Vem var den historiske Jesus? – Vetandets värld

HägerlandWassen

Dagens Vetandets värld på radions P1 hade rubriken Vem var den historiske Jesus? För att besvara den frågan intervjuade man Cecilia Wassén (vars föreläsning Har Jesus funnits jag kommenterade i fyra inlägg med början här) och Tobias Hägerland (vars artikel Varför är evangelierna så lika varandra? jag kommenterade här). Men de var givetvis inte inbjudna av den anledningen, utan som sakkunniga i egenskap av att gemensamt ha skrivit boken Den okände Jesus.

Den okände JesusVad kom de då fram till? Ja krasst var väl budskapet att det enda egentliga beviset för Jesu existens var att det är svårt att tänka sig att någon skulle hitta på alltsammans, och att det mest mänskliga man kan finna om Jesus är när han i Markusevangeliet citerar Psaltarens 22:a psalm på korset.

Frågeställningen var denna: ”Vad vet vi egentligen om Jesus som historisk person?” Wassén säger att evangelierna är huvudkällorna till vår vetskap om Jesus som historisk person samtidigt som de är propagandamaterial. Hon framhåller att när flera evangelier säger samma sak är det troligare att det är sant än om bara en källa finns att tillgå. Hon åberopar också Paulus’ brev som viktiga, inte minst för att de är de tidigaste källorna. Negativa traditioner om Jesus menar hon sannolikt också är sanna, eftersom kyrkan inte gärna skulle hitta på sådana.

Hägerland lyfter fram de traditioner som var besvärliga för kristna, som exempelvis Jesus’ stränga syn på skilsmässor, och menar att sådana traditioner sannolikt är sanna.

Det finns förutom evangelierna, säger reportern, endast en källa från det första århundradet som bekräftar att Jesus funnits som historisk person, och det är Josefus. Wassén menar att Josefus bekräftar Jesu existens. Många läsare av denna blogg känner säkert till hur osäkert detta bevittnande är och hur osannolikt det är att Josefus alls skrev något om Jesus. Hägerland bekräftar att Josefus bevittnande av Jesus är omstritt och menar att Josefus inte går att använda som ett avgörande bevis för att Jesus har funnits, även om han själv tror att Josefus har skrivit en kärna av Testimonium Flavianum.

Hägerland menar att man inte kan visa att Jesus har funnits genom att fokusera på enskilda texter, utan hellre måste ställa sig frågan om det är rimligt att den här rörelsen skulle ha uppstått ur ingenting? Är det rimligt att man mycket tidigt skulle ha berättat den här berättelsen om Jesus som blev avrättad och dör på korset om det inte fanns ett korn av historisk sanning i detta?

På en fråga när Jesus var som mest mänsklig tar Hägerland upp när Jesus dör på korset i Markusevangeliet (15:34) och säger ”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?” Och, säger Hägerland, sedan skriker han och så dör han. Det är nog den starkaste bilden av Jesu mänsklighet. Hägerland säger sedan att ”Lukas” och ”Johannes” velat retuschera detta.

Detta citat är tydligen att anse som äkta medan de som Lukas och Johannes ”hittar på” anses just påhittade.

Lukas skriver att Jesus sade: ”Fader, i dina händer lämnar jag min ande” (Luk 23:46), vilket med undantag för ”Fader” är hämtat från Psaltaren 31:6. Johannes’ Jesus säger som sista ord på korset att ”det är fullbordat”, för övrigt samma ord som Herakles yttrar före sin död. Men även ”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?” är hämtat från Gamla Testamentet, nämligen inledningen till Psaltarens psalm 22: ”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?” (Ps 22:2). Så varför skulle Lukas ha hittat på att Jesus citerade Psaltaren när han dog medan Markus i stället på ett riktigt sätt skulle ha redogjort för hur Jesus citerade Psaltaren? Deras inställning kan bero på att det i Markusevangeliet även står Eloi, Eloi, lema sabachtani? ”Min Gud” på hebreiska är Eli medan Eloi är arameiska för samma sak. Denna lilla detalj har dock knappast den betydelse som jag gissar att Wassén och Hägerland ger den.

Folket i Palestina talade arameiska och inte hebreiska och just därför lät man i stor omfattning översätta hebreiska texter till arameiska, så kallade targum. Att författaren av Markusevangeliet hade tillgång till den arameiska versionen av Psaltaren är mer än troligt. För övrigt förefaller han ha haft arameiska som sitt modersmål, så att han i så fall uttryckte orden på arameiska är fullt rimligt. Och i vilket fall är det ett citat ur Psaltaren oavsett språket. Varför skulle Jesus ha citerat ur Psaltaren när han skulle till att dö? Är detta de bästa bevisen för Jesu existens?

Sammanfattningsvis hävdar de alltså att de negativa omdömena om Jesus troligen är sanna och styrker hans existens. De menar att det är svårt att tänka sig att någon skulle hitta på alltsammans om Jesus och att han därför rimligen har funnits. Och de säger att det mest mänskliga man kan finna om Jesus är när han i Markusevangeliet citerar Psaltarens 22:a psalm på korset, skriker och dör.

Nu kan man inte dra alltför långtgående slutsatser av en radiointervju som dels är kort, dels kan vara klippt på ett för de intervjuade ofördelaktigt sätt. Men några andra påstått egentliga bevis för Jesu existens tog de inte upp.

Vad gäller styrkan i påståendena om att det som är negativt i skildringen av Jesus troligen är sant, har jag tidigare bemött Wassén angående detta här under rubriken ”Negativa traditioner om Jesus”. Att man inte skulle ha hitta på exempelvis förnedringen genom korsfästelse är en falsk analogi, eftersom vi har bevis för att judarna hittade på just sådant. Enligt exempelvis Talmud skulle Messias ben Josef, alltså Josefs son Kristus, dö. (se min beskrivning av detta i inlägget Den döende Messias/Kristus – del 1. Skulle dessutom religioner och berättelser om dessa religioners centralgestalter inte kunna uppstå utan en historisk kärna, blir det till att leta efter sådana ”kärnor” hos andra mytologiska halvgudar. Och att Jesus skulle ha citerat ur skrifterna när han hängde för döden, betraktar jag som ett lika fantasifullt antagande som att han skulle ha ridit in på en åsna (eller två) för att uppfylla en viss profetia.

Roger Viklund, 2017-04-13

Annonser

Första Petrusbrevet

Så skrev jag då också en Wikipediaartikel om Första Petrusbrevet. Jag blev relativt nöjd med denna artikel och anser nog att efter artiklarna om Jesusomnämnandena hos Josefus och Hemliga Markusevangeliet är detta den bästa Wikipediaartikel jag har skrivit. Jag tror inte att Wikipediafolket håller med mig, eftersom de verkar föredra mer ytliga artiklar och dessutom fäster liten vikt vid språkets kvalitet. Själv kan jag bara skriva artiklar på det sätt som jag vill att artiklar ska vara skrivna, det vill säga faktaspäckade och inte homeopatiskt utspädda.

Vad gäller själva dateringen av brevet noterar jag vad jag en gång skrev i min bok:

”Brevet kan vara skrivet på 80-talet. Det kan möjligen vara avfattat av den Petrus som Paulus säger vara församlingsledare, eftersom denne ursprunglige Petrus inte verkar ha känt Jesus, men detta är osannolikt. Förmodligen är det ett av dessa otaliga försök att få ett budskap framfört och accepterat genom att framställa en skrift såsom författad av en auktoritet.”

Jag tycker väl ungefär likadant fortfarande och noterar att denna datering stämmer rätt väl med vad den sekulära och kritiska bibelforskningen anser. Jag har ofta anklagats för att förlägga de bibliska skrifterna så sent som möjligt. Men jag har hela tiden hävdat att frånsett evangelierna (som jag daterar ungefär 20 år senare än den oftast anförda tiden) stämmer ”mina” dateringar rätt väl med dem som gäller inom den icke-religiösa bibelforskningen.

Första Petrusbrevet

OLYMPUS DIGITAL CAMERA

Inledningen av Första Petrusbrevet med en närbild på den utsmyckade bokstaven P som inledning på namnet Petrus och med en illustration av Petrus inuti, i The Malmesbury Bible från år 1407.

Första Petrusbrevet (grekiska: Πέτρου επιστολή α’ eller bara Πέτρου α’)[1] är en skrift som ingår i Nya Testamentets brevlitteratur. Brevet tillhör, tillsammans med Judasbrevet, Jakobsbrevet, Andra Petrusbrevet, och de tre Johannesbreven, de sju så kallade katolska breven genom att ha en allmän (katolsk) adressat och alltså inte vara riktat till en bestämd person eller församling.[2]

Brevet är skrivet i Jesu lärjunge Petrus namn till ”de utvalda som lever skingrade, som främlingar, i” Mindre Asien (1 Pet 1:1), från ”Babylon” – ett troligt kodord för Rom.[3] Brevet var inte ifrågasatt i den tidiga kyrkan, men är ofta ifrågasatt bland forskare i dag.[3] Flera skrifter, däribland troligen också Andra Petrusbrevet, tillskrevs på felaktiga grunder Petrus.[3][4]

Forskarna är delade i frågan om huruvida brevet är skrivet av Petrus eller inte.[5] Med ledning av främst den kristna traditionen och att brevet inte ifrågasattes av den tidiga kyrkan, försvaras ofta brevets traditionella koppling till Petrus och att han ska ha skrivit brevet under tidigt 60-tal.[5][6][7] Det är dock en utbredd uppfattning bland dagens forskare att det inte har skrivits av Simon Petrus och, borträknat de grupper som rent generellt menar att det inte förekommer förfalskningar i Nya Testamentet, är den allmänna uppfattningen bland kritiska forskare att det är en pseudepigraf.[8][9] De främsta anledningarna till att man anser detta är att det är besvärligt att få teologin, språket och det allmänna historiska sammanhanget att passa in i den tid när Petrus ska ha verkat (före ca år 65), däremot förhållandevis enkelt att få dem att passa i den senare kristna historien.[10] Det anses osannolikt att den olärde arameisktalande Petrus skulle ha kunnat producera brevets sofistikerade grekiska.[11] Det faktum att författaren brukar Septuaginta, likheten med Paulus teologi och att författaren inte ger sken av att ha känt Jesus personligen, talar emot att Petrus är författaren.[12] Följaktligen menar många historiker att brevet inte är skrivet av Petrus utan av någon annan efter hans tid,[13] någon gång under senare delen av nollhundratalet,[14][15] ungefär 70–100.[16]

Innehåll

Allmänna iakttagelser

Petersinai

Vaxmålning från femhundratalet föreställande Petrus i Sankta Katarinaklostret vid Sinaiberget

Författaren säger i första meningen att han är Petrus,[17] och i motsats till synen på Andra Petrusbrevet antog den tidiga kyrkan utan större invändningar att så också var fallet.[18] Brevet finns med i alla handskrifter av Nya Testamentet sedan åtminstone 300-talet och anses inom alla kyrkor i dag vara kanoniskt.[19] Det accepterades som äkta av kyrkofader Eusebios av Caesarea[20][21] i början av 300-talet,[17][22] och sedan fortlöpande hela tiden fram till 1800-talet.[17][19] Bland moderna forskare finns dock många som ifrågasätter brevets äkthet och betraktar det antingen som ett senare verk tillkommet bland Petrus efterföljare eller som ett rent pseudepigrafiskt verk.[17]

Namnet Första Petrusbrevet är inte ett namn som författaren själv har gett brevet, utan ett namn som lades till texten i samband med kanoniseringsprocessen för att skilja det från Andra Petrusbrevet.[19] Brevet är ställt till församlingar i Mindre Asien, men det finns inget som direkt tyder på att författaren har vissa specifika kyrkor och deras problem i åtanke. Det kan därför betraktas som katolskt, allmänt, skrivet med en större läsekrets i åtanke,[23] samtidigt som det inte stämmer helt in på definitionen av ett katolskt brev,[24] då det är ställt till ett visserligen stort men ändå avgränsat geografiskt område.[25] Mottagarna är hednakristna i Mindre Asien.[26][15] Det kom ursprungligen att placeras först i Nya Testamentet av de katolska breven, men sannolikt under inflytande av den ordning i vilken Paulus räknade upp de tre pelarna, Jakob, Petrus (Kefas) och Johannes,[27] kom brevet att inta andraplatsen efter Jakobsbrevet.[28]

I allmänhet anses brevet ha skrivits i Rom. Den åsikten baserar sig främst på uppgiften om att författaren säger sig skriva från Babylon.[29] Det är sannolikt ett dolt sätt att säga att brevet skrevs från Rom, och många menar att detta tyder på en tillkomst efter år 70,[18] eftersom romarna då ödelade det judiska templet liksom babylonierna gjort långt tidigare. Men om författaren är fiktiv kan platsen för brevets komposition också vara fiktiv, eftersom någon som utger sig för att vara Petrus kan ha valt Rom som var en plats Petrus sattes i förbindelse med.[16] Att mottagarna befinner sig i Mindre Asien och att författaren förefaller bekant med förhållandena där, samt att brevet är i Paulus anda, tyder på att brevet i stället kan ha skrivits i Mindre Asien.[30][31]

Genom att Första Petrusbrevet är så allmänt hållet och inte är ställt till någon speciell mottagare, liknar det inte ett vanligt brev.[32] Samtidigt påminner det om de paulinska breven, både i sina förmaningar och till sitt innehåll.[26] Dopet intar en central roll i brevets budskap (1:3; 2:2; 3:21).[26] I en tid av förföljelser vill brevet både trösta och förmana kristna, vilkas lidanden jämförs med Kristi lidande (4:13), samtidigt som de uppmanas att vara ståndaktiga.[26]

Frågan om när brevet skrevs är starkt knutet till frågan om vem författaren var.[14] De finns två läger bland forskarna vad gäller brevets tillkomst, de som menar att den kristna traditionen har rätt och Petrus skrev brevet, och de som menar att brevet skrivits av någon annan efter Petrus tid (mitten av 60-talet).[5] De som menar att brevet stammar från Petrus, antar ofta att en viss Silvanus (som troligen är densamme som Silas)[33] utformade brevet självständigt på Petrus uppdrag.[6] Om Petrus ligger bakom brevets tillkomst bör det ha skrivits i början av 60-talet, om Silvanus utformat brevet på eget bevåg, men i Petrus anda, kan det ha tillkommit på 70 eller 80-talet, och om Silvanus inget har med brevet att göra och det är en pseudepigraf (eller förfalskning) kan det ha skrivits i början av 90-talet.[6]

Första Petrusbrevet skiljer sig avsevärt i sin stil och i sitt innehåll från Andra Petrusbrevet.[24] Grekiskan i första Petrusbrevet är klar och direkt och rankas bland de bästa i Nya testamentet,[18] den i andra invecklad och medvetet dunkelt framställd.[34] Breven kan av denna anledning inte vara skrivna av samma person. Emedan Andra Petrusbrevet nästan genomgående anses vara en pseudepigraf tillkommen på 100-talet, är försvaret för att Petrus har skrivit Första Petrusbrevet starkare. Det finns fortfarande många som försvarar att Petrus skrivit brevet, men nyare forskning ifrågasätter ofta författarskapet.[35] Ett antal evangeliska kritiska forskare betraktar brevet som autentiskt, medan merparten kritiska forskare anser det vara en pseudepigraf.[19]

Bevittnanden

1024px-Papyrus_Bodmer_VIII

Papyrus Bodmer VIII, P72, från ca år 300. Denna papyrusskrift innehåller det äldsta textvittnet till Första Petrusbrevet. På bilden ovan visas slutet av Första och början av Andra Petrusbrevet.

Kyrkofäderna betvivlade inte att brevet hade skrivits av Petrus, och det faktum att han ansågs ha skrivit det var orsaken till att det betraktades som en text med särskild inspiration och auktoritet från 100-talet och framåt.[36] Eusebios av Caesarea skriver strax efter år 300 att fem av de katolska breven fortfarande var ifrågasatta men ”i allmänt bruk i ganska många församlingar”,[37][38] och att Första Petrusbrevet tillsammans med Första Johannesbrevet tillhörde de enda katolska skrifter som allmänt betraktades som äkta.[39][20][36][40]

Den äldsta bevarade lämningen av Första Petrusbrevet är P72 från ca år 300 och vari också de tidigaste bevarade texterna av Andra Petrusbrevet och Judasbrevet återfinns.[41] Andra tidiga textvittnen till Första Petrusbrevet är P125 från cirka år 300, P81 och pergamentfragmentet Uncial 0206, båda daterade till 300-talet.[42][43]

Första Petrusbrevet bevittnas sannolikt i Andra Petrusbrevet, skrivet kanske 125–150,[44] genom att den författaren skriver att detta är hans andra brev.[45][46][47] Enligt Eusebios av Caesarea ska Första Petrusbrevet ha använts också av Papias[48][40] på 130-talet och även om där finns ett antal liknande uttryck i Barnabasbrevet är det först med Polykarpos,[49][50] ungefär samtidigt som Papias, som det citeras och säkert används.[47][51][46][19] De ”gamla kyrkolärarna [presbytererna]” ska ha brukat det ”som oemotsagt i sina skrifter.”[20][52] Den förste som också uppgav att det hade skrivits av Petrus var Irenaeus av Lyon[53] på 180-talet,[51][46][19] och därefter är det många kyrkofäder som nämner brevet.[54] Klemens av Alexandria omnämnde det omkring år 200,[55] och han var den förste att i Utkast skriva en kort kommentar till brevet.[51] Ungefär samtidigt visar Tertullianus kännedom om brevet,[56] och i mitten av 200-talet används det av Origenes.[57][40] Däremot saknas brevet i Muratoriekanon.[46][54] Den förste att skriva en uttömmande kommentar om Första Petrusbrevet var den alexandrinske teologen Didymos den blinde i slutet av 300-talet.[51]

Argument för att Petrus har skrivit brevet

Många anser alltjämt att Petrus har skrivit brevet. De menar att brevet med lätthet går att tolka som att det härrör från Petrus.[10] De oftast åberopade skälen till stöd för brevets äkthet är:

  • Det faktum att författaren av brevet utger sig för att vara Petrus anses utgöra ett viktigt skäl till antagandet att brevet också har skrivits av Petrus, eftersom därigenom det äldsta vittnet i form av själva brevet styrker detta.[7]
  • Det finns inga bevis för att någon i den tidiga kyrkan trodde att detta brev hade skrivits av någon annan än Petrus. Om brevet hade varit en lätt genomskådad avsiktligt framställd fiktion var det ett misslyckade, eftersom ingen ansåg att brevet var pseudonymt eller ens att det hade skrivits av en lärjunge till Petrus efter dennes död.[7] Om brevet däremot vore en medveten förfalskning skulle författaren motsäga sig själv eftersom denne kritiserar bedrägerier (1 Pet 2:1, 22; 3:10) och därför skulle kritisera sin egen handling.[58] Vissa menar att kyrkofäderna, som levde närmare händelserna tidsmässigt, borde ha haft större kännedom om vem som skrivit brevet än vad dagens forskare kan känna till.[10]
  • Vidare anser man att om Petrus dog på 60-talet och om brevet skrevs på 70- eller 80-talet, eller till och med senare, skulle det vara mycket svårt att få brevet accepterat som äkta, eftersom kristna vid den tiden skulle ha vetat att Petrus varit död sedan länge.[58] Polykarpos använde Första Petrusbrevet (ca år 130) i viss omfattning och borde inte ha gjort det om han inte trodde att brevet var äkta. Han borde också ha haft kännedom om den saken eftersom han inte levde så långt efter att brevet skrevs.[59]
  • Om brevet skrivits kort efter Petrus död borde Neros förföljelse av kristna år 64 och Petrus martyrium ha efterlämnat spår i brevet. Att sådana spår saknas anses tyda på att brevet har skrivits före år 64 och därmed kan ha skrivits av Petrus.[17]

Argument emot att Petrus har skrivit brevet

Ett antal argument åberopas till stöd för att Petrus inte kan ha skrivit detta brev, och på grund av dessa menar många att brevet är en pseudepigraf.[6] De viktigaste skälen är:

  • Brevet är ställt ”till de utvalda som lever skingrade, som främlingar, i Pontos, Galatien, Kappadokien, Asien och Bithynien” (1 Pet 1:1). Detta är romerska provinser som täcker in nästan hela Mindre Asien i vad som i dag utgör västra och norra Turkiet,[62][63] och inte specifikt kristna församlingar.[15][19] Nästan ingenting tyder på att kristendomen hade spridit sig till dessa provinser i Mindre Asien vid den tid Petrus antas ha levt, det vill säga före mitten av 60-talet.[9][64] De kyrkor som brevet är ställt till, ska alltså inte ha existerat på Petrus tid.[17] Det finns heller inga andra traditioner som förknippar Petrus med detta område,[9] och med tanke på detta är det osannolikt att han skulle ha varit bekant med dessa församlingar.[17
mindreasien

Karta som visar var de romerska provinserna Pontos, Galatien, Kappadokien, Asien och Bithynien låg i Mindre Asien i dagens Turkiet.

  • Det finns heller inga hänvisningar i brevet som tyder på att författaren skulle ha varit personligt bekant med Jesus och följt honom under hela hans verksamhet, eller själv ens haft kännedom om vad Jesus lärde.[9] Författarens tillsynes bristande kännedom om Jesu jordeliv talar emot att denne skulle vara Petrus.[6] Författaren återger inte en enda händelse i samband med Jesus eller citerar något enda som Jesus ska ha sagt.[35] Till och med när tillfälle ges citerar han ur Skrifterna framför att åberopa Jesus.[65][19] Författaren skriver inte på det sätt man kan förvänta sig att ett ögonvittne skulle skriva.[46]
  • I stället för att identifiera sig som en följeslagare till Jesus uppger författaren att han också (i likhet med dem han skriver till) är presbyter (en församlingsäldste) (5:1),[19] något som inte förknippas med Petrus då denne snarare ska ha verkat som missionerande apostel.[9] Om man varit en personlig lärjunge till Jesus borde man inte identifiera sig med ett ämbete som uppstod relativt sent i kristendomens tidiga historia.[46]
  • Dessutom tyder inledningen av femte kapitlet på att dessa presbyterer skulle verka som herdar över den kristna hjorden (5:1–5; v. 2), och det saknas bevis för en sådan strukturerad ledning inom kyrkorna vid den tid Petrus antas ha levt, emedan detta blev modellen för de paulinska kyrkorna ett antal årtionden senare när Pastoralbreven skrevs.[9] Ledarskapet med presbyterer tyder på en senare tid.[35]
  • Författaren använder också beteckningen kristen (1 Pet 4:16) som om en sådan användning vore etablerad, fastän den i övrigt inte finns styrkt förrän närmare slutet av nollhundratalet i Apostlagärningarna.[9]
  • Författaren är starkt påverkad av Paulus skrifter,[17] använder och bearbetar den typiskt paulinska brevstrukturen, vilket tyder på att de paulinska breven redan var samlade, i omlopp och kända bland de tilltänkta läsarna av brevet.[66] Brevets författare låter mer som Paulus än som Petrus.[67] Bart Ehrman anser att om namnet Petrus inte funnits med i öppningsfrasen skulle ingen ha antagit att Petrus skrivit brevet, eftersom det till innehåll mer påminner om Paulus skrifter.[68] Han menar att författaren är någon som utger sig för att vara Petrus, men ändå försöker likna Paulus,[69] kanske för att försöka sudda ut de meningsskiljaktigheter som fanns mellan de båda apostlarna.[70] Vidare är Silvanus[71] och Markus[72] som omnämns i brevet, annars kända enbart som följeslagare till Paulus.[73][74] Likheterna med Paulus teologi talar emot att Petrus har skrivit brevet.[6]
  • Mottagarna (1 Pet 2:10; 4:3–4) är med stor sannolikhet hednakristna och inte judar,[75][13] medan Petrus, enligt vad Paulus skriver,[76] skulle ansvara för missionen till judarna. Med andra ord vänder sig brevet till de kristna som Paulus sägs ansvara för och till det geografiska område som Paulus brev riktar sig till.[77]
  • Domitianus9

    Byst föreställande den romerske kejsaren Domitianus (81–96). Hans regim blev med tiden alltmer despotisk med förföljelser av bland andra kristna.

    Vissa menar att det är svårt att föreställa sig en omfattande och spridd förföljelse av kristna under Petrus livstid,[13] såsom kan antas ha skett enligt 1 Pet 5:9, eftersom det inte förekom någon universell förföljelse av kyrkan under hans livstid.[17] Enligt den tidiga kyrkan inträffade den första storskaliga förföljelsen av kristna först under kejsar Domitianus tid (81–96), och flera menar att situationen i brevet bara kan förstås i ljuset av denna.[78]

  • Vid den tid då detta brev skrevs var det uppenbarligen vanligt att Jesu efterföljare i egenskap av att vara kristna förföljdes enbart för namnets skull (1 Pet 4:12–17). Det finns inget som tyder på att blotta namnet ”kristen” utgjort grund för förföljelse i den apostoliska tiden. Inte ens i senare skrifter som Apostlagärningarna förekommer det uppgifter om att kristna skulle ha förföljts ”för Kristi namns skull” (1 Pet 4:14).[79] När kejsar Nero sades ha förföljt kristna år 64 uppger historikern Tacitus att orsaken (riktig eller inte) ska ha varit deras onda gärningar, inte att de var kristna.[80] Först med Plinius den yngres vittnesmål cirka år 112 talas om förföljelser av kristna enbart för att de kallas kristna.[81][79] När Plinius skriver att kristna arresterades enbart för namnets skull,[82] att staten inte aktivt sökte efter dem,[83] och att de angavs anonymt,[84] stämmer det med de förhållanden som porträtteras i Första Petrusbrevet. Kejsar Trajanus svar till Plinius tyder på en redan fungerande praxis för hur kristna skulle hanteras, och Plinius hänvisar till att vissa kristna hade avsagt sig sin tro tjugo år tidigare,[85] vilket var under kejsar Domitianus styre i början av 90-talet.[86] Bart D. Ehrman menar att brevet därför troligen skrevs någon gång i perioden efter kejsar Neros död år 68 och före Trajanus tillträde som kejsare år 98.[79]
  • Till detta kan läggas att den dolda anspelningen på Rom genom kodordet Babylon som den plats varifrån författaren skriver sitt brev (1 Pet 5:13) blir begriplig endast om brevet skrevs efter år 70. Då ödelade romarna Jerusalem och templet på samma sätt som babylonierna gjorde mer än 600 år tidigare,[87] och Babylon blev därmed ett kodord för Rom.[16][88] Alla övriga texter som använder Babylon som kodord för Rom (Fjärde Esra, Andra Baruksboken, Sibyllinska oraklen och Uppenbarelseboken) är skrivna efter år 70.[18] Även Första Petrusbrevet borde därför ha skrivits efter år 70 och i så fall långt efter det att Petrus ska ha dött.[89]
  • Om brevet verkligen skrevs av Petrus från Rom i början av 60-talet är det konstigt att han inget säger om Paulus, som ska ha befunnit sig där samtidigt.[35]

Invändningar emot varandras argument

  • Nero9

    Byst föreställande den romerske kejsaren Nero (54–68). Enligt Tacitus straffade han synnerligen utsökt kristna i Rom år 64.

    Många menar att det inte förekom någon allomfattande förföljelse av kristna under vare sig Neros, Trajanus eller Domitianus regeringstider och att brevet heller aldrig talar om någon sådan förföljelse, varför denna omständighet lämnar öppet för ett stort tidsspann och då även under Petrus tid.[91] Under de senaste årtiondena har forskarmajoriteten svängt så att man numera oftast anser att brevet inte avser någon officiell förföljelse av kristna.[92] Förföljelsen som antyds i brevet var i så fall en typisk lokal sådan som drabbade kristna överallt.[17]

  • För att kunna förklara att brevet är skrivet på en så bra grekiska har ofta föreslagits att Petrus har använt en sekreterare vid namn Silvanus (1 Pet 5:13) som har skrivit brevet åt honom.[17] Att det verkligen står att denne Silvanus har skrivit brevet är något som är starkt ifrågasatt. Man menar att texten bör tolkas så att Silvanus var den som levererade brevet.[18][93] Detta besvarar heller inte varför Silvanus inte uppgav att han skrivit brevet eller varför Petrus person inte framträder tydligare.[64] Men även om Silvanus bara fungerade som kurir kan ändå någon annan ha skrivit brevet åt Petrus på grekiska.[94]
  • Vidare menar vissa att Paulus roll i den tidiga kyrkan har överdrivits och att han ingalunda var den ende som framförde de åsikter som förekommer i hans brev.[17]
  • Petrus befann sig verkligen i Rom, menar vissa, och det anses inte ha funnits några krav att brevskrivaren måste vara bekant med dem han skrev till.[17] Men även om föreställningen att Petrus befann sig i Rom en period finns belagd redan i slutet av nollhundratalet,[95] betraktas traditionen om Petrus ankomst till Rom och martyrium under Nero av många som en legend.[96]
  • Det faktum att Petrus använde Septuaginta förklaras med att mottagarna i Mindre Asien var bekanta med den versionen och att Petrus av den anledningen valde att citera Septuaginta.[94]
  • Plinius bevittnar tidig utveckling av kristendomen i Bithynien, ett av de områden i Mindre Asien som brevet hänvisar till.[17] Fast Plinius vittnesmål sträcker sig bara tillbaka till 90-talet, inte 60-talet.[86]
  • Det hävdas ibland att Petrus, såvida han inte har bett någon kunnig på grekiska om hjälp med att skriva brevet, kan ha skrivit det sent i sitt liv och därmed ha hunnit utveckla sin grekiska och kanske bara har haft hjälp av någon med språkets syntax.[10] Om Petrus skrev det senare i tiden skulle detta också kunna förklara att han hunnit anpassa sin syn på kristendomen och att den judiska lagen kommit att spela en mindre roll för honom.[10]
  • Donelson menar att olika identifikationsfaktorer i brevet, som dess personliga inledning och avslutning, omnämnandet av Petrus, Silvanus och Markus, etcetera, inte ger någon indikation på om brevet är äkta eller ej, eftersom en senare imitatör av Petrus skulle vara lika benägen att använda sådana markörer som Petrus själv.[97]

Den utsökta grekiskan

  • Allmänt anses Första Petrusbrevet vara skrivet av en välutbildad grekisktalande författare.[98] Det är skrivet på en sofistikerad grekiska,[46] och författaren brukar ett ytterst elegant ordförråd och uppvisar en hög grad av litterär och retorisk kompetens.[66] Den höga litterära nivån på grekiskan talar emot att Petrus har skrivit brevet.[12] Brevet är skrivet på en grekiska som är alldeles för bra för att många forskare ska kunna föreställa sig att den arameisktalande Petrus skulle ha kunnat skriva det.[13] Den eleganta stilen visar många tecken på litterär förfining och visar många drag vad gäller ordförrådet och stilen som påminner om den klassiska grekiska stilen – som exempelvis att författaren äger retorisk skicklighet och litterär elegans.[99] Enligt Paul Achtemeier använder författaren anaforer vid introduktion av parallella satser (4:11) eller för att strukturera stycken (2:13–3:1), såväl antitetisk (2:18; 3:18; 4:6) som syntetisk (2:22–23; 4:11; 5:2–3) parallellism, och samordnar parallella uttryck, först negativa därefter positiva som understryker samma tanke (1:14–15, 18–21, 23; 2:16; 5:2–3), skapar en rytmisk struktur (1:3–12) och använder ofta imperativer och relativsatser.[100][101] Även om det är möjligt att grekiskans förekomst i Palestina innebar att Petrus talade språket, pekar brevets stilnivå på en litterär koinegrekiska hos en person med grekiska som modersmål.[46]

Läs- och skrivkunnigheten i Galileen

Detta avsnitt är en sammanfattning av Andra Petrusbrevet, läs- och skrivkunnigheten i Galileen

  • Ehrman6

    Bart D. Ehrman anser att en fiskare från den galileiska landsbygden, som Simon Petrus, sannolikt inte ens kunde skriva och nästan helt säkert inte kan ha skrivit vare sig Första eller Andra Petrusbrevet, eftersom båda dessa författats på utsökt grekiska – ett för honom främmande språk.

    Bart D. Ehrman hänvisar till nutida studier som visar att kanske bara 3 procent av Palestinas befolkning kunde läsa och att de flesta av dem bodde i städerna. Och i den mån de kunde läsa var det på hebreiska eller arameiska, inte på grekiska.[102] De som fick utbildning tillhörde dessutom nästan alltid överklassen,[103] och de flesta läskunniga kunde inte skriva, än mindre utforma en filosofisk skrift på ett främmande språk.[104] Om Petrus vuxit upp som fiskare i den oansenliga byn Kafarnaum på den galileiska landsbygden där tecken saknas på att någon icke-judisk befolkning har funnits,[105] menar Ehrman att det är nästan otänkbart att Petrus ens kunde läsa.[106] Enligt Apostlagärningarna saknade Petrus utbildning,[107] och Ehrman menar att den uppgiften sannolikt är riktig och att Petrus var illitterat.[108] Enligt Eusebios av Caesarea[109] åberopade Papias i början av 100-talet den kristna traditionen när han skrev att Petrus behövde en tolk för att kunna undervisa grekisktalande.[66] Ehrman anser att dessa omständigheter visar att Petrus inte skrev vare sig Första eller Andra Petrusbrevet.[110]

Petrus behöver inte ha varit outbildad

  • Carrier

    Richard Carrier menar att det inte går att utesluta att Petrus behärskade grekiska, och av just den anledningen kan ha skrivit Första Petrusbrevet, eftersom uppgiften om att han var en obildad fiskare kommer från evangelierna och harmonierar illa med den bild Paulus ger av Petrus.

    Richard Carrier menar dock att det enda riktigt starka argumentet emot att Petrus har skrivit brevet, är att han skulle ha varit en icke läs- och skrivkunnig fiskare, och att detta argument kan ifrågasättas. Eftersom uppgiften om att Petrus var en fiskare från Galileen härrör enbart från evangelierna, och författarna av dessa enligt Carrier hade all anledning att hitta på eller överdriva de religiösa ledarnas anspråkslösa ursprung så att de skulle framstå som än mer geniala, finns skäl att betvivla denna uppgift, framför allt i ljuset av det Paulus skriver. Carrier menar att det vore osannolikt att Petrus var illitterat, alldenstund historiska paralleller starkt talar för att religiösa ledare och grundare under denna period var utbildade, och att den högutbildade Paulus knappast skulle ha böjt sig för Petrus auktoritet[111] om denne varit analfabet. Därför, menar Carrier, går det inte att utesluta att Petrus kan ha skrivit brevet.[112]

Sekreterarhypotesen

  • Eftersom brevet är skrivet på en så utsökt grekiska att det är svårt att föreställa sig att Petrus kan ha skrivit brevet för egen hand, menar många att han har använt en sekreterare.[113] Denne ska då ha formulerat den grekiska stilen och till viss del också innehållet. Med ledning av brevets slutrader att ”genom Silvanus (grekiska: διά Σιλουανοῦ, dia Silouanou) … skriver jag dessa korta rader” (1 Pet 5:12)[114] har många föreslagit att denne Silvanus egentligen utformade brevet på Petrus uppdrag.[115] Om denne Silvanus är densamme som den Silvanus som nämns i Paulus brev[71][116][117] och den Silas som reste med Paulus enligt Apostlagärningarna,[118] vilket också de flesta forskare anser,[119][74] skulle det kunna förklara brevets paulinska teologi.[64][11] Därmed skulle Paulus medarbetare Silvanus vara upphovet till den goda grekiskan, att citaten hämtats från Septuaginta och att teologin liknar Paulus’.[6]
  • Emot detta anförs att Silvanus, i likhet med Petrus, också förefaller ha varit en arameisktalande jude från Palestina.[120] Och har han författat brevet är det han och inte Petrus som är författaren. Det är dessutom allmänt vedertaget att när en person sade sig ha skrivit ett brev ”διά” (dia) någon, innebar detta inte att denne någon hade skrivit brevet åt personen, utan i stället levererat brevet åt författaren. Silvanus skulle alltså vara kuriren.[121] Med ett undantag hos kyrkofader Eusebios,[122] visar alla paralleller att användningen av ”διά” på detta sätt betyder att någon fungerade som kurir,[18] som bäraren av brevet.[119] Det var alltså ett standardsätt att benämna den person som skulle leverera brevet.[93] Argumentet kvarstår dock utan Silvanus. Ty även om han inte har hjälpt Petrus med att skriva brevet, kan likväl någon annan icke namngiven person ha gjort det.[93]
  • Ehrman menar dessutom att det helt saknas bevis för, eller en analogi som antyder, att vare sig Petrus eller Paulus skulle ha använt en sekreterare som på ett betydande sätt (eller över huvud taget) påverkade brevens innehåll.[123] Randolph Richards anser att eftersom det inte finns några tecken alls på att författare brukade be sekreterare att skriva brev i deras namn,[124] bör ett sådant alternativ inte ens övervägas vad gäller de nytestamentliga breven, såvida det inte finns en uttrycklig hänvisning i brevet till att så också har skett.[125]

Datering

De som menar att Petrus skrev brevet föredrar som regel en tillkomsttid för detta under första halvan av 60-talet och Schreiner, som menar att Neros förföljelser år 64 skulle ha avspeglat sig i brevet om de hade inträffat när det skrevs, daterar det till 62–63.[126] Dalton daterar också brevet till strax före Petrus död, som enligt honom borde ha inträffat cirka år 65.[17] De som menar att Petrus inte har skrivit brevet daterar det till någon gång under Trajanus (98–117), Domitianus (81–96), eller Vespasianus och Titus (69–81) respektive perioder vid makten.[14]

Powell menar att om brevet skrevs av Petrus bör han ha skrivit det på 60-talet efter att han kom till Rom, men innan Nero gav sig på de kristna, med tanke på att författaren skriver att man ska underordna sig den kejserliga makten (1 Pet 2:13–14).[127] Om brevet å andra sidan är en pseudepigraf, menar han att det kan ha skrivits när som helst i perioden 70–100, men troligast före Domitianus inledde förföljelserna av kristna år 89.[127] Raymond Brown skriver att om brevet är skrivet av Petrus, bör det ha tillkommit cirka 60–63, men troligare är att det inte skrevs av honom och därmed tillkom cirka 70–90.[128] Han anser att brevet möjligen kan ha skrivits av Petrus med hjälp av en sekreterare, men troligare av en av hans lärjungar som förde vidare Petrus arv från Rom.[128]

Schnelle skriver att de som betraktar brevet som pseudepigrafiskt oftast daterar det till antingen perioden 65–80 eller perioden 70–100.[16] Han menar att brevet dessutom oftast anses vara en pseudepigraf,[64] och han daterar det själv till omkring år 90.[15] Doneldson förordar en tillkomst mot slutet av nollhundratalet,[10] det gör också Senior,[129] som specificerar tiden till cirka 75–100.[130]

Katherine Grieb anser att brevet troligen skrevs av en lärjunge till Petrus efter dennes död år 64/65, kanske någon gång mellan åren 70 och 90, eftersom namnet Babylon som kodord för Rom tyder på en tid efter år 70 och eftersom där saknas tecken på kännedom om den allmänna förföljelsen under Domitianus under 90-talets början.[131] Gregg hävdar däremot minoritetspositionen att Första Klemensbrevet (som antas ha skrivits cirka år 95) kan vara bekant med Första Petrusbrevet. Han daterar därför brevet till före år 95 någon gång i perioden 70–90.[18] Werner Kümmel förordar en tid omkring 90–95.[132] Ehrman förlägger brevets tillkomst mellan Nero och Trajanus fast efter templets förstörelse år 70 och således cirka 70–98.[79]

Brevets innehåll

Brevet är skrivet i en spontan stil och är inte särskilt systematiskt ordnat. Av denna anledning tenderar beskrivningarna av brevets struktur att skilja sig åt mellan moderna uttolkare.[133] Men även om tankar och ideer har en benägenhet att återkomma här och där, kan tre huvudmotiv i tre avdelningar skönjas.[3]

  1. (1:1–2:10) Allmänna uppmaningar i form av det kristna kallets beskaffenhet och kristnas förmåner.[3] Man uppmanas att hålla fast vid det levande hoppet i form av pånyttfödelse. Man sägs ha friköpts med Jesu Kristi blod för att bli som ett heligt prästerskap.[26]
  2. (2:11–4:6) Mer specifika uppmaningar i form av undervisning i de principer och skyldigheter som följer av det kristna livet.[3] Detta handlar om att vara lojal mot överheten, att slavar ska underordna sig sina herrar och att kvinnor ska underordna sig sina män. Man ska förbereda sig inför lidanden men ändå inte vara rädd eftersom lidande för rättfärdighetens skull leder till salighet och liv. Genom att Kristus dog för våra synder och nedsteg i dödsriket för att nu ha uppstått, ska man därigenom och genom dopet räddas.[26] Man ska också ta avstånd från hedniska utsvävningar och avgudadyrkan.[134]
  3. (4:7–5:14) Speciella uppmaningar inför lidandet och slutet och tröstande ord inför de faror och svårigheter som följer av den rådande situationen.[3] Slutet är nära och man uppmanas att älska, tjäna och vara gästfri mot varandra och att inte överraskas av det eldprov man måste genomgå. Församlingarnas äldste manas att agera som herdar och leda Guds hjord, de yngre att lyda de äldre, och alla att vara vaksamma, motstå djävulen och vara uthålliga.[26] Man ska förtrösta på Gud och vara ståndaktig.[135]

Första Petrusbrevet är ett brev som erbjuder tröst och förmaning i en värld av förföljelser, hat och lidande.[136] Författaren vill klargöra att denna värld inte är de kristnas värld, eftersom de aldrig kommer att finna trygghet där.[137] Kristna har fötts ”på nytt till ett levande hopp genom Jesu Kristi uppståndelse från de döda” (1 Pet 1:3), och Jesu uppståndelse förlöste de troende från den mänskliga tillvaron bestämd av världens intighet; en värld som håller på att gå under.[137] Jesus friköpte dem genom sitt lidande (1 Pet 1:18–19), helade dem genom sina sår (1 Pet 2:24) och räddade dem (1 Pet 4:18).[137] De har försatts i en ny livssituation, vilket medfört att deras liv nu bestäms av glädjen och hoppet i väntan på Jesu ankomst (parousia).[137]

Den avgörande vändpunkten i kristnas liv är dopet (1 Pet 1:3, 18, 23: 3:21),[137] och detta ger dem ett nytt liv med en ny identitet.[138] Det kristna livet är det som sker efter dopet. Dopet befriar inte kristna från världens lidande,[139] men förbereder dem för att övervinna lidandet.[140] Genom att uppträda hederligt och vara lojal och tålmodig, ska man omvända den misstänksamma omgivningen under den korta tid som återstår före den yttersta domen (3:20; 4:5–6).[141]

Brevet kom att brukas främst liturgiskt i öster och vid undervisning av katekumenerna och neofyterna och kom att betraktas som ett brev om försoning och omvändelse och omvändelsens följder för kristna.[51][142]

Referenser

Noter

  1. ^ Lockett 2016, s. 108–111.
  2. ^ Mack 1995, s. 207.
  3. ^ [a b c d e f g] Heard 1950
  4. ^ [a b] Ehrman 2013, s. 223.
  5. ^ [a b c] Powell 2009, s. 466.
  6. ^ [a b c d e f g h] Hartman 1989, s. 79.
  7. ^ [a b c] Schreiner 2003, s. 26.
  8. ^ Aune 2010, s. 12–13.
  9. ^ [a b c d e f g] Ehrman 2013, s. 240.
  10. ^ [a b c d e f] Donelson 2014, s. 17.
  11. ^ [a b] Reicke 1970, s. 13.
  12. ^ [a b] Hartman 1989, s. 78–79.
  13. ^ [a b c d] Donelson 2014, s. 16.
  14. ^ [a b c] Schreiner 2003, s. 36.
  15. ^ [a b c d] Schnelle 1998, s. 403.
  16. ^ [a b c d] Schnelle 1998, s. 402.
  17. ^ [a b c d e f g h i j k l m n o p q] Dalton 1989, s. 903.
  18. ^ [a b c d e f g h i] Gregg 2010, s. 583.
  19. ^ [a b c d e f g h i] Boring 2011, s. 155.
  20. ^ [a b c] Eusebios, Kyrkohistoria 3:3:1.
  21. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 4:14:9.
  22. ^ Bray 2000, s. xvii.
  23. ^ Gregg 2010, s. 584.
  24. ^ [a b] Nationalencyklopedin NE
  25. ^ Kümmel 1975, s. 388.
  26. ^ [a b c d e f g] Hartman 1989, s. 78.
  27. ^ Paulus, Galaterbrevet 2:9.
  28. ^ Merkt 2014, s. 168.
  29. ^ Gregg 2010, s. 582–583.
  30. ^ Schnelle 1998, s. 401–402.
  31. ^ Donelson 2014, s. 18.
  32. ^ Hartman 1989, s. 77–78.
  33. ^ Apostlagärningarna 15:40ff.
  34. ^ Johnson 2010, s. 438.
  35. ^ [a b c d e f g] Senior 2003, s. 4.
  36. ^ [a b] Merkt 2014, s. 167.
  37. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:25.
  38. ^ Eusebios av Caesarea 1937, s. 128.
  39. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:25:2–3.
  40. ^ [a b c] Gamble 2002, s. 287.
  41. ^ Ehrman 2013, s. 222–223.
  42. ^ Lockett 2016, s. 82.
  43. ^ Elliott 2012, s. 210–211.
  44. ^ Mack 1995, s. 208.
  45. ^ Andra Petrusbrevet 3:1.
  46. ^ [a b c d e f g h] Schnelle 1998, s. 400.
  47. ^ [a b] McDonald 2007, s. 395–396.
  48. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 3:39:17.
  49. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 4:14:9.
  50. ^ Polykarpos, Brevet till filipperna 1:3; 8:1, 10:2.
  51. ^ [a b c d e] Merkt 2014, s. 169.
  52. ^ Eusebios av Caesarea 1937, s. 134–135.
  53. ^ Irenaeus, Mot kättarna 4:9:2; 16:5; 5:7:2.
  54. ^ [a b] McDonald 2017, s. 259.
  55. ^ Klemens, Stromata 3:18:10, 4:20:129.
  56. ^ Tertullianus, Scorpiace 12.
  57. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 6:25:8.
  58. ^ [a b] Schreiner 2003, s. 27.
  59. ^ Bray 2000, s. xviii.
  60. ^ 1 Pet 4:8 använder Ordspråksboken 10:12.
  61. ^ Ehrman 2013, s. 247.
  62. ^ Donelson 2014, s. 14.
  63. ^ Powell 2009, s. 467.
  64. ^ [a b c d] Schnelle 1998, s. 401.
  65. ^ 1 Pet 3:9–12 citerar Psaltaren 34:12–16.
  66. ^ [a b c] Boring 2011, s. 156.
  67. ^ Ehrman 2011, s. 199–200.
  68. ^ Ehrman 2013, s. 251.
  69. ^ Ehrman 2013, s. 254.
  70. ^ Ehrman 2013, s. 255.
  71. ^ [a b] Paulus, Första Thessalonikerbrevet 1:1.
  72. ^ Paulus, Filemonbrevet 24.
  73. ^ Ehrman 2011, s. 200.
  74. ^ [a b] Kümmel 1975, s. 422.
  75. ^ Powell 2009, s. 468.
  76. ^ Paulus, Galaterbrevet 2:6–9.
  77. ^ Ehrman 2011, s. 199.
  78. ^ Kümmel 1975, s. 424.
  79. ^ [a b c d] Ehrman 2013, s. 241.
  80. ^ Tacitus, Annalerna 15:44.
  81. ^ Plinius, Brev 10:96, till Trajanus.
  82. ^ Plinius, Brev 10:96.2.
  83. ^ Plinius, Brev 10:97.2.
  84. ^ Plinius, Brev 10:96.2, 5, 6.
  85. ^ Plinius, Brev 10:96.6.
  86. ^ [a b] Schnelle 1998, s. 405.
  87. ^ Ehrman 2013, s. 241–242.
  88. ^ Senior 2003, s. 6.
  89. ^ Ehrman 2013, s. 242.
  90. ^ Ehrman 2011, s. 66.
  91. ^ Schreiner 2003, s. 28–31.
  92. ^ Ehrman 2011, s. 67.
  93. ^ [a b c] Donelson 2014, s. 15.
  94. ^ [a b] Schreiner 2003, s. 32.
  95. ^ Kümmel 1975, s. 422–423.
  96. ^ Koester 2000, s. 166.
  97. ^ Donelson 2014, s. 15–16.
  98. ^ Jobes 2003, s. 159.
  99. ^ Ehrman 2013, s. 246–247.
  100. ^ Achtemeier 2013, s. 3–4.
  101. ^ Ehrman 2013, s. 246–247.
  102. ^ Ehrman 2011, s. 72–73.
  103. ^ Ehrman 2011, s. 71.
  104. ^ Ehrman 2011, s. 71–72.
  105. ^ Ehrman 2011, s. 74–75.
  106. ^ Ehrman 2011, s. 74–75.
  107. ^ Apostlagärningarna 4:13.
  108. ^ Ehrman 2013, s. 245.
  109. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 3:39:15.
  110. ^ Ehrman 2011, s. 75–76.
  111. ^ Paulus, Galaterbrevet 1–2.
  112. ^ Carrier 2014, s. 263–264.
  113. ^ Kümmel 1975, s. 423–424.
  114. ^ Kümmel 1975, s. 421.
  115. ^ Ehrman 2013, s. 248.
  116. ^ Paulus, Andra Korinthierbrevet 1:19.
  117. ^ Andra Thessalonikerbrevet 1:1.
  118. ^ Apostlagärningarna 15:22–32.
  119. ^ [a b] Senior 2003, s. 5.
  120. ^ Apostlagärningarna 15:22.
  121. ^ Ehrman 2013, s. 249.
  122. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 4:23:11.
  123. ^ Ehrman 2011, s. 138.
  124. ^ Richards 1991, s. 110.
  125. ^ Richards 1991, s. 111.
  126. ^ Schreiner 2003, s. 36–37.
  127. ^ [a b] Powell 2009, s. 469.
  128. ^ [a b] Brown 2016, s. 261.
  129. ^ Senior 2003, s. 3.
  130. ^ Senior 2003, s. 7.
  131. ^ Grieb 2002, s. 179.
  132. ^ Kümmel 1975, s. 425.
  133. ^ Kümmel 1975, s. 417.
  134. ^ Reicke 1970, s. 18–19.
  135. ^ Reicke 1970, s. 19.
  136. ^ Kümmel 1975, s. 418.
  137. ^ [a b c d e] Schnelle 1998, s. 412.
  138. ^ Powell 2009, s. 475.
  139. ^ Powell 2009, s. 470–475.
  140. ^ Schnelle 1998, s. 413.
  141. ^ Reicke 1970, s. 16.
  142. ^ Merkt 2014, s. 176.

Tryckta källor

  • Achtemeier, Paul J.; Epp Eldon Jay (1996) (på engelska). 1 Peter: A Commentary on First Peter. Hermeneia, 99-0249490-0. Minneapolis, Minn.: Fortress Press. Libris 5666817. ISBN 0-8006-6030-7
  • Aune, David Edward (2010). ”Introduction”. i David Edward Aune (på engelska). The Blackwell Companion to the New Testament. Blackwell Companions to Religion. Malden, MA: Wiley-Blackwell. sid. 1–14. Libris 11890228. ISBN 9781405108256
  • Boring, M. Eugene (2011). ”1 Peter”. i Coogan Michael David (på engelska). The Oxford Encyclopedia of the Books of the Bible. New York: Oxford University Press. sid. 155–157. Libris 14795941. ISBN 9780195377378
  • Bray, Gerald Lewis (2000). ”Introduction to the Catholic Epistles”. i Gerald L. Bray & Thomas C. Oden (på engelska). James, 1–2 Peter, 1–3 John, Jude: Ancient Christian commentary on Scripture: New Testament. 11. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press. sid. xvii–xxx. Libris 5817626. ISBN 978-0-8308-1496-5
  • Brown, Raymond E. (2016) (på engelska). An Introduction to the New Testament: The Abridged Edition. The Anchor Yale Bible Reference Library (1. ed. 1997). New Haven & London: Yale University Press. ISBN 9780300173123
  • Carrier, Richard (2014) (på engelska). On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt?. Sheffield: Phoenix Press. ISBN 978-1909697492
  • Dalton, William J. (1989). ”The First Epistle of Peter”. i Raymond E. Brown; Joseph A. Fitzmyer; Roland E. Murphy (på engelska). The New Jerome Biblical commentary ([2. ed.]). London: G. Chapman. sid. 903–908. Libris 4715543. ISBN 0-225-66588-3
  • Merkt, Andreas (2014). ”1 Peter in Patristic Literature”. i Eric F. Mason & Troy W. Martin (på engelska). Reading 1–2 Peter and Jude: A Resource for Students (Society of Biblical Literature. Resources for Biblical Study). Atlanta: Continuum International Publishing Group Ltd. sid. 167–180. Libris 12198868. ISBN 9781589837379
  • Donelson, Lewis R. (2014). ”Gathering Apostolic Voices: Who Wrote 1 and 2 Peter and Jude?”. i Eric F. Mason & Troy W. Martin (på engelska). Reading 1–2 Peter and Jude: A Resource for Students (Society of Biblical Literature. Resources for Biblical Study). Atlanta: Continuum International Publishing Group Ltd. sid. 11–26. Libris 12198868. ISBN 9781589837379
  • Ehrman, Bart D. (2011) (på engelska). Forged: Writing in the Name of God – Why the Bible’s Authors Are Not Who We Think They Are. New York: HarperCollins. ISBN 9780062012616
  • Ehrman, Bart D. (2013) (på engelska). Forgery and counterforgery: the use of literary deceit in early Christian polemics. New York: Oxford University Press. Libris 13926777. ISBN 9780199928033
  • Elliott, J. K. (2012). ”The Early Text of the Catholic Epistles”. i Charles Evan Hill & Michael J. Kruger (på engelska). The Early Text of the New Testament. Oxford: Oxford University Press. sid. 204–224. Libris 17399108. ISBN 9780199566365
  • Eusebios av Caesarea, övers. Ivar A. Heikel (1937). Eusebius kyrkohistoria: översättning från grekiskan med inledning och förklaringar. Stockholm: Svenska kyrkans diakonistyrelse. Libris 24548
  • Gamble, Harry Y. (2002). ”The New Testament Canon: Recent Research and the Status Quaestionis”. i Lee Martin McDonald & James A. Sanders (på engelska). The Canon Debate: On the Origins and Formation of the Bible. Peabody, Mass.: Hendrickson. sid. 267–294. Libris 8747175. ISBN 1-56563-517-5
  • Gregg, Brian Han (2010). ”1 Peter”. i David Edward Aune (på engelska). The Blackwell Companion to the New Testament. Blackwell Companions to Religion. Malden, MA: Wiley-Blackwell. sid. 582–595. Libris 11890228. ISBN 9781405108256
  • Grieb, A. Katherine (2002). ”Catholic Epistles: Hebrews, James, 1 Peter, 2 Peter, Jude”. i Wes Howard-Brook & Sharon H. Ringe (på engelska). The New Testament: Introducing the Way of Discipleship. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books. sid. 168–187. Libris 9471856. ISBN 1-57075-418-7
  • Senior, Donald P. (2003). ”1 Peter”. i Daniel J. Harrington (på engelska). 1 Peter, Jude and 2 Peter (Sacra Pagina, 15). Collegeville/Minnesota: The Liturgical Press. sid. 1–160. ISBN 9780814659762
  • Hartman, Lars (1989). ”Nytestamentlig isagogik”. i Birger Gerhardsson. En bok om Nya testamentet (5., [rev. och utök.] uppl.). Malmö: Liber. sid. 11–132. Libris 7272298. ISBN 91-40-61019-5
  • Jobes, Karen H. (2003), ”The Syntax of 1 Peter: Just How Good Is the Greek?”, Bulletin for Biblical Research 13: 159–173.
  • Johnson, Luke Timothy (2010) (på engelska). The writings of the New Testament: an interpretation (3rd ed.). Minneapolis, MN: Fortress Press. Libris 11885256. ISBN 978-0-8006-6361-2
  • Koester, Helmut (2000) (på engelska). Introduction to the New Testament. Vol. 2, History and literature of Early Christianity. New York: De Gruyter. Libris 2326821. ISBN 3-11-014971-0
  • Kümmel, Werner Georg (1975) (på engelska). Introduction to the New Testament (Rev. ed.). London: SCM Press. Libris 4839475. ISBN 0-334-00705-4
  • Lockett, Darian R. (2016) (på engelska). Letters from the Pillar Apostles: The Formation of the Catholic Epistles as a Canonical Collection. Eugene, Or.: Pickwick Publications. ISBN 978-1620327562
  • Mack, Burton L. (1995) (på engelska). Who wrote the New Testament?: the making of the Christian myth. San Francisco, Ca.: HarperSan Francisco. Libris 4490331. ISBN 0-06-065517-8
  • McDonald, Lee Martin (2007) (på engelska). The Biblical Canon: Its Origin, Transmission, and Authority ([Updated & rev. 3rd ed.]). Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers. Libris 10426315. ISBN 9781565639256
  • McDonald, Lee Martin (2017) (på engelska). The Formation of the Biblical Canon: Volume 2: The New Testament: Its Authority and Canonicity ([1st ed.]). London, UK; New York, USA: Bloomsbury T&T Clark. ISBN 9780567668844
  • Powell, Mark Allan (2009) (på engelska). Introducing the New Testament: a historical, literary, and theological survey. Grand Rapids, Mich.: Baker Academic. Libris 11832198. ISBN 9780801028687
  • Reicke, Bo (1970). ”Första Petrusbrevet”. i Nygren Anders, Reicke Bo, Gärtner Bertil. Tolkning av Nya testamentet: [ett kommentarverk i elva band]. 10:2, De katolska breven: tolkning. Stockholm: Verbum. sid. 11–75. Libris 148805
  • Richards, Ernest Randolph (1991) (på engelska). The secretary in the letters of Paul. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. R. 2, 0340-9570 ; 42. Tübingen: Mohr. Libris 4674587. ISBN 3-16-145575-4
  • Schnelle, Udo (1998) (på engelska). The History and Theology of the New Testament Writings. Minneapolis, MN: Fortress Press. Libris 5666575. ISBN 0-8006-2952-3
  • Schreiner, Thomas R. (2003) (på engelska). The new American commentary. 37, 1, 2 Peter, Jude. Nashville, Tenn.: Broadman & Holman. Libris 9562668. ISBN 0-8054-0137-7

Internetkällor

Katolska breven

Då publicerar jag den sista av de Wikipediaartiklar om de katolska breven som jag har skrivit, då en övergripande artikel om just de katolska breven. De är klart att det finns många artiklar på Wikipedia som skulle behöva ses över, men det är inte alltid så lätt att göra, och det tar tid.

Just de fyra artiklar jag har publicerat nu på min blogg, har varit relativt enkla att skriva eftersom det antingen tidigare inte fanns någon artikel på Wikipedia (som i detta fall) eller att artiklarna som fanns var så undermåliga och kortfattade att de gick att radera och ersätta. Men andra artiklar är rätt långa med många redigeringar och det ses nog inte med så blida ögon om jag skulle byta ut dem mot artiklar som är mer i enlighet med forskningsläget. Och att bara redigera sådant som i grunden är felaktigt, blir inte bra.

Det som jag möjligen borde ta mig an är att skriva en artikel om Första Petrusbrevet. Där finns i och för sig en artikel med något mer substans än de jag tidigare har ersatt, men i denna står också häpnadsväckande saker som detta: ”Aposteln Petrus skrev brevet, precis som Andra Petrusbrevet”. Vi får se om jag tar mig tid att skriva en artikel även om detta brev.

Katolska breven

Två av de katolska breven – avslutningen av Jakobsbrevet och inledningen av Första Petrusbrevet – i Codex Gigas eller Djävulsbibeln, skriven på latin i början av 1200-talet.

Två av de katolska breven – avslutningen av Jakobsbrevet och inledningen av Första Petrusbrevet – i Codex Gigas eller Djävulsbibeln, skriven på latin i början av 1200-talet.

De katolska breven (grekiska: [αἱ] καθολικαὶ ἐπιστολαί)[1][2] eller de allmänna breven,[3][4] är benämningen på sju brev i Nya Testamentet som ansetts rikta sig till en allmän adressat och inte till någon bestämd kyrka eller person.[5][6] Uppräknade i den ordning de förekommer i protestantiska biblar, utgörs de katolska breven av:

Adjektivet ”katolsk” (grekiska: καθολική, katholikē) betyder allmän eller allomfattande, universell,[7] och termen valdes eftersom dessa skrifter ansågs vända sig till hela den ”allmänneliga” kyrkan.[8] Även om de flesta skrifter saknar en bestämd adressat, gäller detta inte alla.[8] Varken Andra Johannesbrevet eller Tredje Johannesbrevet är avsett för en allmän läsekrets,[5] och beteckningen stämmer endast till viss del in på Första Petrusbrevet,[8] eftersom det är riktat till ett bestämt geografiskt område.[9] De katolska breven utgör, efter de fyra evangelierna och Paulus brev, den tredje stora samlingen skrifter som ingår i Nya Testamentet. I motsats till de båda andra, vilka förhållandevis tidigt ansågs tillhöra kanon, hade dock de katolska breven en betydligt längre och krokigare väg till erkännande.[10]

Alla de sju breven är i olika grad ifrågasatta vad gäller äktheten, med vissa som Första Petrusbrevet och Första Johannesbrevet med fler äkthetsförespråkare, medan ett brev som Andra Petrusbrevet av de allra flesta anses vara från en senare tid.[11] Emedan de som menar att breven har skrivits av de personer som bär deras namn, kan förlägga dem till perioden från sent 40-tal till 70-talet,[12] dateras de ofta av andra till en betydligt senare tid och i fallet Andra Petrusbrevet så sent som perioden 125–150.[13] Kritiska forskare betraktar allmänt breven som pseudepigrafer.[14]

Innehåll

Benämningen av breven som katolska

1024px-Papyrus_Bodmer_VIII

Papyrus Bodmer VIII, P72, från ca år 300. Denna papyrusskrift innehåller bland annat i stort sett hela Första Petrusbrevet, Andra Petrusbrevet och Judasbrevet. Samtidigt utgör P72 det äldsta textvittnet till dessa tre katolska brev. På bilden ovan visas slutet av Första Petrusbrevet och början av Andra Petrusbrevet.

Traditionellt har sju korta brev i Nya Testamentet samlats under rubriken ”katolska brev”.[15] Jakobsbrevet, de båda Petrusbreven, de tre Johannesbreven och Judasbrevet kallas för just ”katolska” (grekiska: καθολική) eftersom de riktar sig till en ”allmän” adressat. De flesta av dem är inte skrivna till någon bestämd kyrka eller person.[6] De uppenbara undantagen är Andra Johannesbrevet och Tredje Johannesbrevet, men de kom att tillhöra samlingen av katolska brev eftersom de ansågs höra samman med Första Johannesbrevet.[5] I detta sammanhang verkar ordet ”katolsk” ha använts för att betona brevens allmänna eller universella publik, och därigenom särskilja dem från Paulus brev, vilka var riktade till enskilda församlingar eller personer.[15] Det finns dock inget i Judasbrevet och Andra Petrusbrevet som hindrar något av dem från att vara ställt till en viss församling.[15]

Såväl evangelierna som de paulinska breven kom att formas till en beständig samling redan under 100-talet, medan omständigheterna var annorlunda för den tredje stora gruppen i kanon, de katolska breven.[16] Fastän beteckningen katolsk tillskrevs vissa individuella brev tidigare, används den inte som gruppbeteckning för dessa sju brev förrän i början av 300-talet då Eusebios av Caesarea talar om ”de sju så kallade katolska breven”.[17][18][16][8] Eusebios ansåg cirka år 325 att alla dessa, förutom Första Petrusbrevet och Första Johannesbrevet, tillhörde de skrifter vilkas äkthet var ifrågasatt. Redan 75 år tidigare uttryckte Origenes tvivel om vissa av de katolska breven, då Jakobsbrevet, Andra Petrusbrevet och Andra och Tredje Johannesbreven.[10] Följaktligen utgjorde de katolska breven inte en väletablerad samling skrifter tillhörande kanon ens på 300-talet.[16]

I början avsåg benämningen ”allmänt (katolskt) brev” inget annat än att brevet i fråga inte var ställt till en specifik församling, utan riktade sig till kristna i allmänhet.[9] Enskilda brev hade tidigare benämnts katolska. Redan i slutet av 100-talet ska montanisten Themison ha skrivit ett katolskt brev.[19][9][16] Origenes benämner Första Johannesbrevet,[16] Första Petrusbrevet och Judasbrevet katolska,[8] men han säger också att Barnabasbrevet är katolskt.[9] Något senare kallar också Dionysios av Alexandria Första Johannesbrevet för katolskt.[20][21]

Bevittnanden

Uncial 0232

Andra Johannesbrevet i Uncial 0232 från cirka år 500.

Av de sju katolska breven förefaller endast Första Petrusbrevet och Första Johannesbrevet ha varit mer allmänt kända och i bruk under 100- och 200-talen.[16] Första Petrusbrevet ska enligt Eusebios av Caesarea ha nämnts under första halvan av 100-talet av Papias,[22] Polykarpos,[23] och ska ”de gamla kyrkolärarna [presbytererna] ha använt det som oemotsagt i sina skrifter.”[24][25] Första Petrusbrevet var också känt strax före eller omkring år 200 av Irenaeus av Lyon,[26] Klemens av Alexandria[27] och Tertullianus,[28] och i mitten av 200-talet av Origenes.[29][16] Också Första Johannesbrevet var känt i början av 100-talet av Papias,[22] och mot slutet av detsamma eller cirka år 200 av Irenaeus,[30] Klemens av Alexandria,[31] och Tertullianus.[32][16]

Judasbrevet bevittnas tidigast av Andra Petrusbrevet skrivet cirka 125 till 150.[16][13] Därefter använder Klemens av Alexandria och Tertullianus (båda omkring år 200) och Origenes (cirka år 250) brevet mycket sparsamt.[16] Origenes är också den förste att nämna Andra Petrusbrevet och han skriver då att dess status är ifrågasatt.[16] Även Jakobsbrevet nämns sällan. Origenes citerar det och benämner det ”Jakobs brev som är i omlopp”[33] och, menar Harry Gamble, uttrycker därmed sitt eget tvivel om brevets status som kanoniskt.[16]

De två korta Andra och Tredje Johannesbreven hade en skiftande acceptanshistoria. De var relativt okända under de första tvåhundra åren. Klemens av Alexandria kallar Första Johannesbrevet för Johannes ”längre brev”,[34] vilket antyder att han känner till det andra, dock inte det tredje. Irenaeus av Lyon citerar från de två första Johannesbreven (som han behandlar som om de vore ett brev), men inte från det tredje.[16] Vare sig Tertullianus eller Cyprianus visar någon kännedom om det andra och tredje brevet.[16] Origenes känner dock till alla tre Johannesbreven. Han skriver att Johannes ”efterlämnade ett brev om några få rader [= 1 Joh], måhända även ett andra och ett tredje brev,[35] ty inte alla erkänner att dessa är äkta”.[36][37] Möjligen delade Origenes själv den åsikten, eftersom han aldrig citerade breven.[38] Inte långt efter Origenes visar också Dionysios av Alexandria viss kännedom om de två sista breven, men tvekar inför om de verkligen är äkta.[39][38] Eusebios räknar Andra och Tredje Johannesbreven, tillsammans med ”det så kallade Jakobs-brevet och Judas’ och Petrus’ andra brev”,[40] till de motsagda eller ifrågasatta skrifterna.[41][38] Och i Muratoriekanon (vars vittnesbörd är intressant framför allt om skriften skulle visa sig vara från slutet av 100-talet) nämns endast de två första Johannesbreven, och den enda ytterligare katolska skrift som omtalas är Judasbrevet.[38]

Upptagandet i kanon

Papyrus 9

Första Johannesbrevet, 4:11–12; 14–17 (verso), i Papyrus 9 – P. Oxy. III 402; Houghton Library MS Gr SM3736 – från 200-talet.

Traditionellt har breven tillskrivits lärjungarna Petrus och Johannes samt Jesu bröder Jakob och Judas. I motsats till de fyra evangelierna och samlingen av Paulusbrev, vilka erhöll kanonstatus relativt tidigt, kom de katolska breven inte att accepteras så lätt och så tidigt.[10] Utformandet av de katolska breven till en samling skedde också relativt sent, troligen inte tidigare än i slutet av 200-talet, och till och med när denna samling kom till stånd var såväl enskilda brev som hela samlingen ifrågasatt.[38] Breven utgjorde ingen del av den äldsta syriska traditionen,[38] och i den syriska standardversionen av Bibeln, Peshitta, saknas fortfarande Andra Petrusbrevet, Andra och Tredje Johannesbreven och Judasbrevet.[10] Möjligen samlades de katolska breven i syfte att dokumentera undervisning som kommit att förknippas med ursprungliga apostoliska gestalter, som ”Jakob, Kefas och Johannes, dessa som ansågs vara pelarna” (Galaterbrevet 2:9), och därigenom kunna framlägga ett bredare och mer balanserat urval av apostlarnas vittnesbörd än vad fallet blivit med brev tillskrivna nästan enbart Paulus.[38]

Eftersom de katolska breven kom att upptas i kanon som en grupp och inte som individuella brev, och eftersom denna grupp av brev inte formades förrän tidigast i slutet av 200-talet, och eftersom dessa katolska brev, tillsammans med evangelierna och Paulus brev, kom att utgöra den tredje undergruppen i kanon, är det mycket svårt att tala om en nytestamentlig kanon som tagit tydlig form förrän de katolska breven samlats, och därigenom före 300-talet.[38]

Brevens äkthet

De fem brev som var mest ifrågasatta under den tidiga kristna perioden är också de skrifter som är mest ifrågasatta av forskare i dag.[11] Vissa anses vara förfalskningar, alltså skrifter skapade med det bestämda syftet att bedra genom att författaren utger sig för att vara någon annan, medan andra räknas som pseudepigrafer, där skriften felaktigt har antagits vara skriven av någon som inte har skrivit den.[42] Första Petrusbrevet och Första Johannesbrevet som generellt accepterades av den tidiga kyrkan[43] är också de två katolska brev som har flest äkthetsförespråkare i dag, medan Andra Petrusbrevet som var det brev som var mest ifrågasatt i den äldsta tiden, av de allra flesta av dagens forskare betraktas som en senare förfalskning eller pseudepigraf.[11] De forskare som förordar att breven är autentiska och därmed också relativt tidiga förlitar sig huvudsakligen på historiska argument och den kristna traditionen som tillskriver breven dessa författare. De som ifrågasätter brevens äkthet förlitar sig i hög grad på språkliga argument[11] (att ingen av de fyra tänkta författarna, som ska ha vuxit upp på den galileiska landsbygden, anses ha varit kapabla att skriva en så god grekiska),[44] men även på att breven uppvisar tecken på att ha tillkommit vid en senare tid.[45]

Det är inte möjligt att redovisa en generell tillkomsttid för alla de sju katolska breven, eftersom de individuellt dateras till olika tider och eftersom forskarna många gånger är oeniga om när de skrevs. De som menar att breven är autentiska argumenterar ofta för en tillkomsttid för de skrifter man menar är de äldsta, som Jakobsbrevet, till som tidigast sent 40-tal,[46] fram till 70-talet,[47] medan de många som ser breven som pseudonyma ofta förlägger deras tillkomst till strax före eller omkring år 100. Emedan kritiska forskare anser att Johannesbreven inte har skrivits av lärjungen Johannes och dessa kritiska forskare allmänt anser att alla övriga katolska brev också är pseudepigrafer,[14] brukar de datera Första Petrusbrevet till perioden cirka 70–100,[48] Jakobsbrevet till slutet av nollhundratalet,[49] de tre Johannesbreven till 90-talet,[50] Judasbrevet till omkring år 100 och Andra Petrusbrevet till en bit in på 100-talet,[51] kanske cirka 125-150.[13]

Brevens inbördes ordning och placering i förhållande till andra böcker

Colophon_Alexandrinus_Jude

En kolofon eller slutskrift efter Judasbrevet i Codex Alexandrinus från 400-talet. Kolofonen säger ”Judas brev” (ΙΟΥΔΑ ΕΠΙΣΤΟΛΗ). Men inunder står ΠΡΑΞΕΙΣ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΑΠΟΣΤΟΛΩΝ ΚΑΙ ΚΑΘΟΛΙΚΑΙ, det vill säga ”de heliga apostlarnas gärningar och de katolska [breven]”, antydande att de föregående åtta böckerna, Apostlagärningarna och de sju katolska breven, sågs som en enhet, ”praxapostolos”. Därefter följer Paulus brev.

Den inbördes ordningen mellan breven är i de allra flesta äldre handskrifter Jakobsbrevet, Första och Andra Petrusbreven, Första, Andra och Tredje Johannesbreven och Judasbrevet.[9][52] Detta är samma ordning som i de flesta moderna biblar. Men medan de katolska breven i de moderna protestantiska bibelutgåvorna är placerade efter Paulus brev (inklusive Hebreerbrevet), placerades de i nästan samtliga grekiska handskrifter av Nya Testamentet direkt efter Apostlagärningarna och före Paulus brev.[53] I de allra flesta gamla handskrifter förekommer dessutom Apostlagärningarna (grekiska: Πράξεις ἀποστόλων, Praxeis apostolōn)[4] tillsammans med de sju katolska breven och formar det forskarna brukar kalla praxapostolos.[54] Handskrifterna uppvisar få variationer, med ordningen evangelierna, praxapostolos, de paulinska breven och Uppenbarelseboken.[55] I den grekisk-ortodoxa kyrkans bibel är de katolska breven placerade före Paulus brev, medan de i den latinska kyrkans är placerade efter. Av denna anledning kan brevens position skilja sig åt i moderna utgåvor.[9]

De sju breven avviker kraftigt från varandra till innehåll och avsikt. Sex av dem synes ha accepterats i kanon på grund av att de ansågs ha skrivits av de tre ”pelarna” som Paulus nämner och de ordnades efter hur långa de var (fastän brev som ansågs ha skrivits av samma författare följde på varandra)[52] och efter vilken ordning de räknades upp hos Paulus: Jakob, Petrus och Johannes (Galaterbrevet 2:9),[56][57] för att avslutas med Judas.[58]

Referenser

Noter

  1. ^ Metzger 1987, s. 123.
  2. ^ Lockett 2016, s. 15.
  3. ^ Grieb 2002, s. 168.
  4. ^ [a b] Trobisch 2000, s. 39.
  5. ^ [a b c] Hartman 1989, s. 75.
  6. ^ [a b] Mack 1995, s. 207.
  7. ^ Powell 2009, s. 49.
  8. ^ [a b c d e] Nationalencyklopedin NE
  9. ^ [a b c d e f] Kümmel 1975, s. 388.
  10. ^ [a b c d] Elliott 2012, s. 207.
  11. ^ [a b c d] Bray 2000, s. xx.
  12. ^ Hartman 1989, s. 77, 80.
  13. ^ [a b c] Mack 1995, s. 208.
  14. ^ [a b] Aune 2010, s. 12–13.
  15. ^ [a b c] Kiley 2003, s. 283.
  16. ^ [a b c d e f g h i j k l m n] Gamble 2002, s. 287.
  17. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:25.
  18. ^ Eusebios av Caesarea 1937, s. 128.
  19. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 5:18:5.
  20. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 7:25:7–10.
  21. ^ Kümmel 1975, s. 387.
  22. ^ [a b] Eusebios, Kyrkohistoria 3:39:17.
  23. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 4:14:9.
  24. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 3:3:1.
  25. ^ Eusebios av Caesarea 1937, s. 134–135.
  26. ^ Irenaeus, Mot kättarna 4:9:2.
  27. ^ Klemens av Alexandria, Stromata 3:18:10, 4:20:129.
  28. ^ Tertullianus, Scorpiace 12.
  29. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 6:25:8.
  30. ^ Irenaeus, Mot kättarna 3:16:5, 8.
  31. ^ Klemens av Alexandria, Stromata 2:15:66.
  32. ^ Tertullianus, De pudicitia 19:10, Scorpiace 12:4, De Idololatria 2:3.
  33. ^ Origenes, Om Matteus 19:61.
  34. ^ Klemens av Alexandria, Stromata 2:15:66.
  35. ^ Eusebios av Caesarea 1937, s. 327.
  36. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 6:25:10.
  37. ^ Gamble 2002, s. 287–288.
  38. ^ [a b c d e f g h] Gamble 2002, s. 288.
  39. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 7:25:11.
  40. ^ Eusebios av Caesarea 1937, s. 165.
  41. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 3:25:3.
  42. ^ Metzger 1972, s. 4.
  43. ^ Bray 2000, s. xvii–xviii.
  44. ^ Powell 2009, s. 510.
  45. ^ Hartman 1989, s. 80–83.
  46. ^ Hartman 1989, s. 77.
  47. ^ Hartman 1989, s. 80.
  48. ^ Schnelle 1998, s. 402.
  49. ^ Schnelle 1998, s. 388.
  50. ^ Schnelle 1998, s. 443, 448, 459.
  51. ^ Schnelle 1998, s. 426.
  52. ^ [a b] Metzger 1987, s. 299.
  53. ^ Metzger 1987, s. 295–296, 304.
  54. ^ Trobisch 2000, s. 34.
  55. ^ Trobisch 2000, s. 38.
  56. ^ Elliott 2012, s. 206.
  57. ^ Trobisch 2000, s. 60.
  58. ^ Powell 2009, s. 216.

Tryckta källor

  • Aune, David Edward (2010). ”Introduction”. i David Edward Aune (på engelska). The Blackwell Companion to the New Testament. Blackwell Companions to Religion. Malden, MA: Wiley-Blackwell. sid. 1–14. Libris 11890228. ISBN 9781405108256
  • Bray, Gerald Lewis (2000). ”Introduction to the Catholic Epistles”. i Gerald L. Bray & Thomas C. Oden (på engelska). James, 1–2 Peter, 1–3 John, Jude: Ancient Christian commentary on Scripture: New Testament. 11. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press. sid. xvii–xxx. Libris 5817626. ISBN 978-0-8308-1496-5
  • Elliott, J. K. (2012). ”The Early Text of the Catholic Epistles”. i Charles Evan Hill & Michael J. Kruger (på engelska). The Early Text of the New Testament. Oxford: Oxford University Press. sid. 204–224. Libris 17399108. ISBN 9780199566365
  • Eusebios av Caesarea, övers. Ivar A. Heikel (1937). Eusebius kyrkohistoria: översättning från grekiskan med inledning och förklaringar. Stockholm: Svenska kyrkans diakonistyrelse. Libris 24548
  • Gamble, Harry Y. (2002). ”The New Testament Canon: Recent Research and the Status Quaestionis”. i Lee Martin McDonald & James A. Sanders (på engelska). The Canon Debate: On the Origins and Formation of the Bible. Peabody, Mass.: Hendrickson. sid. 267–294. Libris 8747175. ISBN 1-56563-517-5
  • Grieb, A. Katherine (2002). ”Catholic Epistles: Hebrews, James, 1 Peter, 2 Peter, Jude”. i Wes Howard-Brook & Sharon H. Ringe (på engelska). The New Testament: Introducing the Way of Discipleship. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books. sid. 168–187. Libris 9471856. ISBN 1-57075-418-7
  • Hartman, Lars (1989). ”Nytestamentlig isagogik”. i Birger Gerhardsson. En bok om Nya testamentet (5., [rev. och utök.] uppl.). Malmö: Liber. sid. 11–132. Libris 7272298. ISBN 91-40-61019-5
  • Kiley, Mark C. (2003). ”Catholic Epistles” (på engelska). New Catholic encyclopedia: vol 3, Can–Col (2. ed.). Detroit: Gale. sid. 283–284. Libris 10297697. ISBN 0-7876-7694-2
  • Kümmel, Werner Georg (1975) (på engelska). Introduction to the New Testament (Rev. ed.). London: SCM Press. Libris 4839475. ISBN 0-334-00705-4
  • Lockett, Darian R. (2016) (på engelska). Letters from the Pillar Apostles: The Formation of the Catholic Epistles as a Canonical Collection. Eugene, Oregon: Pickwick Publications. ISBN 9781498287067
  • Mack, Burton L. (1995) (på engelska). Who wrote the New Testament?: the making of the Christian myth. San Francisco, Ca.: HarperSan Francisco. Libris 4490331. ISBN 0-06-065517-8
  • Metzger, Bruce M. (1972), ”Literary Forgeries and Canonical Pseudepigrapha”, Journal of Biblical Literature 91, no 1: 3–24.
  • Metzger, Bruce M. (1987) (på engelska). The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance. Oxford: Clarendon. Libris 4625985. ISBN 0-19-826180-2
  • Powell, Mark Allan (2009) (på engelska). Introducing the New Testament: a historical, literary, and theological survey. Grand Rapids, Mich.: Baker Academic. Libris 11832198. ISBN 9780801028687
  • Schnelle, Udo (1998) (på engelska). The History and Theology of the New Testament Writings. Minneapolis, MN: Fortress Press. Libris 5666575. ISBN 0-8006-2952-3
  • Trobisch, David (2000) (på engelska). The first Edition of the New Testament. New York: Oxford University Press. Libris 8276986. ISBN 0-19-511240-7

Internetkällor

Judasbrevet

I den katolska treenigheten, har turen nu kommit till Judasbrevet, en av Bibelns kortaste skrifter, och enligt mitt förmenande också en av de minst intressanta. Traditionen tillskriver detta brev Jesu broder Judas och innan jag uppdaterade Wikipediaartikeln Judasbrevet stod där att ”Judas, bror till Jesus, varnar i detta brev för motstånd mot kristendomens spridning”, men så torde inte vara fallet eftersom någon sådan Judas knappast har skrivit detta brev.

Judasbrevet

Judasbrevet (grekiska: Ιούδα επιστολή)[1] är en skrift som ingår i Nya Testamentets brevlitteratur. Brevet består av endast 25 verser och är en av Nya Testamentets och Bibelns kortaste böcker.[2] Det är det sista av Nya Testamentets så kallade katolska brev;[3] katolsk i betydelsen allmän i och med att det i likhet med de övriga sex katolska breven, då Jakobsbrevet, Första Petrusbrevet, Andra Petrusbrevet och de tre Johannesbreven, inte anses vara riktat till en bestämd person eller församling.[4] Majoriteten av dagens forskare menar dock att brevet är riktat till just en specifik församling.[5]

P078-Jud-1_4-5-POxy2684-III-IV

Judasbrevet, verserna 4-5 och 7-8, i papyrus P78 från cirka år 300. Tillsammans med P72 utgör P78 det äldsta textvittnet till Judasbrevet, fastän det i motsats till P72 bevittnar endast några få verser.

Författaren av Judasbrevet verkar känna till Jakobsbrevet, och Judasbrevet används i sin tur av författaren av Andra Petrusbrevet. Brevet uppges vara skrivet av Judas, Jakobs bror, och den tidiga kyrkan ansåg denne Judas vara den Judas som uppges vara bror till såväl Jesus som Jakob. Även dagens forskare anser att det är denne Judas som avses, men är däremot delade vad gäller synen på huruvida brevet verkligen har skrivits av Jesu bror Judas eller inte.

Vem författaren var är svårt att avgöra och brevet tillhör de mer ifrågasatta skrifterna i Nya Testamentet.[3] Merparten av forskarna anser att brevet är ett pseudonymt verk,[6] eller en pseudepigraf.[7] Det dateras inom ett vitt tidsspann, där det oftast förläggs inom perioden cirka år 50 till en bit in på 100-talet.[5] De som menar att Judas trots allt är författaren föredrar den tidigare perioden, oftast 50–70. Som regel dateras dock brevet till omkring sekelskiftet år 100,[8] med vissa som föredrar en något senare tid,[3] medan måhända fler förordar perioden 80–100.[9]

Judasbrevet är att betrakta som ett kortare förmaningstal som varnar för de irrlärare som verkar inom församlingen.[3] Det har en starkt judisk karaktär och en apokalyptisk framtoning.[10][11] Det har under 1900-talet kallats för den mest försummade boken i Nya Testamentet,[12][13][14] och har ofta åsidosatts på grund av att det är så kort, men också för att det framstår som så besynnerligt eftersom det åberopar icke-kanoniska skrifter som Första Henoksboken och Moses himmelsfärd som auktoritativa skrifter.[14]

Innehåll

Författare

Henok

Första Henoksboken på grekiska, från 300-talet. P. Mich. inv. 5552 från Chester Beatty-papyri XII, verso.

Författaren uppges i inledningen vara ”Judas, Jesu Kristi tjänare, Jakobs bror”. Detta utgör emellertid ingen fullständig identifiering av författaren, eftersom det aldrig sägs vilken Jakob som avses. Sedan åtminstone år 200 har denne Judas dock uppfattats som varande Jesu broder Judas som omnämns i Markusevangeliet 6:3 tillsammans med bland andra Jakob. Nutida forskare anser också att författaren av brevet har velat identifiera sig som denne Judas oavsett vem författaren egentligen var. Däremot är man delad i synen på författarskapet, om brevet har skrivits av Jesu broder Judas eller inte.[5] Det finns en stor samstämmighet om att författaren har judisk bakgrund, talar ett semitiskt språk och känner de hebreiska skrifterna på hebreiska och Första Henoksbokenarameiska.[5]

Fem personer i Nya Testamentet bär namnet Judas (grekiska: Ιούδας):[15] lärjungen och förrädaren Judas Iskariot (Mark 3:19 par; totalt 22 gånger), en annan av de tolv lärjungarna, Judas, Jakobs son (Luk 6:16),[15] Judas från Galileen (Apg 5:37), Judas som äger ett hus (Apg 9:11) och Judas som kallades Barsabbas (Apg 15:22).[16][17]

Brevets Judas kan inte gärna avse någon av de två bland de tolv lärjungarna som bar detta namn. Den ene var förrädaren Judas Iskariot, och han kan rimligen inte avses.[18] Den andre var son, och inte bror till Jakob (Luk 6:16; Apg 1:13).[19][20] Eftersom ingen känner till något om den Judas, Jakobs son, som nämns i listan över de tolv, menar forskare som regel att det saknas goda skäl att anta att denne har skrivit detta brev.[21] Några få forskare har argumenterat för att Judas Barsabbas är författaren och att då broder ska ses som trosbroder och medarbetare till Jakob.[21] Men detta är en ovanlig uppfattning eftersom den Judas Barsabbas som omtalas i Apostlagärningarna (15:22, 27, 32) inte uppges ha en bror som hette Jakob, och definitivt inte en bror som var så berömd att denne inte behövde någon ytterligare identifiering utöver namnet Jakob.[22]

Det anses osannolikt att detta korta brev som i stor utsträckning består av angrepp på irrlärare och är fyllt av invektiv,[16] skulle ha ansetts ha en sådan teologisk relevans att det upptagits i den kristna kanon, såvida man inte ansett att det har skrivits av en person med stor auktoritet, som Jesu broder Judas.[23] Grunden till att identifiera sig som en broder till Jesus var att erhålla den nödvändiga auktoriteten för att få genomslag för sin uppfattning.[21] Eftersom författaren redan i första versen identifierar sig som Jakobs bror Judas, och de enda Judas och Jakob som uppges vara bröder i Nya Testamentet är Jesu bröder i Mark 6:3, menar forskarna som regel att det är denne Judas som åsyftas.[16] Dessutom var det normala sättet för identifikation att hänvisa till sin far, inte sin bror, såvida nu inte brodern var exceptionellt välkänd.[16] Och den överlägset mest kände Jakob var Jesu broder Jakob, ledare för kyrkan i Jerusalem.[24][25] Av denna anledning menar sig författaren med största säkerhet vara bror till både Jesus och Jakob.[24] Det finns därmed goda skäl att anta att författaren av detta brev påstår sig vara den mest kände Judas, då Jesu broder Judas som nämns i Mark 6:3 tillsammans med Jakob, Joses och Simon.[16][15]

Datering

Det är svårt att ange en tillkomsttid för brevet, och endast kvalificerade gissningar anses vara möjliga.[5] En avgörande fråga för dateringen är om författaren verkligen är Jesu broder Judas eller någon annan okänd person. Forskarna är oeniga om vem som skrev brevet och när det skrevs.[26] De oftast förekommande förslagen till datering ligger mellan åren 50 och 110. De som anser att Judas skrev brevet kan förlägga det till perioden ungefär 50–60, medan de som betvivlar detta kan datera det till 100-talet.[5] Under det senaste århundradet har brevet daterats inom ett mycket vitt tidsspann, från 50-talet ända till sent 100-tal, eftersom man ansåg att författaren vände sig mot gnostiker. Detta är dock en uppfattning som dagens forskare i stor omfattning har övergett, men oenigheten kvarstår om än brevet numera sällan dateras till speciellt långt in på 100-talet.[27][28]

Ett mindre antal forskare daterar skriften till 50-talet, många daterar den till 90–100.[21] Lars Hartman skriver att det stora flertalet forskare daterar brevet till ca år 100.[8] Bart D. Ehrman daterar brevet till relativt sent under nollhundratalet.[29] Udo Schnelle skriver att brevet vanligtvis dateras till någon gång i perioden 80–120 och att han föredrar den tidigare delen av denna period, cirka 80–100.[9] Helmut Koester menar också han att brevet troligen är skrivet mot slutet av nollhundratalet.[11] Richard Bauckham argumenterar för en tillkomst under perioden cirka 75–100 medan Peter Davids inte specificerar tiden mer noggrant än slutet av nollhundratalet.[30]

Judasbrevets författare förefaller också känna till Jakobsbrevet, vilket brukar dateras till perioden cirka 70–100, och Judasbrevet måste i så fall vara senare än detta. Författaren identifierar sig inte bara som bror till Jesus och Jakob, utan röjer också att han är nära förbunden med Jakobsbrevet genom att imitera dess stil och bland annat använda exakt samma identifikationsfras i ”Jesu Kristi tjänare” (Ἰησοῦ Χριστοῦ δοῦλος,).[31] Eftersom Andra Petrusbrevet i sin tur synes bygga på Judasbrevet, måste Judasbrevet ha skrivits före Andra Petrusbrevet,[32] vilken oftast förläggs till någon gång i perioden 125–150.[33] De som antar att Judas har skrivit brevet brukar ofta förlägga dess tillkomst till 70-talet.[8] Även om man daterar brevet till cirka år 80 är det fortfarande möjligt att hävda att Judas, som en yngre bror till Jesus, skulle ha kunnat vara i livet och därmed också ha kunnat skriva brevet.[34]

Bevittnande

2 Petrus bygger på Judas

1024px-Papyrus_Bodmer_VIII

Papyrus Bodmer VIII, p72, från ca år 300. Denna papyrusskrift innehåller det äldsta textvittnet till Judasbrevet. På bilden ovan visas dock slutet av Första Petrusbrevet och början av Andra Petrusbrevet.

Merparten av Judasbrevet ingår också i Andra Petrusbrevet.[35] I dess andra kapitel återges nästan hela Judasbrevet, om än med många ändringar.[11] Författaren av Andra Petrusbrevet har i 2:1–3:3 infogat material från Judasbrevet 4–18,[36] men det rör sig sällan om exakta citat utan kan snarare betraktas som fria parafraser,[37] där cirka 28 % av Judasbrevets ord i detta avsnitt återfinns i motsvarande avsnitt i Andra Petrusbrevet.[37] För de flesta forskare är det uppenbart att författaren använt Judasbrevet på ungefär samma sätt som författarna av Matteusevangeliet och Lukasevangeliet använt Markusevangeliet.[38] Eftersom den dominerande och överlägset vanligaste uppfattningen i dag är att författaren av Andra Petrusbrevet bygger på Judasbrevet, och inte tvärtom,[2][39][36][40] måste Judasbrevet ha skrivits före Andra Petrusbrevet,[41][42] vilket i sin tur brukar dateras till någon gång perioden cirka 125–150.[33]

Övriga bevittnanden

Judasbrevet är möjligen bevittnat under 100-talet av Polykarpos (Brevet till filipperna 3:2, 11:4, ca 120–140), i Barnabasbrevet (2:10, ca 100–130), av Athenagoras (Legatio pro christianis 24–25, ca 180) och av Theofilos av Antiochia (Till Autolykos 2:15, ca 180), även om sambandet är vagt och likheterna mellan vissa uttryck i Judasbrevet och formuleringar hos dessa författare kan bero på att man inom kyrkan hade ett gemensamt liturgiskt språk.[43] Brevet är betydligt säkrare bevittnat av Klemens av Alexandria (ca 200).[44] Kyrkofader Eusebios av Caesarea skriver i början av 300-talet (Kyrkohistoria 6:3:6, 6:14:1) att Klemens accepterade Judasbrevet i sin samling av auktoritativa skrifter.[45] Tertullianus antyder att brevet på hans tid (ca 200)[46] förelåg i översättning till latin (De Cultu Feminarum 1:3). Brevet accepterades fullt ut i kanon av Athanasios år 367. Judasbrevet omnämns också i Muratoriekanon (ca 170–ca 400).[44]

Judasbrevet var dock också ifrågasatt i den tidiga kyrkan. Kyrkofader Eusebios av Caesarea skriver i början av 300-talet att vissa menade att brevet var förfalskat och att inte många i den äldre tiden använt det, fastän det nu var i allmänt bruk i många församlingar (Kyrkohistoria 2:23:25, 3:25:3).[47][48][49] Kyrkofader Hieronymus skriver tidigt på 400-talet att många avvisade brevet eftersom det citerar ur en icke-kanonisk skrift som Första Henoksboken, men att brevet likväl genom dess ålder och bruk räknas till de heliga Skrifterna (Om berömda män 4).[47][50]

I mitten av 200-talet kände Origenes till att brevet var ifrågasatt men visade själv inga tecken på att ifrågasätta det.[51][49] Lee Martin McDonald menar emellertid att om man hävdar att Origenes ansåg att Judasbrevet räknades till kanon bara för att han citerade det, då måste rimligen också Barnabasbrevet, Hermas Herden och Didache räknas till kanon, eftersom han åberopade dem på samma sätt.[52]

Tertullianus undrar ca år 200 hur Henoksboken kan ha överlevt syndafloden (profeten Henok skulle ha levt före denna) och till stöd för dess äkthet åberopar att Judasbrevet citerar den, vilket tyder på att Tertullianus förväntade sig att hans läsare skulle betrakta Judasbrevet som en auktoritativ skrift.[49]

Handskriftsläget

Den allmänt ansett äldsta bevarade handskriften av inte bara Judasbrevet utan också Första Petrusbrevet och Andra Petrusbrevet, är P72 från ca år 300.[53][54][55] Eftersom det i denna kodex, utöver dessa tre skrifter, också ingår apokryfiska skrifter som inte anses tillhöra den nytestamentliga kanon och eftersom skribenten dessutom behandlat Judasbrevets text utan större omsorg, förefaller det som åtminstone denne inte har betraktat brevet som om det tillhörde kanon.[56] Det finns ytterligare en handskrift av Judasbrevet från ungefär samma tid. P78 dateras också till cirka år 300 men innehåller endast ett fragment av Judasbrevet.[57] På några ställen skiljer sig våra bästa handskrifter åt, och det finns därför en osäkerhet om vad brevet ursprungligen sade.[58]

Synen på brevet som kanoniskt

Således förefaller de äldsta vittnena som också nämner brevet omkring år 200, Klemens, Tertullianus och möjligen också Muratoriekanon, betrakta Judasbrevet som en skrift tillhörande den kristna kanon – så också Origenes i mitten av 200-talet.[5] Eusebios bevittnar att brevet betraktades som apostoliskt inom de flesta församlingar och Athanasios listar det år 367 som en av skrifterna i kanon. Men andra, och då främst Hieronymus (347–419), ifrågasätter brevets auktoritet.[59]

muratorian1

Cod. J 101 sup. från Bibliotheca Ambrosiana i Milano. Uppslaget utgör raderna 32–85 av Muratoriekanon. Forskarsamhället är splittrat i uppfattningen om när Muratoriekanon skrevs,  med en grupp som anser att den skrevs i slutet av 100-talet eller omkring år 200 och en annan grupp som föredrar senare delen av 200-talet eller 300-talet.

Judasbrevet förefaller därför rätt tidigt ha betraktats som en auktoritativ kristen skrift av åtminstone vissa, men likväl ha varit ifrågasatt av andra under lång tid, till och med efter Athanasios’.[60] Huvudorsaken till varför brevet inte ansågs tillhöra de skrifter som skulle utgöra kanon, verkar dock ha varit att det förlitade sig på icke-kanoniska skrifter som Första Henoksboken som auktoritativa skrifter.[61][62] Denna omständighet förefaller emellertid inte ha utgjort något problem för de tidiga kristna, utan problemen bland kristna uppkom på 200-talet.[48]

Tidig datering med Judas som författare

Till stöd för att Judas, brodern till Jesus och Jakob, har skrivit detta brev brukar åberopas författarens förtrogenhet med den hebreiska Bibeln, det som kristna senare skulle benämna Gamla Testamentet, och med andra traditioner och judiska skrifter som förekom bland palestinska judar, då Första Henoksboken och Moses himmelsfärd. Vidare anses också författarens identifiering av sig själv som Judas, brodern till Jesus, och därmed hans auktoritet som medlem av Jesu familj, tala för att det verkligen är denne Judas som har skrivit brevet. Andra typiskt judiska uttryck som brevets apokalyptiska ton, dess etiska inriktning och intresset för änglar, dess [[eskatologi]ska förväntningar och klara fokus på Jesu parousia (παρουσία), hans snara ankomst, talar för att författaren är judisk och kanske från Palestina, vilket skulle stämma med Judas som författare.[63][64] Brevet finns dessutom rätt tidigt bevittnat och traditionen tillskriver brevet Judas, medan invändningarna mot dess ställning i kanon huvudsakligen synes ha berört dess innehåll och inte frågan om vem författaren var.[48]

Frånsett de skäl som anförts för att brevet har skrivits sent, är den enda större invändningen mot Judas som författare av brevet dess goda grekiska, som ansetts vara för bra för att ha kunnat skrivas av en galileisk jude uppvuxen i en småbrukarfamilj.[65] Den omständigheten att grekiskan, som skulle vara ett andraspråk för en judisk bondson från Galileen som Judas, är så pass bra och med ett så stort ordförråd, förklaras ofta av dem som menar att Judas är brevets författare, med att någon annan som behärskade grekiska har hållit i pennan och utformat brevet på grekiska.[63][66] Richard Bauckham, som anser Judas sannolikt är författaren, menar likväl att argumentet att han använt sig av en grekiskspråkig sekreterare i möjligaste mån bör undvikas, eftersom författarens tankar och avsikter är oskiljbara från textens noggrant utformade formuleringar.[64] Flera menar dessutom att om apostlarna missionerat i romarriket där det gemensamma språket var grekiska, skulle de också ha haft möjlighet att tillägna sig språket.[7][67][66] Bauckham menar att brevets ordförråd är mer imponerande än dess litterära stil och att detta skulle kunna tyda på att det har skrivits av en person som tillägnat sig språket senare i livet.[65]

Sen datering med anonym författare

Ehrman6

Bart D. Ehrman, som menar att det är mycket osannolikt att Judas, uppvuxen som en vanlig arameisktalande arbetare från Galileen, har skrivit Judasbrevet, eftersom det förutsätter att han skulle behärska tre språk och kunna skriva flytande grekiska.

De orsaker som brukar åberopas till stöd för att brevet bör ha tillkommit relativt sent under nollhundratalet eller tidigt under 100-talet innefattar: 1) Apostlarna sägs ha verkat i det förgångna och då ha förutspått ”den sista tiden”, vilken antas vara den tid då författaren lever (Jud 17–18).[26] 2) Författaren talar om den kristna ”tron” på ett sätt som i övrigt bara förekommer i de sena pseudo-paulinska pastoralbreven.[26] 3) Liksom är fallet med Jakobsbrevet, Första Petrusbrevet och Andra Petrusbrevet skriver författaren mycket bra grekiska, något exempelvis Bart D. Ehrman anser att man inte kan tillägna sig bara genom missionsarbete, utan att det kräver år av grundliga studier.[68] Språket är rikt och effektivt och där förekommer såväl speciella uttryck som ovanliga ord. Därutöver har författaren kännedom om grekiska idiom och äger en retorisk skicklighet med förmåga att utnyttja språkets finare nyanser.[69]

Utöver att fullständigt behärska grekiska, verkar författaren också ha kunnat hebreiska (genom att tillsynes använda den hebreiska Bibeln) och arameiska (genom att antagligen använda Första Henoksboken på det språket).[69] Richard Bauckham menar att författaren verkligen var bekant med den hebreiska Bibeln, mer så än med Septuaginta.[70] Det förefaller också som om författaren känner Första Henoksboken på såväl grekiska som arameiska.[71] Ehrman menar att det är mycket osannolikt att Judas, en bror till Jesus och son till en vanlig arameisktalande bonde och arbetare från en liten by i Galileen, skulle behärska tre språk och tillsynes utan ansträngning skriva flytande på ett främmande språk.[69][8] Han menar att brevet nästan helt säkert inte skrevs av Jesu broder Judas,[15] utan av en välutbildad grekisktalande och -skrivande kristen som kunde förmedla mångfalden både i den hebreiska Bibeln och i arameisk litteratur.[29] (Vad gäller svårigheten för en outbildad arbetare, som en jordbrukare eller fiskare från den galileiska landsbygden som Judas antas ha varit, att kunna författa ett brev på grekiska, se Andra Petrusbrevet, läs- och skrivkunnigheten i Galileen.)

Lars Hartman menar att det som talar emot att Judas har skrivit brevet, utöver att det är skrivet på en så god grekiska, är 1) att det riktar sig till hednakristna och det är svårt att föreställa sig att Judas skulle ha vänt sig till dem, 2) att apostlatiden verkar ha passerat (v. 17) och 3) att trosbegreppet synes höra till en senare tid.[8]

Ytterligare orsaker som anses tala emot att Judas skrivit brevet är att om han vore den Judas som var bror till Jesus, borde han ha identifierat sig som sådan, och inte bara som bror till Jakob;[25] att beteckningen broder (grekiska: ἀδελφός) är ett tvetydigt uttryck som i Nya Testamentet ofta används i betydelsen medarbetare (exempelvis om Timotheos i Kol 1:1) och därför inte behöver avse en biologisk broder;[25] att föreställningen om en tradition (Jud 3, 20), tvisten mellan ortodoxi och kätteri, och hanteringen av förekomsten av irrlärare som tecken på att man lever i de sista dagarna pekar på en senare tid (som den som är synlig i Timotheosbreven, Johannesevangeliet och Didache); och att Jud 17–18 tyder på att författaren lever i en tid då han från en framtid ser tillbaka på apostlarnas tid som den tid då tron grundlades.[25] Udo Schnelle menar att det är mycket sannolikt att Judasbrevet är en pseudepigraf i vilken en okänd judekristen åberopar Jesu broder som stöd i en vid den tiden aktuell kontrovers.[25]

Brevets innehåll

Agape_feast_05

En agapemåltid återgiven i en målning i det grekiska kapellet i Priscillakatakomben i nordöstra Rom.

Judasbrevet inleds med en välsignelse och en hälsningsfras som identifierar författaren som en viss Judas, broder till Jakob.[7] Brevet består huvudsakligen av kritik av den omoraliska hållningen hos dem som församlingsmedlemmarna bör undvika.[72] Brevet vänder sig mot irrlärare inom den kristna gemenskapen,[73] gudlösa människor som har nästlat sig in i kyrkan och förnekar Gud och herren Jesus Kristus (Jud 3–4).[74][9] De hotas med samma straff som de straff som drabbade Israel i öknen, de fallna änglarna och Sodom och Gomorra (Jud 5–7).[74] Författaren argumenterar emot (gnostiska) kättare som menar sig vara de verkligt andliga människorna, (Jud 19) och vilka därför av författaren betraktas som en fara för de församlingar där de verkar och deltager och festar vid agaperna, kärleksmåltiderna (Jud 12).[11] Irrlärarna sägs skända kroppen, förneka högre makter och smäda himmelska väsen; likt Kain, Bileam och Korach (som satte sig upp emot Mose i 4 Mos 16) ägnar de sig åt att förstöra församlingslivet, men som Henok hade förutspått kommer de själva att straffas å det förfärligaste (Jud 8–16).[75] Läsaren av brevet ska minnas apostlarnas lära och att de förutsåg att hädare skulle uppträda i den sista tiden (Jud 17–19).[76] De uppmanas att hålla fast vid tro, bön, kärlek och hopp om den slutliga frälsningen, (Jud 20–21).[76] samt att kombinera fruktan för synden med medkänsla och förbarmande (Jud 22–23).[76] Brevet avslutas med en doxologi, en lovprisning (Jud 24–25).[76]

Författarens avsikter

De flesta finner detta mycket korta verk för negativt, för föråldrat och för apokalyptiskt för att vara av speciellt stort värde.[77] Brevet tar mycket liten plats inom den nytestamentliga forskningen och för en än mer undanskymd tillvaro i dagens kristna liv och gudstjänstordning.[78] Judasbrevets få beundrares kan bero på dess korthet, dess uppenbara avsaknad av uppbyggelseteologi och dess skarpa polemik mot dem som författaren upplever som kyrkans fiender.[79] Andra, som Richard Bauckham, menar dock att polemiken i första hand utgör ett stöd för brevets centrala tema, som enligt honom är en maning till att kämpa för tron (Jud 3–4, 20–23).[80] Han menar att den polemiska sektionen i brevet inte enbart är ett fördömande, utan också en noggrant sammansatt uttolkning där författaren hävdar att hans motståndares lössläppthet identifierar dem som syndare i de sista dagarna, och om vilkas straffdom det profeterades i Skriften och i den apostoliska förkunnelsen.[81]

Vilka författaren vänder sig emot

Brevet varnar för farliga inkräktare som enligt författaren förefaller vara kristna, men inte är det (Jud 4).[58] Ingenstans framgår dock tydligt vad dessa inkräktare lärde och trodde. Det är endast deras sätt att uppträda som avslöjar dem.[58] Det är svårt att identifiera dessa inkräktare, och de brukar uppfattas som gnostiker rent generellt eller som antinomiska gnostiker, förgnostiker eller personer med gnostiska tendenser.[82] Det går inte att avgöra om de tillhörde församlingen, alternativt församlingarna, eller om de var kringvandrande missionärer.[83] Brevet är ställt till en judisk församling i syfte att förmå Kristustroende att förskjuta de irrlärare som verkar där och hålla fast vid apostlarnas lära.[84] Fastän brevet betecknas som katolskt i betydelsen allmän (grekiska: καθολική, katholike), och alltså skulle vända sig till kristna i allmänhet, är den dominerande uppfattningen bland dagens forskare att brevet är ställt till en bestämd församling.[5] Det rör sig i så fall sannolikt om en judekristen församling med apokalyptiska föreställningar och där Henokstraditionen var levande.[85]

Se även

Referenser

Noter

  1. ^ Lockett 2016, s. 108–111.
  2. ^ [a b] Harrington 2003, s. 162.
  3. ^ [a b c d] Nationalencyklopedin NE
  4. ^ Mack 1995, s. 207.
  5. ^ [a b c d e f g h] Perry 2011, s. 513.
  6. ^ Johnson 2010, s. 438.
  7. ^ [a b c] Powell 2009, s. 510.
  8. ^ [a b c d e] Hartman 1989, s. 80.
  9. ^ [a b c] Schnelle 1998, s. 418.
  10. ^ Bauckham 2004, s. 160–161.
  11. ^ [a b c d] Koester 2000, s. 56.
  12. ^ Perry 2011, s. 515.
  13. ^ Rowston 1975, s. 554.
  14. ^ [a b] Schreiner 2003, s. 403.
  15. ^ [a b c d] Ehrman 2011, s. 187.
  16. ^ [a b c d e] Ehrman 2013, s. 297.
  17. ^ Green 2008, s. 1–2.
  18. ^ Donelson 2014, s. 22.
  19. ^ Schreiner 2003, s. 404.
  20. ^ Green 2008, s. 2.
  21. ^ [a b c d] Brown 2016, s. 275.
  22. ^ Schreiner 2003, s. 404–405.
  23. ^ Donelson 2014, s. 23.
  24. ^ [a b] Ehrman 2013, s. 297–298.
  25. ^ [a b c d e] Schnelle 1998, s. 417.
  26. ^ [a b c] Ehrman 2013, s. 299.
  27. ^ Bauckham 2004, s. 168–169.
  28. ^ Perry 2011, s. 513–514.
  29. ^ [a b] Ehrman 2013, s. 301.
  30. ^ Davids 2014, s. 207, n. 7.
  31. ^ Ehrman 2013, s. 298.
  32. ^ Bauckham 2004, s. 170.
  33. ^ [a b] Mack 1995, s. 208.
  34. ^ Bauckham 2004, s. 175.
  35. ^ Harrington 2003, s. 165.
  36. ^ [a b] Callan 2004, s. 42.
  37. ^ [a b] Callan 2004, s. 43.
  38. ^ Davids 2014, s. 201.
  39. ^ Kümmel 1975, s. 431.
  40. ^ Bauckham 2004, s. 138.
  41. ^ Hultin 2014, s. 40.
  42. ^ Ehrman 2011, s. 69.
  43. ^ Green 2008, s. 6.
  44. ^ [a b] McDonald 2007, s. 397.
  45. ^ Grünstäudl & Nicklas 2014, s. 216.
  46. ^ Grünstäudl & Nicklas 2014, s. 216–217.
  47. ^ [a b] Ehrman 2013, s. 298–299.
  48. ^ [a b c] McDonald 2017, s. 262.
  49. ^ [a b c] Grünstäudl & Nicklas 2014, s. 217.
  50. ^ McDonald 2007, s. 107.
  51. ^ McDonald 2007, s. 398.
  52. ^ McDonald 2017, s. 83.
  53. ^ McDonald 2017, s. 239.
  54. ^ Koester 2000, s. 24.
  55. ^ Ehrman 2013, s. 222–223.
  56. ^ Grünstäudl & Nicklas 2014, s. 218–219.
  57. ^ Lockett 2016, s. 82, 108.
  58. ^ [a b c] Powell 2009, s. 509.
  59. ^ Grünstäudl & Nicklas 2014, s. 219.
  60. ^ Grünstäudl & Nicklas 2014, s. 227.
  61. ^ Donelson 2014, s. 24.
  62. ^ Green 2008, s. 5–6.
  63. ^ [a b] Harrington 2003, s. 183.
  64. ^ [a b] Bauckham 2004, s. 177.
  65. ^ [a b] Bauckham 2004, s. 176.
  66. ^ [a b] Green 2008, s. 7.
  67. ^ Bauckham 2004, s. 148.
  68. ^ Ehrman 2013, s. 299–300.
  69. ^ [a b c] Ehrman 2013, s. 300.
  70. ^ Bauckham 2004, s. 136–137.
  71. ^ Bauckham 2004, s. 137–140, 161.
  72. ^ Callan 2004, s. 44.
  73. ^ Ehrman 2011, s. 186.
  74. ^ [a b] Kümmel 1975, s. 425.
  75. ^ Kümmel 1975, s. 425–426.
  76. ^ [a b c d] Kümmel 1975, s. 426.
  77. ^ Brown 2016, s. 274.
  78. ^ Grünstäudl & Nicklas 2014, s. 215.
  79. ^ Lockett 2008, s. 5.
  80. ^ Lockett 2008, s. 5–6.
  81. ^ Bauckham 2004, s. 157.
  82. ^ Bauckham 2004, s. 163.
  83. ^ Schnelle 1998, s. 418–419.
  84. ^ Perry 2011, s. 513, 514.
  85. ^ Schnelle 1998, s. 419.

Tryckta källor

  • Bauckham, Richard (2004) (på engelska). Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church (T & T Clark Academic Paperbacks). T & T Clark Limited. Libris 14099284
  • Brown, Raymond E. (2016) (på engelska). An Introduction to the New Testament: The Abridged Edition. The Anchor Yale Bible Reference Library (1. ed. 1997). New Haven & London: Yale University Press. ISBN 9780300173123
  • Callan, Terrance (2004), ”The Use of the Letter of Jude by the Second Letter of Peter”, Biblica 85: 42–64.
  • Davids, Peter H. (2014). ”Are the Others Too Other? The Issue of “Others” in Jude and 2 Peter”. i Eric F. Mason & Troy W. Martin (på engelska). Reading 1-2 Peter and Jude: A Resource for Students (Society of Biblical Literature. Resources for Biblical Study). Atlanta: Continuum International Publishing Group Ltd. sid. 201–214. Libris 12198868. ISBN 9781589837379
  • Donelson, Lewis R. (2014). ”Gathering Apostolic Voices: Who Wrote 1 and 2 Peter and Jude?”. i Eric F. Mason & Troy W. Martin (på engelska). Reading 1-2 Peter and Jude: A Resource for Students (Society of Biblical Literature. Resources for Biblical Study). Atlanta: Continuum International Publishing Group Ltd. sid. 11–26. Libris 12198868. ISBN 9781589837379
  • Ehrman, Bart D. (2011) (på engelska). Forged: Writing in the Name of God – Why the Bible’s Authors Are Not Who We Think They Are. New York: HarperCollins. ISBN 9780062012616
  • Ehrman, Bart D. (2013) (på engelska). Forgery and counterforgery: the use of literary deceit in early Christian polemics. New York: Oxford University Press. Libris 13926777. ISBN 9780199928033
  • Green, Gene L. (2008) (på engelska). Jude and 2 Peter (Baker Exegetical Commentary on the NT). Grand Rapids, MI: Baker Academic. ISBN 9780801026720
  • Grünstäudl, Wolfgang; Nicklas, Tobias (2014). ”Searching for Evidence: The History of Reception of the Epistles of Jude and 2 Peter”. i Eric F. Mason & Troy W. Martin (på engelska). Reading 1-2 Peter and Jude: A Resource for Students (Society of Biblical Literature. Resources for Biblical Study). Atlanta: Continuum International Publishing Group Ltd. sid. 215–228. Libris 12198868. ISBN 9781589837379
  • Harrington, Daniel J. (2003). ”Jude and 2 Peter”. i Daniel J. Harrington (på engelska). 1 Peter. Jude and 2 Peter (Sacra Pagina, 15). Collegeville/Minnesota: The Liturgical Press. sid. 226–299. ISBN 9780814659762
  • Hartman, Lars (1989). ”Nytestamentlig isagogik”. i Birger Gerhardsson. En bok om Nya testamentet (5., [rev. och utök.] uppl.). Malmö: Liber. sid. 11–132. Libris 7272298. ISBN 91-40-61019-5
  • Hultin, Jeremy F. (2014). ”The Literary Relationships among 1 Peter, 2 Peter, and Jude”. i Eric F. Mason & Troy W. Martin (på engelska). Reading 1-2 Peter and Jude: A Resource for Students (Society of Biblical Literature. Resources for Biblical Study). Atlanta: Continuum International Publishing Group Ltd. sid. 27–45. Libris 12198868. ISBN 9781589837379
  • Johnson, Luke Timothy (2010) (på engelska). The writings of the New Testament: an interpretation (3rd ed.). Minneapolis, MN: Fortress Press. Libris 11885256. ISBN 978-0-8006-6361-2
  • Koester, Helmut (2000) (på engelska). Introduction to the New Testament. Vol. 2, History and literature of Early Christianity. New York: De Gruyter. Libris 2326821. ISBN 3-11-014971-0
  • Kümmel, Werner Georg (1975) (på engelska). Introduction to the New Testament (Rev. ed.). London: SCM Press. Libris 4839475. ISBN 0-334-00705-4
  • Lockett, Darian (2008). ”Purity and Polemic: A Reassessment of Jude’s Theological World”. i Robert L. Webb & Peter H. Davids (på engelska). Reading Jude With New Eyes: Methodological Reassessments of the Letter of Jude (Library of New Testament studies ; T & T Clark library of biblical studies 383). London: Continuum International Publishing Group Ltd. sid. 5–31. Libris 12198868
  • Lockett, Darian R. (2016) (på engelska). Letters from the Pillar Apostles: The Formation of the Catholic Epistles as a Canonical Collection. Eugene, Or.: Pickwick Publications. ISBN 978-1620327562
  • Mack, Burton L. (1995) (på engelska). Who wrote the New Testament?: the making of the Christian myth. San Francisco, Ca.: HarperSan Francisco. Libris 4490331. ISBN 0-06-065517-8
  • McDonald, Lee Martin (2007) (på engelska). The Biblical Canon: Its Origin, Transmission, and Authority ([Updated & rev. 3rd ed.]). Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers. Libris 10426315. ISBN 9781565639256
  • McDonald, Lee Martin (2017) (på engelska). The Formation of the Biblical Canon: Volume 2: The New Testament: Its Authority and Canonicity ([1st ed.]). London, UK; New York, USA: Bloomsbury T&T Clark. ISBN 9780567668844
  • Perry, Peter S. (2011). ”Jude”. i Coogan Michael David (på engelska). The Oxford Encyclopedia of the Books of the Bible. New York: Oxford University Press. sid. 513–516. Libris 14795941. ISBN 9780195377378
  • Powell, Mark Allan (2009) (på engelska). Introducing the New Testament: a historical, literary, and theological survey. Grand Rapids, Mich.: Baker Academic. Libris 11832198. ISBN 9780801028687
  • Rowston, D. J. (1975), ”The Most Neglected Book in the New Testament”, New Testament Studies 21: 554–563.
  • Schnelle, Udo (1998) (på engelska). The History and Theology of the New Testament Writings. Minneapolis, MN: Fortress Press. Libris 5666575. ISBN 0-8006-2952-3
  • Schreiner, Thomas R. (2003) (på engelska). The new American commentary. 37, 1, 2 Peter, Jude. Nashville, Tenn.: Broadman & Holman. Libris 9562668. ISBN 0-8054-0137-7

Internetkällor

Andra Petrusbrevet

Då publicerar jag den andra artikeln jag har skrivit på Wikipedia om ett av de katolska breven. Denna gång har turen kommit till Andra Petrusbrevet. Detta är ett brev som absolut färst forskare menar är äkta. Även de som försvarar Bibelns trovärdighet brukar mena att detta är en pseudepigraf. Det brukar också anses vara Bibelns yngsta skrift och dateras som regel till närmare mitten av 100-talet.

Andra Petrusbrevet

1024px-Papyrus_Bodmer_VIII

Papyrus Bodmer VIII, p72, från ca år 300. Denna papyrusskrift innehåller det äldsta textvittnet till Andra Petrusbrevet. På bilden ovan visas brevets inledning på det högra uppslaget.

Andra Petrusbrevet (grekiska: Πέτρου επιστολή β’ eller bara Πέτρου β’)[1] är en skrift som ingår i Nya Testamentets brevlitteratur. Författaren utger sig för att vara Jesu lärjunge Simon Petrus,[2] men nästan alla nytestamentliga forskare anser att brevet är en pseudepigraf[3] som har skrivits under falsk namn för att ge den Petrus auktoritet.[4] Brevet tillhör, tillsammans med Judasbrevet, Jakobsbrevet, Första Petrusbrevet, och de tre Johannesbreven, de sju så kallade katolska breven genom att ha en allmän (katolsk) adressat och alltså inte vara riktat till en bestämd person eller församling.[5]

Andra Petrusbrevet bygger i stor omfattning på det tidigare Judasbrevet.[6] Det tar upp förhållanden som är aktuella vid en senare tid än när Petrus antas ha verkat, och betraktar Paulus brev som auktoritativ Skrift.[7] Författaren bemöter anklagelser som riktas mot kristendomen för att Jesus ännu inte har kommit (grekiska: παρουσία, parousia) och det uppenbarligen har förflutit lång tid utan att något har hänt. Brevet är skrivet på en utsökt grekiska av någon som behärskade språket,[8] och det är osannolikt att Petrus, en arameisktalande fiskare från Galileen, skulle ha kunnat skriva det.[9] Författaren var troligen en okänd skolad hellenistisk (jude-)kristen, som ville förse sin kyrka med en skrift som kunde vara till hjälp för att hantera den problematik som uppkommit av att det hade gått lång tid utan att Jesus hade kommit.[10]

Andra Petrusbrevet var mycket litet använt i den tidiga kyrkan och dess äkthet var starkt ifrågasatt. Det var bland de sista böckerna att upptas i den nytestamentliga kanon, och det var med svårigheter och efter lång tid som brevet slutligen erhöll sin plats.[4] Skriften är också allmänt ansedd som Nya Testamentets yngsta[11] och den brukar dateras till första halvan av 100-talet,[4] kanske oftast närmar mitten än början av detsamma.[8]

Brevet förbigås många gånger utan större intresse, dels för att texten är så kort, dels för att så många antar att brevet inte är äkta.[12] Även de som finner förtjänster med brevet brukar inte räkna det till de viktigaste i Nya Testamentet, och det har därför heller inte varit föremål för några omfattande studier.[13]

Innehåll

Författare, ursprung och tillkomsttid

Tillkomsttid

Författaren av brevet identifierar sig som ”Simon Petrus, Jesu Kristi tjänare och apostel” (1:1),[2] och hänvisar tillsynes till Första Petrusbrevet genom att hävda att det brev han nu skriver är det ”andra brevet” (3:1).[14] Ytterst få forskare anser dock att brevet har skrivits av denne Petrus,[2] även om några få fortfarande menar att så är fallet och då brukar datera det till första halvan av 60-talet.[15] I stället anser man det vara en pseudepigraf,[2] skriven av någon okänd person längre fram i tiden som valt att utge sig för att vara Petrus för att få större genomslag för sina åsikter. Andra Petrusbrevet skiljer sig avsevärt både i språk och till innehåll från Första Petrusbrevet och de båda breven kan av den anledningen knappast ha samma författare. Andra Petrusbrevet anses vara en av de senaste tillkomna skrifterna i Nya Testamentet, möjligen från början av 100-talet,[16] eller från mitten av detsamma. Skriften är svårdaterad.[2] Det finns de som Luke Timothy Johnson, som menar att brevet ändå kan ha skrivits före år 100.[17] Raymond Brown menar att detta pseudonyma verk med all sannolikhet var det sista i Nya Testamentet som skrevs,[18][19] och att det troligtvis skedde någon gång i perioden 120–140.[20] Werner Kümmel påpekar att brevet är skrivet efter Judasbrevet, som han daterar till cirka år 100,[21] och att de tecken på gnosis som förekommer tyder på den andra halvan av 100-talet, men att avsaknaden av kristologisk heresi gör att det ändå knappast har skrivits efter år 150.[19] Udo Schnelle förordar en tillkomsttid omkring år 110,[10] Norman Perrin, som menar att det troligen är den sist skrivna boken i Nya Testamentet, en tillkomsttid omkring år 140,[22] och Burton L. Mack skriver att forskare traditionellt har förlagt brevet till någon gång under 100-talets andra kvartssekel.[8]

Bevittnande

Alexandrinus5

Slutet av Andra Petrusbrevet och inledning av Första Johannesbrevet i Codex Alexandrinus från 400-talet.

Skriften är en av de sämst bevittnade i Nya Testamentet. Den äldsta bevarade lämningen av brevet är P72 från ca år 300 och vari också de tidigaste bevarade texterna av Första Petrusbrevet och Judasbrevet återfinns,[23] men där ingår också andra skrifter som inte kom att ingå i Nya Testamentets kanon.[24] Trots att författaren lägger stort fokus på att intyga att detta brev har skrivits av Petrus, har ingen under 100-talet hänvisat till det. Vare sig Irenaeus, Tertullianus, Cyprianus eller Klemens av Alexandria ens nämner det och det saknas i Muratoriekanon.[24] Dess äkthet har tidigt varit ifrågasatt och Origenes är den förste att nämna det i mitten av 200-talet, och han skriver, i vad Eusebios av Caesarea återger (Kyrkohistoria 6:25:8), att det är tveksamt om Petrus har skrivit brevet.[25] Även Eusebios själv skriver att de har fått lära sig att brevet inte hör till Nya Testamentet (Kyrkohistoria 3:3:1),[25] men att de flesta ändå erkänner brevet som äkta (Kyrkohistoria 3:25:3).[26] Något senare skriver Hieronymus (Om berömda män 1) att många betraktar det andra Petrusbrevet som ett verk som inte har skrivits av Petrus på grund av att dess stil avviker så mycket från den i det första.[25] Brevet var i många stycken antingen okänt eller betraktat som icke-kanoniskt, men under inverkan av Hilarius av Poitiers, Ambrosius av Milano och Augustinus av Hippo kom brevet slutligen att upptas i kanon.[19]

Enighet om att det är en pseudepigraf

Av alla böcker i Nya Testamentet som misstänks vara förfalskningar, eller i varje fall för att inte ha skrivits av de personer som uppges ha skrivit dem, är det färst forskare som argumenterar för att Andra Petrusbrevet är äkta och alltså skrevs av Petrus.[27] Fastän författaren utger sig för att vara Petrus, har denne näppeligen skrivit boken,[27] och den är allmänt erkänd som en förfalskning.[28] Författaren ger sken av att känna till sin nära förestående död (1:12–14), ett känt retoriskt knep vid förfalskningar för att få läsaren att tro att, i detta fall, Petrus lämnar sina sista instruktioner, sitt testamente, trots att han egentligen sedan länge varit död.[29][30] Författaren hävdar till och med att han själv var med vid förklaringen på berget.[31][30] Brevet innehåller heller inget som tyder på att det har skrivits av någon med judiska föreställningar, vilket man kunde förvänta sig om Petrus hade skrivit brevet.[32] Författaren begår också ett misstag som anses avslöja att han inte är Petrus. I 2 Pet 3:1–2 skriver han, i egenskap av att vara aposteln Petrus, att läsarna ska minnas apostlarnas ord,[33] och i 3:4 att ”våra fäder har redan dött”, men glömmer att han själv i egenskap av Petrus också borde ha tillhört dessa döda fäder.[34]

Argument för att Petrus har skrivit brevet

Några få forskare argumenterar fortfarande för att Simon Petrus har skrivit brevet.[15] Till stöd för denna åsikt åberopar de 1) att författaren själv säger att han är Petrus,[15] och då använder en ursprunglig hebreisk form av namnet, Symeōn Petros (Συμεὼν Πέτρος), samt dessutom hävdar att han själv var med och på plats upplevde Jesu förvandling på berget,[35] 2) att de självbiografiska delarna (framför allt i 1:1, 13–18) är så klart uttalade att om Petrus inte har skrivit brevet måste det betraktas antingen som en medveten förfalskning eller en genomskinlig och troligen inte illa menad fiktion,[15][36] 3) att det trots allt finns några få tematiska kopplingar mellan de båda Petrusbreven, och 4) att skillnaderna i språket mellan breven kan bero på att Petrus haft hjälp av en grekiskkunnig sekreterare med att skriva det första brevet (se 1 Pet 5:12), medan han själv skrev det andra.[15] Detta avfärdas dock av många med bland annat motiveringen att skillnaderna i innehåll ändå är alltför stora.[37][38] Dessutom argumenterar några för att flera tidiga författare kan anspela på Andra Petrusbrevet, även om detta inte görs uttryckligen.[39]

Förfalskningar i Petrus namn

Bart_D._Ehrman_7

Bart D. Ehrman, som anser att en fiskare från den galileiska landsbygden, som Simon Petrus, sannolikt inte ens kunde skriva och nästan helt säkert inte kan ha skrivit vare sig det första eller andra Petrusbrevet, eftersom båda dessa författats på utsökt grekiska – ett för honom främmande språk.

Bart D. Ehrman poängterar att det har förfalskats en mängd skrifter som utgivits för att vara skrivna av Petrus. Då inte bara Första och Andra Petrusbrevet (vilka Ehrman menar är förfalskningar), utan också ett antal andra som inte kom med i Nya Testamentet. Bland de skrifter som har bevarats till vår tid återfinns Petrusevangeliet, Epistula Petri som utgör introduktionen till de Pseudoklementinska Homilierna, Petrus brev till Filippos från Nag Hammadi och tre Petrusapokalypser.[25]

Skillnad i stil mot Första Petrusbrevet

Andra Petrusbrevet skiljer sig avsevärt i sin stil och i sitt innehåll från Första Petrusbrevet och den omständigheten används av många som argument för att Petrus inte gärna kan ha skrivit Andra Petrusbrevet. Grekiskan i första Petrusbrevet är klar och direkt, den i andra invecklad och medvetet dunkelt framställd.[15] Bart D. Ehrman menar dock att det argumentet brister i logiken, eftersom det förutsätter att Första Petrusbrevet skrevs av Petrus, något Ehrman betraktar som osannolikt. Att breven har två olika författare säger därför inte nödvändigtvis att Andra Petrusbrevet inte kan ha skrivits av Petrus.[25]

Den utsökta grekiskan

I stället lyfter Ehrman fram andra argument, däribland att brevet är skrivet på en mycket bra grekiska och att det inte finns några goda skäl till att tro att den arameisktalande fiskaren Simon Petrus skulle besitta sådana kunskaper i grekiska att han har kunnat skriva brevet. Ehrman menar att Petrus troligen inte ens kunde skriva,[7] och att han knappast kunde grekiska – men att även om han skulle ha kunnat grekiska hade han inte kunnat skriva detta brev, då stilen är i övermått omsorgsfullt utvecklad och ordförrådet synnerligen rikt.[9] Det korta brevet innehåller 57 ord som annars inte förekommer i Nya Testamentet och 32 av dessa förekommer heller inte i Septuaginta.[40] Kümmel menar att föreställningsvärlden och den retoriska stilen är så influerad av hellenistiskt tänkande att man inte bara kan utesluta att Petrus har skrivit brevet, utan också att det skulle ha skrivits av en av hans lärjungar eller medhjälpare på uppdrag av honom.[38] Och Burton Mack poängterar att författaren utöver att behärska den grekiska grammatiken och kunna skriva väl också var välutbildad.[41]

Läs- och skrivkunnigheten i Galileen

Sea_of_Galilee_2

Utsikt över Genesarets sjö där Petrus antas ha tjänat sitt uppehälle som fiskare.

Ehrman hänvisar till nutida studier som visar att även i de främsta av antikens samhällen, som Aten under Platons tid, var endast cirka 10 procent av befolkningen någorlunda läskunnig, och merparten av dessa var män och i stort sett alla tillhörde överklassen.[42] Att läsa och skriva var dessutom två skilda förmågor som (i motsats till i dag) lärdes ut separat och de flesta av dem som kunde läsa kunde inte skriva, åtminstone inte på en nivå där de kunde konstruera en sammanhållen mening, än mindre utforma ett brev eller en bok. Och än färre hade förmågan att läsa och skriva på andra språk än sitt modersmål, även om de hade lärt sig att på ett begränsat sätt kunna muntligt konversera på ett annat språk. Ehrman menar att bara en ytterst liten bråkdel av en procent av befolkningen kunde utarbeta en välargumenterad text i skrift.[43]

Tvärtemot antagandet att palestinska judar skulle ha varit ovanligt duktiga på andra språk, då utöver sitt eget modersmål, visar studier att så inte var fallet. Den bästa uppskattningen gör gällande att bara omkring 3 procent av befolkningen i Palestina var läskunnig och att merparten av dessa läskunniga bodde i städerna. På landsbygden, i mindre städer och byar, kanske 1 procent kunde läsa och då i stort sett endast de i överklassen och endast på hebreiska eller arameiska, inte på grekiska.[44] Studier visar också att icke-judar i Galileen i stort sett höll till i de större städerna Sipporis och Tiberias och att resten av Galileen huvudsakligen befolkades av judar, vilka därför inte hade någon större kontakt med icke-judar och normalt inte kunde tala grekiska.[45]

Gennesaret4

Panoramautsikt från Genesarets sjö med platsen där Kafarnaum låg, synlig till höger.

Petrus antas ha vuxit upp i Kafarnaum, en oansenlig by på den galileiska landsbygden där ingen icke-judisk befolkning synes ha levt och som arkeologiskt inte ens efterlämnat någon inskription som tecken på att folk hade fått någon form av utbildning.[46] Utifrån dessa omständigheter menar Ehrman att det är osannolikt att en fiskare som Petrus ens kunde läsa. Och även om han efter Jesu död teoretiskt skulle ha kunnat sätta sig i skolbänken (trots att det saknas bevis för att det ens fanns utbildningar som riktade sig till vuxna), menar Ehrman att det är uteslutet att han utan tidigare skolgång och utöver att inte bara lära sig att läsa hebreiska eller arameiska, också skulle ha lärt sig att läsa och skriva grekiska på samma nivå som den som en person med grekiska som modersmål och som sedan barndomen erhållit en gedigen utbildning, befann sig på.[47] Ehrman menar att denna omständighet visar att Petrus inte skrev något av Petrusbreven, vare sig det första eller det andra.[48]

Kännedom om andra skrifter

Författaren av Andra Petrusbrevet är också bekant med flera andra skrifter i Nya Testamentet. Han känner till Första Petrusbrevet (3:1), Judasbrevet och en samling av Paulus brev.[29] Han skriver i en tid då Paulus brev finns samlade och är i cirkulation, och vid en tid då dessa brev ansågs vara auktoritativa Skrifter i paritet med Gamla Testamentets Skrifter (3:15–16).[7] Breven anses inte ha förelegat som en samling förrän omkring sekelskiftet år 100,[2] och dessutom menar flera att dessa brev inte erhöll ställning som så auktoritativa som de framstår i brevet, förrän ännu senare.[7]

Judasbrevet som förlaga

Liturgical_codex

Koptisk liturgisk text daterad till efter år 639, från det koptiska Vita klostret (Dayr al Abyaḑ) i Sohag i Egypten med delar av Andra Korinthierbrevet 6:5–7 och Andra Petrusbrevet 2:4–5, 7–9. Louvren, E10094

Författaren är huvudsakligen upptagen med de falska profeter han menar verkar inom församlingarna och som han i smädande ordalag angriper.[49] Dessa angrepp innehåller så många likheter i uttryck och ord med det som står i Judasbrevet att det råder en närapå fullständig enighet inom forskarvärlden att författaren av Andra Petrusbrevet har tagit budskapet i Judasbrevet (och inte tvärtom, så att Judas bygger på 2 Petrus) och endast redigerat det något innan han infogat det i sin skrift.[49][6] Utan att uppge sin källa citerar han hela eller delar av 19 av Judasbrevets blott 25 verser,[18] många gånger ordagrant och i samma ordningsföljd.[30] Rent kronologiskt anses detta utesluta att Petrus har skrivit brevet.[14] Faktum är att den nära samstämmigheten mellan Judasbrevet och Andra Petrusbrevet till och med har fått några forskare att föreslå att påståendet att detta ”är nu andra brevet jag skriver till er” (2 Pet 3:1) skulle innebära att det första brevet inte avser Första Petrusbrevet utan faktiskt Judasbrevet. Denna identifiering har dock inte rönt någon större uppslutning inom forskarvärlden.[17]

Förhållanden från en senare tid

En av orsakerna till att de allra flesta forskare är överens om att Petrus inte skrev detta brev, är att den situation som förutsätts råda i brevet speglar en mycket senare tid än Petrus livstid (han antas ha dött år 64, under förutsättning att han dog under Neros förföljelser).[7] Det faktum att författaren måste försvara sig mot anklagelser om att Jesus ännu inte har kommit, tyder på en senare tid.[7] Brevet är i huvudsak skrivet för att bemöta anklagelser riktade mot kristendomen om att Jesu parousia (παρουσία), ankomst, ännu inte skett och det gnostiska förnekandet av denna kristna förväntan,[50] och det verkar som om det när brevet skrevs hade förflutit alldeles för lång tid utan att något hade hänt. Den fortfarande levande föreställningen om det nära förestående slutet, som exempelvis författaren av Lukasevangeliet och Apostlagärningarna och författaren av Johannesevangeliet behandlar, ligger nu långt bakåt i tiden.[25]

Argumenten emot Petrus som författare

Lars Hartman sammanfattar argumenten emot att Andra Petrusbrevet skrivits av Petrus sålunda: 1) att författaren av Andra Petrusbrevet använder sig av Judasbrevet och alltså måste det ha skrivits efter Judasbrevet,[2] vilket i sig oftast dateras till omkring år 100;[51] 2) att innehållet speglar en senare tid då ”den gammaltestamentliga kanon i kyrkan avgränsades mot heretiker”; 3) att ”uttryckssättet är hellenistiskt”; 4) att Jesu återkomst betvivlas; 5) att det förutsätts att Paulusbreven är samlade, vilket inte tros ha varit fallet förrän cirka år 100; och 6) att det första säkra bevittnandet av brevet sker med Origenes i mitten av 200-talet och han skriver då att brevets äkthet är ifrågasatt.[2]

Burton Mack lägger till att synen på den kristna tron överensstämmer med den som återfinns i annan kristen litteratur från mitten av 100-talet, att författaren skriver utsökt grekiska (vilket en fiskare från Galileen inte kan förväntas kunna producera[9][38]) och är välutbildad, att han använder Septuaginta, den grekiska översättningen av Gamla Testamentet, och annan litteratur, att brevet innehåller fullt utvecklade kristologier, att Jesusorden brukas som om de vore vanliga grekiska maximer, och att författaren helt klart betraktar den äldre tiden i lugn begrundan från avstånd.[8]

Se även

Referenser

Noter

  1. ^ Lockett 2016, s. 108–111.
  2. ^ [a b c d e f g h] Hartman 1989, s. 81.
  3. ^ Powell 2009, s. 482.
  4. ^ [a b c] Heard 1950
  5. ^ Mack 1995, s. 207.
  6. ^ [a b] Kümmel 1975, s. 431.
  7. ^ [a b c d e f] Ehrman 2011, s. 70.
  8. ^ [a b c d] Mack 1995, s. 208.
  9. ^ [a b c] Ehrman 2013, s. 223–224.
  10. ^ [a b] Schnelle 1998, s. 426.
  11. ^ Powell 2009, s. 484.
  12. ^ Schreiner 2003, s. 253.
  13. ^ Johnson 2010, s. 437.
  14. ^ [a b] Schnelle 1998, s. 425.
  15. ^ [a b c d e f] Johnson 2010, s. 438.
  16. ^ Nationalencyklopedin NE
  17. ^ [a b] Johnson 2010, s. 439.
  18. ^ [a b] Brown 2016, s. 279.
  19. ^ [a b c] Kümmel 1975, s. 434.
  20. ^ Brown 2016, s. 280.
  21. ^ Kümmel 1975, s. 429.
  22. ^ Perrin 1982, s. 381.
  23. ^ Ehrman 2013, s. 222–223.
  24. ^ [a b] Kümmel 1975, s. 433.
  25. ^ [a b c d e f] Ehrman 2013, s. 223.
  26. ^ Schreiner 2003, s. 263.
  27. ^ [a b] Ehrman 2011, s. 68.
  28. ^ Ehrman 2013, s. 222.
  29. ^ [a b] Ehrman 2013, s. 224.
  30. ^ [a b c] Kümmel 1975, s. 430.
  31. ^ Ehrman 2011, s. 68–69.
  32. ^ Ehrman 2013, s. 225.
  33. ^ Mack 1995, s. 213.
  34. ^ Schnelle 1998, s. 425-426.
  35. ^ Schreiner 2003, s. 260–261.
  36. ^ Schreiner 2003, s. 255–256.
  37. ^ Schreiner 2003, s. 259.
  38. ^ [a b c] Kümmel 1975, s. 431–432.
  39. ^ Schreiner 2003, s. 262–263.
  40. ^ Schreiner 2003, s. 257.
  41. ^ Mack 1995, s. 211.
  42. ^ Ehrman 2011, s. 71.
  43. ^ Ehrman 2011, s. 71–72.
  44. ^ Ehrman 2011, s. 72–73.
  45. ^ Ehrman 2011, s. 73–74.
  46. ^ Ehrman 2011, s. 74–75.
  47. ^ Ehrman 2011, s. 74–75.
  48. ^ Ehrman 2011, s. 75–76.
  49. ^ [a b] Ehrman 2011, s. 69.
  50. ^ Kümmel 1975, s. 432.
  51. ^ Hartman 1989, s. 80.

Tryckta källor

  • Brown, Raymond E. (2016) (på engelska). An Introduction to the New Testament: The Abridged Edition. The Anchor Yale Bible Reference Library (1. ed. 1997). New Haven & London: Yale University Press. ISBN 9780300173123
  • Ehrman, Bart D. (2011) (på engelska). Forged: Writing in the Name of God – Why the Bible’s Authors Are Not Who We Think They Are. New York: HarperCollins. ISBN 9780062012616
  • Ehrman, Bart D. (2013) (på engelska). Forgery and counterforgery: the use of literary deceit in early Christian polemics. New York: Oxford University Press. Libris 13926777. ISBN 9780199928033
  • Hartman, Lars (1989). ”Nytestamentlig isagogik”. i Birger Gerhardsson. En bok om Nya testamentet (5., [rev. och utök.] uppl.). Malmö: Liber. sid. 11–132. Libris 7272298. ISBN 91-40-61019-5
  • Johnson, Luke Timothy (2010) (på engelska). The writings of the New Testament: an interpretation (3rd ed.). Minneapolis, MN: Fortress Press. Libris 11885256. ISBN 978-0-8006-6361-2
  • Kümmel, Werner Georg (1975) (på engelska). Introduction to the New Testament (Rev. ed.). London: SCM Press. Libris 4839475. ISBN 0-334-00705-4
  • Lockett, Darian R. (2016) (på engelska). Letters from the Pillar Apostles: The Formation of the Catholic Epistles as a Canonical Collection. Eugene, Or.: Pickwick Publications. ISBN 978-1620327562
  • Mack, Burton L. (1995) (på engelska). Who wrote the New Testament?: the making of the Christian myth. San Francisco, Ca.: HarperSan Francisco. Libris 4490331. ISBN 0-06-065517-8
  • Perrin, Norman; Duling Dennis C. (1982) (på engelska). The New Testament: an introduction : proclamation and parenesis, myth and history (2. ed.). San Diego: Harcourt Brace Jovanovich Publ. Libris 4586463. ISBN 0-15-565726-7
  • Powell, Mark Allan (2009) (på engelska). Introducing the New Testament: a historical, literary, and theological survey. Grand Rapids, Mich.: Baker Academic. Libris 11832198. ISBN 9780801028687
  • Schnelle, Udo (1998) (på engelska). The History and Theology of the New Testament Writings. Minneapolis, MN: Fortress Press. Libris 5666575. ISBN 0-8006-2952-3
  • Schreiner, Thomas R. (2003) (på engelska). The new American commentary. 37, 1, 2 Peter, Jude. Nashville, Tenn.: Broadman & Holman. Libris 9562668. ISBN 0-8054-0137-7

Internetkällor

Jakobsbrevet

Jag har skrivit några Wikipediaartiklar om katolska brev i Bibeln. Det kom sig av att jag stötte på flera påståenden om att ett visst katolsk brev skulle vara skrivet av den eller den aposteln, utan några förbehåll, och att breven uppgavs vara skrivna mycket tidigt och i några fall påstods vara Nya Testamentets äldsta skrifter.

Jag inleder med att återge artikeln om Jakobsbrevet. För den som hellre vill läsa samma artikel på Wikipedia, finns artikeln här.

Jakobsbrevet

Minuscule 319

Inledningen av Jakobsbrevet med överskriften ”Aposteln Jakobs katolska brev” i Minuscule 319 från 1100-talet.

Jakobsbrevet (grekiska: Ἰακώβου επιστολή [καθολική])[1] är en skrift som ingår i Nya Testamentets brevlitteratur. Det tillhör, tillsammans med Judasbrevet, Första Petrusbrevet, Andra Petrusbrevet och de tre Johannesbreven, de sju så kallade katolska breven genom att ha en allmän (katolsk) adressat och alltså inte vara riktat till en bestämd person eller församling. Det finns ingen konsensus inom forskarvärlden om när detta brev skrevs och oenigheten hänger samman med frågan om vem som har skrivit det – om det skrevs av Herrens broder Jakob som antas ha dött år 62 eller om det skrevs av någon annan långt senare. Detta har lett till att vissa daterar brevet så tidigt som till mitten av 40-talet medan andra förlägger dess tillkomst till långt efter Paulus tid och ibland så sent som till mitten av 100-talet.[2] Följaktligen har det hävdats att det är Nya Testamentets såväl äldsta som yngsta skrift.[3] Den mest accepterade uppfattningen torde vara att brevet inte har skrivits av denne Jakob, utan att det skrevs av en för oss okänd person någon gång i perioden ca 70–100.[4][5][6]

Innehåll

Författare, ursprung och tillkomsttid

Författare

McKnight

Scot McKnight, som menar att det är troligare att Jakob har skrivit brevet än att han inte har det, och därför föreslår en tillkomsttid på 50-talet.

Det finns ingen större enighet bland forskare vad gäller brevets ursprung, tiden när det skrevs eller vem författaren var,[7] och det var omstritt redan i den gamla kyrkan.[4] Brevet uppges vara skrivet av en viss Jakob, men vem denne var sägs aldrig. Jakob var ett vid denna tid mycket vanligt namn bland palestinska judar och kristna, och flera personer i Nya Testamentet bär detta namn,[8] Med reservation för att samma person kan dölja sig bakom fler namn än ett, förekommer fem män som heter Jakob (grekiska: Ἰάκωβος): Jakob, Sebedaios son (Mark 1:19; 3:17 par; Apg 12:2), Jakob, Alfaios son (Mark 3:18 par), Jakob, Jesu broder, också benämnd Herrens broder och den rättfärdige (Mark 6:3 par; 1 Kor 15:7; Gal 1:19; 2:9, 12; Apg 12:17; 15:13ff; 21:18; Jud 1), Jakob den yngre (Mark 15:40 par) och Jakob, far till lärjungen Judas (Luk 6:16; Apg 1:13).[9] Den traditionella uppfattningen är att brevet har författats av Jesu broder, kallad Jakob den rättfärdige, som var ledare för den kristna kyrkan i Jerusalem fram till sin död år 62.[10] Genom att det i brevet aldrig sägs vilken Jakob som avses, drar de flesta forskare slutsatsen att oavsett vem som har skrivit det, var meningen den att läsaren skulle förstå att detta var en så välkänd och berömd Jakob att den saken inte behövde påtalas. Därmed kvarstår Jakob, Sebedaios son och Jakob den rättfärdige, och eftersom den förstnämnde anses ha dött redan år 44 återstår bara den senare.[11][12][9]

Tidig datering

Till stöd för att Jakob den rättfärdige verkligen har skrivit brevet har några forskare framhållit att brevets polemik vore otänkbar efter apostlamötet i Jerusalem cirka år 49, varför de förlägger brevets tillkomst till före detta år.[12] Andra argument till stöd för att Jakob skrivit brevet är att traditionen tillskriver honom brevet och att det är judiskt-kristet, vilket skulle stämma med Jakob som författare. Vidare anses den ödmjuka ingressen, den förmanande hållningen och den självklara auktoriteten, tala för att Jakob skrivit brevet.[12] Dessutom menar vissa, som Scot McKnight, att argumenten emot identifieringen av Jakob som författare inte är så övertygande som ofta görs gällande och att brevet därför inte måste vara skrivet efter Jakobs tid,[13] som 1) att orsaken till att det inte har citerats eller åberopats i den äldsta tiden är att det ansågs vara för obetydligt och 2) att det har cirkulerat bara inom en mindre grupp, och 3) att templets ödeläggelse år 70 marginaliserade den judekristna gruppen i Jerusalem varför deras syn negligerades, samt 4) att brevet ansågs för judiskt för att väcka intresse inom den mer icke-judiska delen av kristenheten. Robert Foster menar dock att även sammantaget utgör dessa argument bara en möjlig, men knappast övertygande, förklaring till varför brevet inte rönte någon större uppmärksamhet.[14]

Om Jakob, ledaren för den kristna församlingen i Jerusalem, har författat denna skrift skulle den kunna vara skriven någon gång i perioden ca 40 till 62,[10] och om den som flera forskare antar är tillkommen i slutet av 40-talet,[15] skulle den kunna vara Nya Testamentets äldsta skrift.

Senare datering

Ehrman-2012

Bart D. Ehrman, som anser det vara näst intill uteslutet att en bondson från den galileiska landsbygden som Jakob skulle ha kunnat skriva Jakobsbrevet.

Argumenten emot uppfattningen att brevet skrivits av Jakob, inbegriper att det är skrivet på driven grekiska,[4] något många menar att en enkel och outbildad palestinier med arameiska som modersmål knappast vore i stånd till, om än vissa anser det inte vara uteslutet.[16] Det faktum att grekiskan förekom i Palestina innebär inte, enligt Kümmel, att en arameisktalande jude i vanliga fall kunde skriva på flytande grekiska.[17] Författaren är dessutom väl förtrogen med Septuaginta, den grekiska översättningen av Gamla Testamentet, och de bibelcitat som förekommer i brevet är hämtade därifrån.[18] Det finns heller inga tydliga tecken på att det skulle vara en översättning gjord från en arameisk förlaga.[19] Och enligt Bart D. Ehrman var Jakob en arameisktalande bonde från Galileen som med nästan absolut säkerhet inte ens kunde läsa och skriva, än mindre författa ett verk på flytande grekiska.[18] Ehrman menar att den som skrev detta brev var en mycket bildad person med grekiska som modersmål, som skrev en klar och korrekt koinegrekiska och som hade förmågan att bruka en mängd retoriska tekniker som var vanliga inom grekisk-romersk moralfilosofi.[20] Av dessa anledningar menar han att det är näst intill omöjligt att föreställa sig att Jakobsbrevet har skrivits av Jakob, en outbildad bonde från landsbygdens Nasaret.[21] (Vad gäller svårigheten för en outbildad arbetare, som en jordbrukare eller fiskare, från den galileiska landsbygden att kunna författa ett brev på grekiska, se Andra Petrusbrevet, läs- och skrivkunnigheten i Galileen.)

En annan invändning mot att Jakob skulle vara författaren, är att det ingenstans i brevet framkommer att författaren har någon egen relation till Jesus.[16] Jesus nämns för övrigt vid namn bara två gånger i brevet (1:1; 2:1) och då endast som herren Jesus Kristus, och inget sägs om att hans död och uppståndelse skulle utgöra grund för frälsningen.[22] Vidare var skriften omstridd i den äldsta kyrkan och dess accepterande i kanon tog lång tid. Det finns inga säkra spår efter att någon använt sig av Jakobsbrevet före år 200.[6] Det saknas i Muratoriekanon,[23] Tertullianus nämner det inte,[6] och det citerades som auktoritativ skrift först av Origenes i mitten av 200-talet.[24] På 300-talet skriver Eusebios av Caesarea (Kyrkohistoria 2:23:25) att brevet ofta ansetts vara oäkta och att inte många gamla författare har nämnt det.[6][23] Flera forskare har tolkat brevets andra kapitel, verserna 2:14–26, som ett angrepp på Paulus,[25][26] varför i så fall brevet måste ha skrivits efter det att Paulus brev hade samlats och börjat cirkulera, något som skedde senare än år 62 när Jakob antas ha dött. Och man har undrat hur Jakob, om han verkligen är författaren, kan ha undgått att ta upp frågan om konvertiternas förhållande till judiska lagar och riter.[19] I alla källor sägs Jakob värna den judiska lagen och såväl kulturellt som kultiskt hålla fast vid den judiska identiteten. Men i Jakobsbrevet finns inget rituellt eller kultiskt, inget om renhetslagar, det judiska templet, tillåten mat, sabbaten, högtidsdagar, omskärelse, Israel eller något annat som hör till den judiska identiteten.[27] I stället handlar det om kärleksbudet att Du skall älska din nästa som dig själv (2:8) eller om budorden (2:10–12).[28] Det förekommer heller inga antydningar i brevet om schismer mellan judiska och icke-judiska kristna, och soteriologin, frälsningsläran, i brevet riktar sig till de hednakristna och avviker därmed kraftigt från den orientering mot de jude-kristna som Jakob representerar enligt det Paulus skriver i Galaterbrevet 2:7–9.[29]

Papyrus_20

Papyrus P20 från 200-talet innehållande Jakobsbrevet 2:19–3:9.

Andra tecken på att brevet inte är från den närmaste tiden efter Jesu död, och därmed heller inte skrivet av Jakob, är dess beröring av förhållanden som antas ha rått vid en senare tid. Bekymmer över att det finns alltför många rika i församlingarna (2:1–6; 5:1–6), att folk verkar vara otåliga över att Jesus ännu inte kommit (grekiska: παρουσία, parousia) (5:8–9) och att ”de äldste” (grekiska: πρεσβύτερος, presbyteros) förefaller leda församlingarna (5:14), är omständigheter som alla mer påminner om de förhållanden som rådde senare. Mot slutet av nollhundratalet anslöt allt fler till den kristna rörelsen och då också många fler rika, varför sociala konflikter uppstod i församlingarna. Liknande förhållanden står att finna främst i Lukasevangeliet, Uppenbarelseboken och de pseudopaulinska Pastoralbreven vilka skrevs vid en senare tid än den när Paulus skrev sina brev.[29][30]

Några forskare menar att flera av dessa omständigheter går att förklara med antagandet att Jakob inte har skrivit brevet men väl har påverkat dess utformning i samband med att en skolad hellenist skrev det,[31][12] även om den slutgiltiga utformningen av brevet gjordes senare.[6]

Emedan majoriteten forskare anser att brevet inte har skrivits av Jakob utan tillkommit efter dennes död, författad av en okänd hellenistisk judisk kristen med en grundlig grekisk skolning, brukar dess tillkomst ofta förläggas till den sista tredjedelen av nollhundratalet, ca 70–100.[4][5][32][6]

Innehåll och inriktning

Jakobsbrevet är, frånsett inledningen, inte uppbyggt som ett traditionellt brev. Det är snarare en skrift sammanställd av kärnfulla uttryck och uttolkningar.[4] Det är främst en traktat (en allmän skrift för en vidare publik)[33] – en kristen förmaningsskrift[4] som handlar om kristen livsföring och gärningarnas betydelse i förhållande till tron. Det innehåller alltså undervisning om kristen moral och etik, visdomsord och förmaningar till församlingarnas medlemmar och ledare,[34] och var troligen avsett att skickas runt till församlingarna.

Brevet inleds med ”Hälsningar från Jakob, Guds och herren Jesu Kristi tjänare, till de tolv stammarna i förskingringen” (1:1), vilket sannolikt inte avser de tolv judiska stammarna, utan antingen judekristna runt om i Romarriket eller så kristna över huvud taget.[35][36] De ämnen som ges störst utrymme i brevet är tron, prövningar och frestelser och att Gud inte frestar någon; att man inte ska göra skillnad på rika och fattiga och att Gud utvalt de fattiga till sitt rike; att man inte med tungan ska sprida sitt gift och att den sanna visheten kommer från ovan; att man ska vara ödmjuk och inte högmodig, förlita sig på Guds försyn och inte vara övermodig; att Herrens ankomst (parousia) är nära; att bönen har kraft; att många bröder kommer bort från sanningen och hamnar på villovägar;[34] och att ”den som återför en syndare från hans villovägar räddar hans liv undan döden och gör att många synder blir förlåtna.” (5:20) Därefter slutar brevet utan någon avskedsfras.[37]

Ett framträdande tema i Jakobsbrevet är att det finns två vägar i livet, där den ena leder till död och den andra till liv. I brevet framställs kristendomen (fastän beteckningen inte förekommer) som inte bara ett trossystem utan som ett sätt att leva. Församlingsmedlemmarna varnas för att vara tvehågsna (1:8; 4:8) och att det inte är möjligt att vara vän både med världen och med Gud (4:4).[22] Skriften beskriver det praktiska livet i en församling, där man ber för varandra och bekänner sina synder för varandra (5:16), och där man åtar sig att hjälpa dem som befinner sig i nöd (1:27).[38] Den utgör en handledning för hur man ska agera för att beträda den väg som leder till livet (1:12) och hur man ska undvika den väg som leder till döden (5:19–20).[22]

En av de saker som främst betonas i brevet är att tron i sig själv, utan gärningar, är död, (2:17, 26) och ”att människan blir rättfärdig genom gärningar och inte bara genom tro” (2:24). Detta verkar stå i direkt motsats till det Paulus skriver, nämligen ”att människan blir rättfärdig på grund av tro, oberoende av laggärningar” (Rom 3:28).[39]

Jakobsbrevet är en bibelbok som relativt sällan lyfts fram i kyrkans förkunnelse. Orsaken är främst att den inte betonar Jesu död och uppståndelse på samma evangeliserande sätt som andra bibelböcker i Nya Testamentet gör. Martin Luther ansåg att brevets innehåll grumlade rättfärdiggörelsen genom tron.[4]

Nyckelverser

  • ”Bli ordets görare, inte bara dess hörare.” (1:22)
  • ”Vad hjälper det om någon påstår sig ha tro men saknar gärningar? Kan väl en sådan tro frälsa någon?” (2:14)
  • ”Så är det också med tron: i sig själv, utan gärningar, är den död.” (2:17)
  • ”Vi begår alla många fel. Om någon inte felar i sitt tal, är han en fullkomlig man …” (3:2)
  • ”Lyssna ni som är rika, gråt och klaga över de olyckor som skall komma över er …” (5:1–6)

Se även

Referenser

Noter

  1. ^ McKnight 2011, s. 59, n. 1.
  2. ^ McKnight 2011, s. 35.
  3. ^ Hartin 1991, s. 12.
  4. ^ [a b c d e f g] Nationalencyklopedin 2017
  5. ^ [a b] Brown 2016, s. 268.
  6. ^ [a b c d e f] Schnelle 1998, s. 387.
  7. ^ Foster 2015, s. 8.
  8. ^ Ehrman 2011, s. 193.
  9. ^ [a b] Schnelle 1998, s. 384.
  10. ^ [a b] Foster 2015, s. 18.
  11. ^ Ehrman 2013, s. 284.
  12. ^ [a b c d] Hartman 1989, s. 77.
  13. ^ McKnight 2011, s. 35–38.
  14. ^ Foster 2015, s. 20–21.
  15. ^ Robinson 1976, s. 138.
  16. ^ [a b] Laws 1980, s. 40.
  17. ^ Kümmel 1975, s. 413.
  18. ^ [a b] Ehrman 2011, s. 198.
  19. ^ [a b] Foster 2015, s. 19.
  20. ^ Ehrman 2013, s. 285–286.
  21. ^ Ehrman 2013, s. 286–287.
  22. ^ [a b c] Powell 2009, s. 445.
  23. ^ [a b] Ehrman 2013, s. 285.
  24. ^ Foster 2015, s. 18–19.
  25. ^ Ehrman 2011, s. 192–198.
  26. ^ Kümmel 1975, s. 412–413.
  27. ^ Schnelle 1998, s. 385.
  28. ^ Ehrman 2013, s. 288.
  29. ^ [a b] Schnelle 1998, s. 386.
  30. ^ Ehrman 2013, s. 289.
  31. ^ Foster 2015, s. 19–20.
  32. ^ Kümmel 1975, s. 414.
  33. ^ Hartman 1989, s. 75.
  34. ^ [a b] Hartman 1989, s. 76.
  35. ^ Ehrman 2013, s. 284.
  36. ^ Kümmel 1975, s. 407–408.
  37. ^ Kümmel 1975, s. 404–405.
  38. ^ Powell 2009, s. 460.
  39. ^ Powell 2009, s. 454–455.

Tryckta källor

  • Brown, Raymond E. (2016) (på engelska). An Introduction to the New Testament: The Abridged Edition. The Anchor Yale Bible Reference Library (1. ed. 1997). New Haven & London: Yale University Press. ISBN 9780300173123
  • Ehrman, Bart D. (2011) (på engelska). Forged: Writing in the Name of God – Why the Bible’s Authors Are Not Who We Think They Are. New York: HarperCollins. ISBN 9780062012616
  • Ehrman, Bart D. (2013) (på engelska). Forgery and counterforgery: the use of literary deceit in early Christian polemics. New York: Oxford University Press. Libris 13926777. ISBN 9780199928033
  • Foster, Robert J. (2014) (på engelska). The significance of exemplars for the interpretation of the Letter of James. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. R. 2, 0340-9570 ; 376. Tübingen: Mohr Siebeck. Libris 17106023. ISBN 9783161532634
  • Hartin, Patrick J. (1991) (på engelska). James and the ‘Q’ sayings of Jesus. Journal for the study of the New Testament. Supplement series, 0143-5108 ; 47. Sheffield: JSOT Press. Libris 6428780. ISBN 1-85075-267-2
  • Hartman, Lars (1989). ”Nytestamentlig isagogik”. i Birger Gerhardsson. En bok om Nya testamentet (5., [rev. och utök.] uppl.). Malmö: Liber. sid. 11–132. Libris 7272298. ISBN 91-40-61019-5
  • Kümmel, Werner Georg (1975) (på engelska). Introduction to the New Testament (Rev. ed.). London: SCM Press. Libris 4839475. ISBN 0-334-00705-4
  • Laws, Sophie (1980) (på engelska). A commentary on the epistle of James. Black’s New Testament commentaries, 99-0116433-8. London: A. & C. Black. Libris 5495067. ISBN 0-7136-2075-7
  • McKnight, Scot (2011) (på engelska). The Letter of James, The New International Commentary on the New Testament. Cambridge: Grand Rapids: Eerdmans. ISBN 9780802826275
  • Powell, Mark Allan (2009) (på engelska). Introducing the New Testament: a historical, literary, and theological survey. Grand Rapids, Mich.: Baker Academic. Libris 11832198. ISBN 9780801028687
  • Robinson, John A. T. (1976) (på engelska). Redating the New Testament. London: SCM Press. Libris 4839963. ISBN 0-334-02301-7
  • Schnelle, Udo (1998) (på engelska). The History and Theology of the New Testament Writings. Minneapolis, MN: Fortress Press. Libris 5666575. ISBN 0-8006-2952-3

Internetkällor

 

Papyrus p75 – det mest betydelsefulla nytestamentliga fyndet eller en inte fullt så betydelsefull 300-talshandskrift?

nongbri

Brent Nongbri

Papyrus 75, 𝔓75 (även Bodmer papyri XIV-XV) är en välbevarad papyrushandskrift som innehåller stora delar av Lukasevangeliet (kapitlen 3–18, 22–24) och Johannesevangeliet (kapitlen 1–15). Det har betecknats som det mest betydelsefulla nytestamentliga skriftfyndet som hittills påträffats. Orsaken är dels den tidiga dateringen av skriften, normalt till ca 175–225 vt, dels textens stora likhet med 300-talskodexen Codex Vaticanus vilket därmed ansetts utgöra bevis för den texttraditionens förekomst på 100-talet och att texten dessutom kopierats med noggrannhet och omsorg. Men denna tidiga datering har nu ifrågasatts av Brent Nongbri och, som man skriver på engelska Wikipedia (Papyrus 75), har därmed också handskriftens betydelse för textkritiken av Nya Testamentet kommit att ifrågasättas.

JBL 1352cover.inddDen artikel det handlar om är: Nongbri, Brent. “Reconsidering the Place of Papyrus Bodmer XIV–XV (𝔓75) in the Textual Criticism of the New Testament.” Journal of Biblical Literature, vol. 135, no. 2, 2016, s. 405–437. (JBL)

Brent Nongbri, som tidigare ifrågasatt den tidiga dateringen av p52 (se Papyrus p52 – en absolut tidsmarkör eller ett missbrukat textfragment?), menar att tidsfönstret mellan åren 175 och 225 bara är ett möjligt dstringsalternativ av flera och dessutom inte det troligaste.

Bodmer-papyri utgörs av en större samling texter skrivna på papyrus. Merparten består av såväl gammal- som nytestamentliga skrifter, men även av andra texter.  Merparten av texterna dateras till 300-talet och senare och de finns numera i Vatikanbiblioteket. Papyrus Bodmer XIV–XV benämns också 𝔓75 och innehåller delar av Johannesevangeliet och vad som ofta antagits vara de äldsta bevarade lämningarna av Lukasevangeliet.

p75

P75

𝔓75 har som sagt betraktats som det mest betydelsefulla papyrusfyndet med texter från Nya Testamentet som gjorts under 1900-talet. Orsaken är inte bara att fyndet är i så gott skick och har ansetts vara så tidigt (från ca år 200), utan också att skriften uppvisar en så påtaglig likhet med den så kallade B-texten (ungefär densamma som den alexandrinska texten) vars främsta representant är Codex Vaticanus. 𝔓75 har använts som argument emot den tidigare (under 1900-talets första hälft) vanliga föreställningen att Codex Vaticanus’ text utgjordes av en revision utförd just under 300-talet. Det tidiga 𝔓75 har givit stöd åt uppfattningen att texttraditionen är betydligt äldre och förekom redan på 100-talet.

Men Nongbri ifrågasätter denna tidiga datering av 𝔓75; en datering som han anser att det saknas stöd för. Nongbri menar att 𝔓75, utifrån såväl paleografiska överväganden av handstilen som studier av själva handskriften, passar mycket väl in på 300-talet. Detta är dessutom den tid till vilken huvuddelen av resten av i Bodmer-papyri dateras. Till detta kan läggas den stora överensstämmelsen mellan 𝔓75 och Codex Vaticanus, vilken dateras till just 300-talet.

vaticanus

Codex Vaticanus, ur Matteusevangeliet.

I likhet med 𝔓52 är 𝔓75 i huvudsak daterad paleografiskt (genom analys av handstilen) till ca år 200 utifrån likheter med andra handskrifter, vilkas handstilar i sin tur är daterade med hjälp av endast handstilen. Nongbri menar vidare att man inte kan slå fast en så kort tidsperiod som 50 år (175–225) utifrån enbart analys av hur bokstäverna är formade. Han menar vidare att det finns goda exempel på 300-talstexter vilkas handstilar liknar den i 𝔓75. Just genom osäkerheten i dateringar gjorda med hjälp av endast handstilsanalys, anser Nongbri att större fokus bör riktas mot hur kodexen (boken) är uppbyggd och konstruerad. Och han menar att denna vad gäller 𝔓75 mycket väl passar in i 300-talets kodexsamlingar. Lägger man till detta att det allra flesta övriga skrifter i Bodmer-papyri dateras till 300- och 400-talen, finns enligt Nongbri goda skäl för att anta att också 𝔓75 är från 300-talet. Av detta följer också att B-texten kan vara en produkt av 300-talet.

Victor Martin och Rodolphe Kasser som år 1961 publicerade den första studien av 𝔓75 daterade papyrushandskriften till perioden ca 175–225. Nongbri menar att deras jämförelseskrifter, daterade till 100- och 200-talen, uppvisar vissa påtagliga likheter med 𝔓75, men han påpekar samtidigt att alla skrifterna utom två själva bara daterats med hjälp av handstilen. Nongbri menar att risken är påtaglig för cirkelresonemang om man inte använder jämförelsematerial som är säkert daterat, och då menar han en datering baserad på annat än handstilen. Exempelvis kan det handla om en text skriven på baksidan av ett papyrusark som redan använts med en tid angiven och vi därmed kan slå fast att texten skrevs efter denna tid, eller tvärtom en daterbar notering gjord i efterhand som visar att texten skrivits före denna notering. Eller så kan det vara en handskrift som påträffas i ett daterbart arkeologiskt sammanhang. Av de två texter som går att datera någorlunda exakt åberopade Martin och Kasser inga direkta likheter mellan den ena handskriften (P.Flor. I 61) och 𝔓75, och inte heller Nongbri finner några uppenbara likheter. Den andra skriften (P.FuadUniv. 19) från år 145 eller 146 uppvisar enligt Nongbri vissa likheter med 𝔓75, men samtidigt också olikheter.

Philip Comfort och David Barrett, vilka förordar en datering till slutet av 100-talet eller möjligen början av 200-talet, hänvisar till Martin och Kassers exempel som jämförelse. Men de åberopar därutöver också P.Mich.inv. 3, som är daterad till före år 192/193 (eftersom en händelse från det året omnämns på baksidan). Nongbri menar sig upptäcka en viss likhet mellan handstilen i denna text och den i 𝔓75, men samtidigt menar han att likheterna är begränsade och att där också finns klara skillnader. Alltså är det endast två av de enda tre daterade jämförelseskrifter som har åberopats som alls uppvisar några likheter, och Nongbri anser att dessa likheter inte är imponerande. Han skriver att bevisläget för att 𝔓75 skrevs i slutet av 100-talet eller i början av 200-talet är magert.

𝔓75 har jämförts med den skarpa och strama stil som uppkom i slutet av 100-talet och var vanlig under 200-talet. Nongbri menar att även om vissa likheter är uppenbara är den övergripande stilen ändå lutande eller sluttande; en stil som verkar ha uppkommit på 300-talet. I vilket fall var den stil av blandad formell handskrift som sägs karakterisera 𝔓75 i bruk under mycket längre tid än perioden 175–225 – snarare från mitten 100-talet till in på 400-talet.

p-herm-5

P.Herm. 5.

Nongbri påvisar klara likheter mellan 𝔓75 och ett antal andra handskrifter, vilka har daterats på annat sätt än genom handskriften. P.Oxy. VII 1012 dateras till mitten av 200-talet och Nongbri anser den utgöra en förhållandevis nära parallell till 𝔓75.  P.Oxy. VII 1016, en kopia av Platons Faidros, är skriven efter år 234/235. Nongbri anser att handstilen är igenkännbart lik men att den i 𝔓75 är noggrannare och mer avsiktligt utformad. P.Herm. 4 och P.Herm. 5, är skrivna ca år 320 och sannolikt av samma person. Dessa båda papyrusskrifter uppvisar den närmast parallellerna med 𝔓75 bland de någorlunda säkert daterbara skrifter som Nongbri känner till och som hittills har åberopats som paralleller till 𝔓75. Han menar att skriften är ”slående” lik.

Trots att denna 300-talshandskrift är den som uppvisar en handstil som mest liknar den i 𝔓75, menar Nongbri inte att 𝔓75 därför också måste dateras till 300-talet. Däremot menar han att mitten av 300-talet måste ses som en ”möjlig” tid för 𝔓75:s tillkomst.

Det finns en stor samsyn om att 𝔓75 var del av det stora fynd som går under namnet Bodmer papyri. Även om det inte är känt exakt var texterna påträffades, anses allmänt övre Egypten som den sannolika upptäcktsplatsen. Nongbri utgår från de kodexar som ”alla” anser var del av fyndet, och merparten av denna samling dateras till 300-talet. Bara av den anledningen finns skäl att anta att också 𝔓75 är från 300-talet. 𝔓75 mäter 13 x 26 cm där höjden är lika med den dubbla bredden. Storleken och utseendet stämmer bäst med de kodexar som dateras till 300-talet. Det gäller även andra fynd från Egypten utöver Bodmer papyri, däribland 300-talskodexarna (kopierade efter år 348) som utgör Nag Hammadi-biblioteket (se Skriftfynden i Nag Hammadi i Egypten).

Nag Hammadi-codexarna

Nongbri poängterar ännu en gång att han inte argumenterar för att 𝔓75 därför måste vara från samma tid, det vill säga mitten av 300-talet. 𝔓75  skulle kunna vara från 200-talet och till och med från 100-talet. Hans poäng är bara att det producerades handskrifter i övre Egypten i mitten av 300-talet som till utformning och handstil mycket liknar 𝔓75. Med en så sen tillkomsttid behöver man heller inte anta, såsom forskare ofta gör, att 𝔓75 skrevs tidigare än de andra texterna i Bodmer papyri och först senare, när den hade använts och var sliten, kom att läggas till denna samling.

Det finns en mycket nära överensstämmelse mellan 𝔓75 och Codex Vaticanus. När det gäller Lukasevangeliet uppgår denna överensstämmelse ord för ord till 90–94 %, medan Codex Vaticanus’ likhet med Codex Sinaiticus (vilka båda betraktas som lika) bara uppgår till 75 %. I stället för att anta att det trots 200 års tidsskillnad bara uppkommit mindre förändringar i texten, är det rimligare, enligt Nongbri, att anta att båda texterna är från ungefär samma tid. Det skulle också kunna tyda på att B-texten, som på senare tid (efter mitten av 1900-talet) ofta antagits vara den som bäst bevarat den ursprungliga ordalydelsen, i högre grad än vad forskarna trott, utgörs av ändringar tillkomna på 300-talet.

Roger Viklund, 2017-01-17

Allusions to Christianity and Post Neronian texts in the Satyricon’s Cena Trimalchionis, The Satyricon and Allegations of Christian Cannibalism

Another Guest Post by David Blocker

Allusions to Christianity and Post Neronian texts in the Satyricon’s Cena Trimalchionis, The Satyricon and Allegations of Christian Cannibalism

A Proposal that Titus Petronius Secundus, not Titus Petronius Arbiter, was the author of the Satyricon.

The attached table can be found here:
The Satyricon’s “Cena Trimalchionis”: Literary Allusions to the Gospels and Other Contemporaneous Texts.

Literary parallels between the Satyricon’s Tale of the Ephesian Matron and the New Testament were previously demonstrated[1].

Another chapter in the Satyricon, the Cena Trimalchionis[2], contains numerous allusions to the Old Testament, the canonical gospels, particularly the gospel attributed to John, letters attributed to Paul and James, the works of Flavius Josephus, material found in apocryphal Christian texts, and subjects appearing in the Natural History of Pliny the Elder, in letters of Pliny the Younger, in Martial’s Epigrams and in the histories of Suetonius and Tacitus.

The Cena Trimalchionis narrates the events that occurred during a banquet hosted by Trimalchio, a nouveaux-riche freedman.

The accompanying table compares extracts from the Cena Trimalchionis to passages from other texts.

Each column of the table contains an extended excerpt from the texts under consideration. The texts are arranged so that analogous passages will be side by side in parallel rows.

The first or left hand column of each row lists shared topics in the passages within the other cells of the row.  Parallel phrases in each row are either highlighted or emphasized with a distinctive font.

The cells in the second column contain the text of the Satyricon’s Cena Trimalchionis, the cells of the third column contain parallels extracted from the New Testament, and the cells in the fourth or right hand column contain texts extracted from other documents.

Where necessary, endnotes provide the complete passage, its context, source, and additional comments.

A cursory inspection of the Table suggests that the Cena Trimalchionis’ most significant New Testament allusions are to the Gospel of John.  This also seems to be the case for the New Testament allusions found in the Tale of the Ephesian Matron[3].

The relationship of the Satyricon to the Gospel of John requires further investigation since the current scholarly consensus assumes that the Satyricon was written prior to the Gospel of John.

The author of the Satyricon also alludes to narratives that have their only surviving parallels in the Toledoth Jesu[4].  This suggests that the antiquity of the Toledoth Jesu and/or its sources is much greater than commonly acknowledged.

The last three rows of the Table are from a fragmentary, incompletely preserved, portion of the Satyricon.  In this section of the text, Eumolpus left a will requiring that his beneficiaries eat his corpse if they wish to inherit his estate[5].

This fragment of the text contains a reference to Josephus’ War of the Jews and a possible allusion to the Gospel of John.  This incomplete portion of the Satyricon might have been part of an episode parodying the symbolic cannibalism of the Christian Eucharist.

As evidenced by the references to gossip, events and people that also appears in the writings of the two Plinys, Martial, Suetonius and Tacitus, the author of the Satyricon seems to have been a Roman addressing other members of an elite circle of upper class Romans.

The Satyricon makes oblique references to Christianity’s rites and literature.  Allusions to Christianity in the Satyricon’s Tale of the Ephesian Matron1 were used to mock and parody Christian beliefs and rituals.  The use of allusions to Christianity in the Satyricon’s Cena Trimalchionis, however, seems like a virtuoso display where the author is showing off his store of information about Christianity.  The author of the Satyricon cites not only the texts adopted by orthodox Christianity, but texts written by rivals, critics and detractors of what would become orthodox Christianity.  The allusions to Christianity in the Cena Trimalchionis are presented as a series of individual display pieces rather than as connected elements of a narrative.  Only when the story turns to Eumolpus’ will, do the allusions to symbolic Christian and alleged Judean cannibalism contribute to a greater narrative framework about bilking legacy hunters.

I leave further analysis and interpretation of the Table to the reader.  Hopefully, the Table will inspire further scholarship leading to the discovery of additional relationships between the Satyricon and contemporary texts and to the elucidation of the significance of these relationships.

The Satyricon alludes to events and passages in texts that were written after the reign of Nero[6].

The authorship of the Satyricon is usually assigned to Titus Petronius Arbiter[7], one of Emperor Nero’s courtiers.  The Satyricon’s post 66 CE allusions make it impossible for Titus Petronius Arbiter to have been its author.  Petronius Arbiter committed suicide circa 66 CE, before many of the texts referred to by the Satyricon were written.

Assuming that the manuscript attributions of authorship to “Titus Petronius” are correct, a better candidate for authorship of the Satyricon is Titus Petronius Secundus[8] (40–97 CE).

Titus Petronius Secundus was governor of the province of Egypt from c. 92 to c. 93 CE.  This posting would have exposed him to the Jewish community of Alexandria, refugees from the first Jewish Revolt, and members of the Christian sect.  From 94 to 96 CE, he was a prefect of Emperor Domitian’s Praetorian Guard.  As a member of the Imperial household, Petronius Secundus would have had the opportunity to read Martial’s verses and meet Josephus, Suetonius, Tacitus and Pliny the Younger, and be familiar with events, people and places they wrote about.

Titus Petronius Secundus left epigraphic evidence that he was bilingual in Latin and Greek, as was the author of the Satyricon[9], and had pretentions of being a poet.  Samples of poetry are scattered throughout the Satyricon.

When Titus Petronius Secundus was governor of Egypt, he visited the statue of Memnon and had a Latin statement commemorating his visit and a Greek verse that he had composed, inscribed on the statue’s leg[10].

I propose based on the foregoing statements, that first the Satyricon was written after the reign of Nero, and second, that Titus Petronius Secundus is a better (though not the only) candidate than Titus Petronius Arbiter for the authorship of the Satyricon[11].

The Satyricon also refers to anti-Christian allegations recorded in the Sefer Toledoth Jesu[12], in Celsus’ The True Word (Ἀληθὴς λόγος/Alēthēs logos) and in the refutations written by Christian apologists of the 2nd through 4th centuries.  Since these texts were composed after the death of Petronius Secundus, the allegations must already have been in circulation during his lifetime—if he is the author of the Satyricon.

The Satyricon alludes to events, persons and places mentioned in Gaius Suetonius Tranquillus’ The Twelve Caesars[13] which was written during the reign of Hadrian, and to works of Tacitus and Pliny the Younger which were all distributed after the death of Titus Petronius Secundus.  The texts were published after the death of Petronius Secundus, but referred to events that occurred during the lifetime of Petronius Secundus.  Petronius Secundus and Suetonius had overlapping life times, and they both lived in Rome where they would have been privy to the same anecdotes and the same libraries.

The Satyricon, therefore, could not have been written by Titus Petronius Arbiter, since it contains references to material written after his death.  Titus Petronius Secundus is a better candidate to be the Petronius who allegedly authored the Satyricon.

An alternate hypothesis about the authorship of the Satyricon was proposed by Stephan Ratti.  He proposed that it was written during the second decade of the 2nd century CE by a freedman in Pliny the Younger’s household who adopted the pseudonym “Petronius”11.

I place more credence on the manuscript attributions of authorship to Titus Petronius, while Stephan Ratti bases his hypothesis on the high frequency of topics that are shared by the Satyricon and Pliny’s letters.

If the Satyricon was indeed written during the last decade of the first century CE by Titus Petronius Secundus, the parody of Christian traditions found in the Tale of the Ephesian Matron, and the allusions to Christianity found in the Cena Trimalchionis and in the fragmentary cannibal passages of the Satyricon are the earliest surviving non-Christian literary references to Christianity that are not tainted with the suspicion of being Christian forgery[14].  Allusions to the Gospel attributed to John in a text dated to the last decade of the 1st century CE, would require rethinking not only the dating of the Gospel attributed to John, but the Synoptic problem as well.

David Blocker, 2016.12.28.

——————————————————

[1] https://rogerviklund.wordpress.com/2016/04/24/the-relationship-between-the-satyricons-tale-of-the-ephesian-widow-and-texts-associated-with-early-christianity/ or https://web.archive.org/web/*/https://rogerviklund.wordpress.com/2016/04/24/the-relationship-between-the-satyricons-tale-of-the-ephesian-widow-and-texts-associated-with-early-christianity/).

See also endnote 3

[2]  The Cena Trimalchionis is an incident in the Satyricon, a long Latin novel of which only fragments survive.  In this episode the narrator, Encolpius, and his companions are invited to a dinner given by Trimalchio, a nouveux riche freedman.

[3] https://rogerviklund.files.wordpress.com/2016/04/table-ephesian-widow-and-the-gospels-2016-04-21.pdf

or

https://web.archive.org/web/*/https://rogerviklund.files.wordpress.com/2016/04/table-ephesian-widow-and-the-gospels-2016-04-21.pdf

[4] Incidents found in both the Toledoth Jesu and the Satyricon include playing “catch the ball by a pool of water”, “barking entryway guardians”, “an event seen by two witnesses”, and “a betrayal preceded by an act of sodomy”.

Most mainstream scholars date the Toledoth Jesu to the 6th century or later, though a few have placed it as early as the 2nd or 3rd century.  https://en.wikipedia.org/wiki/Toledot_Yeshu#Composition_and_dating, recovered 2016/11/30.

[5] “All those who come into money under my will, except my own children, will get what I have left them on one condition, that they cut my body in pieces and eat it up in sight of the crowd.” Satyricon 141.

[6] Nero, died: June 9, 68 AD.

Please see the accompanying Table for specific examples of texts written after 66 CE.

These include references to the New Testament, and passages from the works of Martial, Josephus, Suetonius, Tacitus, and the two Plinys (the Elder and Younger).

[7] https://en.wikipedia.org/wiki/Petronius (recovered 10/10/2016).

[8] https://en.wikipedia.org/wiki/Titus_Petronius_Secundus

[9] See J. R. Morgan, “Petronius and Greek Literature”, in Prag, Jonathan and Ian Repath (eds). Petronius: A Handbook (Blackwell Publishing, 2009, Chapter 2).

[10] Titus Petronius Secundus’ inscription on the statue of Memnon has survived until modern times.  In antiquity the statue was famous for making a sound when warmed by the rising sun.

A French translation of the Greek and Latin inscription is given below:

« Quand l’empereur Domitien César Auguste Germanicus exerçait son seizième consulat, Titus Petronius Secundus, préfet d’Egypte, entendit Memnon, à la première heure, la veille des ides de mars, et l’honora des vers grecs écrits ci-dessous : « Tu as émis un son, Memnon, car une partie de toi-même est assise en ce lieu, quand le fils de Latone te frappait de ses rayons brûlants. » Par les soins de Titus Attius Musa, préfet de la deuxième cohorte des Thébains.*» (Date : le 14 mars 92 p.C.)

Source : ”Les inscriptions grecques et latines du colosse de Memnon” par André et Etienne Bernard – I.F.A.O. – 1960.

* “When the Emperor Domitian Caesar Augustus Germanicus exercised his sixteenth consulship, Titus Petronius Secundus, prefect of Egypt, heard Memnon, at the first hour, on the eve of the ides of March, and honored him with the Greek verses written below: ‘You made a sound, Memnon, because a part of you is sitting here, when Latona’s son struck you with his burning rays.’ “Under the supervision of Titus Attius Musa, prefect of the second cohort of Thebans.” (Latona/Leto: A Greek goddess, the mother, by Zeus, of Apollo (the god of the sun) and Artemis.)

[11] Stephane Ratti proposed that the Satyricon was written late in the reign of Trajan, after 107–111 CE, by a freedman of Pliny the Younger, most likely Pliny’s reader Encolpius.  Ratti suggests that Encolpius used “Titus Petronius” as his pseudonym.

Stéphane Ratti, “Relire le Satyricon. Pline le Jeune et les chrétiens, cibles du roman secret d’un affranchi cultivé”, Anabases, v. 22, 2015, p. 99–145.

Stéphane Ratti and I agree that Petronius Arbiter was not the author of the Satyricon.  I propose that the Satyricon was written by Titus Petronius Secundus (c. 40–97) during the reign of Domitian.  Titus Petronius Secundus would have to have known Pliny the Younger and have completed the Satyricon before he (Petronius Secundus) was murdered in 97 CE.

M. Ratti places the Satyricon at a later date, during the reign of Trajan, and proposes that its author was Encolpius, Pliny the Younger’s reader (literary secretary). Encolpius appears to have died while in Pliny’s service (Letters 8.1 and 8.19, Letters of Pliny the Younger) at an unknown, indeterminate date.

[12] The dating of the Sefer Toldoth Jesu, a deprecatory biography of Jesus, is a contentious subject.  While there is no scholarly consensus, no established scholar has dated it earlier than the second century.  See https://en.wikipedia.org/wiki/Toledot_Yeshu (recovered 10/10/2016) for a group sourced discussion of the composition and dating of the Toldoth Jesu.

[13] Gaius Suetonius Tranquillus (c. 69–after 122 CE)

https://en.wikipedia.org/wiki/The_Twelve_Caesars (recovered 10/10/2016)

[14] Josephus’ Antiquities of the Jews, which contains the Testimonium Flavianum (Antiquities of the Jews 18.3.3, was written circa 93/94 CE (https://en.wikipedia.org/wiki/Antiquities_of_the_Jews).  The Testimonium Flavianum is a laudatory statement about Jesus.

There is controversy about whether or not the Testimonium Flavianum is a forgery (See Feldman, Louis H., Josephus and Modern Scholarship, Berlin; New York: W. de Gruyter, 1984, for arguments concerning the authenticity of the Testimonium Flavianum).

Pliny the Younger’s correspondence with Trajan (Pliny, Letters 10.96–97) (c. 112 CE) concerns whether or not Christians should be treated as criminals.  Pliny the Younger’s letter imply that he had heard rumors of misdeeds occurring at Christian feasts.  According to my (Blocker’s) hypothesis Pliny’s letters to Trajan were written over a decade after the Satyricon had been written.

According to S. Ratti’s hypothesis (See endnote 11 ) the Satyricon and Pliny’s correspondence with Trajan were approximately concurrent.

A recent essay has questioned the authenticity of Pliny’s Letter to Trajan (Enrico Tuccinardi, “An Application of a Profile-Based Method for Authorship Verification: Investigating the Authenticity of Pliny the Younger’s Letter to Trajan Concerning the Christians,” Digital Scholarship in the Humanities, published online: 14 February 2016.  http://dsh.oxfordjournals.org/content/early/2016/02/12/llc.fqw001).

En 1700-talshandskrift: Utövandet av kontroll av den skrivna texten i Klemens’ brev till Theodoros. Del 8

”En 1700-talshandskrift: Utövandet av kontroll av den skrivna texten i Klemens’ brev till Theodoros”. Del 8: Slutord

”An Eighteenth-Century Manuscript: Control of the Scribal Hand in Clement’s Letter to Theodore”. Part 8: Epilogue

apocrypha

Jag har iordningställt en kopia av Timo Paananens och min artikel från i våras, och låter publicera den här: ”An Eighteenth-Century Manuscript: Control of the Scribal Hand in Clement’s Letter to Theodore”, ursprungligen publicerad i Apocrypha, International Journal of Apocryphal Literatures 26 (2015), 261–297.

For those who are comfortable in reading English, you should of course read the article. Otherwise there is also my summary in English of the article: Paananen & Viklund, “An Eighteenth-Century Manuscript”

Men för dem som hellre vill ha den tillrättalagda versionen på svenska, gör jag här i en serie inlägg en genomgång och sammanfattning av artikeln på just svenska. De som eftersöker beläggen i form av källor, hänvisas till artikeln.

Del 8: Slutord

theodore2

Sidan två av Klemens brev till Theodoros. Det längre citatet ur Hemliga Markusevangeliet inleds längst till vänster på den fjärde raden från slutet med καὶ ἔρχονται εἰς βηθανίαν (och de kommer till Bethania). Sidans verkliga höjd är cirka 200 mm.

Timo S. Paananens och min studie av tecknen på kontroll i Klemens’ brev till Theodoros kan frammana invändningen att den i hög grad sammanbundna skrivstilen som denna handskrift uppvisar, kanske inte är tecken på något annat än den sorts handstil som en skicklig förfalskare valt att efterlikna. Det vill säga, kan vi inte felaktigt ha identifierat en i lönndom medvetet skapad kontrollerad skrivstil som en förhållandevis icke kontrollerad ledig personlig skrift, eftersom vi saknar nödvändiga kvalifikationer för att utföra jämförande handstilsundersökningar? En dylik invändning skulle dock missa poängen på två plan. För det första är observationen att handstilen i Klemensbrevet är spontant och omedvetet utförd inte vår, utan i stället en observation som Venetia Anastasopoulou gjort. Det vår kvantitativa studie gör är endast att komplettera hennes kvalitativa slutsats genom att presentera några siffror. Syftet med detta är att presentera hennes studie på ett mer direkt sätt så att även icke-specialister i handskriftsstudier kan förstå den. För det andra, även om forensiska dokumentundersökare hävdar att det är extremt svårt att framställa en naturtrogen imitation av handskriven text som är skickligt, konstnärligt och komplext utförd (som handskriften i fråga är), och att det är praktiskt taget omöjligt att imitera den rytm den uppvisar, kvarstår den banala truismen att, som Osborn uttrycker saken, ”perfekta förfalskningar kan inte upptäckas av någon.” De långa listorna i handskriftsstudielitteraturen med ”tecken på äkthet” och ”tecken på förfalskning” är endast indikationer som är vägledande och aldrig absoluta. Undantag från dessa regler finns, oavsett om det är handskrivna texter som framställts med sådan skicklighet att det är nästan omöjligt att skilja dem från äkta skrift, eller autentiska handstilar som uppvisar alla tecken i manualen på att vara förfalskningar.

I de flesta diskussioner rörande Klemens’ brev till Theodoros, är det inte känt att dessa äkthetsupptäckningsverktyg inte ger svar på frågan om huruvida ett visst dokument är äkta eller ej. Det bästa som går att åstadkomma är att visa att ett visst dokument omöjligt går att skilja från ett autentiskt dokument. Strängt taget är de metoder som forensiska dokumentundersökare har till sitt förfogande kalibrerade för att besvara två frågor: Har denna författare skrivit just detta dokument? Och uppvisar just detta dokument tecken på att vara förfalskat? Problemet med att bestämma sig för att granska skälen till tvivel i de fall där båda dessa frågor besvaras nekande, är att tvivlen blir oresonabla, eftersom de bevis som pekar på äkthet ignoreras. Denna typ av hermeneutisk (uttolkande) misstänksamhet föder ännu mer misstänksamhet. Om vi till exempel, såsom Jeffery och Tselikas gör, antar att Smith har haft en medhjälpare som hjälpt honom med att skriva den mycket svåra sjuttonhundratalsskriften, då har vi plötsligt en konspiration med syfte att skapa en tidig förfalskad kristen text av skäl som är svåra att förstå. Antag att vi för sakens skull också accepterar Allan Pantucks slutsats att Smith inte ägde tillräckliga språkkunskaper i grekiska för att kunna komponera Klemensbrevet. Vem skall vi i så fall förmoda har hjälpt Smith med denna uppgift? Finns det bortsett från Smith ytterligare konspiratörer inblandade, och vem eller vilka är i så fall denna/dessa person/personer som överträffade Smiths förmågor i den centrala disciplinen handskriftsförfalskning?

piiovanelli2

Pierluigi Piovanelli

Det ihärdiga fasthållandet vid förfalskningshypotesen har möjliggjorts genom att hypotesens anhängare har koncentrerat sig på Smiths påstådda motiv. Sådana motiv, vilka man anser utgör en tillräcklig grund för att hävda att Smith förfalskat texten – och i avsaknad av den dödsbäddsbekännelse som Smith aldrig gjorde – är tyvärr med nödvändighet tvetydiga. Likaväl som man från dessa påstådda motiv kan sluta sig till en viss tänkt handling går det utifrån helt andra motiv att sluta sig till samma handling. Så är exempelvis fallet med de slutsatser Pierluigi Piovanelli drar. Han hänvisar till att Smith i sina brev till Gershom Scholem (vilka Stroumsa tar till intäkt för att Smith absolut inte kan ha förfalskat Klemensbrevet) på ett ställe i brev #76 från den 6 oktober 1962 skriver att han genom Klemens’ brev till Theodoros ”har bevisen” till stöd för sin uppfattning om den historiske Jesus. Detta menar Piovanelli tyder på att Smith själv har skapat sina bevis genom att förfalska Klemensbrevet. Men Klemensbrevets innehåll verkar som bevis för denna hypotes oavsett om Smith förfalskat brevet eller om han verkligen upptäckt det. Oavsett vilket kan Smith ha använt brevet som stöd för sin uppfattning.

Av denna anledning har vi valt att åberopa Smiths motiv endast i de fall där de uttryckligen har uttryckts av Smith själv, och har därefter försökt att tolka Smiths handlingar när det är möjligt att tillämpa dem. Den bild som växer fram av manuskriptjägaren Smith, där Smith anser att det finns ett betydande egenvärde i att upprätta förteckningar och kataloger, är en bild av ärlighet och uppriktighet och i överensstämmelse med Guy Stroumsas beskrivning av den ”fullständiga trovärdigheten i Smiths redogörelse”. Ändå är vi långt mer tillfreds med argument som inte bygger på några påstådda motiv, utan på förklaringsförsök som äger större bevisvärde. Sådana teorier inkluderar Smiths bristande kunskaper i patristisk grekiska och grekisk kursiv 1700-talsskrift, eller – som vi har försökt att styrka i denna artikel – avsaknaden av tecken på att skriften tillkommit under stark kontroll av handstilen.

I en tidigare artikel, Distortion of the Scribal Hand in the Images ofClement’s Letter to Theodore, har vi förkastat nästan hela Stephen Carlsons bidrag till handstilsundersökningarna av Klemens’ brev till Theodoros. I denna artikel har vi förkastat många av Tselikas’ bidrag. Det är vår uppfattning att ingenting kan rädda Carlsons analys, eftersom den baseras på ett underlag som i grunden är oanvändbart till följd av linjerastrets förvrängning av bilderna. Även om implikationerna av Tselikas’ paleografiska iakttagelser inte har fullständig utvärderats i denna artikel, är det vår uppfattning att hans observationer inte äger någon beviskraft när det gäller frågan om förfalskning. Vi hävdar att Tselikas har dragit ett antal slutsatser om tecken på att skriften är förfalskad baserade på ”sunt förnuft”, särskilt när han argumenterar för att Smith är förfalskaren, som helt enkelt är fel i ljuset av forensiska överväganden. Kort sagt, om Klemens’ brev till Theodoros, såsom vi har argumenterat i denna artikel, omöjligt går att skilja från en autentisk sjuttonhundratalshandskrift, finns det ingen grund för att behandla det som något annat än en handskriftskopia från sjuttonhundratalet.

En 1700-talshandskrift: Utövandet av kontroll av den skrivna texten i Klemens’ brev till Theodoros. Del 7

”En 1700-talshandskrift: Utövandet av kontroll av den skrivna texten i Klemens’ brev till Theodoros”. Del 7: Tselikas’ lista på exempel på bristande kunskaper i grekiska (pennlyft)

”An Eighteenth-Century Manuscript: Control of the Scribal Hand in Clement’s Letter to Theodore”. Part 7: Tselikas’s list of examples of poor knowledge of Greek (pen lifts)

apocrypha

Jag har iordningställt en kopia av Timo Paananens och min artikel från i våras, och låter publicera den här: ”An Eighteenth-Century Manuscript: Control of the Scribal Hand in Clement’s Letter to Theodore”, ursprungligen publicerad i Apocrypha, International Journal of Apocryphal Literatures 26 (2015), 261–297.

For those who are comfortable in reading English, you should of course read the article. Otherwise there is also my summary in English of the article: Paananen & Viklund, “An Eighteenth-Century Manuscript”

Men för dem som hellre vill ha den tillrättalagda versionen på svenska, gör jag här i en serie inlägg en genomgång och sammanfattning av artikeln på just svenska. De som eftersöker beläggen i form av källor, hänvisas till artikeln.

Del 7: Tselikas’ lista på exempel på bristande kunskaper i grekiska (pennlyft)

Det enda problem som nu återstår av Tselikas’ invändningar är hans påstående att skribenten har lyft pennan för att börja på nytt, på ställen där man inte borde göra uppehåll i skrivandet. Om nu detta är vad Tselikas menar med diskontinuerliga linjer. Vi kontaktade honom för att få klarhet i vad han menade. Vi frågade honom 1) om han avsåg några särskilda exempel eller menade att linjen var diskontinuerlig i alla fall; 2) om han med diskontinuerliga linjer menade att skribenten faktiskt hade lyft pennan från papperet; 3) om de något märkliga bytena av pennans riktning som denna skribent ibland gör när denne skriver vissa bokstäver, är de ställen där han menar sig se att pennan har lyfts från papperet? Tselikas svarade att han inte ”var villig att diskutera” denna fråga längre. Det enda svar han kunde ge på våra frågor var att ”skribenten visar tvekan vid slutförandet av bokstäverna” och att ”skrivandet av många bokstäver inte är flytande utan uppdelat, vilket tyder på att skribenten inte har tillräcklig erfarenhet av att skriva på grekiska.” Han betonade också att han inte är “en handstilsundersökare utan en paleograf med omfattande kännedom om grekisk skrift”.

Tselikas ger i vilket fall fyra exempel, men i inget av fallen är det lätt att upptäcka vad han anser vara diskontinuerligt skrivna bokstäver. Vad vi kan se är den linje som sammanbinder spiritus lenis med bokstaven alfa sammanhängande och oavbruten vid alla 13 tillfällen, frånsett möjligen ett (ἀπόγραφον i Theod. II.6). Vid de 43 tillfällen där bokstaven upsilon skrivs samman med cirkumflex-accenten kan vi endast hitta några exempel där linjen med någon sannolikhet kan beskrivas som diskontinuerlig, och dessa undantag är rätt så förklarliga. De är alla i linje med hur denna skribent skrev vissa bokstäver eller bokstavskombinationer. Tselikas hävdar också att ”överdelen” av bokstaven theta har lagts till den undre delen av bokstaven, och att bokstaven delta är skriven som två delar. Men han klargör aldrig huruvida detta gäller en del av eller alla de bokstäver han gav som exempel. Och han gav heller inga svar på dessa frågor när vi bad honom om förtydliganden. Icke desto mindre kan vi bara hitta ett tydligt exempel (bland 59 möjliga) på bokstaven theta skriven i två penndrag (ἀληθὴς i III.18a). Bokstaven delta skrivs ibland i två enheter med den uppåtgående linjen tillagd den nedre delen. Detta visar emellertid endast att denna skribent förmår variera det sätt på vilket han skrev denna bokstav, och kan hellre betraktas som en personlig originalitet.

Ibland förekommer det krökar av varierande omfattning mitt i linjerna, som om skribenten plötsligt vridit handen. Dessa är ytterst iögonfallande, och uppenbarligen ett särdrag hos denna skribent. Krökarna förekommer i vissa av de linjer som går från alfa upp till spiritus lenis, där det i stället för en jämn kurva är en mer tvär sväng i en vinkel av 90 grader eller mer. I bokstaven theta finns ibland också en tydlig böj i en vinkel av cirka 45 grader i övergången mellan den nedre delen av bokstaven och den mer uppåtgående linjen. Liknande skarpa böjar förekommer också i förbindelselinjen mellan bokstaven upsilon och cirkumflex-accenten. Vi kan inte avgöra om Tselikas anser att det är dessa linjer som är diskontinuerliga. Så vitt vi kan avgöra rör det sig om riktningsförändringar och inte pennlyft eller -stopp (eftersom det inte förekommer några synbara bläckplumpar). I många fall blir linjen tunnare och ibland försvinner den helt, troligen på grund av fjäderpennans minskade tryck, att spetsen träffat och hoppat över en uppstickande fiber i papperet, eller att bläcket tagit slut. Normalt när linjen försvinner i dessa bokstäver eller bokstavskombinationer ansluter den på nytt längs pennans ursprungliga bana. Och viktigast av allt är att det sällan finns några uppenbara bläckplumpar där linjen upphör eller börjar på nytt, vilket tyder på att pennan har rör sig relativt snabbt i en kontinuerlig rörelse.

Eftersom varken Timo eller jag är expert på forensisk handstilsundersökning, verkade det klokt att kontakta Anastasopoulou och be om hennes åsikt om dessa påstådda diskontinuerliga linjer. Hon svarade att rörelsen enligt hennes professionella åsikt är kontinuerlig och att hon inte kan förklara Tselikas’ formulering. Utöver detta ville hon inte kommentera Tselikas’ rapport, eftersom han bedömer detta ”från en annan professionell synvinkel.” Vid detta lag bör det dock stå klart att Tselikas inte talar om eller uppfattar samma fenomen som Anastasopoulou – utan tvekan på grund av hans träning i paleografi och inte i jämförande handstilsundersökning. Tselikas’ bristande kännedom om den senare är tydlig i hans negligerande av viktiga kriminaltekniska element i samband med hans jämförelse mellan Smiths grekiska handstil och handstilen i Klemensbrevet.

I nästa del som också blir den sista, kommer artikeln att sammanfattas.

Debatten om debatten mellan Price och Ehrman

ehrman-price

Skärmdump från inspelningen av debatten tagen av René Salm

I kölvattnet av debatten mellan Price och Ehrman har ett antal skribenter på ett antal bloggar kommenterat densamma. Neil Godfrey på bloggen Vridar har sammanställt en lista över dessa bloggar och blogginlägg och han avser att uppdatera listan kontinuerligt, varför det enklaste är att jag bara hänvisar till den här: List of Posts on the Bart Ehrman-Robert Price Debate.

questNeil Godfrey har också själv skrivit om debatten och sammanfattat Ehrmans öppningsanförande The Ehrman-Price Debate: Ehrman’s Opening Address och Prices Ehrman-Price Debate #2: Price’s Opening Address. Godfrey har dessutom tagit upp Frank Zindlers ena fråga till Bart Ehrman och den andra som han hade velat ställa men inte gavs tillfälle eftersom förutsättningen som gällde var en fråga per person. I vilket fall undrade Zindler om Ehrman hade läst hans, Carriers, Dohertys och andras kritik av Ehrmans bok i den av dem gemensamt utgivna boken Bart Ehrman and the Quest of the Historical Jesus of Nazareth. Ehrman svarade, rätt nedlåtande såsom jag uppfattade hans svar, att han faktiskt läst boken två gånger men inte hade tid att ägna åt den och för övrigt inte höll med om något som där stod. Neil Godfrey skriver:

Much of the audience, so I have heard and as seemed quite apparent to me from the video, was quite taken aback by Bart Ehrman’s hostile dismissal of his first question. Frank asked Bart if he had read the book published in critical response to his Did Jesus Exist? since he had given no indication in the debate that he was aware of its criticisms of the arguments he had just repeated. Ehrman brusquely replied that he had read it, “twice”, but that he disagreed with everything it said and he would not respond. (That Second Question Frank Zindler Wanted to Ask Bart Ehrman)

godfrey1

Neil Godfrey

I Dear Professor Bart Ehrman, Please explain, if you will….. tar Godfrey upp Ehrmans inledande uttalande, att han ansåg argumentet att Nasaret inte har funnits på Jesus tid och därför Jesus inte heller har funnits, som ett icke övertygande argument. Det är givetvis inte övertygande eftersom Jesus kan ha funnits även om Nasaret inte gjorde det. Men Godfrey påpekar att ”Rene Salm nowhere argues that because Nazareth did not exist therefore Jesus did not exist” och att han dessutom tydligt klargör detta i den bok Ehrman säger sig ha läst två gånger.

I Conclusion: Ehrman-Price Debate #3 går Neil Godfrey igenom den debatt som följde efter de inledande anförandena (och som jag inte har berört) och ger sina egna synpunkter på debatten. Ehrman sade i debatten, i Godfreys fria sammanfattning, bland annat följande:

Did James, John, Mary Magdalene etc really exist or were they made up? If they don’t appear in later sources it only means people didn’t talk about them, not that they didn’t exist.

På detta replikerar Godfrey:

I am taken aback by BE’s [Bart Ehrman’s] extremely naive approach to historicity. He appears to assume that if there is a source of any kind, even if we know nothing about its provenance, authorship, genre or agenda and can only infer its existence despite alternative possibilities, then it can be assumed to be a reliable testimony to certain historical events or persons; and if there is a mention of a person in a significant place in the gospels, it must be assumed on that basis that they are based on historical persons. That is an astonishingly naive approach to sources by anyone claiming to be a historian. It is not so very far removed from outright fundamentalist apologetics, only with a thin layer of criteriology spread out on top to add some sense of “critical sophistication”.

Också René Salm har skrivit flera inlägg om debatten. I The Price-Ehrman debate—Pt. 1, varifrån man kan klicka sig vidare till de efterföljande inläggen, menar Salm att debatten var jämn. Han skriver:

I don’t think many people came away from this debate with the sense of a clear winner, or even confirmed in their convictions.

Carrier

Richard Carrier

Det tycker däremot inte Richard Carrier i sin rätt omfattande genomgång av debatten och sitt bemötande av Ehrman i The Ehrman-Price Debate. Carrier anser att Ehrman vann debatten överlägset och hans kritik av Price är nästan lika förödande som den av Ehrman eftersom han anser att Price helt enkelt inte bjöd upp till debatt, koncentrerade sig på oväsentligheter, föll undan för Ehrmans kritik och för egen del underlät att ställa några av de relevanta frågor som borde ha ställts till Ehrman.

Carrier menar att debatten var en besvikelse och även om han tycker att Price är en trevlig och vänlig ”guy” tycker han att han måste vara ärlig.

In fact, IMO, Price committed a number of blunders so classic that I think this debate may yet be the best teaching example to use for instructing people how to debate well. Because it illustrates what it looks like to debate poorly. I suspect this was partly because the format was too advanced for an inexperienced debater like Price.

DidJesusExistCarrier tycker att i stället han, som har publicerat den enda referentgranskade boken, publicerad på ett vetenskapligt förlag, i vilken han framlägger alla relevanta argument till stöd för mytikerpositionen, borde ha fått debattera Ehrman. Nu vägrar ju Ehrman att debattera med Carrier efter att Carrier, enligt Ehrmans utsago angripit honom på ett oschysst sätt, i samband med Carriers förödande kritik mot Ehrman, dels för dennes eget angrepp på mytikerpositionen i Huffington Post, dels för innehållet i Ehrmans bok, som Carrier sågade vid fotknölarna.

Och eftersom en debatt mellan Ehrman och Carrier i nuläget verkar avlägsen, har Carrier i stället valt att bemöta det Ehrman sade under debatten och presentera de motargument och den kritik han menar att Price borde ha framlagt.

Carrier kritiserar Ehrman för att ha gjort sig lustig på Prices bekostnad och betraktar det som ad-hominem, ”Poisoning the Well.”, ett personangrepp. Han menar att Price borde ha motsatt sig Ehrmans påstående att eftersom stereotypa legender också uppkommer kring historiska personer är det inget argument emot Jesu historicitet att sådana uppkom också runt honom, genom att påpeka att det hänger samman med i vilket omfattning och på vilket sätt sådana legender uppstår.

price8

Robert Price

Carrier anser att Price borde ha ifrågasatt Ehrmans påstående att Jesus är den näst bäst bevittnade palestinske juden under nollhundratalet efter Josefus, genom att hänvisa till Pontius Pilatus och den palestinske juden Herodes Agrippa, vilka båda enligt normala historikers kriterier är mycket bättre bevittnade. Man kunde också ha ifrågasatt relevansen av Ehrmans jämförelse med påståendet att Herakles är den bäst bevittnade personen från Peloponnesos under 1200-talet fvt, men att detta inte gör honom det minsta historisk. Carrier menar att jämförelsen haltar eftersom Jesus vid den stund han omnämns är en mytologisk himmelsk frälsargud och inte alls lik Herodes Agrippa eller Josefus.

Ehrman menar att om vi har flera berättelser som omtalar någon ska vi av detta dra slutsatsen att personen har funnits. Carrier menar att denna slutsats är felaktig. Vi har också flera sådana oberoende bevittnanden av Herakles’ stordåd utan att det finns skäl att tro på sanningshalten i dessa berättelser. Kriteriet för att någon bevittnas i flera källor är logiskt oförsvarbart såvida dessa bevittnanden inte sker under vissa premisser.

Ehrman4

Bart Ehrman

Ehrman hävdar vidare att dessa flerfaldiga bevittnanden i sin tur bygger på flera muntliga och skrivna källor. Carrier hävdar att det saknas bevis för att så är fallet. Ehrman menar att evangelisterna inte bara kopierade varandra. Men den enda relevanta källa som enligt Carrier går att åberopa är Q, en hypotes han menar numera är starkt ifrågasatt, och en hypotetisk skrift som i vilket fall var på grekiska och kanske senare än Markusevangeliet. En intressant tanke som Carrier för fram om Q är att det, om det har funnits, faktiskt kan ha innehållit också Markusevangeliet. Detta skulle aldrig märkas eftersom det man då tagit från Q och som också fanns i Markusevangeliet skulle uppfattas som det kom från just Markusevangeliet. Och, säger Carrier, Q börjar då alltmer likna Matteusevangeliet. Carrier menar att Matteus, Lukas och Johannes alla bygger på Markus och enbart Markus, såvitt känt.

Därefter tar Carrier upp Ehrmans påstådda arameiska källor. I en tidigare kommentar besvarade jag en fråga om detta, och jag återanvänder här detta svar för att slippa skriva så mycket:

Man kan förenklat beskriva det på följande sätt. På samma sätt som det är inne nu att tala om den judiske Jesus (och så har det sannerligen inte alltid varit) därför att man som axiom utgår från att Jesus har funnits och därmed att endast det i evangelierna som är judiskt är historiskt sant, är det inne att tala om de arameiska förlagorna man tänker sig har legat till grund för evangelierna.

Och låt mig slå fast att så kan vara fallet. Vi vet inget alls egentligen om vilka förlagor evangelisterna brukade (om ens några), förutom då det rimliga antagandet att Matteus och Lukas använde Markus. Men man förutsätter likväl ofta att sådana fanns. Återigen utgår man från att Jesus har funnits och att därmed hans lärjungar var arameisktalande och att de bör ha nedtecknat sådant som Jesus hade sagt på arameiska. Sedan finns den Papias som utöver att påstå att Judas svällde upp så att han sprack och förpestade ett stort område med sin stank också hävdade att Matteus skrev ett ursprungligt evangelium på hebreiska vilket andra använde och översatte efter bästa förmåga. Detta ord ”hebreiska” anses då ofta vara ett annat ord för ”arameiska” emedan språken är relativt närbesläktade.

Men vårt Matteusevangelium är inte skrivet på arameiska och inget evangelium ger egentligen anledning anta att något av dem är en översättning. Bara det faktum att Matteus och Lukas kopierat Markus’ grekiska text omöjliggör att deras evangelier skrevs på arameiska. Men likväl menar man att det måste ha funnits arameiska förlagor eftersom Papias antyder detta, eftersom Jesu följeslagare knappast kunde grekiska (i varje fall inte på den nivån att de kunde skriva ett evangelium) och eftersom Jesus HAR funnits.

Dessutom finns några Jesusord återgivna på arameiska i evangelierna, vilket då skulle tyda på att Jesus har yttrat dem. Att sedan dessa Jesusord är citat ur exempelvis Psaltaren eller tillskrivs Jesus i situationer som knappast är historiskt sanna (som uppväckandet av Jairos’ dotter) verkar inte bekymra dessa arameiskaförespråkare. Det finns också några scener som man menar skulle bli begripligare om de återgavs på arameiska.

Mot detta kan bland annat följande invändningar göras.

1) Om man skannar av en stor textmassa kan man alltid hitta passager som av en ren slump skulle ha en bättre punchline på ett annat språk, framför allt om man är fri att själv bestämma hur yttrandet borde formuleras. Det kan med andra ord också förklaras av slumpen.

2) Det finns andra exempel där texten inte går att översätta till arameiska eftersom den bygger på ordlekar som bara fungerar på grekiska.

3) Det är inte orimligt, nej rent av troligt, att en författare väljer att infoga ord på det språk som konversationen antas utspelas på. Så gör moderna romanförfattare (tänk bara på utvandrarserien av Moberg) och så gjorde man i Antiken där det var fullt legitimt att uppfinna hela fiktiva tal som protagonisten höll för att kunna framföra sin åsikt på ett dramatiskt sätt. Orden kan således lika gärna ha lagts till av författarna i avsikt att göra berättelsen mer levande.

4) Vidare hade rimligen åtminstone några av författarna (Markus, Matteus?) arameiska som modersmål. Och innan man kan slå fast att eventuella aramismer i texten kommer från en tänkt förlaga måste man visa att inte författaren själv har råkat införa sådana ord och sådan syntax, därför att denne inte fullt ut behärskade grekiskan – ungefär som det i vissa detaljer ofta går att se att en engelsk text har skrivits av en person som har svenska som modersmål.

5) Slutligen var ju judarna sedan länge spridda till alla delar av Romarriket och många hade grekiska som modersmål. Men denna grekiska var, ungefär som rinkebysvenskan i förhållande till ”rikssvenska”, starkt påverkad av judarnas semitiska bakgrund, och hebreiska och arameiska är båda semitiska språk. Att det därför förekommer semitismer i evangelierna skulle nog så bra kunna förklaras av att den grekiska som många judar talade redan innehöll sådana semitismer. Till och med Septuaginta, den grekiska översättningen av den Hebreiska Bibeln, är skriven på en grekiska med starka semitiska influenser.

Och även om det skulle vara så att vissa av evangelisterna har haft tillgång till förlagor skrivna på arameiska, finns givetvis inte minsta bevis för att dessa förlagor skulle ha skrivits bara några år efter Jesu död, såsom Ehrman hävdar. Det är ett antagande som jag utgår från bygger på att ”det måste” ha skrivits ner rätt snart, men är inget som går att använda som ett bevis för något. I så fall blir det ett cirkelresonemang där man gör ett antagande för att bevisa ett annat antagande som därmed styrks av det första antagandet.

Carrier skriver att det är stor skillnad på om det fanns någon sorts arameisk källa och att det fanns en sådan arameisk källa som var 1) palestinsk, 2) tidig och 3) ett ögonvittne eller byggde på en ögonvittnesrapport. Han menar att även om det skulle ha funnits arameiska källor betyder det inte att det är källor som är samtida ögonvittnesskildringar – och att han har försökt förklara detta för Ehrman.

Carrier påpekar att dessa källor är rent hypotetiska och att vi helt saknar bevis för att sådana alls funnits.

Dessutom är det väl belagt att berättelser om Jesu mirakelgörande bygger föreställningar om sådana Mose eller Elias ska ha utfört och att om det har förelegat arameiska källor är det rimligare att anta att det är sådana så kallade targum, alltså fria arameiska översättningar av berättelser i den Hebreiska Bibeln, targum som cirkulerade bland folket, som ligger till grund för evangelieberättelserna. Folket ville ha berättelserna på det språk de talade.

Carrier tar också upp det faktum att flera av dessa arameiska ord förekommer i berättelser vilka i sig är fiktiva. Dessutom är den åsikt Carrier företräder något många experter inom området argumenterar för, nämligen att aramismerna kommer från hjältesagor i targum och således finns här skilda uppfattningar bland forskare trots att Ehrman ger sken av att det ska vara ett fastslaget faktum.

Gällande Ehrmans påstående att vissa av berättelserna blir begripligare om de översätts till arameiska, skriver Carrier följande:

Finally, Ehrman claims some material in the Gospels “makes more sense” if we understand it to be a translation into Greek from an Aramaic original. Again, in this debate, he gave no examples (neither of this, nor of the presence of Aramaic words). This is actually a fringe thesis. Very few secular scholars agree with it. It was mostly a dubious obsession of the late Maurice Casey, and if you want to see how horribly illogical his methodology was, just check out the examples in The Greek Goof. I need say no more.

Ehrman säger att Paulus talar om en verklig historisk person vid namn Jesus. Han menar att Paulus kände till historier om Jesus som predikades bara några år efter Jesu död. Carrier håller med Ehrman med den skillnaden att han menar att det var några år efter att den vision av Jesus som skapade sekten inträffade. Ehrman anser att Paulus talade om Jesus som om denne levt ett fysiskt liv på jorden. Carrier påpekar att även mytiker anser att Paulus betraktade Jesus som en verklig historisk person, men endast på samma sätt som han också ansåg att Satan och ärkeängeln Mikael varit sådana historiska personer.

Ehrman hävdar att Paulus bevittnar ett antal biografiska fakta om Jesus och Carrier menar att han bara påstår en massa utan att backa upp påståendena.

Ehrman gives a long string of examples: Ehrman claims Paul says Jesus was a “preacher” and “teacher,” that he was “crucified by his earthly opponents,” was “a human being” and “a Jew” and “came from the line of king David,” and “lived and taught” and was crucified “in Palestine,” and at “the instigation of Jewish authorities,” and that he “preached to other Jews,” “had twelve disciples,” “had a last supper,” and that his “closest disciple” was Cephas (Peter), and also that Jesus was “physically born,” had a “woman as a mother,” had “brothers,” and one of whom was named “James.”

Märkligt nog, skriver Carrier, ifrågasatte Price inget av detta trots att nästan allt är fel: ”Even though almost all of it is 100% false.” Att Paulus skulle ha beskyllt judarna för Jesus död är från en passage som många inom huvudfåran anser vara en interpolation; Paulus nämner aldrig någon sista måltid och känner bara till något han upplevt i en uppenbarelse:

Paul never calls Jesus a preacher or ever refers to him preaching. Paul never calls Jesus a teacher or ever refers to him teaching. Paul never says Jesus preached to the Jews. Paul never says Jesus had a “last” supper. Paul never says Jesus was crucified by his “earthly” opponents. Paul never says Jesus died in Palestine. Paul never says Jesus lived in Palestine. Paul never says Jesus taught in Palestine. Paul never says Jesus had any disciples (indeed the word “disciple” never appears in Paul). Paul never says Cephas was his “closest” disciple. These statements are all false. I quote numerous experts concurring with this (OHJ, pp. 519-25; that Jesus “preached to other Jews,” BTW, is not only unattested in Paul, but Paul even appears to deny it in Romans 10:14-17: see OHJ, pp. 554-55.). So Ehrman essentially just lied to the audience. Repeatedly. And Price said nothing.

Paulus påstår heller aldrig att Jesus hade några lärjungar och använder inte ens ordet lärjunge någonsin. Han är bara medveten om apostlar som missionerar, och till dessa räknar han också sig själv. Paulus säger inte ens att Kefas (Petrus) var en lärjunge eller att han tillhörde ”de tolv”. Paulus säger heller inte att Jesus “came from the line of king David,” utan från Davids sperma (säd). Han påstår heller aldrig att Jesus hade en kvinna till mor eller att han ”fötts” utan att Jesus gjordes från/av en kvinna. Inte heller påstår Paulus att Jesus hade bröder, utan bara att de var genom dopet upptagna bröder. Alla döpta kristna var varandras bröder och också ”Herrens” bröder.

Paulus säger heller inte att Jesus dödades på uppmaning av de judiska myndigheterna (1 Thess 2:14–16). Det står faktiskt i så fall att de själva dödade Jesus, inte ”på uppmaning av” som Ehrman påstår och därmed får det att framstå som detsamma som sägs i evangelierna. Men detta är en allmänt erkänd interpolation.

Ehrman tar därefter upp den omständighet han menar föreligger för att vi inte kan förvänta oss att Paulus skulle ha skrivit mer om Jesus. Ehrman tar sin mor som exempel och menar att trots att hon var djupt religiös skulle hon i sina många brev aldrig ha tagit upp biografiska detaljer om Jesus. Carrier menar att denna analogi haltar på flera plan. Först betvivlar han faktiskt att Ehrmans mamma inte skulle ha skrivit något om Jesu liv. Han menar, baserat på egen kännedom om kristna, att det vore ytterst osannolikt, och när man som i detta fall har att göra med ”the word of a documented liar” krävs det särskilda bevis för ett sådant påstående som Ehrman gör. Vidare anser Carrier att det inte går att jämföra Paulus’ brev med brev skrivna årtusenden senare. Paulus’ församlingsmedlemmar levde i ett sammanhang där information om vad Jesus sagt och gjort var av yttersta intresse och var dessutom nödvändig information för att bemöta de kritiker och de med avvikande uppfattningar som vi genom Paulus’ egna brev vet fanns. Det fanns ju inga ”Skrifter” som evangelierna att söka sig till.

Ehrman säger att Paulus med ”Herrens broder” inte kan ha avsett något annat än en biologisk broder. Han medger att broder också kan betyda någon som är med i samma församling, i samma trosgemenskap, men menar att det här inte kan avse detta eftersom Paulus i Gal 1:18–19 skiljer på Kefas och Jakob, där Jakob är Herrens broder medan Kefas då inte skulle vara det. Och Price ifrågasatte inte heller detta förutom att föreslå att det kan vara senare tillägg. Carrier menar att Paulus i Rom 8:15–17 tydligt klargör att kristna blir bröder genom att i dopet i bokstavlig mening bli Guds söner och att enda skillnaden mellan Jesus och övriga var att Jesus var den förstfödde av många bröder. Därför menade Paulus att alla döpta kristna samtidigt är Jesu bröder.

Paulus gör ingen skillnad på om man genom födseln eller genom dopet blivit Herrens broder. När han därför talar om Herrens bröder (också 1 Kor 9:5) utan någon övrig distinktion, verkar det inte betyda något annat för Paulus än döpta kristna. Skulle han i just ett fall avse något annat med en ”Herrens broder” borde han ha markerat att han i just det här fallet inte avsåg en trosbroder utan en biologisk broder.

Carrier menar dock att Ehrman har rätt i sin iakttagelse att Paulus genom att benämna Jakob Herrens broder särskiljer honom från Kefas, eller enligt Carrier, särskiljer en grupp från en annan. Eftersom Paulus i Gal 1:18–19 säger att Jakob inte var en apostel är det rimliga att han gör skillnad på apostoliska kristna och icke-apostoliska kristna. Han säger alltså, enligt Carrier, att Jakob visserligen är en döpt kristen (en Herrens broder) men inte liksom Kefas en apostel, en missionär. Så när Paulus i 1 Kor 9:5 talar om Herrens bröder menar han att fastän de bara var döpta kristna, alltså Herrens bröder men inte apostlar, gav församlingen deras fruar mat, varför skulle då inte han som dessutom var en apostel också förses med mat?

Carrier är av den åsikten att den tolkning han gör är lika trolig ur ett språkligt, grammatiskt perspektiv och betydligt troligare sett till sammanhanget. Så även om det verkligen vore så att Jakob var Jesu biologiske broder går Paulus inte att använda till bevis för den saken.

Carrier tar sig därefter an Ehrmans (märkliga) påstående att korsfästelse för romarna ”alltid” avsåg att man hängde upp verkliga människor ”på kors” som straff för någon förseelse. Carrier påpekar att såväl Jesajas himmelsfärd som Hebreerbrevet säger att allt i himlen har sin exakta motsvarighet på jorden. Så det som hände på jorden hände också i himlen. Likaså använder Paulus samma terminologi som den som används i de judiska skrifterna för att beskriva upphängningar av dem som avrättats genom stening och även den som används om upphängningar av rent mytologiska gestalter som Prometheus, eller som exempelvis Platon använder för att beskriva den ”korsfäste vise mannen” som är fjättrad vid det jordiska.

Ehrman hävdade också att man inte kunde begravas i rymden, med hänvisning till Paulus’ yttrande i 1 Kor 15:4. Men Carrier hänvisar till att man i judiska skrifter förlägger begravningen av Adam och Eva till yttre rymden.

Som slutkläm i sitt inledningsanförande menar Ehrman att judarna aldrig skulle uppfinna en messias som dödas. Som jag skrev i mitt inlägg Price vs Ehrman debate så frågar sig Ehrman ”om de verkligen skulle hitta på att han korsfästes om de uppfann honom. Judarna förväntade sig många olika sorters messiaser, inklusive kosmiska sådana, men alla, enligt Ehrman, med det gemensamt att de skulle vara mäktiga och starka gestalter som skulle tillintetgöra fienden och upprätta Gudsriket. Ehrman ställer sig frågan: om man skulle hitta på en historia om messias, skulle det då vara en historia där messias korsfästes? Det är motsatsen till det som messias förväntades vara. Det rimliga vore enligt Ehrman att man hade hittat på en historia där messias drev ut romarna och därefter tillträdde tronen i Jerusalem. Och orsaken till att de inte hittade på en sådan berättelse skulle då vara att den uppenbarligen inte var sann. De var alltså tvungna att hitta på att han dött eftersom det var det han hade gjort.”

Carrier påpekar att detta är falskt eftersom det var just det de gjorde. Enligt Talmud skulle Messias ben Josef, alltså Josefs son Kristus, dö. Se också min beskrivning av detta i inlägget Den döende Messias/Kristus – del 1. Ehrmans påstående är helt enkelt falskt. Min egen reflektion: Ehrman har en tendens att resonera i termer av att en viss sak inte kan ha skett eller i varje fall inte ha skett på det sättet utifrån någon sorts rationalitetsargument, utan att känna till fakta som faktiskt visar på motsatsen och därmed på det Ehrman anser vara uteslutet.

Carrier säger att föreställningen om den döende Messias finns antydd redan före kristendomen i exempelvis Daniels bok. Dessutom, menar Carrier, visar också Hebreerbrevet 9 att det går att argumentera för en döende Messias utifrån de befintliga judiska skrifterna.

Carrier går sedan igenom Prices öppningsanförande och därefter den efterföljande debatten, ett resonemang som jag inte återger här.

I sin slutsummering skriver Carrier:

First, the biggest loss in this debate was that nothing new got said. Because Price never challenged hardly anything Ehrman asserted. So by the end of the debate Ehrman said everything I already expected him to (because it was the same stuff he always says), and nothing else. This was an opportunity for Price to push Ehrman on any of those standard arguments that Ehrman has been repeating for years (just like William Lane Craig, Ehrman only has the same arguments every time, so it’s super easy to prep for). He would then have gotten Ehrman to elaborate or defend those assertions, which he has consistently avoided doing for years—and now, thanks to Price, he still hasn’t done. So we got no new arguments to evaluate, thus making no progress in the overall history of this debate. We still don’t know why Ehrman thinks his claims and fallacies are valid. And the reason we got nowhere, is that Price just didn’t debate Ehrman. Maybe because Price lacks formal skill at debate or didn’t realize what was happening on stage. He seems to have thought this was just a casual conversation, and not a fact-finding mission. “Why do you believe that, Dr. Ehrman?” is a question that just never got asked, of any claim Ehrman made.

Muratoriekanon

En av de artiklar jag har skrivit på svenska Wikipedia är den om Muratoriekanon. Denna redogörelse för de flesta av de böcker som nu ingår i NT brukar framhävas som bevis på att just dessa böcker mycket tidigt ägde auktoritet och att det egentligen aldrig var någon strid om vilka böcker som skulle ingå i kanon. Med denna tidiga lista, ofta daterad till cirka år 170, anser många att den frågan är avgjord. Men dateringen av ”listan” är en hett debatterad fråga, och många vill förlägga listan till en mycket senare tid. Jag har tidigare i inlägget Äldsta kanon-listan över NT, kanske inte är den äldsta … beskrivit ett av dessa förslag, det kanske mest övertygande, att Victorinus av Pettau är författaren.

Den följande Wikipedia-artikeln är dock encyklopediskt utformad. Eftersom jag, frånsett några få ord, skrivit artikeln i sin helhet, borde jag utan problem kunna återge den också här på min blogg. Om det är någon som föredrar att läsa den på Wikipedia, finns den att läsa här: Muratoriekanon. Det faktum att jag i denna artikel inte markerar utelämnat s i genitivposition och skriver exempelvis ”under kejsar Domitianus styre” i stället för som jag normalt gör ”under kejsar Domitianus’ styre”, beror enbart på att jag inte tillåts skriva så på Wikipedia.

Muratoriekanon

 Ludovico Antonio Muratori (1672–1750) påträffade en kodex i Ambrosianska biblioteket i Milano innehållande bland annat en anonym teologisk skrift där merparten av de nytestamentliga skrifterna avhandlades. Sista sidan av tre i denna Muratoriekanon avbildas till höger. Ursprungligen publicerad av S. P. Tregelles år 1868.  Ludovico Antonio Muratori (1672–1750) påträffade en kodex i Ambrosianska biblioteket i Milano innehållande bland annat en anonym teologisk skrift där merparten av de nytestamentliga skrifterna avhandlades. Sista sidan av tre i denna Muratoriekanon avbildas till höger. Ursprungligen publicerad av S. P. Tregelles år 1868.
Ludovico Antonio Muratori (1672–1750) påträffade en kodex i Ambrosianska biblioteket i Milano innehållande bland annat en anonym teologisk skrift där merparten av de nytestamentliga skrifterna avhandlades. Sista sidan av tre i denna Muratoriekanon avbildas till höger. Ursprungligen publicerad av S. P. Tregelles år 1868. (Från Wikipedia)

Muratoriekanon (alternativt Muratoriska kanon, Kanon Muratori, Muratoriefragmentet eller Muratoriska fragmentet,[1] latin Canon Muratorii eller Canon Muratorianus) är namnet på en lista från någon gång perioden ca 170–ca 400[2] på merparten av de böcker som ingår i Nya Testamentets kanon. Denna lista, eller hellre redogörelse, återfinns i en ofullständig handskrift på uselt latin daterad till ungefär 700-talet och som av många antas var en avskrift av en översättning gjord från ett grekiskt original.[3][4] Texten börjar mitt i en mening och avslutas tillsynes likaså mitt i en mening. Lukasevangeliet nämns först, därefter Johannesevangeliet och Apostlagärningarna. Sannolikt avhandlades Matteusevangeliet och Markusevangeliet dessförinnan. Vidare nämns 13 Paulusbrev, två apokryfiska brev tillskrivna Paulus, tre katolska brev, två apokalypser (av Johannes och Petrus), Salomos vishet, Hermas Herden och ett antal verk författaren benämner kätterska och avvisar.[5]

Den traditionella och fram till nyligen helt dominerande teorin var att förlägga originalets tillkomst till Rom under slutet av 100-talet (cirka 170–200). Författaren skriver att Hermas Herden skrevs helt nyligen i vår tid samtidigt som Pius I var påve i Rom (ca 142–157). Därmed menar många forskare att texten inte kan ha skrivits så långt därefter. Och om så är fallet skulle Muratoriekanon utgöra en av de äldsta bevarade uppgifterna om merparten av de skrifter som kom att utgöra den kristna nytestamentliga kanon på 27 böcker. Vissa forskare anser det vara ett av de viktigaste dokumenten för att fastslå slutet av 100-talet som den tid då den kristna kanon formerades och till viss del fixerades.[3][6]

Men dateringen av texten och länkandet av den till någon viss person är ett av de mer kontroversiella ämnena vad gäller fastställandet av den nytestamentliga kanon,[7] och debatten om proveniensen och tillkomsttiden fortsätter.[3] Andra forskare menar att listan speglar förhållanden som rådde i östkyrkan i mitten av 300-talet. Och på senare tid har det framlagts skäl för att Victorinus av Pettau skrev texten någon gång i perioden cirka 250–300.[8] Muratoriekanon uppvisar ett antal anomalier, främst beträffande vilka skrifter som sägs ingå och inte ingå i kanon, som inte passar med en tillkomsttid på 100-talet.[3] Holmes skriver år 2008 att forskarsamhället är djupt splittrat i uppfattningen om när Muratoriekanon skrevs, med en grupp som anser att den skrevs i slutet av 100-talet eller omkring år 200 och en annan grupp som föredrar senare delen av 200-talet eller 300-talet. Han menar att oavsett vilken period man föredrar finns olika aspekter av dokumentet som utgör en anomali för respektive period.[9]

Dokumentet har fått sitt namn från dess upptäckare, Ludovico Antonio Muratori (1672–1750), som påträffade handskriften med kanonlistan i Ambrosianska biblioteket i Milano (där det än i dag förvaras) och lät publicera sin upptäckt år 1740.[7]

Innehåll

Bakgrund

biblioteca_ambrosiana

Biblioteca Ambrosiana i Milano där Muratori upptäckte Muratoriefragmentet och där det också förvaras i dag. (Från Wikipedia)

Det Muratoriska fragmentet består av 85 rader text skriven på uselt och okultiverat latin med vad som beskrivits som bedrövlig ortografi.[10][11] Texten upptäcktes av historikern Ludovico Antonio Muratori i Ambrosianska biblioteket i Milano, och han lät publicera sitt fynd år 1740,[12] dock inte i första hand för att offentliggöra en mycket tidig kristen kanon, utan som ett exempel på det mycket vårdslösa sätt på vilket man kopierade handskrifter på medeltiden.[13] Handskriften är daterad med hjälp av handstilen och bläcket, till antingen sent 600-tal eller troligare 700-talet.[14][15][3] Texten återfinns i en kodex (MS J. 101 sup.) som en gång har tillhört klostret Bobbio i norra Italien.[13] Kodexen består av 76 blad och utgörs av en samling av teologiska texter vilka, förutom Muratoriefragmentet, är skrivna av biskop Eucherius av Lyon (ca 380–ca 449), biskop Ambrosius av Milano (ca 340–397) och patriarken av Konstantinopel, Johannes Chrysostomos (347–407). Därutöver förekommer fem tidiga kristna trosbekännelser.[16]

Den latinska textens usla skick, vilket gör den mycket svåröversatt,[17][18] beror delvis (och sannolikt till största delen)[19] på att kopisten varit slarvig,[13] men sannolikt också på att den latinska förlagan skrivits av någon som inte fullt ut behärskade latin.[20] Några ytterligare bevarade fragment av denna text skrivna på klart bättre latin styrker också att kopisten kan beskyllas för de flesta misstagen.[a][22] Att texten benämns Muratoriska “fragmentet” beror på att handskriften är skadad. Texten inleds mitt i en mening överst på en framsida, och det är därför troligt att någon eller några sidor i början av den kopierade handskriften gått förlorad – eller så hade kopisten tillgång till en förlaga där inledningen redan gått förlorad. Texten avslutas abrupt och följs direkt på samma sida av en annan text,[13] varför det är möjligt att förlagan som kopisten följde saknade slutet.[5]

Sammanfattning av innehållet

muratorian4

Cod. J 101 sup. från Bibliotheca Ambrosiana i Milano. Uppslaget utgör sidorna 2 och 3 innehållande raderna 32–85 av Muratoriekanon. Texten avslutas med en ofullständig mening på högersidans 23:e rad (9:e från slutet), och en ny text, en passage ur Ambrosius’ De Abraham (1.3.15), följer på nästa rad med inledande anfang.

Muratoriekanon är i strikt mening inte en kanon, ej heller utgörs den av en lista. Snarare kan den betraktas som en introduktion till Nya testamentet.[23] Författaren diskuterar skrifterna, ger historisk information och reflekterar teologiskt över dem.[24]

Inledningen av texten saknas då handskriften är skadad, och den första skrift som nämns är därför Lukasevangeliet som sägs vara det tredje evangeliet, skrivet av Lukas som inte hade sett Jesus i köttet.[b] Därefter omtalas Johannesevangeliet, det fjärde evangeliet skrivet av lärjungen Johannes. Johannes sägs också ha skrivit epistlar, och författaren citerar Första Johannesbrevet 1:1–3. Vidare sägs också Apostlagärningarna ha skrivits av Lukas. Den lilla text som finns bevarad i den ofullständiga meningen före omnämnandet av Lukaevangeliet gör meningen nästan omöjlig att översätta,[26] men där står bland annat ”han placerade”. Bruce Metzger spekulerar i att det kan ha stått att Markus arrangerade materialet i Markusevangeliet, det andra evangeliet och menar att man kan vara nästan helt säker på att Matteusevangeliet behandlades dessförinnan.[27]

Efter detta vänder sig författaren till Paulus och säger att denne skrev brev till sju församlingar i ordningen korinthierna, efesierna, filipperna, kolosserna, galaterna, thessalonikerna och romarna, samt att han skrev ytterligare en gång till korinthierna och thessalonikerna. Också Johannes sägs ha skrivit till sju församlingar i Apokalypsen.[sv 1] Paulus sägs vidare också ha skrivit till personerna Filemon och Titus och två brev till Timotheos (allt som allt de tretton brev som bär Paulus namn i moderna biblar).[28] Författaren nämner också Paulus brev till laodikeerna [c] och hans brev till alexandrinarna.[d] och säger att de är förfalskningar gjorda för att sprida Markions och andras heresi.

Därefter nämns Judasbrevet, två Johannesbrev (1:a och 2:a eller, med tanke på att 1:a redan har åberopats när det citerades, 2:a och 3:e)[29] och ”Vishetens bok skriven av Salomos vänner till hans ära”. Av apokalypserna godkänner författaren endast Johannes uppenbarelse och Petrus uppenbarelse, men i hans församling finns vissa som motsätter sig att den senare läses i kyrkorna. Hermas sägs ha skrivit Herden ”nyss, i vår tid” i Rom medan Pius var kyrkans ledare där. Skriften kan enligt författaren därför anses ha viss auktoritet, men kan för den skull inte räknas till de apostoliska skrifterna eftersom den är så sen.

Författaren avfärdar helt de skrifter som författats av Valentinus och de för oss okända Arsinous och Miltiades, liksom de av Basilides. Därefter upphör texten med en ofullständig mening.[30]

De böcker som förekommer i Nya testamentet men inte omnämns i Muratoriekanon är Första Petrusbrevet, Andra Petrusbrevet, Jakobsbrevet och Hebreerbrevet. Möjligen saknas också Tredje Johannesbrevet.[31] Det förefaller heller inte som om dessa brev skulle ha nämnts i den text som gått förlorad, då de knappast kan ha nämnts efter de skrifter som ansågs heretiska eller före evangelierna – såvida inte Petrus skrifter, då i första hand Första Petrusbrevet (möjligen med citat från 1 Pet 5:13), nämndes i inledningen i samband med att Markus författarskap diskuterades.[32] Det har också spekulerats över om utelämnandet av de övriga katolska breven, då i synnerhet just Första Petrusbrevet och Jakobsbrevet, beror på misstag begångna av den synnerligen oaktsamme kopisten i samband med att avskriften gjordes.[33]

Författarskap och tillkomsttid

Originalspråk

Ett antal omständigheter i den latinska texten har fått många forskare att dra slutsatsen att texten är en översättning gjord från ett grekiskt original.[34] Men även om det är en minoritetsuppfattning att texten är en latinsk originalkomposition, försvaras denna uppfattning av ett antal forskare.[35][33] Exempelvis menar Hahneman med stöd av J. Campos att den latinska texten innehåller många exempel på stavning och betoning från 200- och 300-talen och att vokabulären tyder på en latinsk komposition från 300-talet.[36] I en studie av språket gjord av Christophe Guigner år 2015, skriver han att indicierna pekar på att det är en latinsk översättning gjord under andra halvan av 300-talet från en grekisk förlaga; en förlaga som Guigner menar troligen skrevs någon gång under de sista årtiondena av 100-talet.[37]

Författarskap

metzger

Bruce M. Metzger (1914–2007) var amerikansk bibelforskare med inriktning på textkritik och Bibelkanon. Han anses vara en av 1900-talets mest inflytelserika nytestamentliga forskare. Metzger menade att Muratoriekanon inte gärna kan ha skrivits senare än år 200. (Från Wikipedia)

Muratoriekanon har genom åren kopplats samman med flera kända personer.[7] Den har tillskrivits bland andra Papias (första halvan av 100-talet),[5] presbytern Gajus av Rom (aktiv i början av 200-talet), Hegesippos (ca 110–180), Rodon (aktiv ca 180-talet),[e] Klemens av Alexandria (ca 150–215), Melito av Sardes (död ca 180)[39] och Polykrates från Efesos (ca 130–196). Den tidigare kanske populäraste kandidaten har varit Hippolytos av Rom (ca 170–235).[26] Men även Hippolytos har i stort övergetts som kandidat, då han var mycket intresserad av Hebreerbrevet medan författaren av Muratoriekanon inte ens nämner det.[40] I Muratoriekanon påstås dessutom Uppenbarelseboken vara skriven före Paulus brev medan Hippolytos ansåg den vara skriven under kejsar Domitianus styre (81–96).[24] År 2008 utkom Jonathan Armstrong med en artikel vari han argumenterar för att Victorinus av Pettau (ca 230–ca 304) är författaren.[8]

Tillkomst på 100-talet

Ingen identifiering har vunnit konsensus bland forskarmajoriteten, och många nöjer sig med att konstatera att vi inte vet. Många anser också att originaltexten bör ha tillkommit under den senare delen av 100-talet. Ofta anges perioden 170–200 som den troligaste tiden för verkets tillkomst. Bruce Metzger anser att den knappast kan ha skrivits efter år 200,[24] medan Joseph Verheyden anger perioden 180–220 som den troligaste,[41] även om det enligt honom har framkastats förslag på 300-talet och till och med 400-talet.[42] Den huvudsakliga orsaken till att många förordar en tidig tillkomst är ett stycke i brevet som lyder:[43]

Men Hermas skrev Herden helt nyligen, i vår tid, i staden Rom medan hans bror Pius innehade biskopsstolen i kyrkan i Rom.[en 1][la 1]

Traditionellt anses Pius I ha innehaft biskopsstolen i den romerska kyrkan mellan åren 140 och 154.[43] De forskare som daterar originalet till slutet av 100-talet menar som regel också att det skrevs i närheten av Rom på grundval av de interna uppgifterna i dokumentet – då primärt att det skett i vår tid och omnämnandet av Rom. Uttrycket ”i vår tid” måste enligt dem avse en tid före år 200. De menar att det faktum att Jakobsbrevet och Hebreerbrevet saknas men Uppenbarelseboken finns med, tyder på en tillkomst i väst.[44]

Tillkomst på 200-talet – Victorinus av Pettau

victorinus

Målning föreställande biskop Victorinus. Giacomo Brollo 1886, församlingskyrkan, Nova Cerkev, Slovenien.  (Från Wikipedia)

Jonathan J. Armstrong har argumenterat för att dokumentet är från andra halvan av 200-talet och skrivet av biskop Victorinus av Pettau (ca 230–ca 304).[8] De anledningar han uppger är att Victorinus författarskap uppvisar fler paralleller med Muratoriekanon än vad någon annan antik författare gör, och att om Victorinus vore författaren skulle ett antal annars oförklarliga egendomligheter få sin förklaring.[45] Victorinus som författare skulle också förklara det amatörmässiga latinet blandat med grekiska idiom, vilket lett till antagandet att det är en dålig latinsk översättning av en grekisk text. Enligt Armstrong skulle detta bättre förklaras av en tvåspråkig författare som Victorinus, som behärskade grekiska men var medioker i latin.[46][f]

Armstrong menar vidare att de antika författare som efter Victorinus uppvisar de mest påtagliga likheterna med Muratoriekanon och därför verkar bygga på denna text, nämligen Chromatius av Aquileia (ca 345–ca 407), Isidorus av Sevilla (ca 560–636), och framför allt Hieronymus (ca 347–420), också är de som uttryckligen är mest bekanta med Victorinus.[20] Utöver Muratoriekanon är det endast Hippolytos, Cyprianus, Hieronymus och Victorinus som uppfattar de paulinska breven som sju till antalet.[48] Av dessa fyra är dock Victorinus ensam om att i likhet med Muratoriekanon säga att såväl Paulus som Johannes vände sig till sju församlingar och om att räkna upp dessa församlingar ”med namn” (latin: nominatim).[49] I likhet med författaren av Muratoriekanon nämner inte heller Victorinus Hebreerbrevet.[50]

I Muratoriekanon sägs Hermas, författaren av Herden, vara en bror till biskop Pius I av Rom. Den enda tidiga text som påstår detsamma är Carmen adversus Marcionitas, en text som möjligen också är skriven av just Victorinus.[g] Victorinus och författaren av fragmentet anser båda att alla kanoniska böcker tillkommit i den apostoliska tiden, och av den anledningen utesluter de båda Hermas Herden ur kanon.[52] Muratoriekanon är den enda kanonlistan där Petrus uppenbarelse ingår. Även Victorinus ansåg att den tillhörde Skriften (scriptum est).[53]

Redan för hundra år sedan var forskare som Adolf von Harnack och Marie-Joseph Lagrange övertygade om att Victorinus var bekant med Muratoriekanon. Men eftersom de och andra efterföljande ansåg det klarlagt att texten var från 100-talet, kom de, enligt Armstrong, att samfällt förkasta möjligheten att Victorinus skrivit texten och i stället anta att han hade haft tillgång till Muratoriekanon i form av en äldre källa, då oftast Hippolytos eller någon numera försvunnen källa.[54] Men i dag är den tidiga dateringen ifrågasatt. Albert C. Sundberg menar exempelvis att uttrycket “helt nyligen, i vår tid” (latin: nuperrime temporibus nostris) inte behöver tolkas som att Hermas Herden skrevs under Muratoriekanonförfattarens egen livstid, utan hellre att skriften skrevs efter den tid då apostlarna inte längre var i livet.[55] I stället skulle nuperrime (superlativform av nyligen) markera tidsspannet mellan de apostoliska skrifterna och Hermas Herden.[56] Och uttrycket ”vår tid” (temporibus nostris) skulle avse tiden efter apostlarnas tid. Sundberg ger flera exempel på detta bruk, däribland Irenaeus hänvisning till att Uppenbarelseboken skrevs hundra år tidigare med uttrycket i ”vår tid”.[h][59] Hill och andra anser dock att Irenaeus använder uttrycket annorlunda, för att beskriva nutid.[58] Ferguson menar att Sundbergs tolkning är fullt möjlig och att författaren kan ha velat ställa ”vår tid” i motsats till ”apostolisk tid”, men han menar ändå att det inte är den mest naturliga innebörden av författarens påstående.[60]

Det faktum att av ingen av Victorinus samtida eller efterföljare nämner att Victorinus skrivit denna text, beror enligt Armstrong sannolikt på att vi inte har letat på rätt ställe. Han menar att det troliga är att Muratoriekanon egentligen utgörs av den försvunna prologen till Victorinus Commentarius in Matthaeum, som flera hänvisar till. I så fall skulle Muratoriska kanon kunna dateras till cirka år 258.[61]

Tillkomst på 300-talet

Fram till relativt nyligen tog de flesta forskare för givet att Muratoriekanon tillkommit i närheten av Rom i slutet av 100- eller början av 200-talet, och därmed att verket utgjorde den äldsta daterbara listan över Nya testamentets kanon. Men Gregory Robbins anser att styrkan i dessa antaganden nu har urholkats och att i stället ett nytt samförstånd håller på att utvecklas där Muratoriekanon alltmer betraktas som ett verk tillkommet i öst under 300-talet.[i]

Tecken som i stället tyder på en tillkomst på 300-talet i öst är (1) att Hermas Herden exkluderades ur kanon fastän skriften tidigt sågs som auktoritativ i väst, (2) att tveksamhet råder om apokalypsernas status, (3) att den närmaste parallellen till listan återfinns hos Eusebios på 300-talet i öst och (4) att ingen liknande lista från 100-talet finns.[59] Författaren accepterar också utan betänkligheter Andra Johannesbrevet, möjligen Tredje Johannesbrevet och Judasbrevet i kanon. Dessa skrifter ifrågasattes ännu i början av 300-talet och accepterades mer allmänt först i slutet av samma århundrade. Författaren medtar också Salomos vishet bland de auktoritativa böckerna, något som i övrigt sker först på 300-talet med Eusebios av Caesarea (263–339) och Epifanios av Salamis (ca 315–403). Och trots att Hermas Herden var mycket populär på 100-talet anser författaren av Muratoriekanon att den skriften inte bör ges auktoritativ ställning – något som bättre stämmer med förhållanden på 300-talet.[63][3] Dessa omständigheter, menar vissa forskare, gör att listan passar bättre in om den har skrivits antingen i slutet av 200-talet eller under 300-talet.[3]

Lee Martin McDonald,[64][65][3] Albert Sundberg[66] och Geoffrey Hahneman,[67] bland andra, har argumenterat för att slutet av 100-talet är en alldeles för tidig datering av Muratoriekanon. Om den är från slutet av 100-talet finns inga paralleller i primärlitteraturen rörande kanon på åtminstone 150 år, menar McDonald. Först i perioden mitten till slutet av 300-talet finns någorlunda likartade paralleller. McDonald är ändå försiktigt optimistisk till Armstrongs länkning av texten till Victorinus, och menar att hans teori mycket väl kan ändra debatten om textens upphov.[68] Men han menar att en datering till mitten av 200-talet fortfarande är för tidig. Om Victorinus skrivit texten är det enligt McDonald troligare att han skrev den strax före sin död, vilken enligt McDonald inträffade cirka år 307. Under perioden 290–307 var Victorinus som mest produktiv i sitt författande.[68]

Referenser

Anmärkningar

  1. ^ En prolog till Paulus brev, bevarad i tre latinska handskrifter från 1000-talet och en från 1100-talet av Corpus Paulinum i det benediktinska klostret på Monte Cassino, innehåller fyra fragment av Muratoriekanon.[21]
  2. ^ Sammanfattningen av innehållet bygger på Bruce Metzgers översättning av den latinska texten till engelska.[25]
  3. ^ Det finns två paulinska brev som är ställda till laodikeerna, dels gav Markion sin version av Efesierbrevet denna titel, dels finns ett senare pseudo-paulinskt brev som går under samma namn. Vilken skrift som avses här går inte att säga.[29]
  4. ^ Paulus brev till alexandrinarna omnämns endast här och är i övrigt okänt. Det har utan större framgång spekulerats i att det skulle vara ett annat namn för Hebreerbrevet, som inte nämns i texten.[29]
  5. ^ Rodon var en kristen författare som var verksam ungefär när kejsar Commodus styrde (180–192) och som omnämns av bland andra kyrkofader Eusebios av Caesarea.[38]
  6. ^ Hieronymus skriver följande om Victorinus författarskap: ”Biskop Victorinus av Poetovio kunde inte latin lika bra som han kunde grekiska. Till följd av detta är hans verk till innehållet utmärkta, men i litterärt hänseende undermåliga.”[en 2][47]
  7. ^ Två utdrag ur Carmen adversus Marcionitas förekommer i en handskrift från 800- eller 900-talet, och båda dessa uppges vara skrivna av en viss Victorinus. Dessutom skriver Isidorus av Sevilla att en biskop Victorinus skrivit ett traktat mot markioniterna.[51]
  8. ^ ”… för inte länge sedan, utan nästan i vår egen tid mot slutet av Domitianus styre”,[en 3][57] citerat av Hill.[58]
  9. ^ Gregory Allen Robbins, “Muratorian Fragment,” i Anchor Bible Dictionary, 4.928–929,[en 4] citerat av Rothschild.[62]

Noter

  1. ^ Muratoriska fragmentet i Nordisk familjebok (andra upplagan, 1913)
  2. ^ Eastman 2015, s. 397.
  3. ^ [a b c d e f g h] McDonald 2015b, s. 619.
  4. ^ Adair, Jr. 1997
  5. ^ [a b c d] Verheyden 2003, s. 490.
  6. ^ McDonald 2007, s. 369.
  7. ^ [a b c] McDonald 2015, s. 164.
  8. ^ [a b c] Armstrong 2008, s. 1–34.
  9. ^ Holmes 2008, s. 419.
  10. ^ Armstrong 2008, s. 1.
  11. ^ Metzger 1987, s. 191.
  12. ^ Muratori 1740, s. col 851–856.
  13. ^ [a b c d] Metzger 1987, s. 192.
  14. ^ Hahneman 1992, s. 17.
  15. ^ Verheyden 2003, s. 487.
  16. ^ Hahneman 1992, s. 17–20.
  17. ^ Grünstäudl 2013, s. 82.
  18. ^ Metzger 1987, s. 305.
  19. ^ Hahneman 1992, s. 8.
  20. ^ [a b] Armstrong 2008, s. 4.
  21. ^ Hahneman 1992, s. 9.
  22. ^ Hahneman 1992, s. 10.
  23. ^ Trobisch 2000, s. 36–37.
  24. ^ [a b c] Metzger 1987, s. 194.
  25. ^ Metzger 1987, s. 305–307.
  26. ^ [a b] Jurgens 1970, s. 107.
  27. ^ Metzger 1987, s. 195.
  28. ^ Metzger 1987, s. 196.
  29. ^ [a b c] Metzger 1987, s. 197.
  30. ^ Metzger 1987, s. 199.
  31. ^ Metzger 1987, s. 199–200.
  32. ^ Grünstäudl 2013, s. 85.
  33. ^ [a b] Hill 1995, s. 437.
  34. ^ Metzger 1987, s. 193.
  35. ^ Verheyden 2003, s. 492.
  36. ^ Hahneman 1992, s. 12–13.
  37. ^ Guignard 2015, s. 596.
  38. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 5:13.
  39. ^ Sundberg Jr. 1973, s. 2.
  40. ^ Armstrong 2008, s. 2.
  41. ^ Verheyden 2003, s. 491.
  42. ^ Verheyden 2003, s. 499.
  43. ^ [a b] Grünstäudl 2013, s. 83.
  44. ^ McDonald 2007, s. 371.
  45. ^ Armstrong 2008, s. 3.
  46. ^ Armstrong 2008, s. 3–4.
  47. ^ Hieronymus, Om berömda män, 74:1.
  48. ^ Armstrong 2008, s. 14.
  49. ^ Armstrong 2008, s. 15–16.
  50. ^ Armstrong 2008, s. 16.
  51. ^ Armstrong 2008, s. 19–21.
  52. ^ Armstrong 2008, s. 23–25.
  53. ^ Armstrong 2008, s. 27–28.
  54. ^ Armstrong 2008, s. 17–18, 30.
  55. ^ Sundberg Jr. 1973, s. 9.
  56. ^ Armstrong 2008, s. 23–24.
  57. ^ Irenaeus, Mot kättarna 5.30.3.
  58. ^ [a b] Hill 1995, s. 439.
  59. ^ [a b] McDonald 2007, s. 372.
  60. ^ Ferguson 1982, s. 677–678.
  61. ^ Armstrong 2008, s. 30–32.
  62. ^ Rothschild 2009, s. 22.
  63. ^ McDonald 2015, s. 165–167.
  64. ^ McDonald 2007, s. 369–378.
  65. ^ McDonald 2015, s. 145–172.
  66. ^ Sundberg Jr. 1973, s. 1–41.
  67. ^ Hahneman 1992
  68. ^ [a b] McDonald 2015, s. 165.

Tryckta källor

  • Armstrong, Jonathan J. (2008), ”Victorinus of Pettau as the Author of the Canon Muratori”, Vigiliae Christianae 62: 1–34.
  • Eastman, David L. (2015) (på engelska). The ancient martyrdom accounts of Peter and Paul. Writings from the Greco-Roman world; 39. Atlanta: SBL Press. Libris 18235272. ISBN 9781628370904
  • Ferguson, Everett (1982). ”Canon Muratori: Date and Provenance”. i Hallonsten Gunilla, Livingstone Elizabeth A. (på flera språk). Studia patristica: papers presented to the International conference on patristic studies. Vol. 17, [Papers presented to the eighth International conference on patristic studies, Oxford 3-8 september 1979] (1. ed.). Berlin. sid. 677–683. Libris 3762560. ISBN 0-08-025779-8
  • Grünstäudl, Wolfgang (2013) (på tyska). Petrus Alexandrinus: Studien zum historischen und theologischen Ort des zweiten Petrusbriefes. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. R. 2, 0340-9570 ; 353. Tübingen: Mohr Siebeck. Libris 16259589. ISBN 9783161524400
  • Guignard, Christophe (2015), ”The Original Language of the Muratorian Fragment”, The Journal of Theological Studies 66/2: 596–624.
  • Hahneman, Geoffrey Mark (1992) (på engelska). The Muratorian Fragment and the Development of the Canon. Oxford theological monographs, 0473-6532. Oxford: Clarendon Press. Libris 4626076. ISBN 0-19-826341-4
  • Hill, Charles E. (1995), ”The Debate Over the Muratorian Fragment and the Development of the Canon”, Westminster Theological Journal 57:2: 437–452.
  • Holmes, Michael W. (2008). ”The Biblical Canon”. i Harvey Susan Ashbrook, Hunter David G. (på engelska). The Oxford handbook of early Christian studies. Oxford handbooks in religion and theology. Oxford: Oxford University Press. sid. 406–426. Libris 10930434. ISBN 9780199271566
  • Huber, Konrad (2011). ”Aspekte der Apokalypse-Interpretation des Victorinus von Pettau am Beispiel der Christusvision in Offb 1.”. i Verheyden Jozef (på tyska & engelska). Ancient Christian interpretations of ”violent texts” in the Apocalypse / edited by Joseph Verheyden ... Novum Testamentum et orbis antiquus ; 92. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. sid. 94–117. Libris 12234314. ISBN 978-3-525-53976-7
  • Jurgens, W. A. (1970) (på engelska). The Faith of the Early Fathers: A Source-book of Theological and Historical Passages from the Christian writings of the pre-Nicene and Nicene eras. Volume 1. Collegeville, Minn.: Liturgical Press. Libris 11648246. ISBN 0814604323
  • McDonald, Lee Martin (2007) (på engelska). The Biblical Canon: Its Origin, Transmission, and Authority ([Updated & rev. 3rd ed.]). Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers. Libris 10426315. ISBN 978-1-56563-925-6
  • McDonald, Lee Martin (2015). ”Canon Formation: Why and Where Scholars Disagree”. i Burke Tony (på engelska). Forbidden Texts on the Western Frontier: The Christian Apocrypha from North American Perspectives; Proceedings from the 2013 York University Christian Apocrypha Symposium. Eugene, Or.: Cascade Books. sid. 145–172. ISBN 978-1-4982-0982-3
  • McDonald, Lee Martin (2015b). ”Muratorian Fragment”. i Orlin Erik (på engelska). Routledge Encyclopedia of Ancient Mediterranean Religions. London: Routledge, Taylor and Francis Group. sid. 619. ISBN 9780415831970
  • Metzger, Bruce M. (1987) (på engelska). The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance. Oxford: Clarendon. Libris 4625985. ISBN 0-19-826180-2
  • Muratori, Ludovico Antonio (1740) (på latin). Antiquitates Italicae medii aevi, sive dissertationes de moribus, ritibus, religione, …: Omnia illustrantur et confirmantur ingenti copia doplomatum et chartarum veterum, … auctore Ludvico Antonio Muratorio ... Volume 3. Mediolani. Libris 2541520
  • Rothschild, Clare K. (2009) (på engelska). Hebrews as Pseudepigraphon: The History and Significance of the Pauline Attribution of Hebrews. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 0512-1604 ; 235. Tübingen: Mohr Siebeck. Libris 11679963. ISBN 9783161498268
  • Sundberg Jr., Albert C. (1973), ”Canon Muratori: A Fourth Century List”, Harvard Theological Review 66: 1–41.
  • Trobisch, David (2000) (på engelska). The First Edition of the New Testament. New York: Oxford University Press. Libris 8276986. ISBN 0-19-511240-7
  • Verheyden, Joseph (2003). ”The Canon Muratori: A Matter of Dispute”. i Auwers Jean-Marie, Jonge Henk Jan de (på engelska). The Biblical Canons. Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium, 99-0116619-5; 163. Leuven: Leuven University Press. sid. 487–556. Libris 9218193. ISBN 90-5867-309-X164

Internetkällor

Citat

på engelska

  1. ^ But Hermas wrote The Shepherd very recently, in our times, in the city of Rome, while bishop Pius, his brother, was occupying the chair of the church of the city of Rome.
  2. ^ “Victorinus, bishop of Poetovio, did not know Latin as well as he did Greek; as a result, his works, which are excellent in content, seem inferior in composition.”
  3. ^ … not a very long time ago, but almost in our own generation towards the end of the reign of Domitian.
  4. ^ Until quite recently, Roman provenance and a late 2d or early 3d century date (180–200 C.E.) were taken for granted. It was assumed that the Fragment represented the earliest datable canon list. Those assumptions have now largely eroded, and a new consensus appears to be emerging, one which sees the Muratorian Fragment as a 4th-century, Eastern (either Syria or Palestine) list.

på latin

  1. ^ Pastorem uero nuperrime temporibus nostris in urbe Roma Hermas conscripsit, sedente cathedra urbis Romae ecclesiae Pio episcopo fratre eius.

på svenska

  1. ^ Jag, Johannes … hade kommit till ön Patmos för Guds ords och Jesu vittnesbörds skull. Jag kom i hänryckning på Herrens dag och hörde bakom mig en stark röst, som en basun, och den sade: ”Vad du ser, skriv det i en bok och skicka den till de sju församlingarna, till Efesos, Smyrna, Pergamon, Thyatira, Sardes, Filadelfia och Laodikeia.” (Upp 1:9–11, Bibel 2000)

En 1700-talshandskrift: Utövandet av kontroll av den skrivna texten i Klemens’ brev till Theodoros. Del 6

”En 1700-talshandskrift: Utövandet av kontroll av den skrivna texten i Klemens’ brev till Theodoros”. Del 6: Tselikas’ lista på exempel på bristande kunskaper i grekiska (nomina sacra & kolon)

”An Eighteenth-Century Manuscript: Control of the Scribal Hand in Clement’s Letter to Theodore”. Part 6: Tselikas’s list of examples of poor knowledge of Greek (nomina sacra & colons)

apocrypha

Jag har iordningställt en kopia av Timo Paananens och min artikel från i våras, och låter publicera den här: ”An Eighteenth-Century Manuscript: Control of the Scribal Hand in Clement’s Letter to Theodore”, ursprungligen publicerad i Apocrypha, International Journal of Apocryphal Literatures 26 (2015), 261–297.

For those who are comfortable in reading English, you should of course read the article. Otherwise there is also my summary in English of the article: Paananen & Viklund, “An Eighteenth-Century Manuscript”

Men för dem som hellre vill ha den tillrättalagda versionen på svenska, gör jag här i en serie inlägg en genomgång och sammanfattning av artikeln på just svenska. De som eftersöker beläggen i form av källor, hänvisas till artikeln.

Del 6: Tselikas’ lista på exempel på bristande kunskaper i grekiska (nomina sacra & kolon)

Tselikas3

Agamemnon Tselikas

Återstår då Tselikas’ lista på nitton exempel på bristande kunskaper i grekiska som han menade sig ha upptäckt i Klemensbrevet. Dessa kan klassificeras i grupper av 1) exempel på sällsynt användning av bokstäver eller glyfer, 2) exempel på kursiv stil där bokstäver eller glyfer alltmer liknar varandra, 3) exempel på att bokstäver eller glyfer inte är konsekvent skrivna, 4) exempel på att pennan lyfts på konstiga ställen, och 5) två speciella fall rörande användningen av nomina sacra och användningen av kolon i slutet av raderna. Merparten av dessa exempel har dock inget att göra med ”bristande kunskaper om grekisk skrift”.

Vi kan inte förstå hur existerande (om än sällsynta) eller förenklade bokstäver eller glyfer skulle kunna avslöja vilken förmåga att skriva på grekiska en viss skribent besitter. Det finns inga problem vad gäller verifieringen av sjuttonhundratalsbokstäver i Klemens’ brev till Theodoros, och eftersom ingen ifrågasätter att brevet, åtminstone ytligt sett, är skrivet med skrivstil, är förenklade bokstäver och former vad man kan förvänta sig. Om däremot sådana förenklade former eller andra typiska tecken på skrivstil inte förekom, skulle vi inte kalla det för skrivstil. Vidare anses det generellt inom forensisk handstilsundersökning, som Albert Osborn skriver, att ”förkortade, förvrängda och oläsliga former som är tillräckligt fria och snabba faktiskt ofta tyder på äkthet snarare än förfalskning, även om de är mycket ovanliga och inte precis som de i standardskrift.”

Inte heller betraktar vi de smärre inkonsekvenser som Tselikas upptäckte som besvärande. De är representativa för skillnaden mellan forensiska handstilsundersökare och paleografer. Alldenstund Anastasopoulou har till sitt yrke att fokusera på linjekvalitet och pennans tryck mot skrivmaterialet, riktar Tselikas sin uppmärksamhet främst mot det som är iögonfallande i utformningen av bokstäverna – en metod som väl lämpar sig för att datera en handskrift till ett visst århundrade, men inte är lika lämpligt för att avgöra om det är en förfalskning. Ett belysande exempel är när Tselikas säger att den som skrev Klemensbrevet skrev bokstaven delta i två delar, först den undre cirkeln och sedan den uppåtgående linjen med att pennlyft mellan. (Det bör dock noteras att de flesta delta har skrivits i en sammanhängande rörelse utan att pennan lyfts.) Tselikas anser att detta underliga sätt att skriva bokstaven delta väcker misstanke om att skriften är en förfalskning, men forensiska handstilsundersökare från Osborn år 1910 och framåt har hävdat att ”det vanligaste tecknet på förfalskning inte är, som många felaktigt tror, avvikelser i [bokstävernas] form, utan en ritad och obestämd streck- eller linjekvalitet.” I stället är enstaka säregenheter i skriften snarare tecken på äkthet och med tanke på de tusentals bokstäver som utgör Klemensbrevet vore det misstänkt om inte några enstaka oförklarliga egenheter återfanns. Som tidigare nämnts, tenderar förfalskare att lägga fokus på textens läsbarhet och en så exakt återgivning som möjligt av bokstävernas former från den förlaga som används. Detta sker som regel på bekostnad av linjekvaliteten och allehanda andra utmärkande drag av handstilen. Denna tendens leder till en onaturlig likformighet i skrivandet, medan okonstlad och naturlig handskrift innehåller avvikelser från det normala sättet att skriva.

delta2Som en illustration till detta, beakta bilden av bokstaven delta till höger. Den är hämtad från det personliga brevet av Konstantinos Dapontes skrivet år 1754 (från en av de handskrifter som vi tidigare studerat rörande antalet omtag med pennan). Denna bokstav är skriven på ett rätt otypiskt sätt i två distinkta enheter. Men detta egendomliga sätt – och för denna skribent inte normala sätt – att skriva denna bokstav, säger oss ingenting om Dapontes’ kunskap om grekiska. Och eftersom de som studerar antik grekiska vanligtvis undervisas om det korrekta sättet att skriva bokstaven delta, är det mycket lättare att föreställa sig att en infödd grekisk skribent som behärskar grekiska flytande skulle känna sig fri att variera sitt sätt att skriva bokstaven, än det är att föreställa sig att en förfalskare, skicklig nog att med utsökt noggrannhet producera Klemensbrevet, skulle skriva en sådan enkel bokstav på ett icke-standardiserat sätt.

De få återstående iakttagelserna om andra onaturliga pennlyft, nomina sacra och användningen av kolon kräver ytterligare kommentarer.

right-hand-marginTselikas noterar att ”när ett ord avstavas i slutet av raden förekommer det två prickar, dock inte alltid”. Han tolkar alltså dessa punkter, till utseende liknande ett kolon, som bindestreck som används vid avstavningar och menar att skribenten inte använder avstavningstecknet konsekvent. Normalt används kolon också på detta sätt i grekiska handskrifter från denna tid.

Nu behöver inte en inkonsekvent användning av kolon som bindestreck i Klemensbrevet bekymra oss i någon större omfattning, eftersom sådana avvikelser, till och med inom en och samma handskrift skriven av samma person, lätt kan bevittnas. Men eftersom skribenter aldrig har haft ett enhetligt system för användning av typografiska märken (inklusive skiljetecken), och eftersom den funktion sådana märken har endast kan avgöras från fall till fall genom att bedöma dem i deras särskilda manuskriptsammanhang, föreslår vi att kolonen har använts för ett annat syfte i Klemensbrevet – nämligen som ett sätt att hålla högermarginalen rak. Ända från antiken och till modern tid finns exempel på olika typografiska märken, däribland kolon, som använts för att fylla ut raderna så att den högra marginalen blivit rak. Kolon kunde användas som parentes eller i stället för komma, eller för att markera en stark paus. De har använts för att fylla ut raderna i Judasevangeliet och rimligen också i 1QIsaa bland Dödahavsrullarna. Att författaren av Klemensbrevet också använde kolon som radutfyllare kan fastställas genom tre iakttagelser.

Första iakttagelsen

  • Om man bortser från den översta raden, som är en överskrift, innehåller brevet 71 rader.
  • Av dessa 71 rader är 31 avstavade. Med andra ord är 31/71 = ca 0,44 = ca 44 % av raderna avstavade.
  • 13 rader avslutas med kolon och om dessa kolon fördelas slumpvis borde 13 × 31/71 = ca 5,7 rader både vara avstavade och avslutas med kolon.
  • Av dessa 13 rader är slutorden också avstavade vid 6 tillfällen – således en nästan exakt matchning mellan det statistiskt sannolika (5,7) och det verkliga utfallet (6) om kolonen har fördelats slumpvis.

Andra iakttagelsen

  • Varenda linje som avslutas med kolon skulle ha slutat till vänster om linjen ovanför, om kolonet hade saknats.

Tredje iakttagelsen

  • Det är uppenbart att kolonen använts typografiskt för att få en rak högermarginal på raderna I.12 och I.26 eftersom i dessa fall avståndet mellan den sista bokstaven och kolonet är ytterst påtagligt samtidigt som kolonet mycket exakt följer den högra sidmarginalen.

(Vidare tar Tselikas upp nomina sacra, ”heliga namn” som brukar förkortas. Typiska ord som brukar förkortas är Gud, Herren, Jesus, anden, Frälsaren, osv., och vanligen plockar man bort bokstäver i mitten eller slutet av ordet och markerar att det är en förkortning med ett streck ovanför.)

Vad gäller de något ovanliga formerna för förkortningar, nomina sacra, i Klemens’ brev till Theodoros, beror variationen sannolikt på att användningen av nomina sacra började falla i glömska under 1700-talet, något såsom Émile de Strycker avhandlar i sin genomgång av handskriftskopiorna genom tiderna av Jakobs protoevangelium. Ett exempel som de Strycker tar upp är variationen på förkortningarna av ordet ἰσραήλ (Israel) som förkortas på inte mindre än fyra olika sätt.

Nästa inlägg kommer att behandla Tselikas’ anmärkning att skribenten lyft pennan på ställen där man inte kan förvänta sig pennlyft.

Roger Viklund, 2016-10-27

En 1700-talshandskrift: Utövandet av kontroll av den skrivna texten i Klemens’ brev till Theodoros. Del 5

”En 1700-talshandskrift: Utövandet av kontroll av den skrivna texten i Klemens’ brev till Theodoros”. Del 5: Skillnaden mellan jämförande handstilsundersökning och paleografi

”An Eighteenth-Century Manuscript: Control of the Scribal Hand in Clement’s Letter to Theodore”. Part 5: The Difference between Forensic Document Examination and Palaeography

apocrypha

Jag har iordningställt en kopia av Timo Paananens och min artikel från i våras, och låter publicera den här: ”An Eighteenth-Century Manuscript: Control of the Scribal Hand in Clement’s Letter to Theodore”, ursprungligen publicerad i Apocrypha, International Journal of Apocryphal Literatures 26 (2015), 261–297.

For those who are comfortable in reading English, you should of course read the article. Otherwise there is also my summary in English of the article: Paananen & Viklund, “An Eighteenth-Century Manuscript”

Men för dem som hellre vill ha den tillrättalagda versionen på svenska, gör jag här i en serie inlägg en genomgång och sammanfattning av artikeln på just svenska. De som eftersöker beläggen i form av källor, hänvisas till artikeln.

Del 5: Skillnaden mellan jämförande handstilsundersökning och paleografi

KONICA MINOLTA DIGITAL CAMERA

Tom Davis

Om nu Anastasopoulous kvalitativa utlåtande är riktigt och den handskrivna texten i Klemensbrevet är det oreflekterade resultatet av en skribents omedvetna automatiserade skrivande (något som får stöd av vår kvantitativa slutsats baserad på det antal gånger pennan lyfts från papperet), hur kan då Tselikas argumentera för den rakt motsatta ståndpunkten – nämligen att skribenten har rört sin hand på ett icke-spontant sätt, ritat bokstäverna och lyft pennan på märkliga ställen? Vi är av den åsikten att Anastasopoulous och Tselikas’ oenighet härrör från den grundläggande skillnaden i deras respektive tillvägagångssätt som forensiska handstilsundersökare och paleografer – två forskningsfält som enligt Tom Davis traditionellt ”inte kommunicerar med varandra.” Även om de har ett gemensamt mål i att identifiera texter som har skrivits av samma person, är deras metoder för göra detta inte desamma.

Paleografer sysslar huvudsakligen med att tyda den skrivna texten i handskrifter, och i deras arbete finns sällan skäl att misstänka att det handlar om förfalskningar. Handstilsundersökare däremot arbetar ofta med texter där det finns skäl att misstänka att det handlar om förfalskningar. Paleografer försöker samla in så mycket extern information som bara går om skribenten, tidpunkten när skriften nedtecknades och var detta skedde. De undersöker skrivmaterialet, det sätt på vilket bokstäverna har formats, för att kunna datera texterna och noterar senare strykningar, tillägg och ändringar i texten. Handstilsundersökare undviker givetvis inte att ta del av sådan information om den finns, men förlitar sig normalt på den interna information som går att få ut ur själva dokumenten och undersöker om andra påståenden om dessa dokument är riktiga. Det normala för dem är att begära in underlag i form av exempel på hur den misstänkte förfalskaren normalt skriver, och därefter fastställa hos båda skribenterna (eller i förekommande fall, hos en och samma skribent) de särskilda kännetecknen, de distinkta särdragen och egenheterna som finns inbäddade i personernas omedvetna rörelsemönster vid skrivandet. Medan paleografers arbete i mångt och mycket handlar om att hitta generella mönster för skriften och kunna sätta in den i ett historiskt sammanhang, och det därmed innehåller visst mått av spekulation, kan handstilsundersökare inte gärna spekulera om något utan konkreta bevis till stöd när de vittnar i domstolar.

Som ett exempel på följderna av denna skillnad mellan disciplinerna kan vi betrakta hur Anastasopoulou och Tselikas bedömde hur och i vilken omfattning skribenten av Klemensbrevet avslutade bokstäverna eller linjerna på papperet. Anastasopoulou menade att texten är ”skriven snabbt, och fastän … vissa bokstäver i ett ord har skrivits en och en … har detta inte försämrat den utmärkta skrivrytmen.” Tselikas däremot menade att det stora antalet bokstäver och länkar med “diskontinuerliga linjer” tyder på ”att skribentens hand inte rörde sig spontant, utan omsorgsfullt och trevande för att bibehålla bokstavens korrekta form.”

De direkt motsatta slutsatserna anser vi vara följden av att Anastasopoulou fokuserar på linjekontinuitet och Tselikas på anslutningar. Enligt Hubers och Headricks standardklassificering tillhör det senare stilelementet och det förra utförandeelementet. Stilelementet (som fokuserar på anslutningar) är paleografens verktyg för att kunna placera en viss text i tid och rum, alltså avgöra när och var en viss text har skrivits. Utförandeelementet (som fokuserar på att linjerna är skrivna i en kontinuerlig rörelse) är däremot handstilsundersökarens område.

Förenklat kan sägas att när en forensisk handstilsundersökare med synen når slutet av en skriven enhet och pennan lyfts studerar denne pennans avtagande tryck mot papperet och följer handens tänkta riktning genom luften för att bedöma dess väg från avslutandet av en rad till början av nästa. Syftet är att avgöra om linjekontinuiteten förblir obruten, alltså om flytet och rytmen i skriften består. Det är dessa detaljer som avslöjar för en handstilsundersökare om texten skrivits snabbt och spontant. För paleografen visar slutet av en skriven enhet på något annat, nämligen på vilket sätt bokstäverna har formats och därmed också när texten har skrivits och i vilken skola denna stil har lärts ut. I just detta fall leder Tselikas’ granskning av de diskontinuerliga linjerna helt enkelt inte till den slutsats han drar – särskilt med tanke på att antalet pennlyft var fler i de andra 1700-talshandskrifterna som vi studerat.

Och detta är inte den enda gång där Tselikas’ handskriftsanalys är oklar. Hans transkription av brevet innehåller fjorton misstag och vid fyra tillfällen åberopar han sin egen felaktiga transkription som bevis för att brevet innehåller misstag som en person med grekiska som modersmål inte skulle begå. En omfattande utvärdering av Tselikas’ rapport ligger utanför ramen för denna artikel. Det är dock nödvändigt att vi tar upp de observationer som direkt berör handstilsundersökningen. Och då är två av Tselikas’ påståenden av särskild vikt. Det första är att texten i Klemensbrevet skulle visa prov på ”bristande kännedom om grekisk skrift”; det andra är att en jämförelse mellan handstilen i Klemensbrevet och Morton Smiths handstil ger belägg för att Smith (i motsats till Anastasopoulous bedömning) trots allt förfalskade brevet. Det senare påståendet går relativt enkelt att bringa klarhet i eftersom precis samma missförstånd och felaktiga tillämpningar tidigare gjorts av Stephen Carlson i hans försök att knyta handstilen i Klemensbrevet till Smith. Tselikas menar sig kunna med något mått av sannolikhet knyta Smith till Klemensbrevet genom att visa på vissa likheter i det sätt på vilket de skrev två bokstäver (τ and θ), två kombinationer av bokstäver (θη and θου), och några få accenttecken, och genom att återge ett exempel från vardera på skrift som han betecknar ”ostadighet i skrivandet”.

tselikas-table

Det första misstaget med ett dylikt tillvägagångssätt är att det inte tar hänsyn till olikheterna mellan de specifika egenheterna i respektive handstil – vid identifiering av en författare är dessa av mycket större betydelse. Huber och Headrick uppger till och med att ”ett begränsat antal skillnader, kanske bara en enda” kan vara tillräckligt ”för att uppväga betydelsen av ett antal likheter, oavsett deras respektive betydelse.”

Agamemnon Tselikas

Agamemnon Tselikas

Vidare beaktar Tselikas inte fenomenet med ”naturlig variation”; det vill säga, han klargör inte i vilken omfattning de specifika bokstäverna varierar i utförande mellan varandra genom att jämföra många bokstäver och därigenom fastställa bokstävernas typiska utseende. Om man inte ens klargör i vilken omfattning en viss författare varierar utformandet av bokstäverna är det ingen konst att hitta enstaka likheter mellan två handstilar skrivna med samma alfabet. Och det gäller framför allt med så relativt okomplicerade bokstäver som tau and theta. På denna punkt är skillnaden mellan paleografer och forensiska dokumentundersökare rätt påtaglig. För att exemplifiera, ger Tselikas två exempel på hur bokstaven tau skrivits i Klemensbrevet, två bokstäver som skiljer sig åt allografiskt. Dels är det den lilla gemena bokstaven som skrivits i en rörelse moturs, dels den stora versala bokstaven skriven i en rörelse medurs. När han senare jämför lilla tau med ett tau skrivet av Smith ger han ingen indikation på att han tagit hänsyn till variationen i hur denna bokstav utförs vare sig hos Smith eller i Klemensbrevet – frånsett då att han skiljer gemenen från versalen.

Men skillnader och likheter på allografisk nivå är av värde enbart i de fall där ingen misstanke om förfalskning föreligger (det vill säga vid paleografens vanliga arbete med att identifiera en viss skribent), eller i de fall där en förfalskare återgått till sitt normala sätt att skriva. Det grundläggande problemet i detta fall är att en förfalskare döljer sin egen handstil och imiterar någon annan persons sätt att skriva. Om då den förfalskade texten liknar den misstänkte förfalskarens handstil, är detta relevant endast när sådana återgångar till förfalskarens normala sätt att skriva inträffar. Tselikas visar aldrig att de exempel han åberopar är sådana där förfalskaren av misstag återfallit i sitt normala sätt att skriva. Och om Tselikas aldrig beaktat något utöver det uppenbara och iögonfallande, säger hans jämförelse mellan några enstaka bokstäver oss ingenting. Som vi tidigare har påpekat koncentrerar sig forensiska handstilsundersökare på jämförelser av handstilar på de idiografiska, mer omedvetna egenheterna i handstilen, just för att egenheter i det inövade automatiska rörelsemönstret vid skrivandet är så mycket svårare att dölja i de små oansenliga detaljerna.

Roger Viklund, 2016-10-24

« Older entries