusalem förstördes till följd av att Jakob dödades, var det just det som Origenes opponerade sig emot i tron att Josefus skrivit det.

    Gilla

  14. Joom said,

    1 januari, 2015 den 20:27

    ”Jag kan förstå att du ser samband när du nu söker efter sådana samband för att kunna förklara det Origenes skriver och *samtidigt* bevara båda passagerna hos Josefus som äkta.”

    Jag tror vi kan se detta på samma sätt.

    ”2) Däremot lägger han absolut ingen vikt vid Jakobs död vad gäller Jakob. Jakob är *endast* en bifigur i berättelsen och den enda uppgift han har i berättelsen är att utgöra grund till förklaringen till varför Ananos avsattes från sin post och Jesus ben Damneus utnämndes till ny överstepräst.”

    Jo han lägger vikt vid Jakobs död,om du läser så ser du att där inte råder någon stor glädje när dem fick underrättelsen om Jakobs död

    ”Men de medborgare som syntes rättrådigast, och kände sig mest illa till mods inför lagöverträdelserna, ogillade det som skedde.”

    ”Albinus gick med på det de sade och i vredesmod skrev till Ananos och hotade med att bestraffa honom för det han gjort; ”

    ”på vilket kung Agrippa fråntog honom översteprästämbetet som han innehaft i endast tre månader och utnämnde Jesus, son till Damneus, till ny överstepräst.”

    ”3) Det fanns absolut inget skäl till att Origenes skulle ha uppfattat beskrivningen av Jakobs död så som den föreligger i bok 20 av ”Judiska fornminnen” i dag som om Josefus skulle ha menat att Gud sörjt Jakobs död mer än att man kan tolka det så att Gud sörjde *varje* människas orättfärdiga död och kanske inte ens det, eftersom Josefus inte ens ger uttryck för att Jakobs död, enligt honom, var orättfärdig.”

    Hur menar du ?Om Gud sörjde varje människa så gäller väl det Jakob.

    Ananos avsattes ju för att han missbrukade sin makt för att tillvarata sina egna intressen.Som överstepräst hade han möjlighet att förena folket till att följa Guds lag. Enligt Josefus var sadduceerna ”mer hårdhjärtade än andra judar” och när det gick upp för honom (Josefus) att Ananos och stora rådet inte tänkte lyda guds lag, så enligt Josefus mening Gud förtvivlad och låter Gud,” ett oundvikligt straff drabba dem, hvilka icke vandra dyggdens väg”

    Du menar väl inte att kärleken till Ananos var större än till Jakob,enligt Josefus ?

    ”4) Än mer, det finns ingen som helst anledning för Origenes att beklaga sig över att Josefus ansett att mordet på *fel* person (Jakob i stället för Jesus) lett till Jerusalems förstörelse, därför att (a) om man skulle anse att någons död vore mer orättfärdig skulle Jesus’ död i TF vara en bättre kandidat till en sådan tolkning är Jakob i bok 20, (b) Josefus gör ingen som helst koppling mellan vare sig Jesus eller Jakobs död och Jerusalems förstörelse. Den enda gång Josefus påstår att Jerusalems förstördes till följd av judarnas gärning är i hans tidigare bok ”Om det judiska kriget”, där han hävdar att mordet på Ananos (samme Ananos som i hans senare verk sägs avrätta Jakob) var den utlösande faktorn som startade upproret vilket i sin tur ledde till Jerusalems ödeläggelse”

    Jamän men det är väl inte så konstigtJosefus kan ha ändrat åsikt om Ananos som han beskrev positivt i ”kriget”. Du vet ju att han inte kunde vara trogen mot sina egna landsmän.I början var han revolutionsledare och försökte förgöra romare,senare bytte han sida och i ”judarnas historia”lämnar han ut Ananos och beskriver honom negativt sätt.Eller så är det en annan Ananos i kriget.

    Gilla

  15. 1 januari, 2015 den 20:52

    Det är sant att det inte råder någon glädje över Jakobs död i Josefus’ berättelse. Men Josefus redogör bara för att vissa upprördes över det Ananos gjort och att det var därför som de vände sig till den nytillträdde prokuratorn och också kungen och begärde att de skulle ingripa. Josefus nämner detta med deras upprördhet endast för att kunna förklara varför vissa handlade som de gjorde. Josefus ger inte uttryck för att han själv upprördes över detta. Det finns inget skäl heller att anta att Origenes skulle ha uppfattat det som om Josefus upprördes över den saken.

    Och naturligtvis innefattas Jakob i begreppet ”varje människa” (även om man kan ifrågasätta om begreppet används för andra än för rättrogna judar). Men det jag säger är att Jakob inte innefattas speciellt utan i så fall bara som en i massan. Om jag exempelvis skulle uppröras över alla människors egoism kan man inte därav dra slutsatsen att jag skulle ha upprörts mer över Kalles egoism än Lisas, såvida jag inte specifikt har påstått det om Kalle men inte om Lisa. Har jag nämnt båda i annat sammanhang men då inget om egoism, går sådana slutsatser inte att dra.

    Och visst kan Josefus ha ändrat uppfattning om Ananos i tiden mellan sina båda böcker, även om jag är tveksam till den förklaringen. Men oavsett om så var fallet eller inte, ger han inte uttryck för någon personlig uppfattning alls om Jakob, vare sig att han gillade eller inte gillade honom, vare sig att han ansåg avrättningen rättfärdig eller orättfärdig. Josefus bara redogör för denna och jag kan inte ens med den bästa vilja i världen se hur Origenes skulle ha kunnat dra den slutsatsen att Jakobs död var grunden till Jerusalems förstörelse på basis av det som står hos Josefus i dag.

    Gilla

  16. bbnewsab said,

    1 januari, 2015 den 21:15

    @Joom: Jag har tyvärr svårt att hänga med i debatten mellan dig och Roger.

    Två viktiga och intressanta frågor i detta sammanhang är de här:

    1) Är det din egen tolkning av olika textpassager som du torgför, Joom?

    Samt 2) Eller kan du referera till någon annan Josefusforskare som delar dina synpunkter på Josefus, Origenes med flera namngivna personer i dina debattinlägg?

    Alltså: Berätta gärna om vilka fler än du själv som stöder dina torgförda åsikter i dessa frågor.

    Då kanske det blir lättare för oss utomstående läsare att förstå de ståndpunkter du för fram (genom att vi, i bästa fall, då också får möjlighet att ta del av hur dessa tänkare/”forskare” resonerat och motiverat sina slutsatser).

    Personligen har jag svårt för argument som bygger på annat är kausala resonemangskedjor (typ att Alfa leder till B som leder till C som leder till D som leder till Omega). Det vill säga: Jag har svårt att följa dina resonemangskedjor – eller snarare att jag har svårt att se dem som grundade på någon trovärdig form av kausalitet i stället för på subjektivt tyckande. (Därmed inte sagt att du nödvändigtvis har fel i dina tolkningar, Joom. Men du gör definitivt dig själv en god tjänst, om du kan/vill visa upp för oss andra hur du och dina slutsatser möter sådana höga kausalitetsbeviskrav som ställs på akademisk forskning och/eller inom vårt rättsväsende.)

    Gilla

  17. Joom said,

    2 januari, 2015 den 19:31

    Roger,

    ”Men Josefus redogör bara för att vissa upprördes över det Ananos gjort och att det var därför som de vände sig till den nytillträdde prokuratorn och också kungen och begärde att de skulle ingripa. Josefus nämner detta med deras upprördhet endast för att kunna förklara varför vissa handlade som de gjorde. Josefus ger inte uttryck för att han själv upprördes över detta. Det finns inget skäl heller att anta att Origenes skulle ha uppfattat det som om Josefus upprördes över den saken.”

    Nänä, han redogör vilken skillnad det var på Jakob den rättfärdige och Ananos. Därför är bägge lika viktiga för Josefus berättelse, som visar vilka oförenliga motsatser det var mellan dessa två. Ananos var svag och hade inga samvetsbetänkligheter och kände ingen ånger över att utan vidare strunta i lagöverträdelserna,trots att han visste vilka känslor Gud hade för han, lät han döda Jakob den rättfärdige som var stark och noga med att följa guds lag och dessutom ”brodern till Jesus som kallades Kristus”. Josefus ger Jakob upprättelse genom att visa vilka oförenliga motsatser det var mellan Ananos och Jakob.Det är därför Origenes skriver ”Fastän omedvetet, är han emellertid inte långt från sanningen”

    Josefus:

    ”Läsaren skall derför komma ihåg, att Moses ansåg det i högsta grad nödvändigt, att den, som sjelf ville föra ett rättskaffens lefverne och gifva menniskor lagar, skulle i första rummet betrakta den gudomliga naturen, och efter betraktandet af Guds verk söka att efterfölja detta bästa af alla föredömen”

    Det bästa av föredömen…Är Ananos det?

    bbnews, det beror på vad du tänker på.Men jag ägnat mig mest åt Josefus i inläggen, men om du menar inlägget ovan ”Josefus kan ha ändrat åsikt om Ananos ” så är det från Roger artikel: ”Andra anser att Josefus mycket väl kan ha ändrat uppfattning i tiden mellan hans båda historieverk”

    Gilla

  18. 2 januari, 2015 den 20:34

    Du läser in sådant hos Josefus som han aldrig gett uttryck för.

    Gilla

  19. Joom said,

    3 januari, 2015 den 12:05

    Roger,vi borde ju kunna komma överens om vad Josefus berättar,eller hur.

    ”Josefus nämner detta med deras upprördhet endast för att kunna förklara varför vissa handlade som de gjorde”

    Vad ville de som kände sig illa till mods inför lagöverträdelserna och for för att möta Albinus förmå dem att göra.Dem ville få stopp på olagligheterna och lagöverträdelserna,eller hur?

    ”Josefus ger inte uttryck för att han själv upprördes över detta. ”

    Här gör han det eller ljuger Josefus när han skriver: ”och att han gifver ett lyckligt lif åt dem, som följa honom, men låter ett oundvikligt straff drabba dem, hvilka icke vandra dygdens väg.”

    Gilla

  20. 7 januari, 2015 den 09:12

    Det tar tid att läsa även en liten del av allt du skrivit i detta ämne. Om jag jobbar mig igenom bitar av din text är det dock hela tiden logiskt. Jag hittar inga konstigheter, sådana som jag hittar i den bok jag fick i julklapp av min sons svärmor. Den måste jag ju tacka artigt för, men … ja …

    Författaren Laurence Gardner (LG) verkar vara en mycket diskutabel auktoritet på Flavius Josephus och andra fornminnen med skrivklåda. LG klargör dock en absolut sanning: Inkomst av skrivande står i omvänd proportion till trovärdigheten. Efter att ha kämpat mig igenom små delar av hans ”Gåtan Maria Magdalena”, har jag även med hjälp av andra källor funnit, att följande kanske kan vara nästan sant:

    Merovingern Klodvig var en 15-årig hedning, som blev frankisk kung år 481. Han stärkte tronen genom att döda nära och kära. Han omgavs av sådana som tänkte: ”Det där kan jag göra lika bra.” Det var allvarligt, eftersom Klodvig hade samma problem som Erik XIV och Karl XIV Johan. De saknade gamla fina kungliga anor! Något sekel före honom fanns Klodvigs förfäder inte ens som sagor.

    Lösningen var att han döpte sig år 496. Det hade stor betydelse för kyrkans utbredning i Västra Europa. Då upptäckte den, att Klodvig hade kungliga anor. Han härstammade från Maria Magdalena, som var av mackabéernas ätt. Med henne förenades den med kung Davids ätt. Därmed kunde inte Klodvigs rätt till tronen ifrågasättas bland kristna. Och hedning skulle ligga ogill! Bara att slå ihjäl.

    Barnuppfostran måste dock ha gått snett. Familjen sjönk efter Maria Magdalenas död ned i germansk hedendom. Ett par sekler efter den fromme Klodvigs dop plockades – med kyrkans hjälp – ätten bort från tronen. Jag antar att blodsbanden skapade problem i katolsk hierarki.

    Och kanske började Marias Magdalenas sjöresa till Marseille uppfattas som en pinsam skepparhistoria. Karl Martell och hans son fick ta över tronen. Fast att hon flydde kan väl vara en äkta fjäder. Resten av hönsgården …

    Jag är inte säker på, att LG skulle ha godkänt min tolkning av hans bok. Liksom merovingerna ville han nog helst tro, att kyrkans dokument var äkta. Tror jag. Helt säker är jag inte. Jag har bara skummat boken lite. Jag tror jag skall betrakta den som någon sorts humor. Eller som underlag för påståendet, att kyrkan under senantiken var fylld av kreativa skrivare.

    Eller är det bara LG, som varit kreativ alldeles på egen hand? Annars kan vi tro, att Flavius Josephus skrifter blev väl omhändertagna av kreativa med fromt språk. Jfr de Paulus texter, som tros vara pseudopaulinska! De är de mest ”fromma” (= religiöst högtravande).

    Gilla

  21. 7 januari, 2015 den 18:29

    Christer, jag tror att han varit kreativ. Det förhåller sig så att vi inte har några gamla källor som berättar den berättelse du skissar här. Låt mig bara göra klart en sak. Jag utesluter inte på något vis att Jesus och Maria var ett kärlekspar, ej heller att de skulle ha fått gemensamma barn och dessa fört ”ätten” vidare. Problemet är bara att vi helt saknar bevis för att så var fallet. Åtminstone känner inte jag till några.

    Detta betyder givetvis inte att så ändå inte kan vara fallet, men det är skillnad på att något kan ha hänt och att det också har hänt. Man skulle kunna säga ingen rök utan eld. Denna rök uppstod visserligen sent i tiden men elden kan ju ha legat och pyrt under lång tid.

    Argumentet som sådant är ogiltigt, men är just den typ av argument som apologeter (och andra) ofta för fram som argument till att det inte skulle finnas skäl att betvivla Jesu existens. Ty, säger de, hur skulle denna rörelse kunna uppstå om inget skett? Hur kunde den sprida sig så fort och med sådan kraft om Jesus inte funnits? Med samma argument skulle man kunna säga: varför har tanken på Marias ättelinje tillsammans med Jesus uppstått och hur har den tanken kunnat fortleva om den helt saknar historisk förankring?

    Och apropå historisk trovärdighet kan jag verkligen rekommendera Matthew Fergusons artikel ”When Do Contemporary or Early Sources Matter in Ancient History?

    Gilla

  22. 7 januari, 2015 den 18:50

    Joom, vi talar förbi varandra. Inser du inte vad Josefus säger och vad som är din tolkning av det han säger? Din tolkning kan vara sann eller falsk, men det är en tolkning.

    Josefus skriver att de som syntes rättrådigast, och kände sig mest illa till mods inför lagöverträdelserna, ogillade det som skedde. Josefus skriver inte att *han* själv kände sig illa till mods inför lagöverträdelserna. Han skriver detta för att förklara *varför* de vänder sig till prokuratorn.

    Om Josefus nu i bokens inledning skrivit i generella ord att Gud låter straffa dem som inte vandrar dygdens väg, betyder detta *inte* att Josefus när han skriver om att Ananos får ”sparken” för att han avrättat Jakob, att Josefus därmed menade att Gud till följd av denna Ananos’ handling straffade alla judar genom att förstöra Jerusalem. Det är inte bara ett litet hopp du i så fall gör i din tanke, det är ett jättehopp över ett klippstup.

    Naturligtvis kan du om du vill anta att Origenes tolkade Josefus på detta sätt. Måhända finns där också andra som kan tycka att det antagandet är rimligt. Jag tillhör inte dem och kan inte ens föreställa mig att Origenes skulle ha kunnat tolka Josefus så.

    Gilla

  23. Joom said,

    7 januari, 2015 den 21:41

    ”Inser du inte vad Josefus säger och vad som är din tolkning av det han säger?”

    Såklart, men på en väldigt klen grund bygger du upp fanstastiska överdrifter, som att Origenes förväxlat Josefus och Hegesippos:

    ”Det finns enligt Carrier och andra inga paralleller mellan denna berättelse och den som återfinns hos Josefus, frånsett namnet Jakob och att båda stenas.”

    Det finns ytterligare paralleller i berättelsen; dem dog på samma Plats!

    Du är så kunnig i ämnet och verkar ha såna kontakter att du borde kunna bättre.

    ”Om Josefus nu i bokens inledning skrivit i generella ord att Gud låter straffa dem som inte vandrar dygdens väg, betyder detta *inte* att Josefus när han skriver om att Ananos får ”sparken” för att han avrättat Jakob, att Josefus därmed menade att Gud till följd av denna Ananos’ handling straffade alla judar genom att förstöra Jerusalem. Det är inte bara ett litet hopp du i så fall gör i din tanke, det är ett jättehopp över ett klippstup. Naturligtvis kan du om du vill anta att Origenes tolkade Josefus på detta sätt. Måhända finns där också andra som kan tycka att det antagandet är rimligt. Jag tillhör inte dem och kan inte ens föreställa mig att Origenes skulle ha kunnat tolka Josefus så.”

    Det är inget jättehopp, Roger! Varför kämpade inte Josefus och dödade romare eller dog tillsammans med judarna?Varför bytte Josefus sida till romarna? För han själv kunde inte döda dem han ville döda,de som hade makten,men romarna kunde döda Josefus fiender.Dem hade den möjligheten.Du vet ju att Josefus utnämner Vespasianus till den messias som kommit för att befria judarna?

    Det är väl rätt och rimligt att Josefus väljer Ananos och stora rådet, som sorgligt nog tog livet av oskyldiga människor, som orsaken till till guds vrede.Josefus kunde inte gärna hävda att det tog 30 år för Gud att visa sin vrede.Ingen hade fattat varför Gud var arg på dem då.Därför valde han mordet på Jakob för straffet, Jerusalem och templets förstöring kom direkt

    Gilla

  24. Joom said,

    18 januari, 2015 den 10:09

    Hej Roger du glömde svara.

    ”Josefus skriver inte att *han* själv kände sig illa till mods inför lagöverträdelserna.”

    Varför skulle Josefus skulle stanna hos judarna- För att dem begick lagöverträdelserna?

    Vem var det som skickade Vespasianus till Jerusalem för att förstöra staden,enligt Josefus?

    Mvh

    Gilla

  25. 18 januari, 2015 den 12:45

    Hej Joom! Ja, jag glömde, ursäkta.

    Du skriver att det också finns en ytterligare parallell, nämligen att de skulle ha dött på samma plats. Fast det beror då på vad du menar med samma plats. De dog båda i Jerusalem. I övrigt skriver Josefus inte var någonstans hans Jakob stenades till döds. Men rimligen skedde alla steningar i närheten av templet och eftersom de per definition skedde på samma plats är denna omständighet ingen avgörande parallell.

    Jag har ingen anledning att välja sida i kampen mellan Josefus och ”judarna”, men som jag ser det var Josefus en pragmatiker och de drivande ”judarna” fanatiker. De ville hellre dö än underkasta sig romerskt styre, Josefus ville hellre att folket skulle leva och Jerusalem och templet bevaras och insåg att om man inte lät romarna få fortsätta att styra skulle man oundvikligen krossas av den romerska övermakten. Alla som studerat det romerska imperiets makt vet också att redan år 67 när den romerska tionde legionen anlände till Palestina var slaget i praktiken förlorat för judarna. Det var bara en tidsfråga innan den romerska väldrillade och starkt utrustade romerska armén skulle segra mot de med mestadels ”högafflar” beväpnade judiska bönderna.

    Josefus var måhända en förrädare, åtminstone var det så många judar såg på saken. Men om man föreställer sig att de i stället skulle ha lyssnat på Josefus och gett upp skulle deras öde med all säkerhet ha blivit betydligt mindre dramatiskt, Jerusalem och templet skulle sannolikt ha skonats, många, många av de judar som dog skulle ha fått leva och kanske aldrig fördrivningen skulle ha skett. Så frågan är vad som varit bättre, att kämpa till dess man dog och Jerusalem ödelagts, eller ge upp och få leva och staden hade bevarats?

    I övrigt gör du din tolkning, vilken jag finner oerhört långsökt och har mycket svårt att se att Origenes skulle ha gjort. Det är den typ av tolkning som man gör i efterhand för att försöka förklara något som tillsynes är oförklarligt och något man inte skulle ha tolkat såvida man inte från början satt sig för att finna just den förklaringen.

    Gilla

  26. Joom said,

    18 januari, 2015 den 21:17

    Hej! ”Fast det beror då på vad du menar med samma plats. De dog båda i Jerusalem. ” Jag menar just så. Golgata låg utanför staden. Du borde ta med det i din artikel.

    ”I övrigt gör du din tolkning, vilken jag finner oerhört långsökt och har mycket svårt att se att Origenes skulle ha gjort. ”

    Tror du mig inte? Jag har iallafall inte glömt att Du skrivit att det är ett faktum att Josefus skrivit att JHWH skickade dit Vespasianus för att pina judarna;

    ”Faktum är att Josefus utnämner Vespasianus till den messias som kommit för att befria judarna, han bara undviker att använda själva ordet messias om den romerske kejsaren.

    Men det som nu framförallt underblåste dem [judarna] att inleda detta krig, var en tvetydig profetia som också fanns i deras Heliga skrifter, hur, ’ungefär vid den tiden, en från deras land skulle bli härskare över den bebodda världen.’ Judarna tolkade denna förutsägelse som att den åsyftade dem själva, och många av de vise männen blev därigenom vilseledda i sina beslut. Denna profetia betecknade emellertid säkert styret under Vespasianus, vilken utnämndes till kejsare i Judeen. (Josefus Flavius, Om det judiska kriget 6:5:4, eller 6:312–313)[22]

    Den profetia Josefus hänvisar till är från 4 Mosebok:

    Jag ser honom, men inte nu, jag skådar honom, men inte nära. En stjärna träder fram ur Jakob, en spira höjer sig ur Israel. Den krossar Moabs tinningar och slår ner alla söner till Set. Han skall få till besittning Edom och Seir, sina fiender. Ja, Israel skall göra mäktiga ting. Ur Jakob skall en härskare komma, och de överlevande skall han utrota ur staden. (4 Mos 24:17–19, Folkbibeln)

    Detta textställe har av judar och inte minst kristna tolkats som en profetia om den kommande messias, och Josefus hävdar således att den egentligen åsyftade kejsar Vespasianus och därmed att Vespasianus var den messias som skulle komma och leda judarna; då som ”kejsare i Judeen”.

    Gilla

  27. 20 januari, 2015 den 20:57

    Om Josefus redan utnämnt Vespasianus till Messias/Christos verkar det en aning märkligt att han sedan skulle säga att Jesus var Messias/Christos. Två Kristusar är liksom en för många.

    Och, Josefus skriver inte att Jakob dog vid Golgata. Att han skriver att han dog i Jerusalem är ingen parallell eftersom handlingen i hans berättelser utspelas i Palestina och ofta i Jerusalem. Det allra mesta utspelas just där. Detta gäller i synnerhet om Sanhedrin är inblandad.

    Gilla

  28. Joom said,

    21 januari, 2015 den 19:08

    ”Två kristusar är en för mycket” Josefus hade respekt för sin adoptivsvärfader (vespasianus) men du tror väl inte han hade rätt?Den där mannen var romersk kejsare, det sa han ju själv,din så kallade Messias?och han saknad odödlighet för att bli lik en Messias.josefus skriver ju att meseldek var överstepräst för Gud. Av allt att döma kände stora rådet väl igen Jakob som brodern till Jesus,enligt Josefus.dem visste vem det var. Ta med det oxå i artikeln…

    Gilla

  29. 21 januari, 2015 den 19:51

    Det har ingen betydelse för mitt argument om Josefus hade rätt eller fel. Han skriver att Vespasianus var Kristus, dock utan att använda ordet Kristus. Detta säger oss två saker.

    För det första har han redan utsett Vespasianus till Kristus. Då kan han inte gärna också utse Jesus till Kristus.

    För det andra undvek han att använda ordet Messias/Kristus om Vespasianus TROTS utnämningen (och detta sannolikt för att beteckningen var så starkt förknippad med judiska uppror). Varför skulle han då använda ordet om Jesus?

    Och som ytterligare försvårande omständighet kan sägas att han heller inte förklarade ordet. Vad skulle de icke-judar som inte kände till det judiska messias-begreppet tro om att Jesus var ”fuktad”, vilket är betydelsen av det grekiska ordet christos?

    Gilla

  30. Joom said,

    22 januari, 2015 den 13:14

    ”Det har ingen betydelse för mitt argument om Josefus hade rätt eller fel. ”

    Det har det om Josefus var tokig!?

    Vespasinaus levde ju då och höll på att arbeta med att via skatter hitta finansiering till olika byggnadsprojekt.Han var utan tvivel begåvad som befälhavare, men det finns inga egenskaper som påminner om en Messias.Han verkar ju inte ens snäll.Ingen utom Josefus trodde ju att Vespasianus var Messias så han var väl galen när han skrev det.

    Dick Harrison skriver i sin blogg :

    ”Vespasianus, som regerade över Rom mellan 69 och 79 e.Kr., tog över styret efter ett inbördeskrig och behövde hitta nya inkomster till statskassan. Hans mest berömda innovation var beskattningen av urin. Fattiga romare hade för vana att tömma sina urinkärl på särskilda ställen, varifrån urin senare hämtades för att brukas vid garvning och tvättning av kläder. Urin innehåller ju en hel del ammoniak, vilket garvare och tvättare hade nytta av. Genom att ta betalt för och beskatta urinet fick Vespasianus in välbehövliga summor till statskassan. Av detta kommer de franska och italienska glosorna, men man bör betänka att de egentligen vittnar om ett missförstånd: i en modern avgiftsbelagd toalett är det ju kissaren som betalar, inte någon som i efterhand kommer för att hämta vederbörandes urin.

    Problemet, enligt historieskrivaren Suetonius (som levde flera decennier senare och inte nödvändigtvis satt inne med goda källor), var att folk tyckte att det var löjligt och skamligt att man beskattade kiss. Kejsarens son, och sedermera efterträdare, Titus klagade själv hos fadern. Då skall Vespasianus ha hållit upp ett guldmynt och frågat Titus om han kände sig förolämpad av myntets lukt. ”Nej”, blev svaret. Vespasianus replikerade: ”Och ändå kommer det från urin”

    Gilla

  31. 22 januari, 2015 den 13:54

    Det är nog ganska klart att Josefus’ omdöme om Vespasianus är politiskt motiverat. Han flörtar med flavianerna eftersom de varit honom nådiga och försvarar sitt eget ställningstagande i frågan om huruvida judarna skulle ha kapitulerat eller inte. Jag tror inte att han själv ansåg att Vespasianus var Messias. Han bara påstod detta för att det var klokt för honom att göra det i hans läge. Men det gör det bara ännu osannolikare att han skulle ha ”vågat” utnämna någon annan till Messias.

    Gilla

  32. Joom said,

    22 januari, 2015 den 19:20

    Ok, skönt att höra att du inte trodde Vespasianus var Messias…

    Men det gör det bara ännu osannolikare att han skulle ha ”vågat” utnämna någon annan till Messias.”

    Du kan få bevis på att han vågar. Josefus säger ju att Melkisedek var den förste prästen åt Gud. Genom att Josefus säger att Melkisedek var den förste prästen åt Gud, såg han Melkisedek som Messias.(JW 6:438). Han skriver lite i förordet om hans syn på översteprästens viktiga roll. ”Öfverstepresten Eleasar, som visst icke var den ringaste bland dem, hvilka beklädt denna värdighet”

    Paulus bekräftar i Hebreerbrevet (som han skrev till den judekristna församlingen i Rom) att det fanns judar som såg Melkisedek som Messias.

    Gilla


Kommentera

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut / Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut / Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut / Ändra )

Google+ photo

Du kommenterar med ditt Google+-konto. Logga ut / Ändra )

Ansluter till %s

%d bloggare gillar detta: