Finns Jesus bevittnad utanför Nya testamentet?

I min sortering av blogginläggen/bloggartiklarna finner jag att en av mina Newsmill-artiklar saknas. Och eftersom Newsmill numera är avvecklat, finns artiklarna inte längre att läsa där. De flesta av artiklarna går dock att komma åt genom Wayback Machine om man vet adressen. För att säkerställa att artikeln även framledes ska finnas tillgänglig, postar jag den på nytt även här:

Viklund5.png

Finns Jesus bevittnad utanför Nya testamentet?

Ursprungligen publicerad på Newsmill: 2010-04-05.

Debatten mellan Lena Einhorn och Anders Gerdmar har väckt mitt intresse; inte minst genom fokuseringen på den judiske historieskrivaren Josefus Flavius och de två omnämnanden av Jesus som förekommer i hans verk. Faktum är att det finns endast två utomkristna vittnesbörd om Jesus, vilka med trovärdighet går att åberopa, Josefus från 93/94 vt och den romerske historikern Tacitus från ca år 117. I det första fallet rör det sig sannolikt om tillägg, eller om man så önskar förfalskningar, i det andra om rapporterad hörsägen som går tillbaka på de kristna själva. Om så är fallet förekommer inget enda bevittnande av Jesus av någon som inte själv bekände sig till de kristna föreställningarna.

Hos historikern Josefus finns Jesus omnämnd två gånger i ett och samma verk, Judiska fornminnen från 93/94 vt. I bok 18 förekommer Josefus’ s.k. vittnesbörd, Testimonium Flavianum (hädanefter TF) – citerat av Gerdmar i en artikel från 3 april. I bok 20 omnämns dödande av ”en viss Jakob” med tillägget ”brodern till Jesus som kallas Kristus”. Äktheten av det senare omnämnandet av Jesus brukar i betydligt mindre grad än det förstnämnda betvivlas.

Gerdmar uttrycker sin glädje över att ”Testimonium Flavianum tas på större allvar” (4 april). Han invänder mot Einhorns yttrande från samma dag att TF, ”som nästan alla Jesusforskare betraktar som åtminstone delvis ett falsarium, icke desto mindre har blivit den livlina som nästan allting tycks hänga på”, med att säga att detta ”är knappast korrekt”. Så hänvisar han till Alice Whealey från 2008 (The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic) som hävdar ”att Josefus själv kan ha skrivit allt i Testimonium Flavianum utom orden ‘han var Messias'”. Till att börja med är själva invändningen märklig eftersom Einhorns påstående att nästan alla betraktar TF som åtminstone delvis ett falsarium inte alls motsägs av Whealey som också betraktar den som ”delvis ett falsarium” emedan hon inte erkänner uttrycket ”han var Messias” utan i stället tror att passagen ursprungligen löd något i stil med ”han ansågs vara Messias”. Det märkliga fortsätter eftersom Gerdmar uppenbarligen har tagit intryck av Shlomo Pines’ rekonstruktion av TF utifrån en bevarad arabisk krönika från år 942 skriven av biskop Agapius. I denna finns nämligen en förkortad version av TF där ett antal av de mest framträdande kristna (men även icke-kristna) elementen är nedtonade. Pines själv trodde att Agapius’ version byggde på en version av TF som låg närmare det som Josefus ursprungligen skrev. Hans huvudsakliga orsak till att tro detta var just var just dess mer nedtonade stil.

Men det Alice Whealey visade i sin artikel från 2008 är att Agapius alls inte byggde på en oberoende version av TF; alltså tvärtemot det som Pines och Gerdmar hävdar. I stället visar hon att både Mikael den store i sin syriska krönika från år 1173 och denne Agapius använder en gemensam text från en äldre syrisk krönikör vilken i sin tur bygger på en syrisk översättning av kyrkofader Eusebios’ grekiska Kyrkohistoria, vari TF förekommer. Det är denne Eusebios som i början av 300-talet är den förste att ”bevittna” TF och även (tvärtemot det som så ofta felaktigt påstås) den andra passagen om dödandet av ”Jakob, brodern till Jesus som kallas Kristus”. Whealey visar därigenom att den ”agapianska” text som Gerdmar åberopar, dels bygger på en version som är densamma som den Mikael använder, dels inte går tillbaka till Josefus utan till Eusebios.

Mikaels version (och därmed hans och Agapius’ gemensamma källa) skiljer sig på två sätt från den normativa versionen av TF, dels sägs uttryckligen att Jesus dog (något som också Agapius säger och som visar att han använder samma källa), dels att Jesus ansågs vara Messias och inte att han var Messias. Utifrån iakttagelsen att också Hieronymus ca år 400 på latin skrev credebatur, som betyder ”troddes”, alltså ”han troddes vara Messias” drar hon slutsatsen att både den syriska förlagan till Agapius och Mikael och den förlaga Hieronymus nyttjade måste ha varit en grekisk text av Eusebios’ Kyrkohistoria som också löd något i stil med att ”han ansågs ha varit Messias”.

Kring detta kan ett antal iakttagelser göras. Först och främst är det inte osannolikt att den syriske krönikören och Hieronymus själva modifierat TF var för sig för att anpassa den så att det skulle framstå som mer troligt att Josefus skrivit detta. Både den syriska texten och Hieronymus’ latinska har andra modifieringar som de inte har gemensamma, som inte förekommer någon annanstans, och som visar att de inte drog sig för att ändra i texterna. För det andra finns TF bevittnat genom många och tidiga handskrifter, inte minst två oberoende syriska översättningar från 300-talet av TF från två skilda verk av Eusebios, båda bevarade i tidiga handskrifter från åren 411 och 462. Dessutom finns en mycket tidig armenisk översättning gjord från dessa syriska 300-talsförlagor och som också har ”han var”. Även den tidiga latinska översättningen har ”han var”, liksom alla grekiska återgivningar.

Whealey hävdar alltså att Josefus i stort sett skrivit alltsammans i TF. Hon vill endast modifiera det uttryckliga utnämnandet av Jesus som Messias. Hon missar då att notera att Jesus indirekt utnämns till Messias också i uttrycket ”om man alls kan kalla honom en man” (alltså i annat fall är han en gud) och ”ty [han] visade sig för dem på den tredje dagen åter levande just som de gudomliga profeterna [förut]sagt dessa och tio tusen andra underbara ting [om honom]” (att profeterna förutsagt hans gärningar identifierar honom som Messias). Det märkliga med Whealey är att hon blandar saklighet och analysförmåga med stundtals orimliga påståenden.

Man bör vara medveten om att TF inte passar in i den löpande texten hos Josefus. Direkt efter TF inleder Josefus med: ”Och ungefär vid denna tid var det ytterligare något förskräckligt som upprörde [ἐθορύβει] judarna”. Beskrivningen av Jesu öde i TF kan möjligen ses som något förskräckligt för de kristna, dock knappas för ”judarna”. I stället är det tydligt att denna mening syftar tillbaka på stycket före TF där Pilatus lät genomföra en masslakt av judar och att TF inte förekom i Josefus’ ursprungliga komposition. Detta plus många andra omständigheter, såsom att ingen kristen alls hänvisar till TF förrän Eusebios på 300-talet och att Josefus inte på något sätt visar tecken på att vara kristen (i TF sägs kristendomen vara den sanna läran) utan bara visar avsky mot alla som har gudomliga anspråk, borde göra Whealey och andra tveksamma inför att tro att Josefus skulle ha kunnat skriva TF i stort sett som det föreligger.

Det märkligaste är emellertid Whealeys argument till stöd för att Josefus skrivit TF, ett argument som också Gerdmar sammanfattar i ”att man måste akta sig för att ‘läsa tillbaka’ senare tiders skarpa motsättning mellan judiskt och kristet in i Josefus text”. Det märkliga med detta är att det inte är ett argument över huvud taget. Det är på samma nivå som ifall man sade att man måste akta sig för att förutsätta att äldre tiders kristna talade sanning om Jesus. Det är inget argument! Det enda vi kan se när det gäller Josefus är att han inte bekänner sig till den kristna tron (frånsett då TF, men den passagen är ju under prövning), att han aldrig ger uttryck för specifikt kristna värderingar, och att han varje gång han ges tillfälle att yttra sig om Messiaspretendenter (dock utan att någonsin använda ordet Messias) bara uttrycker förakt för dem. Detta är verkligheten. Att man inte à priori kan utgå ifrån att Josefus var negativt inställd till Jesus, är mer ett apologetiskt försvar än ett ärligt argumenterande utifrån faktiska omständigheter.

När det sedan gäller Jesusomnämnandet i den senare boken är det intimt förbundet med det första omnämnandet av Jesus i TF. Josefus hade nämligen som vana att normalt förklara vem det var han avsåg och såvida TF är en förfalskning försvinner den enda identifieringen. Att identifiera Jakob som bror till Jesus och sedan för att särskilja denna Jesus från alla övriga skriva att det var den Jesus som kallades Kristus, kan måhända synas vara en rimlig identifiering. Men på 90-talet var det knappast allmänt känt inom den hellenistiska läsekrets som Josefus vände sig till vem Jesus Kristus var. Faktum är att de som inte var judar och bara läste vad där stod skulle tolka det som den Jesus som kallades ”den smorde” eller ”den fuktade”, ett obegripligt uttryck (det grekiska ”ho christos” är en översättning av hebreiskans ”ha-mashiah” ”messias” och betyder ”den smorde”). Om TF är en alltigenom kristen kompilation tillagd Josefus i efterhand finns inga goda skäl tro att inte också ”Jesus som kallas Kristus” är ett senare tillägg, måhända en marginalnotering som senare kom att införas i texten.

Vad gäller Tacitus, kan sägas att den omständighet att han omtalar endast Kristus och inte Jesus och benämner Pilatus prokurator och inte prefekt, gör det osannolikt att han hämtat sina uppgifter från officiella romerska protokoll från ”Jesu tid”; detta eftersom dessa skulle ha givit namnet Jesus samt Pilatus’ rätta titel. Visserligen finns goda argument till varför Tacitus ändå skulle ha kunnat skriva som han gjorde, men faktum kvarstår att det talar emot att han gått till källorna. Och på 110-talet, när evangelierna var skrivna och kristna hävdade att Pilatus avrättat Jesus är det troliga att Tacitus endast förmedlade det han hört – och hörsägen utgör inget vittnesmål.

Ca år 120 skrev Suetonius: ”Han [Claudius] fördrev från Rom de av Chrestus uppeggade, oavlåtligt oroliga judarna.” Det finns inga goda skäl tro att detta avser Jesus. Frånsett att vi måste tro att han felstavade namnet Chrestus, som var ett vanligt slavnamn, trots att han också omnämner de kristna och inte kallar dem krestna, ska vi också tro att Jesus var i Rom år 50 och uppeggade judarna och inte de kristna.

Sammanfattningsvis kan alltså sägas att Josefus sannolikt aldrig nämnde Bibelns Jesus, att Tacitus såsom upplysning till sina läsare flikade in varifrån kristna fått sitt namn och då endast förlitade sig på det kristna själva sade, samt att Suetonius i bästa fall också bara förmedlade hörsägen, men troligare, inte alls avsåg Bibelns Jesus.

Innehållsförteckning / Table of contents 2016-01-09

Jag har uppdaterat bloggens innehållsförteckning med de senaste årens inlägg. Den går att nå under rubriken Innehållsförteckning, ”Table of contents” till vänster. Men som service postar jag den på nytt också här.

This is a repost of the Table of Contents of this Blog.

HEMLIGA MARKUS / SECRET MARK

UTOMKRISTNA VITTNESBÖRD / NON-CHRISTIAN TESTIMONIES

Del 2a Del 2b Del 2c Del 2d
Del 2e Del 2f Del 2g Del 2h
Del 2i Del 2j Del 2k Del 2l
Del 2m Del 2n Del 2o Del 2p
Del 2q Del 2r Del 2s Del 2t
  • Del 3 – Brodern till Jesus som kallades Kristus
Del 3a Del 3b Del 3c Del 3d
Del 3e Del 3f Del 3g Del 3h
Del 3i Del 3j
Part 2a Part 2b Part 2c Part 2d
Part 2e Part 2f Part 2g Part 2h
Part 2i Part 2j Part 2k Part 2l
Part 2m Part 2n Part 2o Part 2p
Part 2q Part 2r Part 2s Part 2t
  • Part 3 – The brother of Jesus, who was called Christ English
Part 3a Part 3b Part 3c Part 3d
Part 3e Part 3f Part 3g Part 3h
Part 3i Part 3j

EVANGELIERNA / THE GOSPELS

PAULUS / PAUL

APOKRYFISKA EVANGELIER OCH GNOSTIKERNA / APOCRYPHAL GOSPELS AND THE GNOSTICS

KORSFÄSTELSE och UPPSTÅNDELSE / CRUCIFIXION and RESURRECTION

DEBATT / DEBATE

HISTORISKA BETRAKTELSER / HISTORICAL DISCOURSES

FÖRFALSKNINGAR / FORGERIES

WIKIPEDIAARTIKLAR / WIKIPEDIA ARTICLES

BLANDAT / MISCELLANEOUS

GÄSTINLÄGG / GUEST POSTS

Av/By ”Den andre BB”

Av/By ”S B G”

Av/By “David Blocker”

Kommentarer till docent Cecilia Wasséns föreläsning ”Har Jesus funnits?”; del 4, att evangelierna inte är trovärdiga källor

Se också Del 1, de återuppståndna gudssönerna
Se också Del 2, avsaknaden av utomkristna historiska källor
Se också Del 3, att Paulus inte känner till Jesus som en historisk person

Cecilia Wassén är lektor och docent i Nya Testamentets exegetik vid Uppsala universitet. I en föreläsning från 20 april 2015 under titeln ”Har Jesus funnits”, går hon igenom och bemöter de enligt henne viktigaste argumenten till stöd för att Jesus inte har funnits. Wassén ger också sin syn på de viktigaste skälen till varför vi ska tro att Jesus har funnits. Föreläsningen är en dryg timme lång och återfinns bland annat på Youtube. Jag fann denna video genom bloggen Rebella undrar …och funderar. Och påstår, mellan varven under inlägget Wasséns kritik träffar inte Carrier. Inte på riktigt.

När jag i denna genomgång återger Wasséns uppfattningar är det endast i de fall hennes kommentarer omges av citattecken som det också är ordagranna citat från filmen. Jag infogar också ungefärliga tidsmarkörer med hel- och halvminuter där aktuellt avsnitt förekommer i filmen.

I del 1 kommenterade jag Wasséns behandling av de återuppståndna gudssönerna, i del 2 avsaknaden av utomkristna historiska källor och i del 3 Paulus’ bristande kännedom om Jesus som historisk person.

I denna genomgång fokuserar jag på evangelierna som källor. Cecilia Wassén viger föredragets sista tredjedel åt evangelierna. Om nu avdelningen om Paulus krävde stort utrymme är det inget mot vad denna del skulle kräva för att göra ämnet full rättvisa. Av den anledningen kommer jag i mycket liten omfattning att presentera några omfattande utredningar i denna artikel av varför jag anser evangelierna sakna historisk trovärdighet. I stället kommer jag att använda utrymmet till att bemöta Wasséns argument.

Som sista huvudpunkt tar Wassén då upp ”evangelierna som inte är trovärdiga.” (39.00) Hon säger att mytikerna lyfter fram att evangelierna skrevs långt efter Jesu död av folk som inte hade någon kunskap om Jesus och inte var ögonvittnen. Det var inga neutrala oberoende skrifter utan kristna skildringar, och det är sena skrifter, från 2:a århundradet, hävdar de flesta. (39.30)

I stort sett stämmer detta med vad mytförespråkarna hävdar med den lilla reservationen att kanske inte merparten vill förlägga evangelierna till hundratalet. Den gängse dateringen av evangelierna är perioden tidigt 70-tal till 90-talet. Själv förordar jag hellre perioden ca 20 år senare, kanske 90–110, vilket inte förlägger alla evangelier till hundratalet och flera fäster ingen större vikt vid dateringarna eftersom de ändå är så osäkra. Richard Carrier verkar acceptera den gängse dateringen och, såvitt jag förstår, mest för att vi ändå inte kan veta när de skrevs och att det inte heller är avgörande för frågan om Jesu historicitet.

Wassén tar därefter kort upp det hon menar är forskares syn på vad det är för texter och hur och varför de är skrivna. Hon menar att evangelierna är en typ av biografi, och visst kan jag hålla med om det, även om de mer liknar biografier över en mytologisk hjälte. Kanske de kan jämföras med Plutarchos’ biografi över Romulus? Helt riktigt säger Wassén att vi inte vet vilka författarna var och att namnen fogats till evangelierna i efterhand. De säger inte själva att de var lärjungar och Wassén menar också att det inte finns några goda skäl att tro att evangeliernas lärjungar har skrivit dem. (40.30) Jesu lärjungar var enkelt folk som talade arameiska och väldigt få kunde läsa och skriva. Det är svårt att tro att någon lärjunge kunnat komponera något evangelium och dessutom på grekiska. (41.00) Wassén säger att det inte är faktaskildringar och att mytförespråkarna har rätt i detta. (41.30) Evangelierna skrevs för att stärka tron och inte för att ge historiska faktaskildringar. Hon menar att man får ta berättelserna med en nypa salt, som man gör med annan antik litteratur. (42.00) Jag har egentligen inget att invända mot detta förhållningssätt.

Mytförespråkarna, säger Wassén, hävdar ju att evangelierna är skrivbordsprodukter från början av andra århundradet, så författarna hittade på en historisk person utifrån allmänna myter och även genom inspiration från Hebreiska Bibeln. (42.30)

Hittills kan man säga att Wassén någorlunda korrekt redogjort för någon form av allmän uppfattning bland mytförespråkarna. Det enda skeva i framställningen är att även mytförespråkarna som regel (om man räknar bort personer som exempelvis Joseph Atwill) räknar med att evangelieförfattarna byggde på vissa traditioner, men att dessa bara gick tillbaka till församlingarna, inte till en historisk person. Earl Doherty ägnar stor kraft åt exempelvis den församling han anser var upphovet till Q-traditionen. Evangelierna kan visst ses som ”skrivbordsprodukter”, men knappast att allt bara fantiserades fram ungefär som en modern roman. En sådan ”skrivbordsprodukt” skulle knappast ha haft någon chans att spridas bland dyrkande kristna. Nej nog fanns det föreställningar som evangelieförfattarna samlade in och systematiserade. Vi ser detta inte minst i andra kristna skrifter, såväl i Nya Testamentet som utanför detsamma – traditioner som också återges i evangelierna. Det är bara att vi inte anser dessa traditioner gå tillbaka till en verklig historisk person.

Wassén säger att Nytestamentliga forskare talar om återberättade historier om Jesus som senare samlades och skrevs ner. (43.00) Skillnaden mellan den gängse uppfattningen och den som de flesta mytförespråkare argumenterar för är, menar jag, att den förra utgår från att några av de många uttalanden och gärningar som tillskrivs Jesus också kommer från honom och att det resterande tillkommit som berättelser inom församlingarna, medan de senare anser att de traditioner som evangelisterna använt kommer enbart från församlingarna. Personligen har jag hela tiden hållit öppet för möjligheten att där funnits en historisk person i det avlägset förflutna som varit inspiration till några av de uppkomna berättelserna och måhända ett och annat Jesusord, men eftersom, vad jag kan se, inget går att knyta till en historisk person har detta fått förbli en obevisad hypotes.

Därefter övergår Wassén till Lukas (vilken hon med tanke på vad hon tidigare sagt måste se som ett kodord för vemhelst som skrivit Lukasevangeliet och Apostlagärningarna). Hon läser ur inledningen till Lukasevangeliet och säger att vi genom detta vet att skrifterna går tillbaka till ögonvittnen:

”Många har redan sökt ge en samlad skildring av de stora händelser som ägt rum ibland oss, så som de har berättats för oss av dem som från första stund var ögonvittnen och blev ordets tjänare, och efter att grundligt ha satt mig in i allt ända från början har nu också jag beslutat att i rätt ordning skriva ner det för dig, högt ärade Theofilos, för att du skall förstå att de upplysningar du har fått är tillförlitliga.” (Luk 1:1–4)

Nu går det rätt lätt att konstatera att ”Lukas”, framför allt under förutsättning att han också har skrivit Apostlagärningarna, ger allt annat än tillförlitliga uppgifter. ”Lukas” har i sann hellenistisk anda uppfunnit en hel del, som exempelvis de alltigenom fiktiva talen som författaren lägger i olika personers munnar. Så speciellt tillförlitliga kan uppgifterna inte vara.

Wassén menar med stöd av det Lukas skriver att han känner till andra skrifter. Han har evangelier framför sig. Han har läst i alla fall andra evangelier. Så som har berättats för oss från dem som var ögonvittnen. (43.30)

Det viktigaste ordet i citatet ovan är ”ögonvittnen”. Enligt denna text skulle alltså uppgifterna ytterst härstamma från ögonvittnen, tolkat som ögonvittnen till det Jesus gjorde och sade. Det grekiska ordet är autoptēs och det betyder just ögonvittnen, att se med sina egna (autos) ögon. Nu är ju sällan något i detta forskningsfält klart och tydligt, utan den gängse tolkningen av att Lukas säger sig bygga på ögonvittnesskildringar har ifrågasatts av åtminstone John N. Collins i “Re-thinking ‘Eyewitnesses’ in the Light of ‘Servants of the Word’ (Luke 1:2).” Expository Times 121:9 (2010): 447–452. För att göra en lång utredning kort.

I Nya Testamentet förekommer autoptai endast i Lukasevangeliet 1:2. Collins menar att sammanhanget visar att autoptēs hos Lukas nästan säkert avser något annat än ögonvittnen till Jesu liv och gärning. Den mer ordagranna konstruktionen ”blev ögonvittnen och tjänare till ordet” är den stora stötestenen. Redan kyrkofader Origenes frågade sig hur man kunde bli ögonvittne till ett ord (logos): hur kan man se ett ljud, frågade han sig? Origenes’ lösning blev att antingen syftade logos på Jesus eller så på ett budskap som lärdes ut. Eftersom inledningen av Lukasevangeliet handlar om skrivna källor och eftersom autoptai och tjänare är så nära sammankopplade i meningen, menar Collins att autoptai inte avser ögonvittnen till Jesu liv utan ögonvittnen till de skrivna källorna, det vill säga de som intygade äktheten av de skrivna dokumenten. Nåväl, det får vara hur det vill med den saken.

Vi vet åtminstone en källa som Lukas använde, nämligen Markusevangeliet. En annan källa är antingen den hypotetiska talkällan Q, eller Matteusevangeliet, om Lukas nu bara har kopierat och ändrat fritt i det evangeliet. En tredje (och fjärde) källa är sannolikt Josefus’ båda större historieverk men då bara för utfyllnadsmaterial, för att ge sitt verk en historisk inramning. Vilka ytterligare källor, om alls några, som Lukas byggt på vet vi inte. Wassén utgår från att Lukas talar sanning när han skriver att han efter att grundligt ha satt sig in i allt beslutat sig för att i rätt ordning skriva ner det på basis av skrifter som går tillbaka till ögonvittnesskildringar. Själv finner jag vare sig skäl att tro eller misstro på basis av enbart det som sägs. Däremot tyder evangeliet i sig tillsammans med Apostlagärningarna på, att han knappast har gjort det han påstår sig ha gjort. Inte när man i stycke efter stycke kan konstatera att detta faktiskt är konstruerad historia. Då hjälper ett intygande av författaren om motsatsen ytterst litet. Det är till och med så att nästan alla forskare anser att evangelisterna själva har hittat på åtminstone vissa saker, och genom Wasséns hävdande att man måste ta en del av berättelserna med en nypa salt, verkar hon själv inte främmande för den tanken. John Dominic Crossan, som aldrig uttryckt tvivel över Jesu existens, menar att evangelisterna själva skapa nästan alltsamman, men bara ”nästan”.

Wassén fortsätter med att teoretisera över att de ursprungliga Jesusorden återberättats, och återberättats och att därigenom berättelserna omformats med tiden. (44.30) Notera att detta bara är en hypotes och att det egentligen inte finns några bevis för att sådana berättelser skulle gå tillbaka till Jesus, men Wassén framställer det som ett faktum. Hon menar att det på grund av den muntliga traditionens omformande av budskapet inte är faktaskildringar som kan läsas rakt upp och ner.

Wassén tar upp att ”forskare gissar då att Markus är skrivet runt 70, Matteus och Lukas på 80-talet” och att Markus utgjorde en förlaga till de andra två. De kopierade varandra. Det mesta av Markus återkommer i de andra (45.00). Så medan mycket är lika är det olika kristologier. Hon tar upp Johannesevangeliet som hon förlägger till 90-talet (46.00), allt enligt den oftast föreslagna tillkomstordningen och -tiden.

Hittade då evangelisterna på allt som Jesus sade och gjorde, som mytförespråkarna hävdade, frågar sig Wassén? (46.30) Hon menar, givetvis med rätta, att man får undersöka varje tradition var för sig. Det är det arbete som Jesusseminariet ägnade mycket av sin tid åt, att avgöra vad som kan tänkas gå tillbaka till Jesus och vad som Jesus inte gärna kan ha sagt eller gjort utan som har vuxit fram i kyrkan. Deras slutsats vara att 18 procent av Jesusorden i någon form hade yttrats av Jesus och att blott 10 procent av gärningarna som tillskrevs honom var sådana som han också utfört. Man måste, menar Wassén, avgöra varje tradition för sig (47.00).

Wassén tar upp Johannesevangeliet 10:34–38 som exempel på sådant som Jesus inte gärna kan ha sagt (48.00). Hon kontrasterar Johannesevangeliets Jesus som helt öppet utger sig för att vara Guds son mot Markusevangeliets Jesus, som förbjuder lärjungarna att avslöja vem han är, och hon säger att båda inte kan ha rätt (48.30). Att båda däremot kan ha fel tar hon inte upp.

Arameiska traditioner

Wassén övergår därefter till ”bevis” för att vissa av traditionerna är tidiga och hon ger två exempel på arameiska uttryck i evangelierna som ska visa att de bygger på arameiska förlagor. I detta skede kan det vara värt att göra en utvikning.

Att idiom, grammatik och ordval visar spår av arameisk påverkan behöver alls inte betyda att en grekisktalande låtit sig påverkas av arameiska källor, sådana källor som evangelisterna antas ha byggt på. De helleniserade judar som talade grekiska talade en grekiska som var starkt påverkad av arameiskan, på samma sätt som nysvenskar och även senare generationer talar en svenska som är påverkad av deras respektive modersmål.

Till detta ska ytterligare omständigheter läggas. Den grekiska översättningen av den Hebreiska Bibeln, Septuaginta, från vilken de nytestamentliga författarna i stort sett uteslutande hämtade sina citat och varifrån de parafraserade, var skriven på en grekiska som visar stark semitisk påverkan. Både hebreiskan och arameiskan var semitiska språk och dessutom närbesläktade. Så aramismer eller semitismer i den grekiska grundtexten till Nya Testamentet kan också ha letat sig in genom att författarna i så hög grad förlitade sig på Septuaginta. Ett exempel på detta är Petrus’ tal på pingstdagen i Apostlagärningarnas andra kapitel; ett tal som ofta sägs vara mer påverkat av arameiskan och därför skulle bygga på en verklig arameisk källa. Men i detta tal citerar Petrus Septuaginta, vilken redan är starkt påverkad av hebreiskan och därför innehåller många semitismer.

Dessutom förlitar sig exempelvis Lukas inte bara på den Hebreiska Bibelns (GT) texter utan också på andra gammaltestamentliga traditioner, vilka antingen kan ha förelegat på ett semitiskt språk eller i översättning till grekiska och redan där innehållit semitismer.

Sedan har vi targum. Eftersom hebreiskan i stort sett var utdött som talat språk vid vår tidräknings början och judar i Palestina med omnejd talade arameiska, fanns behov av att översätta de hebreiska skrifterna till arameiska. Dessa kallades targum och var ofta mycket fria arameiska översättningar av den Hebreiska Bibeln. Vid denna tid fanns många targum i omlopp och med olika ordalydelser, och de flesta har inte överlevt till våra dagar.

När så även Nya Testamentets skrifter uppvisar arameiska drag innebär det rimligen bara att författarna antingen normalt talade arameiska (som kanske författaren av Markusevangeliet gjorde) eller talade en grekiska som var influerad av arameiskan (som kanske författaren av Lukasevangeliet gjorde). Det är inte möjligt att säkert säga om författaren av Lukasevangeliet var påverkad av arameiska som förekom i hans källor eller om den grekiska han skrev var hans naturliga dialekt. Men oavsett går det lika bra att hitta på saker på arameiska som på grekiska. Uppdiktat är uppdiktat oavsett på vilket språk detta gjordes.

Wassén tar upp det arameiska uttrycket Talita koum i Mark 5:41–42 som exempel på en tradition som vi kan vara säkra på är tidig. Att berättelsen om uppväckandet av Jairos’ dotter från de döda grundar sig på en arameisk förlaga som går tillbaka på något Jesus har sagt. Att detta tyder på att det kommer från den tidiga gruppen i Palestina som hade följt Jesus. Om man tror att evangelisterna lagt till arameiska uttryck för att ge berättelsen ett mer genuint uttryck, säger Wassén, då tillskriver man dem talanger som är anakronistiska, man förfalskade inte… (51.00)

Exakt vad Wassén menar med anakronistiska talanger vet jag inte, men rimligen måste hon mena att författare på den tiden inte kunde lägga till arameiska uttryck i texten för att ge berättelsen ett mer genuint uttryck, på samma sätt som helikoptrar inte kan förekomma i slaget vid Waterloo. I så fall undrar jag vad hon har för belägg för att inte författare i Antiken, på samma sätt som i dag, kunde tillfoga yttranden på ett originalspråk för att skänka sin berättelse trovärdighet? Man diktade ju allt möjligt och det var en fullt acceptabel berättarteknik att i biografier och historiska verk skapa helt fiktiva tal där personen kunde bättre uttrycka det författaren ville att denne skulle säga. Det är ju rätt uppenbart att Jesu ord på korset i Mark 15:34, ”’Eloi, Eloi, lema sabachtani?’ (det betyder: Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?)” kommer från Psaltarens psalm 22:1: ”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?”; och då rimligen från en targum på arameiska av nämnda text i Psaltaren.

Än intressantare är att berättelsen om uppväckandet av Jairos’ dotter inte är sann. För det första kan man inte uppväckas från de döda om man verkligen är död, ändå anser Wassén att Jesus yttrat just orden att den döda skulle stiga upp. ”Så tog han barnets hand och sade: ’Talita koum!’ (det betyder: Lilla flicka, jag säger dig, stig upp!). Och genast reste sig flickan och gick omkring, hon var tolv år gammal.” (Mark 5:41–42). För det andra bygger denna berättelse helt uppenbart på berättelsen i Andra Kungaboken, fjärde kapitlet, om Elishas uppväckande av en pojke. Det är alls inte orimligt att föreställa sig att ”Markus” förlitade sig på en targum, en arameisk översättning av Andra Kungaboken, för att skapa denna berättelse. Och med tanke på att sådana targum ofta mer kunde likna parafraser än ordagranna översättningar av den ursprungliga hebreiska texten, kan till och med det arameiska uttrycket talita koum ha förekommit i den förlagan.

Så en omöjlig berättelse om hur Jesus uppväckte ett barn från de döda, modellerad på berättelsen i 2 Kung 4, om hur också Elisha uppväckte ett barn från de döda, skulle alltså innehålla ett äkta arameiskt uttryck sagt av Jesus i samband med att han utförde detta fiktiva mirakel?

Det andra exemplet Wassén tar upp är berättelsen i Mark 2:23–28 om lärjungarna som plockar ax på sabbaten. Hon menar att det här rör sig om arameiska uttryck som ligger bakom översättningen.

En sabbat tog han vägen genom sädesfälten, och lärjungarna började rycka av ax medan de gick. Då sade fariseerna till honom: ”Varför gör de sådant på sabbaten som inte är tillåtet?” Han svarade: ”Har ni aldrig läst vad David gjorde när han och hans män blev hungriga och inte hade något att äta? Han gick in i Guds hus – det var när Evjatar var överstepräst – och åt upp skådebröden, som inga andra än prästerna får äta, och gav också dem som var med honom.” Och Jesus sade till dem: ”Sabbaten blev till för människan och inte människan för sabbaten. Alltså är Människosonen herre också över sabbaten.” (Mark 2:23–28)

Resonemanget Wassén för är följande. På arameiska finns ordet bar nash (eller: enash, nasha) och det betyder människoson (bar = son) men används också mer generellt för människa. Hon menar att uttrycket att Människosonen är herre också över sabbaten är ologisk eftersom slutsatsen inte är en följd av den föregående meningen, att sabbaten blev till för människan och inte människan för sabbaten. Rimligen skulle därför människan, och inte människosonen vara herre också över sabbaten. Men om originalet var skrivet på arameiska kunde bar nash användas både om människan och Människosonen och ordleken framstå tydligare. Hon menar att översättaren till grekiska översatte bar nash på två olika sätt. (52.30)

Först kan konstateras att det finns flera uttolkare som menar att skiftet människa – människoson i berättelsen är rimligt. Vidare fanns denna tanke om sabbaten redan inom den judiska tankesfären och framställs på liknande sätt i exempelvis Talmud: ”Sabbaten överlämnas till dig och du överlämnas inte till sabbaten.” (Mekhilta Shabbat I, 2 Mos 31:12–17) Just därför kan det mycket väl ha funnits hebreiska, eller varför inte arameiska targum, eller andra texter som utgjorde förlagan för Markus. Han hade dessutom troligen arameiska som sitt modersmål, varför han i så fall tänkte på arameiska sannolikt även när han skrev på grekiska, på samma sätt som man kan tänka tanken på svenska innan man omformulerar den på engelska.

Ovanpå detta innehåller denna berättelse i sig sådana historiskt tveksamma händelser som gör att den rimligen inte är sann. Som att det alls skulle ha varit ett lagbrott att rycka några sädeskorn på sabbaten, eller att fariseerna skulle ha följt efter och noterat detta på en sabbat. Det är till och med ifrågasatt om det alls fanns fariseer i någon omfattning i Galileen vid denna tid. Se min genomgång: Markusevangeliet som midrash – 2:23–28.

Ändå skall detta yttrande gå tillbaka till något som Jesus sagt.

Negativa traditioner om Jesus

Wassén menar att det faktum att det förekommer negativa traditioner i evangelierna (om inte bara Jesus då utan även om exempelvis Petrus, kan jag tillägga) talar för att berättelsen är sann. Varför skulle man hitta på negativa traditioner om Jesus om man hittade på en berättelse? (54.00) Som exempel tar hon upp Mark 3:20–21 där Jesus’ anhöriga sägs vara oroliga för honom och tror att han har blivit tokig, Mark 6:3–5 där en profet blir ringaktad bara i sin hemstad och Mark 7:25–29 där Jesus liknar en icke-jude med en hund. Varför hitta på detta, frågar hon sig, om det inte gick tillbaka på en tidig tradition. (57.00)

Flera historiker har dock påtalat det felaktiga i det så kallade ”förlägenhets-kriteriet”. Resonemanget i argumentet går ut på att ingen skulle hitta på något som gjorde att hjälten framstår i ofördelaktig dager, något som fick anhängarna att skämmas. Enda anledningen till att sådana uppgifter levt kvar är just att de är sanna. Men först och främst är detta en tankekonstruktion som inte har verifierats i verkligheten. Ty i denna verklighet var det just sådana saker som kom att utmärka flera av kulterna. Ett av de tydligaste exemplen är kulten av Attis, där guden sades ha kastrerats och där denna kastration var del av de kultiska handlingarna i en sådan omfattning att vissa anhängare själva lät kastrera sig. Kan man tänka sig något mer förnedrande för en man än att han kastreras? Eftersom detta var del av kulten, måste vi enligt samma logik som den Wassén åberopar slå fast att Attis verkligen kastrerades. I stället var och är sådana avvikelser typiska för religiösa rörelser emedan de anförs som tecken på den egna sektens överlägsenhet vad gäller uttolkningen av den sanna läran. Vem kunde väl hitta på något så urbota dumt som att skära av skinnet ytterst på det manliga könsorganet? Men detta kom i stället att visa på att man tillhörde den rätta, utvalda gruppen. Berättelser uppstår, ibland vet vi inte varför medan det ibland inte är så svårt att föreställa sig avsikten. Att man inte är profet i sin egen hemstad är väl en tydlig släng åt skeptikerna, som inte vill tro, eller som bara vägrar att undersöka saken.

Till yttermera visso finns det inget som säger att det senare kristna uppfattade som ”skämmigt”, uppfattades så av dem som skrev evangelierna. Uppfattningar förändras över tid. Dessutom, om nu något verkligen uppfattades som mindre smickrande och det ändå har bevarats, måste man rimligen visa vad som gjorde att det då bevarades och inte helt enkelt bara utelämnades. Ty det ena följer av det andra. Om man skäms över något berättar man inte om det. Om man ändå berättar om det måste något ha tvingat en att göra det, någon omständighet som är mer tvingande än ens egen förlägenhet inför det, och några sådana omständigheter åberopas inte i fallet Jesus. Så antingen bevarades det eftersom det inte ansågs vara något att skämmas över, eller så bevarades det eftersom något (dock knappast sanningen) utgjorde en större drivkraft än att man skämdes därför. Men i så fall måste detta något påvisas och trovärdiggöras. I annat fall står vi inför faktum att det som för oss förefaller vara mycket pinsamt ändå påstods ha drabbat de största hjältarna i Antiken, trots att vi i flertalet, om inte i alla, fall kan utgå från att detta aldrig hänt eftersom gestalterna inte har funnits som verkliga historiska personer.

Wassén nämner också den felaktiga ”profetian” i Mark 9:1, ”Och han sade: ’Sannerligen, några av dem som står här skall inte möta döden förrän de har sett Guds rike komma med makt’”, en profetia som inte slår in. (57.30) Hon säger att detta blev ett besvärligt påstående i den tidiga kyrkan och att exempelvis Lukas tonar ner uttalandet, men att det hos Markus nog går tillbaka till Jesus, att man inte hittar på något sådant. (58.00) Men för det första så kan Markus inte gärna ha uppfattat detta som problematiskt, eftersom han tog med det. Må så vara att andra senare tonade ner det. För det andra behöver väl rimligen Markus inte ha betvivlat att det skulle ske i hans framtid. För det tredje vet vi inte ens vad Markus ville säga med detta. Hela hans evangelium är ändå skrivet med en tydlig avsikt och med många ledtrådar sammanflätade på ett mycket sinnrikt sätt.

Korsfästelsen

Wassén tar som slutkläm upp Jesu korsfästelse, som hon anser vara det starkaste argumentet för att berättelsen om Jesus inte har hittats på. (58.30) Judarna i allmänhet hade ingen anledning att tro på Jesus som Messias eftersom han dog. Judarnas förväntningar på Messias innefattade åtminstone att han skulle driva ut romarna och upprätta Israel. Det hände inte. Ingen förväntade sig att Messias skulle dö på ett kors, utan det var det som hände, han dog. (59.30)

Korsfästelsen var inte bara en plågsam död, det var också en förnedrande död. Att ha avrättats som rebell av romarna var ingen populär bild i Romarriket. (60.00) Det är väldigt svårt att tänka sig att några författare på andra århundradet skulle hitta på en sådan berättelse om en hjälte som avrättades för att han satte sig upp mot Rom. (60.30)

Både judar och andra folk ansåg det vara det yttersta offret att offra sitt liv och detta offer som den yttersta försoningen och gottgörelsen. Det är ju själva martyrskapets grund. Att en Messias skulle dö och uppstå för Israel var fullt i linje med vissa föreställningar som redan fanns inom judendomen vid den tid Jesus påstås ha levt och verkat. För att ta ett exempel från en person som vi vet har funnits, Sokrates, så kom hans död inte på något sätt att förringa hans gärning. Tvärtom, ansågs han bara ha varit ännu visare och offer för en brutal stats övervåld.

För att återknyta till Filon, den judiske filosofen från Alexandria som var verksam ungefär när Jesus antas ha levt, de första årtiondena på nollhundratalet, så berättar han i min översättning från engelskan bland annat följande:

Jag har också hört en av Moses följeslagare ha sagt detta: Här är han vars namn är uppstigandet/uppståndelsen (öster). En rätt så ny benämning faktiskt, om du beaktar att det avser en man som är sammansatt av kropp och själ; men om man betraktar det som tillämpat på den immateriella varelse som på intet sätt skiljer sig från den gudomliga avbilden, kommer du att hålla med om att det är till stor lycka att namnet uppstigande/uppstående har givits till honom. Ty kosmos’ Fader har förmått honom att växa upp som den äldste sonen, vilken han [JHVH?] i ett annat textställe kallar den förstfödde; och han som är född på det sättet och efterliknar sin faders sätt, har bildat den och den arten i enlighet med sitt arketypiska mönster. (Filon, Confusion of Tongues 62­–63)

Filon åsyftar i passagen ovan den ofta använda messianska passagen i Sakarja 6:11–12, som i översättning från hebreiskan lyder:

Där skall du hämta silver och guld och låta göra en krona och sätta den på översteprästen Josua, Josadaks son. Säg till honom: Så säger Herren: Här är han vars namn är Telningen. Där han står skall det spira, och han skall bygga Herrens tempel. (Sak 6:11–12)

Men Filon, liksom de nytestamentliga författarna, använde inte den hebreiska texten utan den grekiska översättningen av densamma, Septuaginta, i vilken Sakarja 6:11 löd:

καὶ λήψῃ ἀργύριον καὶ χρυσίον καὶ ποιήσεις στεφάνους καὶ ἐπιθήσεις ἐπὶ τὴν κεφαλὴν ᾿Ιησοῦ τοῦ ᾿Ιωσεδὲκ τοῦ ἱερέως τοῦ μεγάλου

Och i översättning till svenska:

Där skall du hämta silver och guld och låta göra kronor och sätta dem på huvudet på översteprästen Jesus, Josedeks son.

Filon nämner denne  uppstigne fler gånger och benämner honom överstepräst. Och även om han inte skriver ut namnet avser han Jesus i Sakarja som sägs vara en immateriell varelse. Då bör man också notera att namnet på denne ”frälsargestalt” översätts i den engelska översättningen till ”east”, ”öster”. Men det grekiska substantivet är anatolē, vilket betyder ett uppstigande och eftersom solen stiger upp i öster avser det ofta väderstrecket. Faktum kvarstår att denne ”Jesus uppstånden” hos Filon, som denne bevittnar som en judisk Messiasgestalt från tiden för Jesu påstådda verksamhet, i mycket hög grad liknar Paulus’ Jesus. Det är en Jesus som redan fanns och bara nedsteg för att försona och sedan återvända till sin fader. Jag får återkomma till detta ämne med fler citat och utredning i större noggrannhet.

Jesu korsfästelse var en naturlig utveckling av såväl hellenistiska som judiska föreställningar om såväl älskade gudssöner som mänskliga offer som sonade människans synd. Enligt judisk tro vid denna tid kunde Messias/Kristus dö för att bli ett himmelskt väsen. Korsfästelsen var sedan tidigare en symbol som användes filosofiskt av Platon, Filon med många flera. Även judarna korsfäste verkliga människor, men i motsats till romarna korsfäste dem först efter de stenats till döds.

Föreställningar om gudsmän som korsfästes var en realitet i Romarriket vid denna tid och påståendet att inte ”vissa” judar också kunde lockas av idén om den korsfäste frälsaren saknar, enligt mitt sätt att se det, varje rim och reson. I mitten av 100-talet skrev den kristne apologeten Justinus Martyren följande:

“När vi säger att Logos, som är Guds förstfödde, Jesus Kristus vår lärare, avlades utan sexuellt umgänge och korsfästes och dog och uppstod på nytt, och uppsteg till himlen, framlägger vi inget nytt eller annorlunda än det ni tror om dem som ni kallar Guds söner. [Faktum är] … om någon ifrågasätter att [vår gud] korsfästes, är detta bara i överensstämmelse med Zeus’ söner (som ni kallar dem) vilka som tidigare noterats också led.” (Justinus Maryren, Apologi 1:21, 22)

Sammanfattning

Cecilia Wassén sammanfattar sin genomgång med att säga att mytförespråkarnas paralleller är överdrivna, att Paulus utgår från att Jesus var en historisk person och att evangelierna vittnar om en lång tillkomsthistoria. Hon menar att en påhittad myt om Jesus skulle få ett bättre slut. (61.00)

Men Wassén har aldrig bemött de verkliga parallellerna, ej heller de argument som mytförespråkarna åberopar till stöd för att Paulus inget vet om en jordisk Jesus. Jag har egentligen inte lagt fram några direkta belägg för att evangelierna är rakt igenom mytiska, det tillät inte utrymmet, men jag har visat att Wasséns argument går att bestrida och till och från inte stämmer med fakta. Många påhittade myter får ett olyckligt slut där hjälten inte sällan, eller som regel, dör. Så varför skulle inte också Jesusberättelsen sluta olyckligt? Fast, å andra sidan, fick ju Jesusberättelsen ett lyckligt slut genom att Jesus efter att ha dött (och det skulle han ändå ha gjort av ålder inte så långt senare) uppstod, befriade mänskligheten från dess dittills samlade gemensamma skuld och lovade en bättre utgång i livet efter detta för alla som tror på honom. Jag vill nog säga att det slutet ändå är rätt bra.

Roger Viklund, 1 januari 2016

 

 

Kommentarer till docent Cecilia Wasséns föreläsning ”Har Jesus funnits?”; del 3, att Paulus inte känner till Jesus som en historisk person

Se också Del 1, de återuppståndna gudssönerna
Se också Del 2, avsaknaden av utomkristna historiska källor
Se också Del 4, att evangelierna inte är trovärdiga källor

Cecilia Wassén är lektor och docent i Nya Testamentets exegetik vid Uppsala universitet. I en föreläsning från 20 april 2015 under titeln ”Har Jesus funnits”, går hon igenom och bemöter de enligt henne viktigaste argumenten till stöd för att Jesus inte har funnits. Wassén ger också sin syn på de viktigaste skälen till varför vi ska tro att Jesus har funnits. Föreläsningen är en dryg timme lång och återfinns bland annat på Youtube. Jag fann denna video genom bloggen Rebella undrar …och funderar. Och påstår, mellan varven under inlägget Wasséns kritik träffar inte Carrier. Inte på riktigt.

När jag i denna genomgång återger Wasséns uppfattningar är det endast i de fall hennes kommentarer omges av citattecken som det också är ordagranna citat från filmen. Jag infogar också ungefärliga tidsmarkörer med hel- och halvminuter där aktuellt avsnitt förekommer i filmen.

I del 1 kommenterade jag Wasséns behandling av de återuppståndna gudssönerna, i del 2 avsaknaden av utomkristna historiska källor. I denna genomgång fokuserar jag på Paulus’ bristande kännedom om Jesus som historisk person.

Av alla delar i Wasséns föredrag utgör hennes behandling av Paulus som Jesusvittne den mest missvisande. Faktum är att framställan som ett bevis för att mytikerna har fel är så pass missvisande att den knappt duger till något. Wassén verkar ha förstått att mytförespråkarna hävdar att Paulus inte kände till en historisk Jesus men inte på något sätt hur vi resonerar. Det visar sig i det att hon utan någon problematisering bara räknar upp ett antal textställen i traditionell översättning, utan hänsyn tagen till den grekiska grundtextens ordalydelse eller problematisering över det mytförespråkarna hävdar. Ovanpå detta menar hon att ”vårt” försvar mot de textställen hos Paulus som enligt hennes mening övertygande visar att han kände en historisk Jesus, är att påstå att de allesammans är förfalskningar. Detta är helt fel. Det handlar inte om att textställena skulle vara senare tillägg utan att de ska tolkas i ljuset av den kosmologiska föreställningsvärld som var förhärskande vid denna tid.

Enligt mytteorin började kristendomen som en judisk messiansk mysteriekult. I denna kult kom inte Dionysos, Mithras, Attis, Asklepios, Perseus eller någon annan av de kända frälsargudarna att stå som centralgestalt i kulten. För judarna var Messias den givne frälsaren i den framväxande kulten vilken som övriga kulter skulle smälta samman med hellenistiska element och bilda en helt ny rörelse som kom att benämnas kristendom.

Redan före kristendomen fanns en tro på en frälsare, en Messias som skulle komma. Namnet på denne Messias fanns sedan tidigare spritt bland judar och Filon bevittnar (ca 20–40 vt) att tron på den kommande Messias var att denne skulle heta ”Jesus”, vara överstepräst i himlen (bevittnat i Hebreerbrevet) , den Guds tjänare som kommer att stiga upp och tilldelas gudomlig auktoritet och vara delaktig i att befria världen från synd. Han avser då den Jesus som judarna enligt honom väntade på som Messias, åsyftande Sakarja 6. I den hebreiska Bibeln kallades han Josua, i den grekiska översättningen som gick under namnet Septuaginta, översattes Josua till Jesus (eller då mer exakt Ἰησοῦς, Iēsous). Så tron på Jesus som en kommande Messias och frälsare fanns redan i judendomen vid den tid Jesus påstås ha verkat och dött och en mycket snarlik föreställning som den hos Filon möter oss några årtionden senare hos Paulus.

Som Carrier så bra sammanfattar saken (On the Historicity of Jesus, s. 92), lärde den nya kulten, som vi först stiftar bekantskap med genom Paulus, om en andlig Messias som skulle vinna sina segrar inte på slagfältet utan genom frälsning i livet efter detta i himlen. Enligt Paulus var Jesus den Messias/Kristus som skulle ställa allt till rätta i den yttersta tiden, trots att han såväl hade korsfästs som begravts av de himmelska makter som Paulus benämner arkonter (1 Kor 2:8). Denne Kristus Jesus måste dö för att sona människors synd. Därefter visade han sig för vissa personer och övertygade dem om att han var Kristus (1 Kor 15:3–8 & Gal 1:11–12), han uppstod från de döda för att tillsammans med Gud förbereda Guds rike och för att så småningom nedstiga från himlarna för att fullfölja sitt uppdrag att besegra Guds fiender, återuppväcka de döda och grunda ett evigt paradis (Rom 8; 1 Kor 10:11 & 15.23–26; 1 Thess 4:14–17). Redan vid denna tid ansågs Jesus ha varit ett väsen som funnits sedan tidens begynnelse (1 Kor 8:6; 10:1–4; Fil. 2:6–8; Rom 8:3), men ansågs inte vara densamme som Gud utan dennes utsände och Guds son.

Paulus visste tillsynes inte mycket alls om den historiske Jesus. Han berättar i stort sett ingenting om vare sig Jesu liv eller undervisning. Paulus ger oss inga upplysningar om när och var Jesus föddes eller vilka hans föräldrar var. Jesu jordeliv behandlas inte. Paulus förefaller ovetande om nästan allt som evangelierna senare förtäljer. Paulus nästintill förnekar att Jesus gjorde underverk: ”Judarna begär tecken och grekerna söker vishet, men vi förkunnar en Kristus som blivit korsfäst” (1 Kor 1:22). Och om Paulus visste att Jesus uppväckt människor från de döda, varför berättar han då inte detta när han i 1 Kor 15ff försöker övertyga oss om att man verkligen kan återuppstå från de döda?

Jesu korsfästelse och uppståndelse är däremot något Paulus intresserar sig för. Konstigt nog ger han inte denna korsfästelse någon historisk inramning. Visserligen sägs i 1 Thess 2:15–16 att ”Judarna dödade herren Jesus”, men detta är den egentligen enda passage mytförespråkare brukar hävda är ett senare tillägg. Detta stöds dessutom också av en stor grupp forskare (vilka i övrigt anser att Jesus har funnits). Orsaken till varför detta stycke antas vara ett senare tillägg är bland annat att uppgiften att judarna skulle vara ”fiender till hela mänskligheten” misstämmer med Paulus’ normala syn på judarna, och att uttrycket ”nu nås de till slut av Guds vrede” synes anspela på templets förstörelse år 70.

Paulus dristar sig till och med att kalla de styrande för ”Guds tjänare” (Rom 13:6). Eftersom Pilatus var en av de styrande synes Paulus vara omedveten om traditionen att denne korsfäst Jesus.

Paulus talar aldrig om lärjungarna utan bara om apostlarna (som hos Paulus, liksom hos övriga förevangeliska ”kristna” författare, betyder ungefär missionärer), och han och de har fått uppdraget att predika evangeliet direkt av Gud, inte av Jesus (Gal 2:8). Paulus röjer inte med ett enda ord att han hört talas om Judas Iskariot. Däremot nämner han Kefas (Petrus, eg. Petros, är grekiska, Kefas är arameiska, och båda betyder klippa), Jakob (som han kallar ”Herrens broder”) och Johannes. Men dessa tre verkar lika litet som Paulus ha känt någon historisk Jesus. Tvärtom tyder exempelvis 1 Kor 9:1 och 15:7 på att de alla har sett Jesus i något slags uppenbarelse eller vision. Paulus diskuterar heller aldrig det faktum att han inte har varit följeslagare till Jesus. Detta trots att han i flera av sina brev nämner att han anklagas för att inte vara en äkta apostel.

Efter denna något långa inledning övergår jag till Wasséns föreläsning. Hon inleder med att hänvisa till min debattartikel i Aftonbladet från 2006 med den av Aftonbladet satta rubriken Jesus har aldrig funnits (30.00). Hon tar upp min invändning att inget tyder på att Paulus visste att Jesus nyligen levat på jorden, och Ellegårds invändning om det faktum att Paulus knappt har något att säga om Jesus och att detta bland forskare är allmänt erkänt som ett olöst problem (31.00) och säger att dessa är representativa synpunkter. Wassén säger att Paulus är en av de tidigaste källor som vi har, från 50-talet (31.30), en uppfattning som jag delar.

Paulus skulle således bara skriva om den Jesus som han haft en vision av, han vet inte att Jesus skulle ha varit en historisk person. Men, menar hon”, ”det är ju helt enkelt inte sant, det är ju inte så” (32.00).

Jesus’ födsel

I Paulus’ verk finns två anspelningar på Jesu födsel, en som berör hans fader, en hans moder, och Wassén tar upp dem båda.

I Romarbrevet 1:3–4 skriver Paulus om ”evangeliet om hans son, som till sin mänskliga härkomst var av Davids ätt och genom sin andes helighet blev insatt som Guds son i makt och välde vid sin uppståndelse från de döda: Jesus Kristus, vår herre.” Här menar Wassén att det är helt tydligt att Jesus var av mänsklig härkomst och att Paulus inte känner till någon jungfrufödsel. (32.30)

Men känner Paulus verkligen till en mänsklig Jesus? Mer ordagrant står det faktiskt att Jesus enligt köttet (grekiska: kata sarka) gjordes (grekiska: genomenos) av Davids sperma/säd (grekiska: sperma). Här finns bara generella påståenden utan någon information om hur, var och av vem. Att Messias skulle stamma från David var en vid den tiden allmän judisk föreställning. Vilka var hans föräldrar? Trots otaliga användningar av ordet genomenos (av: ginomai), att bli eller hända, använder Paulus aldrig detta ord i betydelsen att en människa föds. När han i stället verkligen avser att en människa föds använder han helst gennaō (Rom 9:11, Gal 4:23, 29). Ordet ginomai använder han i stället när han skriver att Adam blev till av Gud (1 Kor 15:45). Paulus säger till och med i den mening som föregår detta att han erhållit informationen från Gud genom profeterna ”i de heliga skrifterna”, då rimligen från Psaltaren: ”[Herren] sade till mig: ’Du är min son, jag har fött dig i dag. Be mig, så ger jag dig folken som arv och hela jorden som egendom.” (Ps 2:7–8)

Wassén tar därefter upp hans så kallade moder. I Galaterbrevet 4:4 står följande:

”Men när tiden var inne sände Gud sin son, född av en kvinna och född att stå under lagen, för att han skulle friköpa dem som står under lagen och vi få söners rätt.”

Wassén menar att det handlar om en biologisk person (33.00). Men om man läser hela stycket, Gal 3:29–5:1, är det rätt uppenbart att Paulus inte talar om att Maria skulle ha fött Jesus som verklig fysisk person. Han talar om en allegorisk födsel och den kvinna han menar gjorde (grekiska: ginomai) Jesus är Hagar, Abrahams slavkvinna.

Det är givetvis inget märkvärdigt i sig att vara född av en kvinna. Även mytologiska gestalter som exempelvis Herakles ansågs vara födda av kvinnor. Om Paulus ansett Jesus vara av jordisk härkomst, vore det mycket mer logiskt ifall han hade skrivit att Jesus var född av Maria. Men Paulus verkar på nytt hänvisa till skrifterna, emedan han säger att Jesus gjordes av en kvinna under lagen. Möjligen åsyftade han denna kända vers i Jesaja: ”Den unga kvinnan är havande och skall föda en son”. (Jes 7:14)

Naturligtvis är det fullt möjligt att Paulus helt enkelt menar vad där står; att Jesus var född av en kvinna. Men påståendet kan minst lika trovärdigt tolkas så att Jesus var ett himmelskt väsen och ingenting annat.

Den troligaste förklaringen är att hela stycket skall tolkas symboliskt. I sitt brev till galaterna avhandlar Paulus i huvudsak konflikten mellan att följa den judiska lagen och att sätta sin tillit till det kristna trossystemet. Paulus gestaltar denna konflikt i bildspråk och liknelser. Han säger att vi är ”slavar under de kosmiska makterna” (4:3). Detta syftar uttryckligen på arkonterna, vilka i gnostisk mytologi var världens verkliga härskare. Något senare i samma kapitel förklarar Paulus att den kvinna han åsyftar är en allegorisk kvinna. Han jämför de oupplysta, vilka lever ett materiellt liv, med dem som är födda av Abrahams slavkvinna Hagar. Hon representerar berget Sinai, där folk först förslavades av lagen. De upplysta kristna jämför han med sönerna till Abrahams hustru Sara. Hon representerar det himmelska Jerusalem:

”Häri ligger en djupare [allegorisk] innebörd: de två kvinnorna är två förbund. Det ena kommer från berget Sinai och föder sina barn till slavar, det är Hagar. Sinai är ett berg i Arabien men svarar mot det nuvarande Jerusalem, som ju lever i slaveri tillsammans med sina barn. Men det Jerusalem som finns i himlen är fritt; det är vår moder …” (Gal 4:24–26).

Paulus säger alltså att Guds son är ”gjord av en kvinna och gjord att stå under lagen”. Eftersom lagen och kvinnan är förenade i samma mening, synes Paulus mena att Jesus fötts under lagen av en kvinna. Logiskt sett är den kvinnan Hagar och inte Maria. Jesus har stigit ner från de himmelska sfärerna, vilka behärskas av arkonterna, och fötts symboliskt av Hagar (som står för den gamla judiska lagen), för att han ska kunna befria dem som är förslavade av de ”kosmiska makterna” och att vi alla får en ny moder, Guds himmelska rike.

Att Paulus därför säger att Jesus blev till (genomenos) av Davids sperma/säd och blev till (ginomai) av en kvinna, är inte mer än vad vi kan förvänta oss om han såg Jesus som en från himlen nedstigande befriare/Messias enligt hellenistiskt-influerat judiskt tankemönster. Hade han velat säga att det handlade om en fysisk födsel borde han ha använt ord som antydde det och kanske namngivit Maria.

Wassén tar upp det argument som oftast anförs som förklaring till varför Paulus skriver så litet om vad Jesus gjorde och inte nämner några mirakler eller undervisar om Jesu lära. Hans syfte är inte att ta upp detta i breven till församlingarna utan där avhandlar han specifika problem som de har (33.00). Argumentet är rätt ihåligt med tanke på den närapå totala tystnaden.

Herrens broder Jakob

Wassén läser därefter upp 1 Kor 9:4–5:

”Har vi inte rätt till mat och dryck? Har vi inte rätt att ta med oss en troende hustru liksom de andra apostlarna och Herrens bröder och Kefas?”

Wassén säger: ”Han känner Herrens bröder. Varför skulle en mytisk person som inte var biologisk varelse ha bröder, kan man undra? … Alltså, han känner Jesus’ egna bröder och han känner apostlarna. Och han har varit där, han har träffat dem. Så det är inte sant när de, när de skriver att han inte träffat nån och inte berättar om det.” (34.00)

Återigen vet jag inte varifrån Wassén hämtat sina uppgifter om att mytförespråkarna skulle hävda att Paulus inte har träffat någon och inte berättar om det? Paulus säger ju själv att han har träffat Jakob, Johannes, Kefas, Herrens bröder och andra, varför skulle han inte ha träffat dem? Däremot anser jag och fler med mig att Herrens bröder och Herrens broder Jakob inte avser biologiska bröder till Jesus, utan enbart bröder i Herren, det vill säga broder/bröder använd som term för brödragemenskap.

Wassén fortsätter med Galaterbrevet 1:18–20:

”Först tre år senare for jag upp till Jerusalem för att få tala med Kefas, och jag stannade fjorton dagar hos honom. Någon annan av apostlarna såg jag inte, bara Herrens bror Jakob. Vad jag skriver är sant, det tar jag Gud till vittne på.”

Hon säger att ”han träffade här Herrens bror, hans biologiske bror Jakob som var ju en församlingsledare i Jerusalem.” Därefter läser hon upp valda delar av Galaterbrevet 2:1–9 (hon har av misstag skrivit 1:1–9).

”Fjorton år senare for jag på nytt upp till Jerusalem … Där lade jag fram – enskilt, inför de ansedda – det evangelium som jag förkunnar bland hedningarna … Och när de förstod vilken nåd jag hade fått – det var Jakob, Kefas och Johannes, dessa som ansågs vara pelarna – räckte de mig och Barnabas handen som tecken på vår samhörighet.”

Wassén säger att Paulus känner de här lärjungarna och han har träffat Jesus’ bror Jakob och har till och med en konflikt med Petrus. ”Så det är inte sant att han inte åkte dit … och träffade folk, ögonvittnen som kände den historiske Jesus.” (35.30) Fast i Gal 2 påstås inte Jakob vara en Herrens broder.

Frågan blir då återigen varifrån Wassén har hört att någon skulle betvivla att Paulus rest till Jerusalem och mött dessa personer. Om och om igen försöker hon bemöta sådant som ”ingen” argumenterar för. Bart Ehrman gjorde detsamma – försökte påskina att vi som betvivlar att Paulus skulle ha känt någon historisk Jesus har fel, eftersom Paulus har träffat Jesu lärjungar och hans bror Jakob. Alltså har vi fel, ty Paulus bekräftar ju att han verkligen har mött dessa lärjungar till Jesus i verkligheten, öga mot öga. Det är rätt tröttsamt att gång på gång måsta förklara självklarheter.

Ja, Paulus har mött dessa personer, med det bevisar inte att Jesus har funnits eller att Paulus genom dem fått veta saker om Jesus. Jag kan rimligen bara tolka det så att när man vigt sitt liv åt att studera kristendomens uppkomst har man så präntat in vissa föreställningar att man blir blind för en alternativ verklighet, kan inte tänka utanför boxen och förmår inte att läsa innantill.

Det är sant att dessa omständigheter anförs som ett bevis för att Paulus känner till en del om Jesus, eftersom han måste ha fått höra berättas om Jesus när han träffade dennes lärjungar. Och detta är onekligen det bästa bevis man har för Jesu existens, måhända det enda starka belägget därför.

Men om man ska leda i bevis att Jesus har funnits är detta ett cirkelresonemang. Ty mytförespråkarna resonerar omvänt. Paulus har träffat pelarna. Om de verkligen var de personer som evangelierna senare hävdar att de var, kan Paulus inte ha varit helt ovetande om Jesu liv. Han måste ha hört dem berätta om vad Jesus gjorde och sade. Men hans egna brev visar att han är just det, ovetande. Därav följer att pelarna inte heller kan ha känt till något om Jesus och följaktligen är det en senare uppkommen legend från efter Paulus’ tid att församlingsledarna skulle ha känt Jesus som en verklig människa.

Alltså, Paulus umgicks till och från med ledarna för Jerusalemförsamlingen, Jakob, Kefas och Johannes. Men mytikerna hävdar att de, lika litet som Paulus, kände till någon fysisk inkarnerad Jesus, utan att de i likhet med Paulus mött Jesus enbart genom uppenbarelser.

Angående Herrens broder Jakob, är detta ett rätt omfattande område som jag avser att återkomma till i större detalj. Eftersom denna artikel redan är lång nog tänker jag blott göra en mindre utredning här.

Uppgifterna om Herrens broder Jakob är mycket förvirrande. Det finns flera Jakob som omtalas i de kristna skrifterna och de överlappar delvis varandra. Den Jakob som Paulus skriver om och som han kallar Herrens broder var ledare över församlingen i Jerusalem. I Apostlagärningarna förekommer två Jakob, men ingen av dem sägs vara bror till Jesus. Den ene av dessa Jakob är onekligen densamme som Paulus nämner i Galaterbrevet 2:9. Men denne framställs i såväl Apostlagärningarna (han sägs halshuggas av Agrippa i Apg 12:1–2) som i evangelierna såsom inte varande en biologisk broder till Jesus utan som en lärjunge till honom och som en bror till Johannes.

Författaren av Jakobsbrevet (oavsett vem denne var) visar inte på något sätt att denne Jakob var bror till Jesus. Författaren av Judasbrevet (oavsett vem denne var) säger att Judas var bror till Jakob men inte till Jesus.

I de två passager som Wassén anför där bröder till Herren omtalas, kan vi inleda med 1 Kor 9:4–5. Paulus besvarar uppenbarligen kritik (här är brevet redigerat och kapitel nio sannolikt tillagt från ett annat brev) mot att han och hans ”följe” ska födas av församlingen genom att påtala att ”de andra apostlarna och Herrens bröder och Kefas” minsann har fått ta med sig sina hustrur och fått mat och dryck, varför skulle då inte han och Barnabas få detsamma? Paulus menar att Barnabas och han behandlas orättvist. Frågan är då om Herrens bröder avser Jesus biologiska bröder eller bara kristna i allmänhet, där alla var bröder? Den givna tolkningen är att han åsyftar kristna i allmänhet i de följen som inte bara bestod av apostlar (de som Kristus Jesus visat sig för) utan också av andra kristna.

Detta stöds av det faktum att Paulus gör helt klart att så fort man är en kristen är man samtidigt en Herrens broder. Från så långt bak i tiden som vi kan följa bevisen, ansåg kristna att de blev Herren Jesus Kristus’ ”bröder” genom dopet (Rom 6:3–10); ett dop som symboliserade deras död i denna värld och pånyttfödelse som adopterade söner till Gud. På detta sätt blev de alla Herrens bröder och Guds söner. (Rom 8:15–29; 9:26; Gal 3:26–29; 4:4–7) Jesus var följaktligen bara ”den förstfödde bland många bröder” (Rom 8:29). (Richard Carrier, On the Historicity of Jesus, s. 108) Att vara döpt kristen innebar per definition att man var en Herrens broder.

Eftersom alla döpta kristna var Herren Jesus’ bröder, vad vore då poängen i att kalla Jesus’ biologiska bröder för detsamma? Borde man inte ha sagt just att de var biologiska bröder? Vidare borde de ha benämnts Jesu bröder, eftersom de rimligen måste ha börjat som sådana. Först senare, efter att den påstått existerande Jesus upphöjts till Herre, kunde de också bli Herrens bröder. Men Herrens broder är inte en benämning på ett syskon utan en religiös titel. I 1 Kor 9:4–5 räknar Paulus upp de övriga som församlingen försörjer och i detta följe räknar han upp apostlarna, Herrens bröder och Kefas. Om Herrens bröder avser Jesus’ biologiska bröder, var finns då de övriga döpta kristna som inte var apostlar (hade mött Kristus i en uppenbarelse) men som rimligen också var del av de kringresande missionerande sällskapen? Den enklaste förklaringen blir att det är de Paulus avser med Herrens bröder.

När Paulus i Galaterbrevet 1:18–20 berättar att han for till Jerusalem och där inte mötte någon annan apostel än Kefas, bara Herrens broder Jakob, ska detta ses i ljuset av samma information. Han mötte bara ytterligare en broder i Herren, då Jakob. Varför ska man tro att han i ena fallet med Herrens bröder avser kristna i allmänhet och i nästa stund benämner en biologisk broder till Jesus med samma term?

Död, begraven och uppstånden.

Wassén säger att Paulus vet att Jesus begravdes (1 Kor 15:4) och hade tolv lärjungar (1 Kor 15:5) (35.30).

Fast frågan är då om denna död, begravning och uppståndelse skedde på jorden eller i de kopior av jorden som man föreställde sig fanns i de himlar som omslöt jorden? Inledningen av Första Korinthierbrevet 15, som Wassén åberopar, handlar om Kristus’ död och uppståndelse och hur han visar sig för vissa utvalda, utan att det antyds att han någon gång visat sig för dem i det fysiska dessförinnan. Paulus har enligt egen utsago erhållit informationen från skrifterna: ”att Kristus dog för våra synder i enlighet med skrifterna, att han blev begravd, att han uppstod på tredje dagen i enlighet med skrifterna.” (1 Kor 15:3–4). Han säger dessutom att han själv tagit emot detta (1 Kor 15:3) och använder då ett språk som han normalt använder för att beteckna att han erhållit informationen genom uppenbarelser. Paulus till och med försäkrar oss att han inte har någon annan källa för sin information om Jesus än genom uppenbarelser:

”Jag försäkrar er, bröder: det evangelium som jag har förkunnat är inte något mänskligt påfund. Jag har inte fått det från någon människa, ingen har lärt mig det, jag har fått det genom en uppenbarelse av Jesus Kristus.” (Gal 1:11–12)

Det finns inga uppgifter om att Jesus skulle ha visat sig före sin död. Först efter döden kommer han i kontakt med människor och då genom uppenbarelser.

Enda källorna är Skrifterna och visionerna. Inget annat!

Wassén fortsätter med att säga att det är sällan att han tar upp Jesu lära, men att han ibland gör det i vissa brev när han behöver. Hon menar att Paulus vet att Jesus förbjöd skilsmässa och hänvisar till 1 Kor 7:10–11:

”De gifta ger jag denna föreskrift som inte är min utan Herrens: en hustru får inte lämna sin man – men gör hon det ändå, skall hon förbli ogift eller försona sig med mannen – och en man får inte skilja sig från sin hustru.”

Wassén menar att detta kommer från vad han har lärt sig om Jesus, (36.00) men eftersom Paulus själv säger att han inget mottagit från Herren annat än genom uppenbarelser, har han rimligen fått denna information på samma sätt. Det förklarar också utformningen av Jesusordet där detta inte gärna kan ha sagts av en judisk skriftlärd som Jesus påstås ha varit, emedan kvinnor i Palestina vid Jesu tid överhuvudtaget inte fick skilja sig från sina män. Att kvinnor kunde skilja sig var en icke-judisk verklighet. Detta Jesusord förekommer heller inte i denna utformning i evangelierna (se Matt 5:32, par).

Vidare åberopar Wassén ytterligare ett av de vanliga exemplen, nämligen i Första Korinthierbrevets 11:e kapitel:

”Jag har själv tagit emot från Herren det som jag har fört vidare till er: Den natten då herren Jesus blev förrådd tog han ett bröd, tackade Gud, bröt det och sade: ’Detta är min kropp som offras för er. Gör detta till minne av mig.’ Likaså tog han bägaren efter måltiden och sade: ’Denna bägare är det nya förbundet genom mitt blod. Var gång ni dricker av den, gör det till minne av mig.’” (1 Kor 11:22–25)

Wassén kallar stycket för ”Jesus’ ord vid sista måltiden”. Hon menar också att han tagit emot traditioner om Jesus och fört dem vidare. (36.30)

Men Paulus säger att han själv [egō] ”har tagit emot från Herren” [parelabon apo tou kyriou]. Eftersom han helt klart inte har träffat Jesus betyder detta att han emottagit det i visioner från Herren. Han har inte hört detta från några lärjungar. Han nämner inte ens att några lärjungar skulle ha varit samlade vid tillfället. Inte ens den mest centrale lärjungen i denna scen, Judas Iskariot, finns omnämnd. Han säger troligen inte ens att Jesus blev ”förrådd” såsom texten med stöd från evangelieskildringen översätts. Textens paradidōmi betyder i första hand överlämnad även om detta i sig kan betyda förrådd. Men när Paulus använder detta ord annorstädes i texten avser han ett överlämnande och som regel att Gud överlämnar Jesus, då ett överlämnande av Jesus för att denne skall offras. Rimligen avser han detsamma här. Det verkar således vara en händelse som utspelas i en nivå i himlen och som Paulus har fått kännedom om via en vision där Jesus uppenbarat sig för honom. Faktum är att Paulus i de sju äkta paulinska breven uppger Skrifterna och direkta uppenbarelser från Jesus (Herren) som sina enda källor till information om Jesus.

Wassén fortsätter med att säga att Paulus bara påminner församlingsmedlemmarna om det han redan har lärt dem. Hon menar att han vet mer än det han skriver. Han har redan berättat för församlingsmedlemmarna (37.00). Hon menar också att det Paulus skriver i stort stämmer med evangelierna (37.30) – vilket jag väl anser vara en stor överdrift. Men evangelierna upptog säkerligen en del av de traditioner som förmedlades genom bland andra Paulus.

Wassén resonerar åter i cirklar genom att hävda att Paulus måste känna till en massa om Jesus eftersom han ”hade spenderat två veckor med Petrus och Jakob; jag menar han har träffat Jesus’ bror … hur var Jesus som barn, tonåring? Det hade ju varit å vad roligt att få reda på nånting.” (37.30) Och det hade det, men nu får vi inget veta. Bevisen leder oss i den andra riktningen. Paulus kan inte ha varit omedveten om Jesu liv och lära om evangelierna är sanna. Dock är han uppenbarligen det. Alltså, kan evangelierna inte gärna vara sanna. Alltså kan inte heller Petrus ha vetat något om Jesus (eller ha varit den obildade fiskarsonen som evangelierna utmålar honom som). Alltså kan inte Jakob ha levt med Jesus som barn eller ha varit hans biologiske bror.

Paulus’ huvudbudskap

Wassén fortsätter genom att hänvisa till 1 Kor 2:2: ”Det enda jag ville veta av när jag var hos er, det var Jesus Kristus, den korsfäste Kristus” och menar att det är det han skriver om, att det är det han är intresserad av, teologin. (38.00) Och det kan jag hålla med om, den korsfäste Kristus är det som framför allt engagerar Paulus. Skillnaden mellan min och Wasséns syn på detta är att hon menar att han tänker på den Jesus som evangelierna senare hävdar korsfästes på Golgata, medan jag menar att Paulus’ Kristus blott är korsfäst i himlen. När Paulus enligt Bibel 2000 skriver att ”världens makter [som då ofta tolkas som Pilatus] … korsfäst härlighetens herre” (1 Kor 2:8) är detta mer en tolkning än en ordagrann översättning av grekiskan. Detta ”världens makter” lyder egentligen ”denna eons arkonter” och var en vanlig benämning på de andeväsen, demoner, som ansågs befolka de nedre himlarna ovan jorden. Arkonter betyder visserligen härskare, men var också bland annat gnostikernas beteckning på de icke-gudomliga andeväsen som är världens verkliga härskare. När det grekiska ordet aion (eon) används i samtida litteratur avses sällan en världslig historisk tid. I Nag Hammadi-litteraturen används ordet uteslutande i ett andligt, himmelskt eller gnostiskt sammanhang. Också när det grekiska archontes (arkonter, härskare) förekommer i liknande sammanhang i exempelvis Efesierbrevet (2:1–2, 3:8–11, 6:11–12), Kolosserbrevet (2:14–15) och Ignatios’ brev till Efesierna (19), åsyftar det i alla fall utomvärldsliga makter som håller denna värld i sitt grepp

Wassén tillstår att även andra brev i stort sett inte säger någonting om Jesus och tycks mena att det talar för att Paulus visste mer om Jesus enligt analogin att inte heller andra som kände till saker om Jesus skrev något. (38.30) Men detta talar faktiskt för mytteorin, genom att inte bara Paulus utan i stort sett alla före evangeliernas tillkomst inte visar någon kännedom om Jesus som historisk person. Det ämnet får dock anstå för denna gång. Artikeln är lång nog som den är.

Wassén avslutar detta område på följande sätt: ”Men vi kan se att Paulus mycket väl känner till en hel del om den, personen Jesus. Och vad säger då mytförespråkarna om det? Jo det är senare tillägg. Ja, då blir det ganska många tillägg och då börjar det bli väldigt långsökt, tycker jag.” (39.00)

Som kan konstateras vid denna genomgång säger mytförespråkarna inte alls att det skulle röra sig om senare tillägg. I stället avslöjar Wassén tydligt att hon aldrig satt sig in i mytförespråkarnas argument och helt enkelt inte känner till vad vi argumenterar för.

Slutsatser

Ämnet kring vad Paulus eventuellt känner till och inte känner till om en historisk Jesus är stort, och trots längden på denna artikel har jag blott ytligt berört det viktigaste. Jag har kortfattat redogjort för vad Paulus inte visar kännedom om rörande Jesus, gett några få exempel på saker han borde ha sagt och sådant han säger som direkt motsäger det vi kan läsa i evangelierna. Som alla teorier finns det saker som talar för och sådant som talar mot. Wassén har lyft fram de flesta av de passager som brukar åberopas till stöd för att Paulus visste en del om Jesus som historik person.

Jag har bemött alla påståenden och visat att i de flesta fall talar han inte om någon historisk händelse, att det i andra fall finns alternativa förklaringar som i ljuset av att han själv med emfas påstår att han bara hämtat sin information från uppenbarelser och från Skriften (huvudsakligen det vi kallar Gamla testamentet men som inte fanns på Paulus’ tid eftersom inget nytt testamente då ännu fanns) lika bra eller bättre förklaras av att allt Paulus berättar om har skett i de himlar som han själv säger sig ha besökt. Dessa himlar var en spegling av skeenden på jorden, eller hellre att skeenden på jorden var en spegling av det som skedde i himlarna. Det var genom visioner Paulus’ fick sin information och genom att uttolka den Hebreiska bibeln.

Wassén uppräknar ett antal passager som hon återger i den översättning som följer kristna föreställningar och utan någon reflektion däröver uttolkar dem på traditionellt sätt. Hon är inte medveten om argumenten som riktas mot tolkningen av dessa passager, tror att mytförespråkarna undkommer de enligt henne övertygande bevisen genom att påstå att alltsammans är förfalskningar, och presenterar därför ett försvar som inte alls berör det saken handlar om. Endast de som är sedan tidigare övertygade och som inte känner till mytförespråkarnas argument kan väl rimligen övertygas av hennes argument – alldeles oavsett om hon har rätt eller inte. Ty i och med att hon aldrig bemötte argumenten har hon inte på något sätt visat att mytförespråkarna har fel.

Roger Viklund, 31 december 2015

Kommentarer till docent Cecilia Wasséns föreläsning ”Har Jesus funnits?”; del 2, avsaknaden av utomkristna historiska källor

Se också Del 1, de återuppståndna gudssönerna
Se också Del 3, att Paulus inte känner till Jesus som en historisk person
Se också Del 4, att evangelierna inte är trovärdiga källor

Cecilia Wassén är lektor och docent i Nya Testamentets exegetik vid Uppsala universitet. I en föreläsning från 20 april 2015 under titeln ”Har Jesus funnits”, går hon igenom och bemöter de enligt henne viktigaste argumenten till stöd för att Jesus inte har funnits. Wassén ger också sin syn på de viktigaste skälen till varför vi ska tro att Jesus har funnits. Föreläsningen är en dryg timme lång och återfinns bland annat på Youtube.

När jag i denna genomgång återger Wasséns uppfattningar är det endast i de fall hennes kommentarer omges av citattecken som det också är ordagranna citat från filmen. Jag infogar också ungefärliga tidsmarkörer med hel- och halvminuter där aktuellt avsnitt förekommer i filmen.

I del 1 kommenterade jag Wasséns behandling av de återuppståndna gudssönerna. De övriga tre huvudargumenten som Wasséns bemöter i sin föreläsning är avsaknaden av utomkristna historiska källor, att Paulus inte känner till Jesus som en historisk person och att evangelierna är historisering av myter. I denna del av artikelserien fokuserar jag på bristen på utomkristna historiska källor.

Josefus

Wassén inleder med att säga: ”Inga utomkristna referenser till Jesus … nej, fast det är klart Josefus, den judiske historikern som skrev på … i slutet på första århundradet, han nämner ju Jesus och Jesus’ bror Jakob och Johannes döparen. Men, då ska man komma ihåg att hans manuskript bevarades och kopierades av kristna, inte bland judar.” (22.30)

Just att Josefus inte har bevarats av andra än kristna ställer till det hela. Om vi blott hittade en handskrift kopierad av judar skulle denna möjligen kunna kasta ett annat sken över texten. Judarna hade inget behov av att bevara en kristen ordalydelse. Tvärtom skulle de till och med ha haft anledning att ta bort Testimonium Flavianum i sin helhet, vilket väl innebär att även om vi hittade en handskrift av Judiska fornminnen utan Testimonium Flavianum, vi likväl inte kunde vara säkra på att Testimonium Flavianum ej tagits bort om vi kunde misstänka att en jude hade kopierat texten. Det hela är krångligt.

Wassén3

Cecilia Wassén

Efter att Wassén läst upp Testimonium Flavianum (23.00) tar hon upp att det är problem med den här texten eftersom Josefus var jude och han ingen annanstans säger att han skulle ha övergått till kristendomen eller börjat tro att Jesus var Messias, som han gör här. (24.00) Men, säger Wassén, många forskare hävdar att om man tar bort de mest upphöjda uttalandena, ”kommer man åt det Josefus faktiskt skrev. För det han säger om Jesus passar väldigt bra in i sammanhanget där han beskriver historien på den här tiden. Men då säger naturligtvis mytförespråkarna att hela avsnittet är tillagt i efterhand.” [min fetning efter Wasséns betoning] (24.30)

Jag har svårt att förstå vad i Testimonium Flavianum Wassén menar ”passar väldigt bra in i sammanhanget där han beskriver historien på den här tiden”? Ty hon kan inte gärna mena att Testimonium Flavianums innehåll skulle passa bra in i sammanhanget. Tvärtom, Testimonium Flavianum passar extremt illa in i sammanhanget.

Sammanhanget utgörs av de omgivande textavsnitten vilka alla handlar om olyckor som drabbat judar. Mitt i detta textavsnitt förekommer så en beskrivning av Jesus’ avrättning. Även om Jesus var en jude, kan hans död knappast ha betraktats som en olycka sedd ur judarnas synvinkel. Ur ett kristet perspektiv utgör detta naturligtvis den största olycka judarna drabbats av, men så skulle knappast en jude som Josefus betrakta och än mindre beskriva det i en bok som handlar om judarnas historia. Dessutom handlar alla övriga omgivande stycken om tumult och upplopp. Det enda undantaget är Testimonium Flavianum.

Till yttermera visso, i den inledande meningen i det som följer direkt på Testimonium Flavianum står: ”Och ungefär vid denna tid var det ytterligare något förskräckligt som upprörde judarna”. Det innebär att om Testimonium Flavianum ens till någon del är äkta, måste Josefus åsyfta just Testimonium Flavianum när han direkt efter detta skriver att också ytterligare något förskräckligt upprörde judarna. Då måste han anse att Jesu död var en olycka för judarna – något nästan otänkbart såvida han nu inte var kristen, vilket han högst sannolikt inte var och som Wassén själv tillstår att han sannolikt inte var. Det finns ingenting i stycket om Jesus som antyder att det rör sig om något upprörande och omstörtande sett ur judisk synvinkel. Om man däremot plockar bort hela Testimonium Flavianum kommer ”ytterligare en stor olycka” att syfta på stycket före Testimonium Flavianum, vilket handlar om att Pilatus lät massakrera ett stort antal judar, och texten blir genast logisk och löper smärtfritt.

Återstår då att hon menar att stycket förekommer tidsmässigt i rätt sammanhang och även geografiskt eftersom händelsen är förlagd i Palestina – där för övrigt nästan hela berättelsen i Judiska fornminnen utspelar sig. I så fall kan man säga att om någon stoppat in stycket i efterhand var denne intelligent nog att infoga det tidsmässigt rätt tillsammans med annat som hände under Pilatus’ styre i Palestina – hur intelligent det nu kan anses vara?

Wassén övergår därefter till att läsa upp Jakobspassagen (25.00). Hon säger:

”Det här stycket är kanske mer övertygande om att det verkligen är Josefus som har skrivit alltihop för att det är väldigt neutralt beskrivet. Det är ingenting som tyder på att nån kristen skrivare skulle ha lagt till nånting. Utan här är det Kristus, Jesus som kallade Kristus. Det var inte, det är inte Jesus som var Kristus. Så här syns ingen kristen agenda och det talar för att hela stycket går tillbaks till Josefus. Och det passar också in i skildringen av de historiska skeendena här som han beskriver.” (25.30)

Det försvar för äkthet som Wassén tar upp är i stort sett endast att beskrivningen av Jesus är neutral och att man därför inte kan förvänta sig att texten är tillagd av en kristen. Men detta argument är bara verksamt om man förutsätter att tillägget skulle vara medvetet gjort. Om det i stället rör sig om ett oavsiktligt tillägg förlorar argumentet all sin styrka. Ty då fanns ingen grund att göra några mer utsvävande tillägg. Den teori som jag (Den Jesus som aldrig funnits, 2005, s. 333, 2 uppl. s. 338–339) och Earl Doherty (Jesus, Neither God Nor Man: The Case for a Mythical Jesus, 2009, s. 571–572) framkastade och som Richard Carrier framlade i större detalj 2012 i ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies 20:4: 489–514, är att en marginalanteckning av misstag antogs tillhöra den ursprungliga texten och därför infogades vid nästa avskrift. Sådan införsel av ”glossor” var vanlig och det förklarar ett antal märkliga saker som Origenes’ okunskap om stycket men samtidig kännedom om en likalydande passage någon annanstans, och att denne Jakob inte alls dör på det sätt och vid den tid som den kristna traditionen hävdar. Josefus skrev om en viss Jakob, men det var inte de kristnas Jakob, även om någon kristen senare antog att det var det, och gjorde ett tillägg i marginalen.

Man kan undra varför Wassén inte tog upp denna uppenbara invändning mot äktheten? Var hon omedveten om den? Måhända. Men den finns tydligt redogjord för i den Wikipediaartikel om Jesusomnämnandena hos Josefus som hon bygger på. Hur vet jag då att hon bygger på den? Jo, för att hon hämtat citaten därifrån. I det senare fallet var det min översättning hon återgav och den förekommer mig veterligt bara där och i min artikel Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie och i min bok, där jag givetvis också återger den. Dessutom återger hon en bild av Johannes Frobenius’ latinska utgåva av Josefus’ samlade verk från 1582, en bild som förekommer i Wikipediaartikeln. Så antingen läste hon artikeln mycket selektivt eller så valde hon att ta med enbart de argument som passade henne själv.

Wassén ger ytterligare ett argument för äkthet, nämligen att Josefus också beskriver Johannes döparen och att det här inte heller syns något kristet. Han nämner Johannes utan att hänvisa till Jesus. Johannes var nog inte känd för att han döpte Jesus utan för att han döpte folk. Här ser man, menar Wassén, att kristna skrivare inte skrev och ändrade för mycket (26.00).

Jag tycker inte att detta argument är speciellt verksamt. Ty, vi vet ganska säkert att man åtminstone till viss del har förfalskat Testimonium Flavianum. Så det faktum att man inte i någon större omfattning förfalskade stycket om Johannes, hindrade inte att man förfalskade Testimonium Flavianum. Och ett oavsiktligt tillägg av Kristus i Jakobspassagen har ingen påverkan på en tänkt medveten sådan i Johannespassagen.

Wassén tycker att det syns här att vi mot slutet av 90-talet har en ”historiker som känner till Jesus och som känner till hans bror Jakob. Men det är klart mytförespråkarna då hävdar att, att det här är tillagt; inte Johannes döparen men det han säger om Jesus och Jakob. Det är svårt att argumentera mot, med, med det argumentet, men va ja, man behöver några argument kanske för att visa varför det skulle vara tillagt” (27.00).

Det verkar kanske vara så att Wassén inte känner till några argument emot styckets äkthet. Det kan faktiskt vara så, men vad säger det i så fall om hennes kompetens i detta ämne? Bara för att Wassén inte känner till sådana argument betyder det inte att de inte finns. Jag vill hävda att det finns en klar obalans på detta område. Mytförespråkarna är som regel fullt bekanta med historicitetsförespråkarnas argument, medan de senare i mycket hög utsträckning inte känner till eller förstår de förstnämndas argument. Det är uppenbart att så är fallet inte bara här utan också framöver i Wasséns föredrag. Det var lika uppenbart med Maurice Casey och Bart D. Ehrman; att de mest försökte bemöta pseudoargument.

Man kan sedan undra varför Wassén måste säga att mytförespråkarna naturligtvis anser att hela avsnittet är tillagt i efterhand, eller att det är klart att de då hävdar att det här är tillagt? Är det god sed att säga att det är klart att Wassén naturligtvis hävdar att Josefus har skrivit om Jesus? Innebär det att Wassén ser något överseende på James Carleton Paget när han i sin inflytelserika artikel ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2: 539–624, påpekar att vi inte ska utesluta möjligheten att omnämnandet av Kristus i Jakobspassagen trots allt är en kristen marginalanteckning som av misstag letat sig in i texten: ”Certainly we should not exclude the possibility of a Christian gloss becoming a part of the text …” (s. 552, n. 45).

Att Wassén inte ens känner till de argument som riktas mot passagens äkthet och som är publicerade i referentgranskade välrenommerade tidskrifter, talar sitt tydliga språk.

Tacitus

Därefter går Wassén över till andra utomkristna källor om Jesus. Hon nämner Plinius, som skrivit om kristna i början av 100-talet, men anser, med rätta, att Tacitus är intressantare (27.30). Hon säger att denne berättar om Neros avrättande av kristna och att Kristus dödades av Pilatus under kejsar Tiberius’ tid. Hon menar därför att i början av 100-talet trodde kristna åtminstone att Kristus varit en person som levt och avrättats under Pontius Pilatus. Och att Tacitus anser detta trovärdigt. Och, säger hon, det låter inte som någon Jesusmyt precis.

Att kristna själva i början av 100-talet ansåg att Kristus avrättats av Pilatus är givetvis något som mytiker själva hävdar är fallet. Återigen bemöter Wassén ett argument som mytiker inte bygger på. Vid denna tid fanns åtminstone något eller några evangelier och det är rimligt anta att kristna själva trodde på det evangelierna sade. Det är alltså inget nytt och har inget att göra med huruvida Jesus funnits eller inte. I början av 100-talet trodde många kristna att Pilatus avrättat Jesus. Likaså hävdar mytförespråkare att Tacitus inte skulle ha haft minsta skäl att misstro en sådan uppgift. Dels för att uppgiften i sig inte innehåller något direkt som väcker misstro (enligt Tacitus säkert bara ytterligare en galning som avrättats), dels för att uppgiften om att Kristus avrättats av Pilatus bara var en perifer liten notis i Tacitus’ historieverk som han knappast fann värt att undersöka noggrannare. Han utgick rimligen från att flertalet av hans läsare aldrig hört talas om Kristus och ansåg att det vore rimligt att flika in vem denne var. Varifrån hade han då fått uppgiften? Som Van Voorst påpekar hade han säkert direkt eller indirekt genom sina underlydande hört det från kristna. Vi vet genom Plinius’ brev att kristna förhördes, och Plinius och Tacitus var vänner.

Så, det faktum att Tacitus känner till uppgiften att Kristus avrättats av Pilatus ger i mycket liten omfattning stöd för att Jesus har funnits. Även om vi inte hade haft Tacitus eller den förfalskade Josefus, skulle vi ändå ha antagit att kristna i början av 100-talet ansåg att Pilatus avrättat Kristus, ty vid denna tid fanns evangelier som hävdade detta, dessutom exempelvis Första Timotheosbrevet som visar kännedom om traditionen. Tacitus tillför alltså inget oberoende bevittnande av Jesus om han fått sina uppgifter från kristna i en tid då kristna trodde att så var fallet. I så fall måste trovärdiggöras att Tacitus fått uppgifterna från annat håll än från de kristna.

Och det för oss på nytt över till Wassén. Hon säger att det som ibland framkommer i de här böckerna [vilka böcker då, kan man undra?], när de klagar på bristen på källor, är frågan: ”varför nämns han inte i de romerska arkiven”? Romarna som höll så bra koll på allt, varför skriver de inte om Jesus? Jo, säger Wassén, därför att de romerska arkiven inte finns (28.30). Hon tar Pontius Pilatus som exempel. Han var prefekt över Judeen i tio år. Ändå får vi inte reda på om vilka hans reformer och lagar var, vilka han avrättade? (29.00) Wassén säger att han nämns i judiska texter av Josefus och Filon, men inte av några romare. Jag förmodar att hon då bortser från Tacitus. Wassén menar att vi ingenting vet om Josefus förutom det han själv skriver och detta eftersom man inte höll sådana arkiv. Därför, menar Wassén, är det inte så underligt att inte Jesus’ namn förekommer mer än det gör. Så våra bästa källor är helt enkelt Nya Testamentet (30.00).

Men frågan är vilka som ibland klagar på detta? Jag kan inte komma på någon mytförespråkare. Jag misstänker att Wassén helt enkelt blandar samman två olika saker här. Det klagomål som finns är att de många författare vars verk vi har bevarade och som kunde förväntas skriva om Jesus inte har gjort det. Men det är en helt annan sak än de ”romerska arkiven” som Wassén hänvisar till.

De romerska arkiven är helt enkelt arkivuppgifter om dagliga företeelser i det administrativa Rom. Vi vet att det fanns massiva arkiv där fattade beslut och åtgärder hade dokumenterats. Dessa arkiv finns inte kvar, men vi vet att de fanns och ibland nyttjades av historiker och andra. Jag kan som sagt inte komma på någon mytförespråkare som formulerat ett argument enligt följande tankemönster: Inte heller finns några uppgifter bevarade om Jesus i de romerska arkiven. Om han verkligen hade funnits, borde han ha omnämnts i dessa.

Däremot har många, inklusive undertecknad, formulerat argument liknande detta: Inte heller finns några uppgifter bevarade om Jesus hos de många samtida och i den närmaste efterföljande tiden verksamma författare, där många borde ha nämnt honom om han funnits. Men det är en helt annan sak.

Diskussionen om de romerska arkiven handlar huvudsakligen om Tacitus och om denne kan tänkas ha nyttjat information därur för sina uppgifter om att Kristus avrättades genom Pontius Pilatus när Tiberius regerade. Men det är historieförespråkarna som anför detta argument, inte mytförespråkarna. Argumentet brukar se ut som följer: Tacitus var en noggrann och god historiker och om han skriver detta om Kristus utan förbehåll kan vi utgå från att han kontrollerat uppgifterna någonstans, förslagsvis i romerska protokollshandlingar. Motargumenten som framförs av mytförespråkarna är flera, men bland annat att han ändå borde ha hört det av kristna, att han inte skulle ha haft skäl att misstänka att uppgiften var felaktig, att det ändå bara var en rätt ovidkommande detalj, att han normalt inte sökte sina uppgifter bland protokollsuppgifter utan ofta brukade kopiera äldre historiker, att han inte med lätthet skulle ha kommit åt arkiven och att det i vilket fall knappast fanns uppgifter från en avrättning i Jerusalem på 30-talet bevarade med tanke på kriget i Palestina 66–70, och Roms brand år 64.

Sammanfattning

Wassén hävdar att Josefus visst nämnde Jesus men att mytförespråkarna naturligtvis hävdar att det rör sig om förfalskningar och att sådana argument är svåra att bemöta.

De blir än svårare att bemöta, om man inte ens är bekant med dem.

Vidare hävdar hon att Tacitus bevittnar Jesus, att kristna därför i början av 100-talet trodde att Kristus varit en person som levt och avrättats under Pontius Pilatus, och att Tacitus anser detta trovärdigt. Däremot talar hon inte om att också mytförespråkarna menar detta, eftersom det är vad källmaterialet talar om för oss. Genom att de som betvivlar Jesu existens ändå förutsätter det Wassén använder som argument emot dem, har Wassén här endast slagit in öppna dörrar.

Wasséns tredje punkt är att man inte alls kan förvänta sig att Jesus skulle ha nämnts i romerska protokoll eftersom det inte finns några sådana. Men eftersom, mig veterligt, mytförespråkarna inte fört fram det argumentet, har Wassén återigen bemött en ståndpunkt som ingen företräder. Och då är det lätt att vinna debatten.

Några övriga utomkristna vittnesbörd som kan tänkas ge ett från kristna oberoende bevittnande om Jesus finns inte.

Roger Viklund, 28 december 2015

Kommentarer till docent Cecilia Wasséns föreläsning ”Har Jesus funnits?”; del 1, de återuppståndna gudssönerna

Se också Del 2, avsaknaden av utomkristna historiska källor
Se också Del 3, att Paulus inte känner till Jesus som en historisk person
Se också Del 4, att evangelierna inte är trovärdiga källor

Cecilia Wassén är lektor och docent i Nya Testamentets exegetik vid Uppsala universitet. I en föreläsning från 20 april 2015 under titeln ”Har Jesus funnits”, går hon igenom och bemöter de enligt henne viktigaste argumenten till stöd för att Jesus inte har funnits. Wassén ger också sin syn på de viktigaste skälen till varför vi ska tro att Jesus har funnits. Föreläsningen är en dryg timme lång och återfinns bland annat på Youtube.

När jag i denna genomgång återger Wasséns uppfattningar sker det sällan ordagrant, men jag hoppas att jag inte på något sätt har ändrat innebörden i det hon säger. Det är rätt krävande att transkribera tal ordagrant, och man uttrycker sig sällan så exakt i tal att det blir läsbart när det återges ordagrant i skrift. Därför sammanfattar jag som regel det hon säger och endast i de fall hennes kommentarer omges av citattecken är det också ordagranna citat från filmen. Jag infogar också ungefärliga tidsmarkörer med hel- och halvminuter där aktuellt avsnitt förekommer i filmen.

Man kan gärna se Wasséns föreläsning eftersom den i visst mån överskådligt sammanfattar några av de viktigaste argumenten som ligger till grund för betvivlandet av Jesu existens. Tyvärr förmår hon, lika litet som Bart D. Ehrman gjorde i Did Jesus Exist?: The Historical Argument for Jesus of Nazareth, att korrekt återge mytförespråkarnas argument. Jag kan inte låta bli att undra varför? Man kan ju tycka olika, men man borde väl åtminstone bemöda sig om att rätt förstå den andres argument.

Den första tredjedelen av föreläsningen ägnar hon åt filmen Zeitgeist: The Movie, Part I – The Greatest Story Ever Told och parallellerna mellan Jesu liv och det hos de så kallade döende och från de döda uppstående gudarna, och det är den delen som jag kommer att kommentera i detta inlägg.

Om man ska hårdra det finns det tre teorier om Jesus. Den första och äldsta är föreställningen om den kristne Jesus som i stort sett levde och gjorde det evangelierna påstår. Det är denna Jesus som kristna dyrkar.

Den andra teorin räknar med en Jesus som var en vanlig människa och inte så annorlunda än vad du och jag är; en karismatisk predikant som under en kort tid verkade i en avsides provins, som avrättades och som efter sin död på felaktiga grunder upphöjdes till gud. Detta är i stort sett den sekulära forskningens syn på Jesus och också den föreställning som Wassén försvarar.

Den tredje teorin, som då jag företräder, är att Jesus började som en gudom i stil med många andra gudar och efterhand kom att ges ett liv på jorden enligt en process som antingen kan benämnas historisering eller euhemerisering (efter den grekiske filosofen Euhemeros som ca år 300 fvt menade att gudar som bland andra Zeus en gång i tiden innan de blev gudar varit verkliga jordiska människor). En person som Paulus upplevde att han mötte i Jesus i vad vi kan kalla visioner och jag och andra förespråkare för att kristendomen började som en mysteriekult bland många andra, menar att han enbart kände Jesus genom dessa visioner. Denne Jesus hade aldrig levt som jordisk människa och vare sig Paulus eller någon annan i hans samtid kände till en jordisk Jesus. Det innefattar också de tre pelarna Jakob, Kefas/Petrus och Johannes. Evangelierna kom senare att utgöra en allegorisk skildring av detta gudomliga väsen Jesus, där denne enligt ett vanligt förfarande skildrades som om han levt ett jordeliv tillsammans med tillsynes verkliga personer, däribland Petrus.

Jag vill dock än en gång poängtera att jag, fastän jag anser att den kristna rörelsen i sin början betraktade Jesus enbart som en gud, likväl inte utesluter att det kan ha funnits också en verklig gestalt som verkat som förebild för vissa föreställningar, en person som inte alls liknade evangeliernas Jesus och som Paulus är ovetande om. Men för enkelhetens skull och eftersom den saken ändå inte går att leda i bevis, kan det för stunden lämnas därhän.

Observera också att detta inte på något vis förutsätter en konspiration. Det var på detta sätt de flesta myter, kulter och religioner formades. De började som folkliga föreställningar, blandades med andra föreställningar, konkretiserades och skrevs slutligen ner i ett sammanhang som tillsynes utgjorde ett verkligt historiskt skeende, trots att något sådant med stor sannolikhet aldrig skett. Inte var Roms grundläggare Romulus Roms förste kung. Inte var Rhea Silvia jungfru efter att guden Mars gjort henne havande med tvillingarna Romulus och Remus. Inte sattes barnen ut i en balja i floden och inte togs de om hand av en varghona. Inte växte de upp bland herdar. Inte mördade Romulus sin bror och inte anlade han staden Rom. Men detta var vad Titus Livius hävdade under nollhundratalet fvt, och således före kristendomens tillkomst. Livius berättar också att Romulus dödas genom att de främsta konspirerar mot honom. Han återuppstår dock från de döda visar sig för en vän och ber denne sprida de goda nyheterna varefter han far till himlen varifrån han härskar.

Wassén säger att hon inte tidigare vetat att så många trodde att Jesus inte har funnits (00.00). Det var samma upptäckt som Bart D. Ehrman tidigare gjorde inför sin bok. Wassén koncentrerar sig på Horus och Mithras.

Hon tar upp de listor om Horus som återges i Zeitgeist där han liksom Jesus sägs ha fötts den 25/12 av en jungfru med en stjärna som närvarade, med 3 kungar i stället för de tre vise männen. Hur Horus verkade som lärare vid 12 års ålder, påbörjade sin verksamhet när han var 30 år och hade tolv lärjungar (01.30).

Wassén menar att det gemensamma med alla dessa gudar som tas upp som jämförelse är att de alla sägs ha fötts, dött och sedan återuppstått (02.00). Hon har konsulterat Nils Billing vid Teologiska institutionen i Uppsala och som är expert på egyptologiska religioner (02.30). Enligt Billing går föreställningarna inte tillbaka till egyptiska föreställningar utan till senare grekiska myter (som delvis bygger på dessa föreställningar) och då man vid vintersolståndet firade ljusets återfödelse (3.30). Föreställningen att Jesus fötts 25/12 (vintersolståndet) återfinns inte i Nya Testamentet, utan är enligt Wassén en föreställning som växer fram senare. Detta är lätt att hålla med om.

Billing hittar inget belägg för något övrigt i de egyptiska källorna (04.00). Nu är detta om paralleller med Horus inget som jag annat än i förbigående berört och jag har heller inte drivit tesen att det skulle finnas ett direkt inflytande från dessa föreställningar på dem om Jesus.

Den som främst drivit tesen om påverkan från solgudar och äldre förställningar om döende och från de döda uppstående gudar, är Acharya S./D. M. Murdock. Hon är för övrigt inte med oss längre. Hon dog tyvärr i cancer på juldagen, alltså i går. Det är mycket sorgligt.

I vilket fall har Wassén helt missförstått sammanhanget. Det handlar inte om egyptiska myter utan om hellenistiska synkretistiska mysteriereligioner. Synkretism är ett begrepp inom teologin när religioner blandas, ofta i samband med att kulturer möts, och en ny synkretistisk religion uppstår. Det är också nödvändigt att förstå att i denna tid fanns en trend mot individualism. Det som började som kulter kring vegetationsgudar vilka ansågs leva i enlighet med naturens skiftningar, förvandlades vid denna tid, den hellenistiska tiden, till personliga frälsarkulter. Helt plötsligt utlovade den döende och uppståndne guden personlig frälsning till ett liv efter detta för dem som omfattade läran. Trenden var att dessa hellenistiska, grekiska, föreställningar blandades med andra religioner/kulter. På detta sätt kom olika religioner att smälta samman med hellenistiska tankar och föreställningar och en ny synkretistisk religion uppstod vilken liknade de båda ursprungliga men ändå var något nytt. Vi har flera exempel på detta.

  • Mysteriekulten kring Dionysos utgjordes av en blandning av hellenistisk tro och fenicisk. Fenicien låg ungefär där dagens Libanon och den syriska kustremsan mot Medelhavet ligger.
  • Mysteriekulten kring Attis och Kybele utgjordes av en blandning av hellenistisk tro och frygisk tro. Frygien låg ungefär i det inre och norra Turkiet.
  • Mysteriekulten kring Isis och Osiris utgjordes av en blandning av hellenistisk tro och egyptisk tro. Det är klart att Billing inte finner spår att dessa föreställningar i egyptiska texter. De finns i den hellenistiska mysteriekult som bildades kring egyptiska föreställningar om Isis och Osiris, men som avviker från dem som återfinns i den egyptiska religionen.
  • Mysteriekulten kring Mithras utgjordes av en blandning av hellenistisk tro och persisk tro. Persien svarade ungefär mot dagens Iran.
  • Och, så har vi då kristendomen. Mysteriekulten kring Jesus utgjordes av en blandning av hellenistisk tro och judisk tro. Geografiskt talar vi om Palestina.

Varför ska vi tro att kristendomen utgjorde det ”enda” undantaget från denna ”regel”?

Wassén menar att föreställningen om att Jesusberättelsen är en myt är gammal. Hon hänvisar till Kersey Graves 1875 (04.30), och Arthur Drews, Die Christus Myte, 1910 (05.00). Hon uttalar för övrigt namnet Drew på engelskt vis, men han var tysk professor i filosofi och hette Drews [dʀɛfs]. Teorin om att Jesus inte funnits är gammal men fortfarande aktuell, menar Wassén. Hon hänvisar vidare till James Frazers klassiska verk The Golden Bough om de döende och från de döda uppstående gudarna, en bok som då används av dem som Wassén kallar mytförespråkare (06.30). Och jag har själv läst och använt information från detta verk i min bok, liksom jag har läst Drews. Grundtanken är att gudens liv och död följer naturens cykler (07.00).

Som jag har visat i min bok följde dessa så kallade vegetationsgudars gärningar naturens cykler och det förekom tidigt fester till gudarnas ära vid sådd- och skördetid. Guden dog när naturen blev torr och livlös under den heta sensommaren och föddes på nytt på våren när växtligheten sköt fart. Men det Wassén verkar bortse från är att dessa gudar senare, under mysteriereligionernas tid, kom att individuellt dyrkas såsom uppståndna från de dödas rike och därigenom garantera individens frälsning/räddning i livet efter detta.

Wassén tar upp Ellegård och hans teori om att Jesus var Rättfärdighetens lärare (07.30) och säger att G. A. Wells har en teori liknande den Ellegård framför men utan Rättfärdighetens lärare (08.00). Det är i och för sig riktigt men kausaliteten är snarare den omvända, då Wells får ses som Ellegårds mentor. För att återkoppla till inledningen så hävdar/hävdade Wells och Ellegård att Paulus inte kände till en jordisk Jesus men Wells uteslöt inte att en för berättelsen inspirerande gestalt levt tidigare. Ellegård som studerat Wells gick längre och identifierade denna gestalt som esseernas Rättfärdighetens lärare, vilken skulle ha levt ungefär 100 år tidigare vid den tid till vilken den judiska traditionen förlägger Jesu liv.

Wassén påpekar att böcker om att Jesus inte har funnits fortsätter att komma ut, och listar också Tom Harpur och Frank Zindler. Hon menar att man först och främst grundar sin uppfattning på att Jesusmyten påminner om andra myter (08.30). Detta är knappast sant. Med undantag för kanske någon, utgör detta argument inte ett av de viktigaste argumenten i sammanhanget. Det är ett populärt argument bland lekmän och då framför allt de rätt oseriösa listor som florerar litet varstans. Knappt någon som publicerat sig i ämnet använder Mithras och Horus som viktiga argument för att Jesus inte har funnits. Används detta argument används det främst om andra gudar där verkliga likheter finns. Hon nämner också mig och mina blogginlägg där jag nagelfar Stefans Gustavssons bok ”Skeptikerns guide till Jesus” – samlade, men i fel ordning, här:

Wassén menar att teorin om de döende och från de döda uppstående gudarna var populär under 1900-talet, men att den har kritiserats allt mer och av en del förkastats helt för att det skulle saknas belägg för att de här gudarna verkligen dött och uppstått (09.30). Jonathan Z. Smith menar att det inte handlar om döende och från de döda uppstående gudar, utan om försvinnande och döende gudar; gudar som dör men inte kommer åter eller som kommer åter, men inte har dött (10.00). Han menar enligt Wassén att exempelvis Adonis varken dör eller återuppstår, utan pendlar mellan gudarnas rike och underjorden; att det inte är uppenbart att Baal dör (10.30) och att myterna inte är så tydliga. Enligt Smith finns inga belägg för att Dumuzi i Sumer kommer åter (11.00). Detta måste jag säga är en rätt märklig tolkning av det bevarade materialet. Men Smith menar att Frazer blandar samman föreställningar från olika epoker; föreställningar som inte har med varandra att göra (11.30); en uppfattning som jag åtminstone delvis kan hålla med om.

Wassén påtalar dock att det finns forskare som stöder tanken på de döende och från de döda uppstående gudarna. Hon hänvisar till två svenska forskare. Teologen Helmer Ringgren (som jag studerat en del) menar att det visst finns döende och uppståndna gudar (12.00), men han framhåller att det också finns stora skillnader och att stor försiktighet anbefalles om man vill dra paralleller (13.00). Det är dock inte skillnaderna som man bör koncentrera sig på om man ska finna påverkan. Mer om detta senare.

Wassén åberopar därefter den senaste större genomgången av dessa föreställningar vilken gjordes av professor emeritus i Gamla Testamentets exegetik vid Lunds universitet, Tryggve N. D. Mettinger, i boken The Riddle of Resurrection: ’Dying and Rising Gods’ in the Ancient Near East (Stockholm 2001). Mettinger hävdar också han att gudarna verkligen dör och återkommer från de döda (13.30). Likheterna med föreställningarna om Jesus är påtagliga och Mettingers bok är mycket upplysande i det fallet, anser jag. Wassén tar fasta på att Mettinger i slutet av sin bok hävdar han att de har haft liten påverkan på traditionerna om Jesus (14:30) och att han snarare hittar kopplingar till GT och den samtida judendomen (15.00). Men därmed finns likväl en indirekt påverkan om den skett genom judendomen till kristendomen.

Som jag skriver i min bok:

”Jag påstår inte nödvändigtvis att andra kulturer och deras mytologiska föreställningar har influerat kristendomen. Så har säkert skett vid många tillfällen, men knappast vid alla. En bättre förklaring kan vara att de alla byggde på ett gemensamt arv.” (Den Jesus som aldrig funnits, 2 uppl, s.184)

Mettinger hade vänligheten att läsa det kapitel som senare kom att utgöra kapitel 3.2 ”Hedniska gudssöner” i min bok och som i något omgjord fattning föreligger på Internet som ”Jesusparallellerna”. Vid ett samtal med honom gjorde han klart för mig att han definitivt ansåg att Jesus har funnits. Och det var väl ingen överraskning då han klargör detta tydligt i sin bok:

”There is, as far as I am aware, no prima facie evidence that the death and resurrection of Jesus is a mythological construct, drawing on the myths and rites of the dying and rising gods of the surrounding world.” (s. 221)

Likväl visar Mettinger på tydliga likheter mellan föreställningar om Jesus och dessa andra gudar och Wassén själv tillstår att det absolut finns belägg för denna teori även om Frazer överdrev (14.00). Jag anser att man missar det väsentliga om man som Wassén fokuserar på skillnaderna mellan exempelvis Jesus och Osiris, där den senare styckas, sätts samman, stannar i underjorden (15.30). Ty även om det fanns stora skillnader förekom föreställningar tidigt om Osiris’ återuppvaknande och pånyttfödelse. Tvärt emot vad Wassén hävdar är dessa föreställningar förkristna. I Osiris’ fall är de definitivt det. De bevittnas av Seneca (som dog år 65 vt) genom att Augustinus citerar honom. Vidare finns Plutarchos som skrev följande i slutet av nollhundratalet:

… berättelserna beträffande titanerna och riterna som firas om natten stämmer överens med beskrivningarna om lemlästningen av Osiris och hans återuppvaknande och pånyttfödelse. (Plutarchos, De Iside et Osiride, 35)

Därefter vänder sig Wassén mot Mithra (eller Mithras) där Zeitgeist drar alla möjliga paralleller till Jesus (16.30). Wassén konstaterar helt riktigt att de tidigaste källorna är arkeologiska lämningar, att man inte vet vad dessa symboliserar. Utövarna av Mithasmysterierna har hållit sina traditioner hemliga och därför finns en pågående debatt mellan Mithrasforskare om vad dessa traditioner innehöll (17.00). Jag är helt enig med Wassén när hon säger att det är svårt att se de nära kopplingarna när vi inte riktigt vet vilka föreställningar de hyste (18.00).

Det finns verkligen inga bevis för att Mithras var en döende och från de döda uppstånden gud. Det kan ha varit så, men vi vet helt enkelt inte. Jag bemödade mig i mitt avsnitt om Mithras att klarlägga vilka källor vi har, vad dessa säger och vad som kan antagas men för den skull inte är bevisat. Det är direkt kontraproduktivt att lista saker som uppenbarligen inte är sanna. I så fall måste man tydligt klargöra vad man avser. Att bara säga att Mithras hade 12 lärjungar är direkt missvisande. I stället måste man klargöra att Mithras i avbildningar ofta beledsagas av de tolv zodiaktecknen, vilka typiskt följer en solgud. Sedan återstår att argumentera för att Jesu lärjungar, genom att de till antalet är tolv, är personifieringar av zodiaktecknen och att det därmed finns paralleller mellan föreställningarna. Man kan sedan välja hur starka man anser just dessa paralleller vara. Men utan källor är sådana uppgifter värdelösa.

Wassén fortsätter med att säga att det självklart finns kopplingar från andra religioner till kristendomen (18.00). Hon tar upp att avbildningar av Jesusbarnet hos Maria är slående lika dem om Isis och Horus (18.30) och att Marias havandeskap genom Gud påminner om Herkules’ tillkomst, osv. Men hon menar att det är svårt att se att en myt om Kristus från början skulle ha formats från ingenting (19.00).

Slutsatser.

Wassén tar upp de paralleller som utgör de svagast tänkbara av de paralleller som brukar åberopas. Den enda användbara är den om Osiris, som Wassén berör endast i förbigående och hon missar att se att den innehåller element av frälsning som utlovas i eftervärlden till de anhängare som tror på och tillber den döende och återuppståndne guden. Hon berör inte Romulus eller Zalmoxis. Dessa tre gudar påstods alla dö och återuppstå och det finns belagt att dessa kulter föregick kristendomen. De mycket nära parallellerna mellan Jesus och Dionysos, Herakles eller för den skull Asklepios berörs inte. Hon nämner heller inget om att det rör sig om nya synkretistiska mysteriereligioner som avviker från moderreligionernas föreställningar.

I boken On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield: Phoenix Press, 2014) s. 229–231, listar Richard Carrier de egenskaper eller omständigheter som enligt Otto Rank och Lord Raglan typiskt beledsagar en hjälte i en hjältesaga. De är till antalet 22:

  1. The hero’s mother is a virgin.
  2. His father is a king or the heir of a king.
  3. The circumstances of his conception are unusual.
  4. He is reputed to be the son of a god.
  5. An attempt is made to kill him when he is a baby.
  6. To escape which he is spirited away from those trying to kill him.
  7. He is reared in a foreign country by one or more foster parents.
  8. We are told nothing of his childhood.
  9. On reaching manhood he returns to his future kingdom.
  10. He is crowned, hailed or becomes king.
  11. He reigns uneventfully (i.e., without wars or national catastrophes).
  12. He prescribes laws.
  13. He then loses favor with the gods or his subjects.
  14. He is driven from the throne or city.
  15. He meets with a mysterious death.
  16. He dies atop a hill or high place.
  17. His children, if any, do not succeed him.
  18. His body turns up missing.
  19. Yet he still has one or more holy sepulchers (in fact or fiction).
  20. Before taking a throne or a wife, he battles and defeats a great adversary (such as a king, giant, dragon or wild beast).

and

  1. His parents are related to each other.
  2. He marries a queen or princess related to his predecessor.

Därefter listar han de 15 gestalter som uppfyller minst hälften av de 22 punkterna i ordning efter hur många de uppfyller:

  1. Oedipus (21)
  2. Moses (20)
  3. Jesus (20)
  4. Theseus (19)
  5. Dionysus (19)
  6. Romulus (18)
  7. Perseus (17)
  8. Hercules (17)
  9. Zeus (15)
  10. Bellerophon (14)
  11. Jason (14)
  12. Osiris (14)
  13. Pelops (13)
  14. Asclepius (12)
  15. Joseph [i.e., the son of Jacob] (12)

Jesus hamnar då på 3:e plats med samma poäng som Mose och endast slagen av Oidipus. Av dessa 15 som kan anses vara de gestalter som i högst omfattning uppfyller kraven på att vara mytiska gestalter, är det endast Jesus som fortfarande med emfas påstås ha varit en verklig person. Detta om något talar sitt tydliga språk.

Roger Viklund, 26 december 2015

Testimonium Flavianum är inte till någon del skrivet av Josefus

Testimonium Flavianum är inte till någon del skrivet av Josefus.

HopperDetta är vad lingvisten Paul J. Hopper hävdar i en artikel från i fjol, “A Narrative Anomaly in Josephus: Jewish Antiquities xviii:63”, i Linguistics and Literary Studies / Linguistik und Literaturwissenschaft: Interfaces, Encounters, Transfers / Begegnungen, Interferenzen und Kooperationen, eds. M. Fludernik & D. Jacob (2014), ser. Linguae & litterae, vol. 31, s. 147–169.</ref>

En introduktion till vem Paul Hopper är, hämtad från engelskspråkiga Wikipedia:

Paul J. Hopper is an American linguist of British birth. In 1973, he proposed the glottalic theory regarding the reconstruction of the Proto-Indo-European consonant inventory, in parallel with the Georgian linguist Tamaz Gamkrelidze and the Russian linguist Vyacheslav V. Ivanov. He later also became known for his theory of emergent grammar (Hopper 1987), for his contributions to the theory of grammaticalisation and other work dealing with the interface between grammar and usage. He currently works as the Paul Mellon Distinguished Professor of Humanities at the Carnegie Mellon University in Pittsburgh, USA.

Hopper har analyserat texten ur ett strikt lingvistiskt perspektiv och jämfört den med de stycken i dess omgivning som behandlar Pilatus’ tid vid makten. För några dagar sedan förde jag in uppgifterna om detta i den Wikipediaartikel om ”Jesus hos Josefus” som jag skrivit och som fram till årsskiftet faktiskt var svenskspråkiga Wikipedias längsta artikel (listor borträknade). Jag skrev då följande:

Men lingvisten Paul J. Hopper menar att Testimonium Flavianum uppvisar en klart avvikande grammatik. Hopper har jämfört språket i Testimonium Flavianum med det i de övriga tre passagerna i bok 18 av Judiska fornminnen som handlar om Pontius Pilatus. Han kommer fram till att de grekiska verbformerna i Testimonium Flavianum markant avviker från den berättande stil som föreligger i de övriga berättelserna och att avvikelserna är så pass stora att man kan tala om en annan genre. Enligt Hopper är dessutom meningarna i Testimonium Flavianum välformulerade och syntaxen uppvisar heller inga avbrott som borde vara fallet om större strykningar och tillägg gjorts, och han menar att det på språklig grund därför inte finns skäl anta att en ursprunglig kortare Josefustext utökats med kristna tillägg. I stället anser Hopper att hela Testimonium Flavianum är en kristen skapelse. I stil och längd liknar det enligt honom de kristna trosbekännelser som började utarbetas under tidigt 300-tal, exempelvis då den apostoliska trosbekännelsen och den nicaenska trosbekännelsen som dessutom kyrkofader Eusebios var med och utformade. (Wikipedia, Jesus hos Josefus – Argument till stöd för förfalskning: Språket)

I inledningen till sin artikel skriver Hopper detta:

Josephus in the Jewish Antiquities introduces Jesus the Messiah into his history of the Jews, and appears to report events corresponding closely to those of the Gospels, including Jesus’s crucifixion on the orders of Pontius Pilate. A long standing dispute exists about the authenticity of this text. The present article offers a narratological analysis of the passage, comparing the styles of event reporting in the passage with the three other episodes in Josephus’s Pontius Pilate sequence. The study concludes that the uses of the Greek verb forms such as aorists and participles are distinct in the Jesus passage from those in the other Pilate episodes, and that these differences amount to a difference in genre. It is suggested that the Jesus passage is close in style and content to the creeds that were composed two to three centuries after Josephus. (s. 147)

Hopper skriver vidare:

My aim here is to point out some incompatibilities between the language of the Testimonium Flavianum and that of the other three episodes in the Pilate sequence that suggest they are not by the same author. (s. 148–149)

Enligt Hopper är berättelserna om Pontius Pilatus framförda i en berättande stil.

The language of the Pilate episodes, like that of Josephus’s work in general, is historical, that is, it is oriented toward the narration of events. The sense of a passage is therefore centered around the various verbal forms (verbs, infinitives, participles and nominalizations) that carry the main story line and the facts and situations that support it. (s. 155)

Testimonium Flavianum, däremot, är annorlunda framställd. Jesus framställs där som passiv och dessutom är berättelsen utformad mer som ett försvar för en position än som en vanlig berättelse.

That is, unlike the event reporting in the other Pontius Pilate episodes, we are not told in detail what Jesus did. Jesus is throughout a passive participant rather than an active agent. (s. 162)

The use of the negative in two of the four aorists suggests something else. Negatives point implicitly to the corresponding affirmative. They belong in the contexts of denial, of response to a challenge. They suggest here that the author is contradicting unheard voices that question the truth of the chronicle. There is an element of protest in the voice of the author of the Testimonium that is impossible to attribute to Josephus, the sober historian: “There must be some truth in all this, because his followers haven’t gone away, in fact they haven’t stopped worshipping him.” (s. 162–163)

Kan man då tänka sig att det är de kristna tilläggen och ändringarna I texten som har gjort den så avvikande mot det Josefus skrev i de övriga styckena? Enligt Hopper är det scenariot osannolikt eftersom sådana ändringar i texten skulle ha visat sig i syntaxen (ordföljden).

In fact, however, the syntax of the Testimonium does not display the kinds of discontinuities we might expect to find if substantial changes such as major deletions or insertions had been made. The sentences are well formed, the use of particles such as gar and de is appropriate, the Greek constructions are correct and complete. In short, the passage is linguistically and conceptually integrated, and the assumption of an originally longer text that has been substantially shortened or of a shorter text that has been lengthened does not appear to be warranted on purely internal linguistic grounds. (s. 149)

Artikeln är bitvis mycket teknisk och jag påvisar här bara ett antal av Hoppers slutsatser grundade på denna tekniska undersökning av språkets uppbyggnad. I vilket fall anser Hopper att Testimonium Flavianum överhuvudtaget inte är en berättelse om man ska jämföra den med det sätt på vilket de andra händelserna återges. Endast kristna skulle ha uppfattat Testimonium Flavianum som en berättelse, varför Josefus inte gärna kan ha skrivit TF.

The Testimonium has no such plot. From the point of view of its place in Josephus’s Jewish Antiquities, it does not qualify as a narrative at all. The Testimonium could not be understood as a story except by someone who could already place it in its “intelligible whole”, the context of early Christianity. (s. 165)

The Testimonium is anchored in a radically different discourse community from that of the rest of the Jewish Antiquities. The Testimonium reads more like a position paper, a party manifesto, than a narrative. Unlike the rest of the Jewish Antiquities, it has the same generic ambiguity between myth and history that Kermode (1979) has noted in the Gospels as a whole. (s. 165–166)

Hopper anser att Testimonium Flavianum mycket mer liknar de kristna trosbekännelser (creeds) som tillkom på 300-talet än Josefus’ berättelser. Han skriver följande:

The Testimonium Flavianum qualifies poorly as an example of either history or narrative. Where, then, does it fit generically? The closest generic match for the Testimonium is perhaps the various creeds that began to be formulated in the early fourth century, such as the Nicene Creed (325 CE).(ftn 10)

(n. 10) Eusebius of Caesarea (263–339) is sometimes mentioned as a possible author of the Testimonium and source of the interpolation (see Feldman 1965: 49). This same Eusebius, whose writings contain the first known citation of the Testimonium Flavianum, was also one of the creators of the Nicene Creed and played a central role in the wording and propagation of the creed. (s. 166)

Som synes antyder Hopper här att Eusebios kan ha varit den som skapat Testimonium Flavianum. Han framhåller dessutom Testimonium Flavianums längd, som också den stämmer med den typiska längden för trosbekännelser.

Less specifically credal, but similar in character to the creeds, are its length (77 Greek words, comparable to the 76 words of the Latin Apostles’ Creed and the 91 words of the Greek Apostles’ Creed) (s. 166)

Jag anser att Hoppers argumentering är trovärdig och ser få skäl till att tro att Josefus skulle ha skrivit ens något av Testimonium Flavianum. I sammanfattningen skriver Hopper följande:

The narrative grammar of the Testimonium Flavianum sets it sharply apart from Josephus’s other stories of the procuratorship of Pontius Pilate. The most likely explanation is that the entire passage is interpolated, presumably by Christians embarrassed at Josephus’s manifest ignorance of the life and death of Jesus. (s. 167)

Roger Viklund, 2015-01-21

Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob

Jag har – för stunden i varje fall – slutfört mitt projekt med att skapa en fullödig Wikipediaartikel om Jesus hos Josefus. Till den tidigare artikeln om Testimonium Flavianum (också publicerad på denna blogg i två delar här och här) har jag nu lagt till om ”Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob”. I samband därmed bytte jag också namn på artikeln från ”Testimonium Flavianum” till ”Jesus hos Josefus” emedan ”Testimonium Flavianum” inte längre speglar artikelns fulla innehåll.

Jag har försökt ta bort de 248 första fotnoterna eftersom de hör till den del (Testimonium Flavianum) som föregår denna del av artikeln, men då räknas allt om så att numreringen börjar från 1 och inte stämmer med artikelns numrering. Med andra ord ska man bortse från dessa första 248 fotnoter och börja från 249.

2 Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob

Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob

Den andra gång som Jesus omnämns hos Josefus är i den tjugonde och sista boken av Judiska fornminnen (20.9.1 eller 20:197–203). Bakgrunden till denna berättelse är att den dåvarande prokuratorn över Judeen, Porcius Festus (från ca 59–62), avlider. I det vakuum som uppstår innan den nye prokuratorn Lucceius Albinus (från 62–64) hunnit installera sig, passar den judiske översteprästen Ananos ben Ananos på att avrätta ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob, och några andra”. Detta får till följd att Ananos avsätts som överstepräst och att Jesus ben Damneus utses till ny överstepräst.

Texten i översättning

Festus var död, och Albinus fortfarande på väg; så han [Ananos] inrättade ett råd av domare och lät inför detta föra brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob [eller: ”Jakob hette han”], och några andra. Dessa dömde han såsom lagbrytare, varefter han överlämnade dem till att stenas. Men de medborgare som syntes rättrådigast, och kände sig mest illa till mods inför lagöverträdelserna, ogillade det som skedde. De skickade också bud till kungen [Agrippa II] och uppmanande honom att meddela Ananos att inte agera så framöver, ty det han redan hade gjort kunde inte rättfärdigas. Ja, några av dem for också för att möta Albinus som befann sig på sin resa från Alexandria och påtalade för honom att det var olagligt för Ananos att sammankalla Stora rådet utan hans samtycke; varpå Albinus gick med på det de sade och i vredesmod skrev till Ananos och hotade med att bestraffa honom för det han gjort; på vilket kung Agrippa fråntog honom översteprästämbetet som han innehaft i endast tre månader och utnämnde Jesus, son till Damneus, till ny överstepräst.” (Flavius Josefus, Judiska fornminnen 20:200–203; fetmarkeringen av det centrala stycket är tillagd]]).[249][250]

Argument till stöd för äkthet

De allra flesta forskare anser att denna passage skrivits av Josefus, att denne berättar om avrättningen av Jesu broder Jakob och därmed att också frasen ”brodern till Jesus som kallades Kristus” är äkta.[251][252][253][254][255]

De huvudsakliga orsakerna till att man anser detta är till antalet fem.[256]

Stycket förekommer i alla handskrifter

Stycket om Ananos och Jakob förekommer i alla handskrifter av Judiska fornminnen 20:197–203 och dessutom utan några betydande avvikelser. Det finns således inget textstöd för att det rör sig om ett senare tillägg.[257]

Citeras tidigt

I början av 300-talet sammanfattar kyrkofader Eusebios av Caesarea innehållet i Judiska fornminnen 20:197–203 och citerar meningen om Jakob och Jesus (Kyrkohistoria, 2:23:22).[258] Vidare antas Origenes av vissa ha känt till denna passage redan på 240-talet eftersom han tre gånger hänvisar till att Josefus ska ha skrivit att Jerusalems fall och templets förstörelse var judarnas straff för att de dödat Jakob den rättfärdige, ”brodern till Jesus som kallades Kristus”.[259][260] Uttrycket ”brodern till Jesus som kallades Kristus” är identiskt med det som står i Judiska fornminnen 20:200,[261] men ingenstans i Josefus bevarade verk står att judarna skulle ha straffats till följd av det som gjordes mot Jakob.[262]

Språk och sammanhang

Hela stycket, liksom omnämnandet av Jesus, passar väl in i det omgivande sammanhanget och språket avviker inte från det som anses typiskt för Josefus.[263][264] Såväl Jakob som Jesus omnämns bara flyktigt eftersom de inte spelar någon framträdande roll i berättelsen – vilket man kunde ha förväntat sig att de skulle ha gjort om en kristen person lagt till uppgiften.[265] Steve Mason skriver att några visserligen har ifrågasatt äktheten i denna passage, men att det utifrån språk och stil inte finns några skäl till ifrågasättande.[266]

Neutrala beteckningar

Om en kristen person skulle ha förfalskat passagen borde denne inte ha använt så pass neutrala beteckningar på Jakob och framför allt Jesus. Man kunde hellre förvänta sig att personen, i likhet med hur kristna ofta annars uttryckte sig, skulle ha prisat Jakob[267] och kallat honom ”brodern till Herren” eller ”brodern till Frälsaren” i stället för ”brodern till Jesus”. Vidare kunde man förvänta sig att Jesus inte bara skulle ha benämnts den ”som kallades Kristus” utan den ”som var Kristus”.[268][269] Josefus identifierar för sina läsare på ett neutralt sätt vilken Jesus han avser.[270][271][272] En beskrivning av Jakob som en broder till Jesus förefaller vara en osannolik kristen interpolation, eftersom den exakta formuleringen Iêsou tou legomenou Christou inte förekommer i beskrivningarna av Jakob i den kristna litteraturen.[273]

Saklig redogörelse med icke-kristna föreställningar

Även om denna skildring av Jakobs död avviker på flera punkter från kyrkans skildring av hans död, anses det ändå finnas tydliga likheter mellan berättelserna. Josefus anses ofta vara den som ger den mer trovärdiga skildringen. Om en kristen lagt till uppgiften om Jakobs stening borde han ha sett till att berättelsen stämde bättre med den kristna skildringen såväl vad gäller detaljerna som tiden (där bland andra Hegesippos anger att Jakob dödades år 67 eller år 70 i stället för som här år 62).[274] Dessutom talar den korta sakliga framställningen för att Josefus skrivit stycket. En kristen interpolation borde ha innehållit mer av den långa kristna legendariska skildringen.[275]

Argument till stöd för förfalskning och allmänna resonemang

Även om de allra flesta forskare anser att Josefus skrivit stycket om Jakob och Jesus, finns det de som betvivlar den saken.[276] Några av dessa anser att hela stycket är ett tillägg till det Josefus skrev. När Josefus beskriver Ananos i sitt första historieverk Om det judiska kriget (4:5:2, § 319–325) visar han honom högaktning medan han i det senare verket Judiska fornminnen (20:9:1, § 199) kallar honom dumdristig och hård. De ”häpnadsväckande” motsägande omdömena om Ananos i de båda versionerna utgör enligt Tessa Rajak en ”mycket stark” grund för antagandet att ”hela berättelsen om Jakob är en kristen interpolation”.[277] Andra anser att Josefus mycket väl kan ha ändrat uppfattning i tiden mellan det att hans båda historieverk skrevs.[278]

De flesta förfalskningsförespråkare anser dock att Josefus skrivit nästan allt och att endast de centrala orden är tillagda i efterhand, då antingen ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob” eller ”brodern till Jesus som kallades Kristus” eller så bara ”som kallades Kristus”. Tilläggen kan antingen vara medvetet gjorda eller vara marginalnoteringar som kommit att infogas i den löpande texten av misstag.[279]

Invändningar mot äkthetsargumenten

Emot de fem huvudsakliga argumenten för äkthet anför Ken Olson

1) att det bara finns tre handskrifter innehållande böckerna 18–20 av Judiska fornminnen och att dessa är beroende av varandra;[280]
2) att Origenes troligen citerar någon annan källa än den text av Josefus som finns bevarad, och att Eusebios därmed är den förste att citera stycket om Jakob och Jesus som förekommer i den bevarade texten av Judiska fornminnen, samt att stycket sannolikt har Origenes och inte Josefus som upphovsman;
3) att om bara identifieringen av Jesus som Kristus är tillagd förlorar argumenten att språket är typiskt för Josefus och att stycket passar så väl in i sitt sammanhang att en kristen person inte gärna kan ha skrivit det, mycket av sin tyngd. Vidare anser Olson att det inte sant att stycket i sin helhet skulle vara skrivet på ett för Josefus typiskt sätt eftersom ordet Kristus inte är typiskt för honom. Tvärtom undviker han det ordet och det förekommer hos Josefus endast här och i Testimonium Flavianum;[281]
4) att kristna visst benämnde Jesus den som kallades Kristus[282] och att det inte fanns någon kanoniserad formel för hur man benämnde Jakob då denne kunde kallas såväl Herrens, som Frälsarens och Kristus broder, så varför inte Jesu broder?
5) att det faktum att inget förutom namnet Jakob och att denne stenades stämmer med den kristna skildringen av Jakobs död, tvärtom tyder på att Josefus verkligen skrev om en annan Jakob. Senare bara antog någon kristen person att den judiske historikern avsåg de kristnas Jakob och lade därför till en identifiering i marginalen som vid nästa avskrift infogades i texten.[283]

Carleton Paget skriver i en replik till Olson att det verkar ”omotiverat” att ”lägga sådan vikt” vid tiden för Jakobs död. Fastän skildringarna är “mycket olika” är de ”åtminstone överens om att Jakob stenades, även om han i Hegesippos skildring slutligen dödas med en valkares klubba.”[284]

Whealey menar att om Eusebios skulle ha fabricerat Testimonium Flavianum, såsom Olson föreslår, skulle han också ha skrivit om passagen om Jakobs död så att den stämde med de kristna föreställningarna. Varför lät han i så fall inte Josefus uppge att Jakob dödades just innan Vespasianus belägrade Jerusalem eller bevarade uppgiften om att dess fall var följden av det man gjorde mot Jakob?[285] Vidare anser Whealey att uttrycket “som kallades Kristus” visar på en distanserad hållning till Kristus och att det därför inte är något som en kristen person skulle skriva. Hon menar att motsvarande uttryck i Bibeln (ὁ λεγόμενος Χριστός) också uttrycker distans eftersom orden antingen läggs i munnen på icke-kristna eller används i förklarande syfte.[286] Carrier menar dock att sammanhangen visar att det var ett vanligt kristet och judiskt sätt att benämna Messias.[287] Enligt Whealey kunde Nya testamentets författare visserligen tala om bröder till Jesus, men hon menar att man senare tog avstånd från att Jesus hade bröder i och med att han fick en mer gudomlig och Maria en mer jungfrulig status.[288]

Orsakerna till att man anser att Josefus inte skrivit om Bibelns Jesus på detta ställe är flera.

Om Testimonium Flavianum är tillagt, så ock Jesus i Jakobpassagen

Liksom detta omnämnande av Jesus har använts för att hävda att Josefus måste ha nämnt Jesus tidigare i Testimonium Flavianum,[289] har de som betvivlar att Josefus skrev något alls av Testimonium Flavianum hävdat att han heller inte kan ha nämnt Jesus i samband med skildringen av Jakob. Orsaken är densamma som vad gäller Testimonium Flavianum – att en identifiering av Jesus som den som kallades Kristus vore otillräcklig och inte typisk för Josefus sätt att skriva. Omnämnandet förutsätter nästan att Josefus redan förklarat för läsaren vem denne Jesus som kallades Kristus var.[290][291][292]

Andreas Köstenberger anser dock att detta i stället tyder på att Jesus var så känd vid denna tid att en identifiering av honom som den Jesus som kallades Kristus vore tillräcklig och att yttrandet bara indikerar att hans anhängare, inte Josefus själv, ansåg att han var Messias.[293] Carleton Paget anser att vid den tid Josefus skrev hade beteckningen Kristus blivit ett namn på Jesus, inte bara en titel.[294]

En marginalanteckning som av misstag kom att infogas

Tacitus, Annalerna 15.44, i den äldsta bevarade handskriften, Codex Laurentianus Mediceus 68 II, folio 38r.

 Richard Carrier argumenterar för att endast ”som kallades Kristus” är tillagt och att detta tillägg har skett oavsiktligt.[295] Carrier pekar på att det vid kopiering av handskrifter ofta hände att text av misstag utelämnades. När sådana misstag upptäcktes vid korrekturläsning infogades den utelämnade texten antingen mellan raderna eller i marginalen. Men många som läste handskrifterna gjorde också andra anteckningar i marginalen, såsom egna tankar eller så bokmärkesliknande noteringar för att man lättare skulle kunna återfinna en viss passage. Ett exempel på detta är ordet Christiani skrivet i marginalen på den äldsta bevarade handskriften av Tacitus omnämnande av Christus,[296] återgiven här till höger. När handskriften i framtiden skulle kopieras, var kopisten tvungen att avgöra om den tillagda texten tillhörde den ursprungliga texten, eller om det bara var en marginalanteckning, en så kallad glossa. Carrier påpekar att vi har otaliga exempel på att sådana glossor av misstag kom att medtagas i de nya handskrifterna, eftersom man trodde att de hörde till den ursprungliga texten.[297][298][299]

En annan Jakob

Josefus skulle enligt detta scenario ha skrivit om en annan Jakob än Jakob den rättfärdige, som ska ha varit Jesu broder. Han skrev då ursprungligen om avrättandet år 62 av ”brodern till Jesus, vars namn var Jakob, och några andra”, och den Jesus han avsåg var Jesus ben Damneus som bara några rader senare sägs ha utnämnts till ny överstepräst efter den avsatte Ananos.[300] Jesus och Jakob var bröder, söner till Damneus och utgjorde en rivaliserande falang till Ananos-falangen. Detta var orsaken till att Ananos passade på att avrätta den ene brodern när möjlighet gavs och att folket upprördes över denna orätta gärning. Följden blev att Ananos avsattes som överstepräst och som ytterligare bestraffning fick Jakobs broder Jesus efterträda honom.[301] Enligt detta scenario skulle således en notis gjord av en kristen som bara trodde att denne Jakob var Jesu broder, oavsiktligt ha letat sig in i den handskrift som Eusebios hade tillgång till och denna därefter fortsatt att kopieras.

Sex skäl till varför det är en oavsiktlig interpolation

Carrier hävdar vidare att argumenten emot att detta skulle vara en interpolation i samtliga fall, frånsett det att Origenes skulle ha känt till texten hos Josefus, endast riktas mot att det skulle vara en medveten interpolation. De har enligt Carrier ingen påverkan på argumenten till stöd för en oavsiktlig interpolation.[302]

De argument som åberopas till stöd för att ”som kallades Kristus” är ett oavsiktligt tillägg till Josefus text, är:

1) att uttrycket ”som kallades Kristus” är just sådant man kunde förvänta sig att en skriftlärd skulle notera i marginalen som en minnesanteckning åt sig själv eller som upplysning åt framtida läsare om var Josefus (enligt vad denne trodde) nämnde Jesu broder Jakob;
2) att ordvalet och denna korta participsats struktur är just sådant som brukade användas i marginalnoteringar – plus att Josefus, om han verkligen skrivit detta och dessutom tidigare Testimonium Flavianum, i likhet med hur han nästan alltid annars gjorde, borde ha återkopplat till det förra omnämnandet genom att ha skrivit exempelvis ”den Jesus som kallades Kristus som jag nämnde tidigare”.[303] Även om Josefus inte skrivit något alls tidigare om Jesus, kunde man förvänta sig att han åtminstone förklarade vem denne Jesus som kallades Kristus var och vad ordet Kristus betydde;
3) att frånsett den nödvändiga ändringen av kasus är uttrycket identiskt med Matt 1:16 (Ἰησοῦς ὁ λεγόμενος Χριστός) som handlar om Jesu familj; ett uttryck en kristen rimligen borde ha varit mer benägen att använda än vad Josefus varit;
4) att Jakob inte passar som kristen eftersom också andra sägs avrättas tillsammans med honom och att hans avrättning sägs uppröra många inflytelserika judar.[304] Ty om Jakob var kristen var sannolikt de övriga som avrättades också kristna och mänskligt att döma skulle då också de som upprördes sympatisera med kristendomen. Men om så vore fallet, varför straffade då de judiska och romerska myndigheterna (vilka hatade kristna) Ananos för det han gjorde mot kristna? Och varför har inte uppgiften att många fler kristna än Jakob avrättades vid samma tillfälle överlevt i den kristna versionen?
5) att inget i Josefus skildring, frånsett att denne Jakob avrättades genom stening (den normala judiska avrättningsmetoden),[305] stämmer med någon annan berättelse om den kristne Jakobs död;[306] och
6) att Origenes var ovetande om den passage om Jakob som förekommer i Judiska fornminnen 20:200. Med tanke på hans kännedom om Josefus, hade han känt till den om den funnits vid hans tid.[307][308]

Hegesippos skildring av Jakob den rättfärdiges död

Den kristne hagiografen Hegesippos (grekiska Ἡγήσιππος) levde mellan ca 110 och 180 vt. Hans verk Uppteckningar (grekiska Ὑπομνήματα) i fem band[309] är försvunnet men vissa fragment finns bevarade genom citat, framför allt hos Eusebios av Caesarea. Hegesippos skildrar Jakob den rättfärdiges död och låter berätta att denne Jakob störtades ner från templets takspets av fariseerna och de skriftlärda. Han överlevde dock detta fall och därför stenade man honom. Men han överlevde också steningen. Då tog en valkare, dvs. en filtmakare, en klubba och slog ihjäl honom.[310] Även Klemens av Alexandria ansåg att Jakobs död gått till på detta sätt.[311]

Det finns enligt Carrier och andra[312] inga paralleller mellan denna berättelse och den som återfinns hos Josefus, frånsett namnet Jakob (som var ett vanligt namn)[313] och att båda stenas (vilket var den metod judarna normalt använde vid avrättningar).[314] Enligt Hegesippos (och Klemens) är ingen överstepräst inblandad i händelsen, Jakobs död är inte följden av en dom i en rättegång och han är dessutom den ende som dödas. Hans död sker ytterst genom att han klubbas till döds och inte genom stening, även om båda givetvis kan sägas ha stenats. De som i Josefus berättelse upprörs över saddukén Ananos avrättning av Jakob är rimligtvis fariseer, medan det i Hegesippos berättelse är fariseerna som tar livet av Jakob. Dessutom skriver Eusebios direkt efter att han avslutat Hegesippos skildring av Jakobs öde, ”att även förståndiga judar ansåg att denna händelse förorsakat Jerusalems belägring genast efter Jakobs martyrdöd,[315] vilket om man ska tolka detta bokstavligt innebär att Jakob dog år 67 när Vespasianus styrkor invaderade Palestina eller år 70 när den egentliga belägringen av Jerusalem inleddes.[316]

Emedan interpolationsförespråkarna anser att skillnaderna mellan Josefus skildring och den kristna skildringen tyder på att Josefus avsåg en annan Jakob än den kristne Jakob, hävdar äkthetsförespråkarna att skillnaderna i stället styrker äktheten i Josefus text.[317] Carleton Paget anser det vara omotiverat att lägga sådan vikt vid tiden för Jakobs död och anser att Hegesippos sannolikt inte menade att det som skedde omedelbart efteråt ändå inte kunde ske sex år efteråt. Och namnen Jakob och att de båda stenades visar på en viss likhet i skildringarna.[318] Meier anser att de stora skillnaderna mellan berättelserna stöder att Josefus skrivit passagen eftersom en kristen förfalskare skulle ha anpassat berättelsen så att den bättre stämde med de kristna föreställningarna.[319][320] Dessa argument fungerar dock enbart om det handlar om ett avsiktligt tillägg.[321]

Origenes vittnesmål om Jakob

Vid tre tillfällen i två av sina verk skrivna någon gång åren 244–249[322] skriver Origenes att Josefus sagt att Jerusalem och templet ödelagts som hämnd för/till följd av vad judarna gjorde med Jakob, brodern till Jesus som kallades Kristus.[323] Innehållet i dessa tre stycken är likartat och i Mot Kelsos 1:47 skriver Origenes följande:

Ty i den artonde boken av Judiska fornminnen bär Josefus vittnesbörd om att Johannes var en döpare … Samme författare, fastän han inte trodde på Jesus som Kristus, sökte efter orsaken till Jerusalems fall och templets förstörelse. Han borde [då] ha sagt att sammansvärjningen mot Jesus var orsaken till att dessa katastrofer drabbade folket, eftersom de hade dödat den Kristus varom det profeterats. Fastän omedvetet, är han emellertid inte långt från sanningen när han säger att dessa olyckor drabbade judarna som hämnd för Jakob den rättfärdige, som var en broder till Jesus som kallades Kristus, eftersom de dödat honom som var mycket rättfärdig. (Origenes, Mot Kelsos 1:47)[324]

Uttrycket ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou (brodern till Jesus som kallades Kristus) är identiskt med motsvarande uttryck i Judiska fornminnen 20:200, där översteprästen Ananos sägs ha avrättat ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob”.[325] Men även om det i Judiska fornminnen 20:200 står exakt ”brodern till Jesus som kallades Kristus”, finns inget uppenbart övrigt i berättelsen som påminner om det Origenes säger att Josefus också skrev. Enligt Origenes skulle Josefus ha sagt att själva handlingen att döda Jakob (den rättfärdige) ledde till att Gud lät straffa judarna genom att ödelägga Jerusalem och templet. Något sådant textställe förekommer överhuvudtaget inte i Josefus bevarade verk, och Origenes säger heller aldrig var hos Josefus han ska ha läst detta.[326][327]

En vanlig ståndpunkt är att Origenes vid dessa tre tillfällen verkligen citerar Judiska fornminnen 20:200 och därmed bekräftar förekomsten av texten hos Josefus senast på 240-talet.[328][329] Orsaken är framför allt den exakta överensstämmelsen med Judiska fornminnen 20:200 vad gäller uttrycket ”brodern till Jesus som kallades Kristus”. Den förklaring som främst brukar ges till att det övriga Origenes omtalar inte enkelt återfinns hos Josefus, är att Origenes citerar Josefus i just meningen om Jakob och Jesus, men sammanfattar och parafraserar honom för det övriga och kanske tolkar in sådant som Josefus inte direkt skrivit.[330][331][332][333][334]

En annan möjlighet är att Origenes hade tillgång till en text av Josefus som inte överlevt.[335] Det skulle i så fall kunna vara en text som skrivits av Josefus. Eftersom kristna knappast skulle ha utmönstrat en sådan text i samband med att avskrifter gjordes, har det också föreslagits att det i stället var en interpolation som infogats i någon eller några handskrifter och som inte överlevde eftersom dessa handskrifter aldrig kopierades. Detta öppnar enligt G. A. Wells för möjligheten att också andra tillägg gjorts till Josefus böcker.[336]

En ytterligare annan möjlighet är att Origenes tog fel, mindes fel, och nämnda stycke inte alls förekom hos Josefus utan i stället hos Hegesippos.[337][338] Genom att namnen Josefus (på latin Iosepus, Ioseppus, Iosippus)[339] och Hegesippos (på latin Egesippus, Hegesippus)[340] var så snarlika har de ibland förväxlats.[341][342] Det finns också andra exempel på att Origenes tillskrivit Josefus saker som han synbarligen inte har skrivit.[343][344]

Origenes förväxling av Hegesippos och Josefus

Att Origenes skulle ha förväxlat Hegesippos med Josefus stöds enligt Carrier av

1) att det tydligt framgår av Hegesippos att han ansåg att Jerusalem förstördes till följd av att Jakob dödades,
2) att Hegesippos, i likhet med det Origenes tillskriver Josefus, kallar Jakob för ”den rättfärdige”,
3) att Hegesippos, i likhet med det Origenes tillskriver Josefus, säger att folket ansåg Jakob vara synnerligen rättfärdig,
4) att också Hegesippos säger att ”vissa ansåg att Jesus var Kristus”, samt
5) att namnen Hegesippos och Josefus bevisligen har förväxlats vid flera andra tillfällen.[345]

Eusebios vittnesmål om Jakob

Även Eusebios och Hieronymus återger samma passage om Jakob som Origenes.[346] Eusebios redogör i början av 300-talet för Hegesippos skildring av Jakobs död, säger att Klemens av Alexandria bekräftar denna (Kyrkohistoria 2:23:3–19)[347] och skriver direkt därefter:

Så underbar var Jakob och så omtalad av alla för sin rättrådighet, att även förståndiga judar ansågo att denna händelse föranlett Jerusalems belägring strax efter Jakobs martyrdöd: denna hade drabbat dem av ingen annan orsak än på grund av den mot honom förövade blodsskulden. Ja, Josefus har icke tvekat att skriftligt betyga detta genom följande ord: ”Detta hände judarna som hämnd för Jakob den rättfärdige, som var en broder till Jesus som kallades Kristus, eftersom judarna dödade honom, ehuru han var en mycket rättfärdig man.” Josefus berättar om hans död i 20:de boken av sin Fornhistoria med dessa ord: (Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:19–21; i översättning av prof. Ivar A. Heikel)[348]

Därefter följer skildringen av hur Ananos avrättar Jakob såsom berättelsen nu föreligger i Judiska fornminnen 20:200. Eusebios säger att ”Jerusalems belägring … hade drabbat” judarna ”på grund av den mot honom [Jakob] förövade blodskulden.” Flera tolkar detta som en anspelning på det Hegesippos skrivit.[349] Sedan säger Eusebios att även Josefus påstår detsamma och återger, bortsett från en anpassning av de inledande orden, exakt det Origenes skriver i Mot Kelsos 1:47. Därefter återger han den bevarade passagen från Judiska fornminnen 20:200 och skiljer därför på dessa två redogörelser hos Josefus om Jakob.

Här finns således två möjligheter, antingen att både Origenes och Eusebios hade tillgång till en text hos Josefus som inte längre finns bevarad och att de båda citerade denna ordagrant,[350] eller att Eusebios citerade Origenes men uppgav att Josefus skrivit att Jerusalems förstörelse skedde som hämnd för Jakob den rättfärdiges död med förvissningen om att Origenes uppgift att så var fallet också var riktig.[351] Både Whealey och Mason ger exempel där Eusebios tillskrivit Josefus sådant denne inte skrivit på basis av uppgifter hos Origenes.[352][353] Jakob den rättfärdige är för övrigt en kristen beteckning och något som Josefus inte gärna kunde skriva.[354] Vidare skriver Josefus i sitt tidigare historieverk att Jerusalems ödeläggelse skedde till följd av idumeernas och seloternas härjningar och att mordet på Ananos ”var början på stadens ödeläggelse”.[355] Äktheten av den passage som Origenes och Eusebios tillskriver Josefus måste enligt Painter ifrågasättas, eftersom Josefus i det fallet hävdar att mordet på Jakob som iscensattes av Ananos var den utlösande faktorn för Jerusalems ödeläggelse, medan han tidigare hävdat att mordet på samme Ananos var den utlösande faktorn.[356]

Teorin om hur interpolationen uppkom

Följaktligen skulle enligt denna teori Origenes ur minnet ha parafraserat Hegesippos i tron att det var Josefus, men inte kunnat finna passagen hos honom (eftersom den inte heller nu existerar) och av den anledningen heller inte sagt var den förekom. Eusebios, som var föreståndare för det omfattande kristna biblioteket i Caesarea som tidigare skötts av hans lärare Pamfilos och före det grundats av Origenes,[357] hade sannolikt tillgång till antingen samma Josefus-handskrift som Origenes använde eller så en avskrift av densamma.[358] När Eusebios återger[359] samma passage som den Origenes återger tre gånger[360] (och då sannolikt citerar sig själv två av gångerna), kan han antingen (i likhet med vad Origenes i så fall måste ha gjort) ha citerat den ur en Josefus-handskrift,[361][362] eller så läst Origenes (vilken han var väl förtrogen med) och litat på dennes uppgift om att Josefus skrivit detta – trots att inte heller han fann motsvarande textställe hos Josefus.[363][364] Detta skulle förklara varför vare sig Origenes eller Eusebios angav var Josefus skrivit detta, trots att de som regel brukade uppge varifrån de fått sina uppgifter (författare, bok och ibland kapitel) och dessutom återger texten i ett sammanhang där de ger exakta referenser till andra passager hos Josefus.[365] Hieronymus byggde på såväl Origenes som Eusebios, varför även han sannolikt fått uppgiften om att Josefus sagt att ”Jerusalem förstördes på grund av mordet på aposteln Jakob” från någon av dem och inte från Josefus.[366]

Carrier menar att det var Origenes som skapade uttrycket genom att kombinera ett helt vanliga uttryck som ”brodern till Jesus” (som stod hos Josefus i Judiska fornminnen 20:200) med Matt 1:16 ”som kallades Kristus” i tron att Josefus någonstans skrivit något om Jakobs död, medan Origenes i själva verket hade läst det hos Hegesippos (Egesippus–Iosippus). Tack vare Origenes uppgifter kom någon (Origenes själv, Pamfilos eller någon annan) att föra in frasen ”som kallades Kristus” även hos Josefus i den handskrift av Judiska fornminnen som Eusebios senare skulle nyttja. Eusebios satt därför med två likartade uttryck, det ena hos Josefus och det andra hos Origenes. Han återgav därför båda textställena efter varandra med uppgift att Josefus skrivit båda, men angav bara var hos Josefus det ena förekom, eftersom han inte kunde hitta det andra. Med stöd av det Origenes och Eusebios skrivit och det som nu stod i Eusebios Josefus-handskrift, kom denna version att bli den som kopierades i framtida avskrifter av Judiska fornminnen.[367]

Referenser

Noter

  1. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 1–5.
  2. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena försvarat tesen att Josefus skrivit hela Testimonium Flavianum märks Étienne Nodet, ”Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe,” Revue biblique 92 (1985), s. 321–48 & 497–524; The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 721–753, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007 (Grand Rapids, Eerdmans, 2014); A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, Estudios Biblicos 55 (1997), s. 355–385 & 479–508; och Ulrich Victor, “Das Testimonium Flavianum: Ein authentischer Text des Josephus,” Novum Testamentum 52 (2010), s. 72-82.
  3. ^ John P. Meier, ”Jesus in Josephus: A Modest Proposal,” Catholic Biblical Quarterly 52 (1990), s. 78.
  4. ^ Bland de under senare årtionden mer inflytelserika forskare som hävdat denna position kan nämnas John P. Meier, Steve Mason, Géza Vermès, Alice Whealey (som föreslår endast minimala tillägg), James Carleton Paget (som tror att Josefus skrivit något om Jesus men säger sig inse svagheten i ett sådant antagande: ”I am as clear as anyone about the weaknesses of such a position”, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 603) och Louis Feldman (som ändå är öppen för att Eusebios skapat passage: “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26–27).
  5. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena argumenterat för att hela Testimonium Flavianum är en kristen förfalskning märks Leon Herrmann, Chrestos: Témoignages païens et juifs sur le christianisme du premier siècle (Collection Latomus 109; Brussels: Latomus, 1970), s. 99–104; Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 5 (Leiden: Brill, 1972), s. 173; Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society (Philadelphia: Fortress Press, 1983); J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 609-22; Per Bilde, ”Josefus’ beretning om Jesus”, Dansk Teologisk Tidsskrift 44, s. 99–135, Flavius Josephus between Jerusalem and Rome: his Life, his Works and their Importance (JSPSup 2; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1988), s. 222–223; Kurt Schubert (med Heinz Schreckenberg), Jewish Historiography and Iconography in Early Christian and Medieval Christianity, Vol.1, Josephus in Early Christian Literature and Medieval Christian Art (Assen and Minneapolis: Fortress Press, 1992), s. 38–41; Earl Doherty, The Jesus Puzzle: Did Christianity Begin with a Mythical Christ? (Ottawa: Canadian Humanist Publications), 1999, s. 205–222; Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus, Ottawa: Age of Reason Publications, 2009, s. 533–586; Ken Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322; ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114; och Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514; On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 332-342.
  6. ^ Louis H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship (1937-1980) (Berlin: W. de Gruyter, 1984).
  7. ^ Louis H. Feldman, ”A Selective Critical Bibliography of Josephus”, i Louis H. Feldman, Gōhei Hata (eds.), Josephus, the Bible, and History (Leiden: E.J. Brill, 1989), s. 430.
  8. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  9. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  10. ^ [a b] Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 93.
  11. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 107.
  12. ^ Louis H. Feldman, ”Introduction”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 55–57.
  13. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 83.
  14. ^ Översättningen är gjord av Bengt Holmberg och återfinns i Bengt Holmberg, Människa och mer: Jesus i forskningens ljus, 2., rev. uppl. (Lund: Arcus, 2005), s. 123. Samma text med endast den skillnaden att där står ”uppkallade” (vilket alltså senare korrigerats till ”uppkallad”) förekommer också i 1. uppl., Lund: Arcus, 2001, s. 132. Den text som i citatet är markerad i fetstil är i boken kursiverad och utgörs av det Holmberg anser vara ”kristna interpolationer”.
  15. ^ Grekiska originaltexten till Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, 18:63–64 (18.3.3) ”Perseus, Greek (Benedikt Niese, 1892)”.
  16. ^ Verket skrevs på grekiska och dess grekiska namn är Ἰουδαϊκὴ ἀρχαιολογία (Ioudaikē archaiologia). Det färdigställdes enligt Josefus under kejsar Domitianus trettonde regeringsår (Josefus Flavius, Judiska fornminnen 20:267). Detta svarar mot perioden september 93–september 94.
  17. ^ Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior. Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.
  18. ^ Eusebios återger stycket tre gånger; i Demonstratio Evangelica 3:5:104–106, i Kyrkohistoria 1:11:7–8 och i Theofania 5:43b–44 (bevarad endast i översättning till syriska).
  19. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 230.
  20. ^ Paul Winter “Excursus II – Josephus on Jesus and James” i The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ vol. I (trans. of Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, (1901 – 1909), a new and rev. English version edited by G. Vermes and F. Millar, Edinburgh, 1973), s. 434.
  21. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 2”.
  22. ^ Enligt Mason skriver Josefus som en ”passionerad förkämpe för judendomen” och han menar att det därför ”verkar vara omöjligt” att Josefus var kristen. Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 229.
  23. ^ Steve Mason skriver att eftersom grekiskans christos betyder smord och fuktad (”wetted”) skulle ett uttryck som att Jesus var fuktad ha tett sig helt obegripligt för den som inte var införstådd med det judiska Messiasbegreppet. Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165–166; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s,227–228.
  24. ^ “Because Josephus was not a Christian, few people believe that he actually wrote these words [syftande på de messianska anspråken]; they may well have been added by scribes in later Christian circles which preserved his work. But the rest of his statements fit his style elsewhere and are most likely authentic.” Craig L. Blomberg, ”Gospels (Historical Reliability),” i Dictionary of Jesus and the Gospels, Joel B. Green, Scot McKnight, et al. (eds.) (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1992), s. 293.
  25. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 59–61, 74–75.
  26. ^ Eftersom språket är så pass likvärdigt i hela Testimonium Flavianum kan Alice Whealey argumentera för att i stort sett hela passagen är skriven av Josefus. Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 588; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 95, 115–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  27. ^ “Hence, in the case of the three interpolations, the major argument against their authenticity is from content.” John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 83, n. 42.
  28. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  29. ^ Avvikelserna består av varianter i uttryck hos kyrkofäder antingen när de citerade stycket eller, som ofta, parafraserade och sammanfattade det. Det är av den anledningen svårt att veta i vad mån dessa varianter beror på att deras förlaga avvek från den normativa texten eller om de själva tog sig friheter i sin tolkning av texten. I de fall deras versioner uttrycker fientlighet överensstämmer de sällan med varandra. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209–214.
  30. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 213–216.
  31. ^ De slaviska versionerna räknas då inte med eftersom de egentligen är senare gjorda ombearbetningar med mängder av tillägg (se punkt 9 under ”Argument till stöd för äkthet”).
  32. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  33. ^ Lawrence I. Conrad, “The Conquest of Arwad: A Source-Critical Study in the Historiography of the Early Medieval Near East,” i The Byzantine and Early Islamic Near East: Problems in the Literary Source Material (ed. Averil Cameron and Lawrence I. Conrad; vol. 1 of The Byzantine and Early Islamic Near East; Studies in Late Antiquity and Early Islam 1; Princeton: Darwin Press, 1992), s. 317-401 (322–38).
  34. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  35. ^ Fernando Bermejo-Rubio, “Was the Hypothetical Vorlage of the Testimonium Flavianum a “Neutral” Text? Challenging the Common Wisdom on Antiquitates Judaicae 18.63-64,” Journal for the Study of Judaism, Volume 45 (2014), s. 326–365 (341).
  36. ^ Ken Olson. Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  37. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580.
  38. ^ Både i bokens inledning och i dess slut skriver Hieronymus att han färdigställde verket i kejsar Theodosius fjortonde år, vilket inföll 19 januari år 392 och avslutades 18 januari år 393.
  39. ^ Rosamond McKitterick, History and memory in the Carolingian world (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), s. 226.
  40. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580–581.
  41. ^ ”Latin and Syriac writers did not read each others’ works in late antiquity. Both, however, had access to Greek works. The only plausible conclusion is that Jerome and some Syriac Christian (probably the seventh century James of Edessa) both had access to a Greek version of the Testimonium containing the passage ‘he was believed to be the Christ’ rather than ‘he was the Christ.’” Alice Whealey. The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 10, n. 8.”. Se också Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007); och ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 580–581.
  42. ^ Robert Eisler, Iesous Basileus ou Basileusas, vol 1 (Heidelberg: Winter, 1929), s. 68.
  43. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  44. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 16, 22.”.
  45. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 60.
  46. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  47. ^ Till stöd för detta antagande finns tre syriska handskrifter. (MS B) från 500-talet och (MS A) från år 462 innehåller båda Eusebios Kyrkohistoria där också Testimonium Flavianum finns översatt till syriska (se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 584). Den äldsta syriska handskriften med Testimonium Flavianum i Eusebios Theofania är så gammal som från år 411. (William Hatch, An album of dated Syriac manuscripts, Boston, 1946, s. 52–54.) På grund av de många avskriftsfelen dessa handskrifter innehåller tros de vara flera avskrifter från originalöversättningarna. Ett sådant syriskt original antas ha legat till grund för den översättning till armeniska av Eusebios Kyrkohistoria som gjordes i början av 400-talet. Såväl de syriska handskrifterna som den armeniska texten (”∙Քրիստոս իսկ է նա.”) har han ”var” Messias
  48. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 216.
  49. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209.
  50. ^ Paul L. Maier, Josephus, the Essential Works: A Condensation of “Jewish Antiquities” and “the Jewish War”, transl. and ed, Paul L. Maier (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 1994), s. 284.
  51. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 88.
  52. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  53. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 20.
  54. ^ De bevarade grekiska handskrifterna innehållande Testimonium Flavianum är A Milan, Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior (1000-talet); M Florens, Codex Medicaeus bibl. Laurentianae plut. 69, cod. 10 (1400-talet); W Rom, Codex Vaticanus Graecus 984 (år 1354). Dessa tre handskrifter, A, M och W, tillhör samma familj av handskrifter. (Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.)
  55. ^ George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 51.
  56. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’ Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands Library of Manchester 67 (1984-85), s. 610.
  57. ^ Se exempelvis Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), framför allt s. 104.
  58. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 1–10.
  59. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 171; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 233.
  60. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62–63.
  61. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237.
  62. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 9:182, 12:63.
  63. ^ “In brief, there seems to be no stylistic or historical argument that might be marshalled against the authenticity of the two phrases in question.” Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 4.
  64. ^ Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of Christianity (New York: Vintage Books, 2000), s. 248.
  65. ^ Craig A. Evans, “The Misplaced Jesus: Interpreting Jesus in a Judaic Context”, i Bruce D. Chilton, Craig A. Evans & Jacob Neusner (eds), The Missing Jesus: Rabbinic Judaism and the New Testament: New Research Examining the Historical Jesus in the Context of Judaism (Leiden & Boston: Brill, 2002), s. 21.
  66. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 231.
  67. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  68. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 621.
  69. ^ ”J’accorde que le style de Josèphe est adroitement imité, ce qui n’était peut-être pas très difficile …” Charles Guignebert, Jésus, Bibliothèque de Synthèse Historique: L’évolution de L’humanité, Henri Berr (ed.), vol.29 (Paris: La Renaissance du Livre, 1933), s. 19.
  70. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 221.
  71. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 89–90.
  72. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 105–108.
  73. ^ Också Feldman noterar att detta stämmer med Eusebios föreställning att det var förutbestämt att Jesu budskap skulle nå alla folk och att hans underverk skulle vinna dem över till den kristna läran. Se Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 22.
  74. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 25.
  75. ^ Ken Olson. ””The Testimonium Flavianum, Eusebius, and Consensus””.
  76. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237; Géza Vermès, Jesus in His Jewish Context (London: SCM Press, 2003), s. 92.
  77. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 535.
  78. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  79. ^ Craig A. Evans, Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies (New York: Brill, 1995), s. 44.
  80. ^ James D. G. Dunn, Jesus Remembered: Christianity in the Making, Vol. 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), s. 141.
  81. ^ Craig A. Evans, Jesus in non-Christian sources, s. 469; i B. D. Chilton & C. A. Evans (eds), “Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research” (New Testament Tools and Studies 19; Leiden: Brill 1994).
  82. ^ Ian Wilson, Jesus: The Evidence (San Francisco: Harper and Row, 1984), s. 60–61
  83. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  84. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 39–40.
  85. ^ Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983, s. 131.
  86. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314.
  87. ^ Paget påpekar att vi inte ska utesluta möjligheten av en kristen glossa: se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 197, n. 46.
  88. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  89. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314–315.
  90. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 496.
  91. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47.
  92. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  93. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 15–16.
  94. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971), s. 66.
  95. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 205–206.
  96. ^ S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots: A Study of the Political Factor in Primitive Christianity (Manchester: Manchester University Press, 1967), s. 361.
  97. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 335.
  98. ^ Robert M. Price, The Case Against the Case for Christ: A New Testament Scholar Refutes Lee Strobel (Cranford, NJ: American Atheist Press, 2010), s. 86.
  99. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:28, 1:47. Kelsos numera försvunna verk hette ”Sanningens ord” (grekiska: Logos Alêthês) och skrevs ca år 180.
  100. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  101. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 492.
  102. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  103. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:47.
  104. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  105. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  106. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499–503.
  107. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  108. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  109. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  110. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 507–511, 514.
  111. ^ Elledge påpekar att Origenes säger att Jesus inte erkände Jesus som Messias i ett sammanhang där han synbarligen behandlar Jakobpassagen. Casey D. Elledge, Josephus, Tacitus and Suetonius: Seeing Jesus through the Eyes of Classical Historians, s. 696–697, i Jesus Research: New Methodologies and Perceptions: The Second Princeton- Prague Symposium on Jesus Research, Princeton 2007, ed. James H. Charlesworth.
  112. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203–204.
  113. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  114. ^ Ian Wilson, Jesus: The Evidence (San Francisco: Harper and Row, 1984), s. 61–62
  115. ^ Se Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  116. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 97–98.
  117. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  118. ^ Ken Olson. Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  119. ^ Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 573–590.
  120. ^ I medeltida handskrifter bär verket namnet De excidio urbis Hierosolymitanae (Om staden Jerusalems ödeläggelse). Namnet Pseudo-Hegesippos kommer av att verket felaktigt antagits vara skrivet av den kristne grekiske författaren Hegesippos som levde ca 110–ca 180 vt.
  121. ^ Pseudo-Hegesippos, De excidio Hierosolymitano 2:12.
  122. ^ Albert A. Bell JR, ”Josephus and Pseudo-Hegesippus”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 350.
  123. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  124. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 567.
  125. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 566–567.
  126. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 79, n. 16, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  127. ^ Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ: 175 B.C.–A.D. 135, Volume I (Edinburgh 1973), s. 58.
  128. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 17.”.
  129. ^ Latinets deum fatebantur kan också översättas till ”erkände att han var Gud” som Alice Whealey gör: ”acknowledged him to be God”; Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 32–33. Heinz Schreckenberg översätter det emellertid till ”erkände hans gudomlighet”: ”confessed his divinity”. Heinz Schreckenberg, Kurt Schubert (eds.), Jewish Historiography and Iconography in Early and Medieval Christianity, Assen and Maastricht 1992, s. 72.
  130. ^ Ken Olson. Pseudo-Hegesippus’ Testimonium, Crosstalk2”.
  131. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 18”.
  132. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 61–62.
  133. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 41–44.
  134. ^ James Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries (New York: Doubleday, 1988), s. 93.
  135. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 96.
  136. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 539–540.
  137. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  138. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 24.”.
  139. ^ De 30 bevarade handskrifterna är alla från perioden 1400-talet till 1700-talet – den äldsta är daterad till år 1463.
  140. ^ Roger Pearse (2002). ”Notes on the Old Slavonic Josephus”.
  141. ^ Instoppen om Jesus förekommer på motsvarande ställen i Om det judiska kriget 2:9:3 (eller 2:174), 5:5:2, 5:5:4 och 6:5:4).
  142. ^ Solomon Zeitlin, ”The Hoax of the ’Slavonic Josephus’”, The Jewish Quarterly Review, New Series (Vol. 39, No. 2, Oct., 1948), s. 177.
  143. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources (London: Methuen, 1931).
  144. ^ Étienne Nodet, The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 739, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007 (Grand Rapids, Eerdmans, 2014).
  145. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57.
  146. ^ Alice Whealey. The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 7–8.”.
  147. ^ ”It is doubtful whether any scholars today would defend the hypothesis … that the Old Russian adaptation of Jewish War contains any material deriving directly from Josephus.” Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 195.
  148. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 87–88.
  149. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 231.
  150. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 103; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 80, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  151. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 110, n. 44.
  152. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 77, 101–105, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  153. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 81, n. 41.
  154. ^ Judas från Galileen, Theudas, egyptern, en icke namngiven profet och Menahem.
  155. ^ Jona Lendering. Overview of articles on ‘Messiah’.
  156. ^ John Dominic Crossan, The Historical Jesus: the life of a Mediterranean Jewish peasant (San Francisco: Harper 1991), s. 199.
  157. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 105.
  158. ^ Josefus, Om det judiska kriget 6.312–313.
  159. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 575.
  160. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 333; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  161. ^ G. R. S. Mead, Gnostic John the Baptizer: Selections from the Mandaean John-Book, 1924, III The Slavonic Josephus’ Account of the Baptist and Jesus, s. 98.
  162. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 548–549.
  163. ^ Robert Grant, A Historical Introduction to the New Testament (New York: Harper & Row, 1963).
  164. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 331–342; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  165. ^ Earl J. Doherty, The Jesus Puzzle: Did Christianity Begin with a Mythical Christ? (Ottawa: Canadian Humanist Publications), 1999, s. 222.
  166. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  167. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:65–80.
  168. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 490.
  169. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 337.
  170. ^ E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (New York: Penguin Press, 1993), s. 50–51.
  171. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  172. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 245–250.
  173. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 164–165; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 225–227.
  174. ^ George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 50–51.
  175. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 4.”.
  176. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 166–167; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 227–228.
  177. ^ Josefus, Liv 2.
  178. ^ Leo Wohleb hänvisar till Judiska fornminnen 8.26ff, 10:24ff och 13:171ff, passager som alla avbryter den pågående berättelsen. Leo Wohleb, ”Das Testimonium Flavianum. Ein kritischer Bericht über den Stand der Frage”, Römische Quartalschrift 35 (1927), s. 151–169.
  179. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  180. ^ Frank R. Zindler, The Jesus the Jews Never Knew: Sepher Toldoth Yeshu and the Quest of the Historical Jesus in Jewish Sources (New Jersey: American Atheist Press, 2003), s. 42–43.
  181. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 241–275.
  182. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 225–226.
  183. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 226–227.
  184. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:60–62.
  185. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–490.
  186. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 337.
  187. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  188. ^ C. Martin, ”Le Testimonium Flavianum. Vers une solution definitive?”, Revue Beige de Philologie et d’Histoire 20 (1941), s. 422–431.
  189. ^ Gerd Theißen & Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress, 1998), s. 72.
  190. ^ Dieter Sänger, “Auf Betreiben der Vornehmsten unseres Volkes,” i Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte: Festschrift für Jürgen Becker zum 65. Geburtstag , Ulrich Mell, Ulrich B. Müller (eds.) (Berlin: De Gruyter, 1999), s. 21.
  191. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, s. 62.
  192. ^ David W. Chapman, Ancient Jewish and Christian Perceptions of Crucifixion; Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament; II ser. 244 (Tubingen: Mohr Siebeck, 2008), s. 80.
  193. ^ 1) Pseudo-Justinus, 2) Theofilos av Antiochia, 3) Melito av Sardes, 4) Minucius Felix, 5) Irenaeus, 6) Klemens av Alexandria, 7) Julius Africanus, 8) Tertullianus, 9) Hippolytos, 10) Origenes, 11) Methodios av Olympos, 12) Lactantius.(Michael Hardwick, Josephus as an Historical Source in Patristic Literature through Eusebios; Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, 1972, s. 70ff). Till dessa kan också 13) Cyprianus av Karthago och 14) den grekisk-kristne apologeten Arnobius den äldre fogas. (Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus, Ottawa: Age of Reason Publications, 2009, s. 538).
  194. ^ Justinus Martyren, Dialog med juden Tryfon 8.
  195. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  196. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823–824 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  197. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 74–75, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  198. ^ Fernando Bermejo-Rubio, “Was the Hypothetical Vorlage of the Testimonium Flavianum a “Neutral” Text? Challenging the Common Wisdom on Antiquitates Judaicae 18.63-64,” Journal for the Study of Judaism, Volume 45 (2014), s. 326–365 (339).
  199. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 68, 79, 87.
  200. ^ Se Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, och s. 62 för Eislers hypotetiska rekonstruktion av Testimonium Flavianum i vilken Jesus framställs så negativt att Eisler kan tänka sig att Josefus också har skrivit passagen.
  201. ^ För en nutida artikel som argumenterar för att Josefus ursprungliga version var negativ, se Fernando Bermejo-Rubio, “Was the Hypothetical Vorlage of the Testimonium Flavianum a “Neutral” Text? Challenging the Common Wisdom on Antiquitates Judaicae 18.63-64,” Journal for the Study of Judaism, Volume 45 (2014), s. 326–365.
  202. ^ De enda texter som går att åberopa är de varianter som förekommer i Slaviska Josefus och dessa avfärdas numera nästan samfällt som medeltida förfalskningar (se punkt 9 under ”Argument till stöd för äkthet”).
  203. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  204. ^ Johannes Chrysostomos, Predikan 76 om Matteus.
  205. ^ Fotios, Bibliotheke 47 (om Om det judiska kriget) och 76 & 238 (om Judiska fornminnen).
  206. ^ Fotios, Bibliotheke 238.
  207. ^ Exempelvis beklagar sig Fotios över att Justus av Tiberias i (det numera försvunna verket) Palestinsk historia “uppvisar judarnas vanliga fel” och inte ens nämner Kristus, hans liv och hans mirakler; Fotios, Bibliotheke 33.
  208. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  209. ^ Joseph Sievers, “The ancient lists of contents of Josephus’ Antiquities”, s. 271–292 i Studies in Josephus and the Varieties of Ancient Judaism: Louis H. Feldman Jubilee Volume, eds. S. J. D. Cohen & J. J. Schwartz (Leiden; Boston: Brill, 2007).
  210. ^ Louis H. Feldman, ”Introduction”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 57.
  211. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 556–557.
  212. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 19–20.
  213. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 102–108.
  214. ^ Detta är John P. Meiers huvudsakliga ståndpunkt i hans inflytelserika bok A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 56–88.
  215. ^ I detta avseende går kanske Vincent längst genom att omtolka i stort sett alla problematiska passager i Testimonium Flavianum så att de ska ses som ironiska och egentligen negativa. A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, ”Estudios Biblicos” 55 (1997), s. 355–385 & 479–508. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 229–233.
  216. ^ Bland dem som på senare år argumenterat längs dessa banor märks Alice A. Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003); ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116 (78), i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) och Serge Bardet, Le Testimonium flavianum, Examen historique, considérations historiographiques, Josèphe et son temps 5 (Paris: Cerf, 2002), s. 79–85.
  217. ^ Sammanfattat av Ken Olson i ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 99.
  218. ^ Detta är precis vad Ken Olson demonstrerar med Apg 2:22–24 i ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 308–309.
  219. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 236–237.
  220. ^ Solomon Zeitlin, “The Christ Passage in Josephus”, The Jewish Quarterly Review, New Series, Volume XVIII, 1928, s. 231–255.
  221. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114.
  222. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322.
  223. ^ Eusebios, Demonstratio Evangelica 3:5:105f. Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 309.
  224. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  225. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 539–624.
  226. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  227. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 83, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  228. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 111.
  229. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.2.23; Demonstratio Evangelica 114–115, 123, & 125.
  230. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.11.8 (Testimonium Flavianum) & 2.1.7; Eclogae Propheticae, s. 168, rad 15.
  231. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 3.3.2, 3.3.3.
  232. ^ “In total, then, three phrases—‘who wrought surprising feats,’ ‘tribe of the Christians,’ and ‘still to this day’—are found elsewhere in Eusebius and in no other author.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26.
  233. ^ “… it must have greatly disturbed him that no one before him, among so many Christian writers, had formulated even a thumbnail sketch of the life and achievements of Jesus. Consequently, he may have been motivated to originate the Testimonium.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 27.
  234. ^ “In conclusion, there is reason to think that a Christian such as Eusebius would have sought to portray Josephus as more favorably disposed toward Jesus and may well have interpolated such a statement as that which is found in the Testimonium Flavianum.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 28.
  235. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus”.
  236. ^ Karl–Heinz Fleckenstein et al., Emmaus in Judäa, Geschichte-Exegese-Archäologie (Gießen: Brunnen Verlag, 2003), s. 176.
  237. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 593–594.
  238. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  239. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 237.
  240. ^ Whealey hävdar att det är vanligt i kristna texter att Jesus sägs ha uppstått efter tre dagar i stället för på den tredje dagen, och att exempelvis de flesta handskrifter av Mark 8:31 har den läsarten; Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 579, n. 21.
  241. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64.
  242. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  243. ^ Richard Carrier, ”Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, i Hitler Homer Bible Christ: The Historical Papers of Richard Carrier 1995-2013 (Philosophy Press: Richmond, California, 2014), s. 344.
  244. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64; 20:200.
  245. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  246. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 333, n. 81.
  247. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 1–2”.
  248. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 333, n. 81.
  249. ^ Roger Viklund, Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, ”Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob”.
  250. ^ Grekiska originaltexten till Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, 20:197–203 (20.9.1) ”Perseus, Greek (Benedikt Niese, 1892)”.
  251. ^ Louis H. Feldman, ”Introduction”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 55–57.
  252. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 83.
  253. ^ Richard J. Bauckham, “For What Offense Was James Put to Death?” i James the Just and Christian Origins, ed. Bruce Chilton & Craig A. Evans (Leiden: Brill, 1999), s. 199–231.
  254. ^ Claudia J. Setzer, Jewish Responses to Early Christians: History and Polemics, 30-150 C.E. (Minneapolis: Fortress Press, 1994), s. 108–109.
  255. ^ Zvi Baras, “The Testimonium Flavianum and the Martyrdom of James”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 341.
  256. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314.
  257. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57.
  258. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57.
  259. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  260. ^ Ian Wilson, Jesus: The Evidence (San Francisco: Harper and Row, 1984), s. 60–61
  261. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  262. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499.
  263. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 83.
  264. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 104.
  265. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57–58.
  266. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 239.
  267. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  268. ^ “Herrens broder”, Gal 1:19, Hegesippos i Hist, Eccl 2:23:4; “Herrens bröder” 1 Kor 9:5; “Frälsarens bröder“ Hegesippos i Hist. eccl. 3.32.5 (John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem New York: Doubleday, 1991, s. 58); ”Kristus broder”, Eusebios Hist. eccl. 7.19.1 (Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 316–317.)
  269. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004), s. 133.
  270. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 83–84.
  271. ^ Claudia J. Setzer, Jewish Responses to Early Christians: History and Polemics, 30-150 C.E. (Minneapolis: Fortress Press, 1994), s. 108–109.
  272. ^ Paul Winter “Excursus II – Josephus on Jesus and James” i The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ vol. I (trans. of Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, (1901 – 1909), a new and rev. English version edited by G. Vermes and F. Millar, Edinburgh, 1973), s. 431.
  273. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 547.
  274. ^ Hegesippos skildring återges av Eusebios i Kyrkohistoria 2:23. Jakobs död beskrivs även av Klemens av Alexandria i Hypotyposeis (återges också av Eusebius i Kyrkohistoria 2:1:3–5 & 2:23:3-19) och i Andra Jakobsapokalypsen 44:1–63:2.
  275. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57–58.
  276. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena argumenterat för att Jakobpassagen är ett kristet tillägg märks Leon Herrmann, Chrestos: Témoignages païens et juifs sur le christianisme du premier siècle (Collection Latomus 109; Brussels: Latomus, 1970), s. 99–104; G. A. Wells, Did Jesus Exist? (Amherst, NY: Prometheus Books, 1975), s. 11; Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983; Graham H. Twelftree, “Jesus in Jewish Traditions,” i Gospel Perspectives: The Jesus Tradition Outside the Gospels, ed., David Wenham (Sheffield: JSOT, 1985), s. 289–341; Ken Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322; ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114; och Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514; On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 337–342. Till och med äkthetsförespråkare som Carleton Paget framhåller att vi inte bör utesluta möjligheten att det rör sig om en kristen notis som letat sig in i texten. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 552, n. 45.
  277. ^ Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983, s. 131, n. 73.
  278. ^ Clemens Thoma, ”The High Priesthood in the Judgment of Josephus”, i Louis H. Feldman, Gōhei Hata (eds.), Josephus, the Bible, and History (Leiden: E.J. Brill, 1989), s. 213.
  279. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  280. ^ De bevarade grekiska handskrifterna innehållande Testimonium Flavianum är A Milan, Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior (1000-talet); M Florens, Codex Medicaeus bibl. Laurentianae plut. 69, cod. 10 (1400-talet); W Rom, Codex Vaticanus Graecus 984 (år 1354). Dessa tre handskrifter, A, M och W, tillhör samma familj av handskrifter. (Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.)
  281. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 315.
  282. ^ Uttrycket förekommer med endast minimala avvikelser i Matt 1:16, 27:17; Joh 4:25; Justinus Martyren, Apologia 1:30, och Origenes, Mot Kelsos 4:28. (Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61, 1999, s. 316)
  283. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314–319.
  284. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 547–548.
  285. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 110, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  286. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 111, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  287. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 511.
  288. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 511–514, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  289. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 40.
  290. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314, 316.
  291. ^ Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983, s. 131, n. 73.
  292. ^ Paget skriver att Josefus som regel, men inte alltid, förklarar vilka de personer han introducerar i berättelsen är. Däremot anser Paget det säkerställt att Jakobpassagen inte länkar tillbaka till Testimonium Flavianum. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550–552.
  293. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 104.
  294. ^ Paget anför Tacitus och Suetonius, vilka enligt honom antar att Kristus var Jesus namn. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 548.
  295. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514. Samma tankegångar har tidigare framförts av Roger Viklund, Den Jesus som aldrig funnits: En kritisk granskning av Bibelns Jesus och kristendomens uppkomst (Röbäck: Vimi, 2005), s. 333; 2a uppl. (Röbäck: Vimi. 2008), s. 338–339; och Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 571–572.
  296. ^ Tacitus, Annales 15.44; Codex Laurentianus Mediceus 68 II, folio 38r.
  297. ^ För den myckna förekomsten av sådana oavsiktliga interpolationer, se F. W. Hall, A Companion to Classical Texts (Oxford: Clarendon Press, 1913), s. 193–197.
  298. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 490–491.
  299. ^ George A. Wells, Did Jesus Exist? (London: Pemberton, 1975), s. 11.
  300. ^ Josefus, Judiska fornminnen 20:203.
  301. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 503–504.
  302. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 498.
  303. ^ Ett exempel på hur Josefus brukade göra återkopplingar för att underlätta för läsarna är Judiska fornminnen 20:5:2: ”Sönerna till Judas från Galileen var nu dräpta; jag åsyftar den Judas som förmådde folket att göra uppror när Quirinius kom för att skatta judarnas egendom, som vi har visat i en tidigare bok.”
  304. ^ Enlig Paget är detta en anledning till varför passagen som den lyder känns tvetydig. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 546.
  305. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004), s. 116.
  306. ^ Bauckham skriver att det faktum att Jakob stenades till döds är den enskilda omständighet som Josefus och de kristna vittnena är eniga om. Richard J. Bauckham, “For What Offense Was James Put to Death?” i James the Just and Christian Origins, ed. Bruce Chilton & Craig A. Evans (Leiden: Brill, 1999), s. 218.
  307. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 495–498.
  308. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 338–342.
  309. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:3.
  310. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:11–18.
  311. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:1:3–5, 2:23:19.
  312. ^ Se exempelvis James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 547–548.
  313. ^ Josefus omtalar fem personer som hette Jakob [Ἰάκωβος]. Jakob som byter namn till Israel, i Judiska fornminnen 2:2:1; Jakob, sonen till Judas från Galileen, i Judiska fornminnen 20:102; Jakob som dömdes av Ananos och stenades till döds, i Judiska fornminnen 20:200; Jakob, vakten åt Josefus, i Liv 96, 240; Jakob son till Sosas, i Om det judiska kriget 4:235, 521–528, 5:249, 6:92, 148, 380. (John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004, s. 270–271) och ca tjugo som hette Jesus (Maurice Goguel, Jesus and the Origins of Christianity, vol. I: The Life of Jesus; New York: Harper Brothers, 1960, s.189). Mason säger att indexet till Josefus skrifter listar ungefär tjugoen, ”some twenty-one”, individer med namnet Jesus [Steve Mason, Josephus and the New Testament, 2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003, s. 228.
  314. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004), s. 116.
  315. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:19.
  316. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 508.
  317. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 40.
  318. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 547–548.
  319. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 58.
  320. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 105.
  321. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 498.
  322. ^ Eusebios skriver att under den tid som Filip Araben var kejsare skrev Origenes sin kommentar om Matteus i 25 böcker och 8 stridsskrifter där han bemötte Kelsos (Kyrkohistoria 6:36).
  323. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  324. ^ För svenska översättningar av Origenes Mot Kelsos 1:47 och även Mot Kelsos 2:13 och Om Matteus 10:17, se Roger Viklund, Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, ”Origenes’ kännedom om en annan Jakobpassage”.
  325. ^ Hos Josefus, Judiska fornminnen 20:200, står ”τὸν ἀδελφὸν Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ” (ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou). Origenes skriver ordagrant detsamma i Om Matteus 10:17 och Mot Kelsos 2:13 och har en variant med ”en broder” i stället för ”brodern” i Mot Kelsos 1:47: ὃς … ἀδελφὸς Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ. Se Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499–503.
  326. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499–502.
  327. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 40.
  328. ^ Zvi Baras, ”The Testimonium Flavianum and the Martyrdom of James” i Louis H. Feldman, Gōhei Hata (eds.), Josephus, Judaism and Christianity (Leiden: Brill, 1987), s. 338–348.
  329. ^ Casey D. Elledge, Josephus, Tacitus and Suetonius: Seeing Jesus through the Eyes of Classical Historians, s. 696–697, i Jesus Research: New Methodologies and Perceptions: The Second Princeton- Prague Symposium on Jesus Research, Princeton 2007, ed. James H. Charlesworth.
  330. ^ Whealey antar detta med stöd av att Origenes vid något ytterligare tillfälle tillskriver Josefus sådant som inte förekommer i hans bevarade verk, och hon hänvisar till ”Fragmenta in Lamentationes”, frg. 115 on Lam 4,19. Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 75, n. 9, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  331. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004), s. 203–206.
  332. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 549, n. 37.
  333. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 16.
  334. ^ Mason anser att Origenes medvetet förvanskade Josefus skildring eftersom dennes verkliga förklaring till varför Jerusalem föll inte tjänade Origenes syften. Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 15.
  335. ^ Emil Schürer, A History of the Jewish People in the Time of Jesus (ed. Ν. Glatzer; New York: Schocken, 1961)
  336. ^ George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 54–55.
  337. ^ Henry St. John Thackeray, Josephus the Man and the Historian (New York: Jewish Institute of Religion, 1929), s. 135, 139.
  338. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550–551.
  339. ^ Gregory E. Sterling, Historiography and Self-definition: Josephos, Luke-Acts and Apologetic Historiography, Novum Testamentum Supplement 64 (Leiden: Brill, 1992), s. 229.
  340. ^ Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ: 175 B.C.–A.D. 135, Volume I (ed. G. Vermes, et al.; Edinburgh: T&T Clark, 1973), s. 59.
  341. ^ Ett exempel är Pseudo-Hegesippos som är en latinsk mycket fri parafras av i första hand Josefus Om det judiska kriget. Tidigt antogs detta verk vara skrivet av Hegesippos, sannolikt eftersom det benämndes Iosippus (Josefus) och i likhet med Hegesippos numera försvunna historieverk också bestod av fem böcker. Eftersom det tidigare tillskrevs Hegesippos men inte skrivits av honom går det inom forskarvärlden under namnet Pseudo-Hegesippos. (se punkt 7 under ”Argument till stöd för äkthet”). Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 75, n. 9 & s. 108, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  342. ^ Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 5 (Leiden: Brill, 1972), s. 56.
  343. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 551, n. 43.
  344. ^ Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 5 (Leiden: Brill, 1972), s. 74–76.
  345. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 508.
  346. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:19–21; Hieronymus, De Viris Illustribus 13
  347. ^ Eusebios återger tidigare i Kyrkohistoria 2:1:3–5 Klemens skildring i ”sjätte boken av hans Utkast där denne berättar att Jakob störtades ner från templets takspets och slogs ihjäl med en klubba.
  348. ^ Ivar A. Heikel. Eusebius kyrkohistoria: översättning från grekiskan med inledning och förklaringar (Stockholm: Svenska kyrkans diakonistyrelse, 1937).
  349. ^ Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550–552 för exempel.
  350. ^ Att det Origenes citerar förekom i Josefus original har föreslagits av Robert Girod, Origène, Commentaire sur l’Evangile selon Mathieu (SC 162, Pans, 1970) och Pierre-Antoine, Bernheim, Jacques, frère de Jésus (Paris: AlbinMichel, 1996) enligt Paget, som dock anser deras tes vara ohållbar. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 549–550.
  351. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004, s. 133.
  352. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 111, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  353. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 16–17.
  354. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 574–576.
  355. ^ Josefus, Om det judiska kriget 4:314.
  356. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004, s. 343.
  357. ^ Thomas P. Scheck, Apology for Origen: With Letter of Rufinus on the Falsification of the Books of Origen (The Catholic University of America Press, 2010), s. 4.
  358. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 492.
  359. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:20.
  360. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  361. ^ Robert Eisenman, James, the Brother of Jesus: The Key to Unlocking the Secrets of Early Christianity and the Dead Sea Scrolls (New York: Viking Penguin, 1997), s. 64.
  362. ^ Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550–552.
  363. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004, s. 206.
  364. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493.
  365. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550.
  366. ^ Hieronymus skriver: ”I den artonde boken av sina Fornminnen erkänner han [Josefus] helt öppet att Kristus dödades av fariseerna på grund av hans underverks storhet, att Johannes Döparen verkligen var en profet, och att Jerusalem förstördes på grund av mordet på aposteln Jakob.” (Hieronymus, De Viris Illustribus 13) Uppgiften om att Josefus skrivit om detta i den ”artonde boken” förefaller vara en feltolkning av det Origenes skriver i Mot Kelsos 1:47 att i ”den artonde boken av Judiska fornminnen bär Josefus vittnesbörd om att Johannes var en döpare”. Medan detta hos Origenes uppenbarligen bara åsyftar omtalandet av Johannes döparen har Hieronymus överfört uppgiften också på passagen om Jakob.
  367. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 510–514.

Stefan Gustavssons ”Skeptikerns guide till Jesus”, del 7, de icke-kristna källorna om Jesus

skeptikern

Se också Del 1, inledning
Se också Del 2, Julius Caesar-jämförelsen
Se också Del 3, Hannibal-jämförelsen
Se också Del 4, rätt återgivande av källor
Se också Del 5, Ehrman som auktoritet
Se också Del 6, Tiberius

Stefan Gustavssons behandling av de icke-kristna källorna om Jesus i kapitel 8, sidorna 64 till 78 i ”Skeptikerns guide till Jesus. 1, Om evangeliernas trovärdighet” (Bokus), är av den ytliga karaktären. Merparten av Gustavssons argument utgörs av vädjanden till människors auktoritetstro och endast i mindre omfattning av reella argument och då oftast inte speciellt övertygande sådana. Men jag använder ett inlägg också till att kommentera något av det Gustavsson skriver och för den som verkligen söker argument hänvisar jag till de många och grundliga artiklar jag skrivit om de påstådda utomkristna vittnesbörden.

sgtjGustavsson använder ett visst utrymme till att argumentera för att man knappast kan förvänta sig att historiker skulle skriva om Jesus. Han följer Craig A. Evans’ uppdelning av källorna i tre kategorier, källor som är 1) tveksamma, 2) av ringa värde och 3) viktiga. Till kategori 1, tveksamma källor som saknar oberoende information om Jesus räknar han (Evans) Talmud och en så sen skrift som Koranen. Till kategori 2, källor som kan innehålla oberoende information om Jesus men där denna är av ringa värde, räknar han ”Thallos, Plinius den yngre, Suetonius, Mara Bar-Serapion, Lukianos från Samosata och Celsius.” Nu borde kanske inte Anders Celsius (1701–1744) ha kunnat bidra med så mycket oberoende information om Jesus. Gustavsson menar Celsus, alltså Kelsos. Han måste rimligen också ha glömt Flegon, vilken i logikens namn borde ha funnits med här. Slutligen räknar han Josefus och Tacitus till kategori 3, de viktiga källorna som både innehåller oberoende och betydelsefull information om Jesus.

Jag håller inte alls med Gustavsson i betydelsen av dessa källor men anser däremot att Josefus och Tacitus är de absolut viktigaste källorna och de källor det kommer an på om det alls ska finnas något oberoende utomkristet bevittnande av Jesus som historisk person. Gustavsson fokuserar därför i huvudsak också på dessa båda. Men han sveper något över vissa av de övriga och hävdar sådant som knappast är sant.

Exempelvis talar han om Thallos’ (denna gång stavat Thallus) ”diskussion om den påstådda solförmörkelsen vid Jesus död” trots att det väl står helt klart att Thallos aldrig förde en sådan diskussion. Det var Julius Africanus som drog dessa slutsatser. Han talar om ”Suetonius påstående om oroligheter bland judarna i Rom på grund av en viss Kristus” och låter inte läsaren förstå att texten inte talar om en Christus utan om en Chrestus och vilseleder därmed denne. Han vilseleder läsaren också genom att påstå att oroligheter skedde ”på grund av” Kristus och inte ”på anstiftan av” Chrestus eller åtminstone att Chrestus uppeggat dem, som texten faktiskt säger och som leder tankarna till en person på plats som anstiftar bråken.

Gustavsson hävdar också att inga av källorna av ringa värde ”förnekar Jesu existens eller ger en alternativ bild av den kristna trons ursprung, framväxt och innehåll.” Men Kelsos (medtagen under namnet Celsius) hävdar att han hört en jude berätta att Jesus bara hittat på att han var född av en jungfru men att han i stället var son till en fattig spinnerska. Denna kvinna hade förskjutits av sin man, en snickare, därför att hon begått äktenskapsbrott med en viss soldat vid namn Pantera. Därefter födde hon Jesus, en oäkting. Jesus reste till Egypten, där han skaffade sig magiska krafter, och återvände sedan hem. Triumferande kallade han sig Guds son. (Origenes, Mot Kelsos 1:28, 32) Detta måste väl i alla fall vara en alternativ bild av den kristna trons ursprung. Därmed kan inte, som Gustavsson påstår, samtliga uppgifter passa ”väl in i den bild som Josefus, Tacitus och texterna i Nya testamentet tecknar.”

JOSEFUS

Gustavsson inleder med den korta notisen om Jesus i Judiska fornminnen 20:200. Hans första argument är ett citat från Thiessen och Merz att textens äkthet kan anses säkerställd och hans sammanfattning på slutet innehåller enbart vädjanden till auktoriteterna Van Voorst och Feldman, vilka hävdar att den överväldigande majoriteten anser att texten är äkta och att få har betvivlat dess äkthet. Som argument betraktat är det av ”ringa värde”. Men för att spinna vidare på denna ofruktsamma väg kan noteras att de mig veterligt två senast publicerade referentgranskade artiklarna i vetenskapliga tidskrifter som tar upp frågan, båda argumenterar för att Josefus inte skrev något om Bibelns Jesus på detta ställe (eller överhuvudtaget). Artiklarna är Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114; och Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514. Så den senaste trenden verkar vara att man betvivlar äktheten av Jesusomnämnandet hos Josefus i Judiska fornminnen 20:200.

Gustavssons andra argument är att Jesus bara fungerar som en identifikationsmarkör för Jakob, alltså är dennes bror och att en kristen inte skulle ha använt uttrycket Jesu bror utan i så fall Herrens eller Frälsarens bror. Mot detta går att invända att det är osannolikt att Jesus på 90-talet skulle ha varit så känd i allmänna hedniska kretsar – vilka var Josefus’ huvudsakliga målgrupp för denna bok – att Josefus inte skulle ha behövt förklara vem Jesus var. Identifikationen av Jakob som bror till den Jesus som kallades Kristus skulle inte ha betytt något för de flesta läsare. Till och med 20 år senare då kristendomen borde ha vuxit högst påtagligt i omfång, ansåg Tacitus att han behövde förklara för sina läsare vem denne Kristus var. Den enda rimliga förklaringen vore i så fall att Testimonium Flavianum var äkta och att Josefus redan förklarat för läsarna vem Jesus var. Men med ett förfalskat Testimonium Flavianum följer också att detta Jesusomnämnande är ett senare tillägg till texten. Och att en kristen inte kunde infoga en förklaring till vem Jakob var med upplysningen att han var ”brodern till Jesus som kallades Kristus” kan jag bara inte tro på. Skulle då ett tillägg om det var gjort av en kristen lyda ”brodern till Herren som kallades Kristus, vars namn var Jakob”?

SG6Som tredje argument anför Gustavsson att det faktum att inget skäl ges till varför Ananos ville göra sig av med Jakob visar att brottet som Jakob anklagades för var att vara bror till Jesus. Denna tolkning är dock alltför fantasirik för att den ska gå att ta på allvar. Ty i så fall måste Josefus ha insett och ansett detta liksom att han måste ha förutsatt att också hans läsare skulle inse det. Men Gustavsson har i detta kapitel ivrigt argumenterat för att Jesus levde ett så relativt undanskymt liv att inte många ens kände till honom och därför inte skrev om honom. Hur ska man då kunna tro att han 60 år senare är en känd gestalt i hela Romarriket?

Josefus skrev inget om den saken eftersom den saknade betydelse för hans berättelse. Ananos lät avrätta en viss Jakob och några andra. Vilka dessa var saknade betydelse. Josefus behövde nämna denne Jakob bara för att klargöra att det var denna handling som ledde till att Ananos fråntogs sitt ämbete.

Därefter tar sig Gustavsson an Testimonium Flavianum. Han säger att där finns tydliga kristna tillägg till en ursprunglig text och att dessa tillägg inte är svåra att identifiera. Metoden för att identifiera tilläggen är enligt Gustavsson att om man avlägsnar de tydligt kristna partierna återstår ”en text som hänger väl samman och vars innehåll stämmer med Josefus utifrån vad vi för övrigt vet om honom.” (s. 69) Att en metod som bygger på att plocka bort allt som inte kan stämma per definition gör att nästan vilken text som helst kan fås att se äkta ut verkar Gustavsson inte inse. Såsom Gustavsson presenterar metoden är den ogiltig.

Gustavsson åberopar sedan mantrat om ”de flesta forskare” och ”bred konsensus” och så vidare. Nåväl, Gustavssons skäl till att Josefus skrivit kärnan i Testimonium Flavianum är till antalet fyra.

  • Språk och grammatik. Gustavsson säger att den resterande texten är ”typisk för Josefus och är inte påverkad av Nya testamentets språk.” Fast det som tas bort och det som lämnas kvar avviker inte på något nämnvärt sätt från varandra. Det är en myt att vissa delar går att plocka bort på språklig grund. Det är i stort sett enbart innehållet och inte språket eller grammatiken som gör att man kan skilja på mer och mindre kristna partier. Så här skriver exempelvis Meier som Gustavsson åberopar: “Hence, in the case of the three interpolations, the major argument against their authenticity is from content.” John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 83, n. 42. Gustavsson påstår också att uttryck som “en vis man” och “de kristnas stam” skulle vara otypiska för kristet språkbruk. Men Eusebios använder båda dessa uttryck om Jesus och kristna och talar två gånger om ”den kristna stammen” (fylon) medan Josefus aldrig använder fylon (stam) i betydelsen av religiös gemenskap.
  • Gustavsson talar om innehållet och ger ett exempel; detta med att Jesus sägs ha dragit till sig greker. Detta anser han att kristna inte skulle kunna skriva eftersom det inte stämmer med evangelierna. Men Eusebios skriver att Jesus vände sig till greker.
  • Gustavsson hävdar att ansvaret för Jesu död läggs främst på Pilatus och inte på judarna, vilket man kunde förvänta sig om en kristen skrivit denna del. Så må vara fallet, men att skulden främst läggs på Pilatus är en tolkning och dessutom inte en uppenbar tolkning av det som sägs: ”Och när Pilatus, på grund av en anklagelse från våra ledande män, dömde honom till korset …”. Vem är mest skyldig när Pilatus dömer men anklagelsen kom från judarna? Det är väl i stället exakt det som sägs i evangelierna.
  • Gustavsson säger sig också märka något ”avvikande” och kanske till och med fientligt i meningen: ”Och ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut.” Han tänker sig att texten betyder att kristna TROTS Jesu avrättning inte dött ut och att författaren anser att de borde ha försvunnit vid det här laget. Men om man gör sådana tolkningar av texten har man definitivt lämnat det objektiva och vetenskapliga. Texten säger inget annat än att den kristna rörelsen ännu inte dött ut, alltså fortfarande är aktiv.

Gustavssons sammanfattning består återigen av hänvisningar till någon sorts majoritetsuppfattning.

Jag har här bara siktat in mig på att slå hål på Gustavssons argument och inte lagt fram några tunga argument emot styckets äkthet. De kanske tyngsta invändningarna mot att Josefus skulle ha skrivit något alls är att stycket inte passar in i sitt sammanhang i bok 18 av Judiska fornminnen; att den efterföljande meningen verkar syfta på stycket före Testimonium Flavianum; att ingen före Eusebios visar kännedom om Testimonium Flavianum; att de uttryckligt kristna partierna inte så lätt går att avlägsna utan att göra den kvarvarande texten ologisk och att Josefus likväl inte kunde ha skrivit en sådan avskalad text.

Med andra ord handlar Jesusomnämnandena hos Josefus om huruvida stycket är skrivet av Josefus eller inte. Har han alls skrivit något? Om inte utgör han givetvis inget bevittnande av Jesus.

TACITUS

Med Tacitus är det delvis annorlunda. Han skrev troligen (men inte helt säkert) meningen om att Christus avrättades av Pilatus. Däremot gäller frågan i detta fall om han fått sin information om just detta från någon annan källa än kristna?

Gustavsson anför i behandlingen av Tacitus så vitt jag kan förstå endast ett ”argument” till stöd för att texten bevittnar Jesus. Han skriver att ”den ’stora majoriteten av forskare’ betraktar [texten] som autentisk och korrekt”. I övrigt resonerar han bara ”hur” texten bevittnar Jesus. Men i sammanfattningen av Josefus och Tacitus på sidan 75 funderar han varifrån Tacitus (och Josefus) fått sin information om Jesus. Han skriver:

Här är det viktigt att se att uppgifterna, om de skulle komma från kristna, inte därmed förlorar sitt värde. Varför skulle kristna inte kunna ha information om Jesus? De skulle rent av kunna ha särskilt intresse av sådan kunskap.

Det Gustavsson skriver här är av särskilt intresse. Det är lätt att hålla med Gustavsson att ett vittnesmål naturligtvis inte per se är mindre värt för att det kommer från en kristen. Men i detta sammanhang gäller ju frågan om Tacitus’ omnämnande av Kristus utgör ett OBEROENDE vittnesmål. Med oberoende avses att informationen är oberoende av kristna ”vittnesmål” och därmed utgör ett ytterligare bevittnande. Ty, om en icke-kristen källa ska kunna bevittna Jesu existens förutsätts att den källan har fått tillgång till relevant information någon annanstans ifrån än från den kristna källa som den är tänkt att bestyrka. Om exempelvis person A påstår något och man vill ha detta påstående bekräftat är ett bekräftande av uppgiften av person B av inget värde om person B:s enda källa för uppgiften är person A. Om evangelierna påstår att Kristus korsfästes av Pilatus och Tacitus skriver att Kristus avrättades (Gustavsson skriver ”korsfästes” eftersom han använder Cavallins översättning som här är parafraserande – latinets supplicio betyder avrättades) är Tacitus’ påstående av inget värde som ett oberoende bekräftande av denna uppfattning om han hört kristna säga detta i en tid då evangelierna var skrivna.

Ett förenklat scenario ser ut så här. Jesus är från början ett himmelskt väsen och ingen tänker sig honom som en verklig person. Med tiden uppstår en föreställning om att Jesus levt på jorden, antingen till följd av att evangelierna skrivs eller så att evangelierna skrivs till följd av denna föreställning. Kristna börjar själva anse att Jesus avrättats i Jerusalem av Pilatus. Tacitus skriver att Christus avrättades av Pilatus. I ett sådant scenario har Tacitus’ ”bevittnade” förlorat sitt värde om uppgifterna kommer från kristna. Ty i så fall har vi bara kristna som bevittnar hans existens och det hade vi redan sedan tidigare.

Gustavsson skriver vidare på samma sida:

Oavsett varifrån Josefus eller Tacitus har fått sin information, så är den inte kopierad från evangelietraditionerna. Josefus bidrar med ny information som inte finns någon annanstans om hur Jakob avrättades.

Gustavsson citerar därefter Van Voorst som skriver att Tacitus med säkerhet inte vare sig direkt eller indirekt byggde på de skrifter som kom att bli Nya testamentet. Detta är något av ett kinderägg med tre överraskningar eller fel i ett.

Van Voorst talar om skrifter, Gustavsson om evangelietraditioner – vilket är något annat. Tacitus ger inte sken av att ha påverkats av Nya testamentets språk, men frågan gäller ju bara om han hört kristna säga att Pilatus lät avrätta Christus, så en direkt språklig påverkan är inte att vänta. Van Voorst ger alltså i citatet inte stöd åt Gustavssons påstående att Tacitus inte kopierat sin information från evangelietraditionerna, endast att han inte kopierat från evangelierna.

Just att ”Josefus bidrar med ny information som inte finns någon annanstans om hur Jakob avrättades” är ett av de tydligaste indicierna på att Josefus avser en helt annan Jakob. Det var en person som avrättades genom stening (vilket var den judiska avrättningsmetoden) och som hette Jakob (vilket enligt en lång utredning av Gustavsson var ett vanligt namn) och där tiden för avrättningen bara avvek med drygt fem år från den tid när den kristna traditionens Jakob sägs ha avrättats. Att en kristen som läste Josefus’ handskrift skulle ha reagerat när han läste detta vore därför inte märkligt; ej heller om denne noterade i marginalen av handskriften vilken Jakob han trodde att det rörde sig om och att denna randanmärkning infogades i texten vid nästa avskrift.

Detta har heller ingen påverkan på frågan om Testimonium Flavianums avhängighet av Nya testamentets skrifter – inte minst eftersom det finns en mycket nära överensstämmelse mellan såväl språket som innehållet i Lukas’ Emmausberättelse och Testimonium Flavianum. Att ”informationen” i Testimonium Flavianum hos Josefus inte skulle kunna vara kopierad från evangelietraditionerna är helt enkelt felaktigt. Den är närapå slaviskt modellerad på Emmausberättelsen hos Lukas (se Goldbergs parallell med Emmausberättelsen).

Gustavssons behandling av de utomkristna vittnesbörden har enligt min åsikt litet värde.

Roger Viklund, 2014-08-24

Stefan Gustavssons ”Skeptikerns guide till Jesus”, del 6, Tiberius

SG4Se också Del 1, inledning
Se också Del 2, Julius Caesar-jämförelsen
Se också Del 3, Hannibal-jämförelsen
Se också Del 4, rätt återgivande av källor
Se också Del 5, Ehrman som auktoritet
Se också Del 7, de icke-kristna källorna om Jesus

Min genomgång av Stefan Gustavssons bok ”Skeptikerns guide till Jesus. 1, Om evangeliernas trovärdighet” kan knappast sägas ha varit systematisk. Jag har gjort nedslag litet här och där på ställen där jag upptäckt något häpnadsväckande eller felaktigt påstående. Men det finns mycket som jag inte har berört och för all del också mycket som jag håller med honom om och därför inte funnit anledning att anmärka på.

Rent generellt innehåller dock boken på tok för många felaktigheter för att den ska gå att lita på. Eftersom många av dessa felaktigheter också utgör grund för principiella resonemang blir även dessa resonemang felaktiga. Ett av Stefan Gustavssons argument till varför vi ska förutsätta att Jesus har funnits är att inte heller framstående historiska personer är bättre bevittnade än Jesus. Faktum är att Gustavsson påstår att Jesus ofta är BÄTTRE bevittnad än dessa personer. De exempel med Julius Caesar och Hannibal som Stefan Gustavsson åberopar och som jag har belyst, visar dock på det direkt motsatta. Det innebär att ett av fundamenten för Gustavssons argument (att de är dåligt bevittnade) raseras (det andra är att Jesus är bra bevittnad – något han inte är men också något som jag inte berört i tidigare inlägg). I och med att de förutsättningar som ligger till grund för argumentet är felaktiga kommer också argumentet att vara felaktigt.

Jag tänkte fortsätta något i detta inlägg med att belysa två felaktiga påståenden som Gustavsson gör.

När jag hösten 2005 utkom med min bok ”Den Jesus som aldrig funnits” och kanske mer till följd av den debattartikel som jag hade i Aftonbladet den 6 januari 2006 (Jesus har aldrig funnits) skrev Stefan Gustavsson artikeln ”Har Jesus funnits?”. I denna skrev han bland annat följande:

”För det första avfärdar Viklund alla utombibliska källor och hävdar att ’ingen historiker har uppmärksammat hans liv’. Men det är fel. Vi har tillgång till tio icke-kristna källor som nämner Jesus eller människors tro på Jesus, inom en tidsram av 150 år efter hans liv. … Som en jämförelse kan nämnas att den romerske kejsaren Tiberius, kejsare över hela det väldiga romerska imperiet, inte är omnämnd i fler källor. Det finns tio källor om Tiberius (en av dem är Lukas 3:1) inom en tidsram av 150 år från hans liv!”

skeptikerns-guideI mitt Bemötande av Stefan Gustavssons artiklar ”Har Jesus funnits?”… och en något förkortad variant ”Forskare tvivlar inte på Jesu liv” påpekade jag att vi inte har någon trovärdig icke-kristen källa som bevittnar Jesus och att det alls inte bara var tio källor som bevittnade Tiberius. Själv hittade jag utan allt för mycket sökande ytterligare 7 vittnen till Tiberius’ existens inom 150 år efter hans död år 37 vt, dvs. fram till år 187 vt. Därutöver finns också mängder av andra bevittnanden i form av mynt och annat. Vid det tillfället trodde jag att Gustavsson förlitade sig på Josh McDowell för denna uppgift. Men många apologeter bygger på varandra och i senare återgivningar av artikeln uppger Gustavsson Gary Habermas; The Historical Jesus (College Press, 1996) som sin källa, dock utan att uppge något sidnummer. I vilket fall skrev jag när det begav sig följande: ”Frågan är hur många fler, utöver de tio Josh McDowell uppräknar, som också skriver om Tiberius?”

I en kommentar till inlägget ”Stefan Gustavssons ”Skeptikerns guide till Jesus”, del 2, Julius Caesar-jämförelsen” hänvisar signaturen ”Nidskrivare” till den utmärkta artikeln ”Ten Reasons to Reject the Apologetic 10/42 Source Slogan” på bloggen Κέλσος (Kelsos) där Matthew Ferguson visar på hur otroligt mycket bättre bevittnad Tiberius är än Jesus. Artikeln rekommenderas. Ferguson lyckas hitta 44 litterära källor som omtalar Tiberius inom 150 år efter hans död och Ferguson skriver att han inte påstår att han hittat alla källor. Där kan finnas fler.

De tio icke-kristna källor som Gustavsson åberopar som vittne till Jesus är Josefus, Tacitus, Plinius den yngre, Suetonius, Lukianos från Samosata, Flegon, Thallos, Kelsos, Mara Bar-Serapion och Talmud. Av dessa är omnämnandena av Jesus hos Josefus sannolikt senare tillägg till texten, Tacitus repeterar kristen hörsägen, Plinius nämner enbart att anhängarna dyrkar Kristus, Suetonius avser troligen någon annan än Jesus, Lukianos bara driver med kristna föreställningar, Flegon och Thallos bevittnar inte ens Jesus, Kelsos är sen och speglar judiska reaktioner på den kristna förkunnelsen, Talmud gör detsamma och är dessutom senare än 150 år efter Jesu förmodade död, något också Mara Bar-Serapion kan vara och i så fall bara anspelar på senare föreställningar.

De 10 vittnena till Tiberius som brukar åberopas från apologetiskt håll är Josefus, Tacitus, Suetonius, Seneca den yngre, Velleius Paterculus, Plutarchos, Plinius den äldre, Strabon, Valerius Maximus och Lukas. Därutöver har Ferguson funnit följande 27 bevittnanden av Tiberius inom 150 år efter hans död:

Horatius, Ovidius, Cornelius Nepos, Titus Livius, Seneca den äldre, Filon av Alexandria, Faedrus, Lucius Junius Moderatus Columella, Marcus Fabius Quintilianus, Sextus Julius Frontinus, Decimus Junius Juvenalis, Marcus Aurelius, Vettius Valens, Marcus Cornelius Fronto, Aulus Gellius, Caecilius Balbus, Plinius den yngre, Lukianos, Apollonios Dyskolos, Tiberius själv, Augustus, Gaius Julius Cæsar Germanicus, Claudius, Manilius, Pausanias, inskriptionerna Res Gestae Divi Augusti, och Senatus Consultum De Cn. Pisone Patre.

Utöver de 10 som åberopas från apologetiskt håll och de 27 som apologeterna missat finns ytterligare 7 som Ferguson också tar med. Ty om nu Lukas ska räknas som vittne till Tiberius borde också evangelierna som tillskrivs Matteus, Markus och Johannes räknas, likaså Justinus Martyren och Theofilos av Antiochia, samt icke-vittnena till Jesus, Flegon och Thallos, vilka i så fall är minst lika mycket vittnen till Tiberius.

Ferguson visar också på mängder av andra bevittnanden av Tiberius såsom hundratals inskriptioner (han hittar 152), arkeologiska bevis och ytterligare hundratals SAMTIDA bevittnanden i brev och kungörelser. Det är nämligen så att man daterade sina brev till den eller den kejsarens regeringstid, alltså exempelvis fjärde året i kejsar Tiberius’ regim. Ferguson gjorde en enkel sökning på namnet Tiberius i databasen APIS och fick då 106 träffar på namnet i bevarade papyrus från tiden 14 till 37 vt då Tiberius regerade. Det är alltså papyrus som skrevs under denna period och är således ofta originalen från den tiden. Även om några av träffarna kan avse andra Tiberius än just kejsar Tiberius bevittnar de allra flesta honom. Dessutom ingick långt ifrån alla papyrusfynd i databanken och Ferguson hänvisar också till exempelvis Papyrus Oxyrhynchus 240 (”I swear by Tiberius Caesar Novus Augustus Imperator, son of the deified Jupiter Liberator Augustus”).

Gustavsson har bevisligen läst åtminstone en del av det jag skrivit. Måhända är det orsaken till att han bytt ut exemplet Tiberius i sin bok mot andra som Hannibal i tron att det ska vara bättre exempel. Ändå måste han på något sätt åberopa Tiberius’ bristfälliga bevittnande och trampar därmed återigen i klaveret. På sidan 58 skriver han att vi inte har ”ett enda brev bevarat från den romerske kejsaren Tiberius, som regerade 14–37 e Kr.”

Tiberius_letterFlera av Tiberius’ brev finns bevarade om än inte i sin helhet. Både Tacitus och Suetonius har i sina verk återgivit utdrag ur ett antal av Tiberius’ brev. Likaså finns sannolikt ett av Tiberius’ brev bevarat genom ett papyrusfynd. Bilden till höger återger framsidan av P.Tebt. 2 484, ett 12,5 x 8,7 cm stort fragment innehållande påpekanden om brister i skatteindrivningen. Brevet tros vara skrivet ca år 14 av just kejsar Tiberius.

Låt mig ge ett annat exempel på otillförlitligheten i Gustavssons uppgifter. På samma sida (58) skriver han följande angående att så mycket av antikens litteratur gått förlorad:

Tacitus är ett annat exempel. Hans viktigaste skrift Annaler (årsböcker) bestod ursprungligen av trettio böcker. Tolv av dem finns bevarade, bok 1–6 och bok 11–16. Det är böcker där Tacitus beskriver den romerska historien mellan år 14 och 68 e Kr. Eftersom ett antal av böckerna har gått förlorade bryts berättelsen emellanåt av. Det finns till exempel en lucka i texten med början år 29 fram till år 32. Det innebär att år 30 – en av de två möjliga tidpunkterna för avrättningen av Jesus – inte täcks in i vår nuvarande handskrift. Nämnde Tacitus Jesus i sin beskrivning av år 30–31? Vi vet inte.

Huruvida Tacitus skrivit om Jesus i den text som saknas (luckan är från Livia Drusillas död 29 vt fram till avrättningen av Sejanus 32 vt) är en intressant fråga. Sannolikheten bedömer jag dock som liten eftersom kristna i så fall borde ha refererat till stycket. Men som Gustavsson säger: vi kan inte veta. Däremot är hans påstående om att mer än hälften av Annalerna gått förlorade felaktigt. Han säger att Annalerna bestod av 30 böcker och att endast böckerna 1–6 och 11-16 finns bevarade. Det skulle betyda att böckerna 7–10 och 17–30 gått förlorade. Men Annalerna bestod endast av 16 böcker.

Fem av Tacitus’ verk har bevarats i åtminstone någon omfattning, däribland Germania som beskriver de germanska stammarna utanför Romarriket och där också nordborna omnämns. Två av hans verk handlar direkt om det romerska imperiet fram till Tacitus’ dagar. Någon gång i perioden 100–110 färdigställde Tacitus verket Historiae. Det avhandlar tiden från Neros fall, dvs. fyrkejsardömet år 69 med Vespasianus och därefter dennes söner Titus och Domitianus. Den sistnämnde dog år 96 och där verkar också Tacitus’ verk ha upphört. Historiae täcker således perioden ca 69–96 vt. Ursprungligen torde verket ha bestått av minst 12 böcker och sannolikt 14 böcker. Av dessa finns endast de fem första böckerna bevarade och bok fem är dessutom ofullständig.

Tacitus andra historieverk om det romerska kejsardömet verkar ursprungligen ha burit titeln Ab excessu divi Augusti (Från den gudomlige Augustus’ bortgång) men har gått till eftervärlden under namnet Annales. Det bestod sannolikt ursprungligen av 16 böcker och behandlade tiden innan det som redogörs för i Historiae. Som titeln på verket angav började berättelsen efter kejsar Augustus’ bortgång år 14 vt med Tiberius’ tid vid makten och fortsatte med Caligula och Claudius för att avslutas med Nero fram till dennes död år 68. Av de 16 böckerna saknas böckerna 7, 8, 9 och 10. Även delar av böckerna 5, 6, 11 och 16 har gått förlorade. Tacitus förefaller ha jobbat med verket fram till sin död någon gång i perioden 117–120 varför man inte vet om han alls hann färdigställa verket. Det är i bok 15 av Annales som meningen ”Upphovsmannen till detta namn, Christus, avrättades genom prokurator Pontius Pilatus när Tiberius regerad” förekommer.

I vilket fall bestod Annalerna inte av 30 böcker som Gustavsson hävdar utan av 16. Av dessa 16 är 4 försvunna och resterande 12 finns bevarade även om 4 av dessa 12 är delvis skadade så att vissa partier har gått förlorade. Med andra ord finns 8 av 16 böcker bevarade i sin helhet och ytterligare 4 till större delen. Kanske 70 procent av Annalerna finns bevarade mot Gustavssons påstådda 12/30 = 0,40 = 40 procent. Inte ens om Gustavsson skulle slå samman Historiae med Annales (som ofta gjordes i Antiken) får man förhållandet 12/30 eftersom Gustavsson synes omedveten om de 5 bevarade böckerna av Historiae. Han skriver ju att de tolv bevarade böckerna av Annales ”är böcker där Tacitus beskriver den romerska historien mellan år 14 och 68 e Kr” tillsynes utan kännedom om att hela Annales bara handlar om den perioden och att Historiae tar vid därefter. Med både Historiae och Annales blir förhållande 17/30 = 0,57 = 57 procent.

Man kan alltid hävda att dessa misstag inte påverkar de övergripande argumenten. Men argumenten bygger trots allt på faktaunderlaget och om detta är felaktigt kommer oundvikligen också slutsatserna att bli felaktiga. Frågan är hur många misstag man kan tillåtas göra innan trovärdigheten i hela boken undermineras? Och frågan är hur många fler felaktiga uppgifter som förekommer i detaljer som jag inte tagit mig tid att kontrollera? I och med att mängder av uppgifter är felaktiga kan man aldrig lita på en enda uppgift och måste följaktligen kontrollera vartenda påstående.

Roger Viklund, 2014-08-23

Stefan Gustavssons ”Skeptikerns guide till Jesus”, del 5, Ehrman som auktoritet

SG6Se också Del 1, inledning
Se också Del 2, Julius Caesar-jämförelsen
Se också Del 3, Hannibal-jämförelsen
Se också Del 4, rätt återgivande av källor
Se också Del 6, Tiberius
Se också Del 7, de icke-kristna källorna om Jesus

I kapitel 6 ”Har Jesus från Nasaret existerat” (sidorna 47-55) i ”Skeptikerns guide till Jesus. 1, Om evangeliernas trovärdighet” fortsätter Stefan Gustavsson att citera (i översättning) flera forskare som säger att bevisen för Jesu existens är överväldigande och kommer så slutligen till Bart Ehrman och hans bok ”Did Jesus Exist?”, som Gustavsson benämner ”en förödande analys och kritik av argumenten mot Jesu existens” (s. 51). Ni som följt denna blogg (och andra bloggar) har kanske insett vilken bedrövlig bok ”Did Jesus Exist?” är, med mängder av sakfel, nedlåtande bedömning och ständigt felaktiga framställningar av motståndarens argument. Se:

Och Gustavsson förlitar sig i detta fall givetvis på Ehrmans auktoritet vad gäller Jesu existens fastän man från mer Bibeltroget håll oftast brukar argumentera mot Ehrman och inte förlita sig på honom. Ehrman anser det vara säkert att Jesus funnits och Gustavsson kan därför citera honom. Men, som tur är, återger Gustavsson denna gång ett av Ehrmans argument och då går det faktiskt att också bemöta Ehrman/Gustavsson och samtidigt påvisa att ingen av dem ens förstått mytikernas argument (ständigt felaktiga framställningar av motståndarens argument), än mindre inser att de argumenterar emot sig själva.

Gustavsson citerar ur Galaterbrevet 1:18–20, varpå han lägger ut Ehrmans argument. Jag citerar stycket i sin helhet (s.51–52):

”Först tre år senare for jag upp till Jerusalem för att få tala med Kefas, och jag stannade fjorton dagar hos honom. Någon annan av apostlarna såg jag inte, bara Herrens bror Jakob. Vad jag skriver är sant, det tar jag Gud till vittne på.

Vi befinner oss alltså på 30-talet, fyra-fem år efter Jesu avrättning. Bart Ehrman kommenterar och identifierar de personer Paulus mötte under sitt besök i Jerusalem:

Kefas var förstår Petrus (se Joh 1:42), Jesu närmaste lärjunge. Jakob, säger Paulus, var Herrens bror. Det är två bra personer att känna om du vill veta något om den historiske Jesus. Jag önskar att jag själv kände dem [min [alltså Gustavssons] kursivering].

Paulus stannade två veckor i Jerusalem och samtalade med Petrus och Jakob. Fjorton år senare återvände han och då mötte han också Jesu lärjunge Johannes.

Det är otänkbart att Paulus – som bara några få år tidigare hade varit den kristna trons främste motståndare men som nu bytt sida – skulle vara ointresserad av sanningsfrågan när han mötte Petrus och Jakob och senare också Johannes. Tvärtom var Paulus en person driven av sina övertygelser och beredd att gå oerhört långt utifrån vad han menade var sant. Som Ehrman skriver: ”Men det är inte trovärdigt att Paulus skulle ha tillbringat två veckor med Jesu närmaste följeslagare och inte lärt något om honom, till exempel att han levde”

Ehrman fortsätter:

Kan vi komma närmare en ögonvittnesskildring än detta? Det faktum att Paulus kände Jesu närmaste lärjunge och hans egen bror sätter en rejäl käpp i hjulen för dem som anser att Jesus existerat.

Bart D. Ehrman

Bart D. Ehrman

Den retoriska frågan: Kan vi komma närmare en ögonvittnesskildring än detta?, kan bäst besvaras med att vi kanske kunde förvänta oss att man mött den man ska bevittna eller åtminstone förtäljer att man fått information om personen ifråga. Hela resonemanget är så bakvänt det kan vara och det visar att Gustavsson och Ehrman är lika blinda i detta fall. Det är också ett ypperligt exempel på hur värdelös Ehrmans bok är för det syfte den utger sig för att ha. I stort sett alla mytiker hävdar precis detta, nämligen …

  1. att Paulus omöjligt kan ha varit ovetande om Bibelns Jesus OM det evangelierna berättar är sant.
  2. Han verkar ovetande, alltså kan evangelierna inte vara sanna.

Detta är ett av de starkaste skälen till att betvivla att Jesus har funnits och inte ens det verkar Ehrman (och nu Gustavsson) ha förstått. Det är klart att som Paulus beskriver saken i Galaterbrevet (och här ser jag inga skäl till att betvivla äktheten i det som skrivs) har han träffat Jakob, Kefas och Johannes i Jerusalem och hans vistelse där skedde under flera veckors tid. Precis som Ehrman säger kan Paulus omöjligen ha undgått att få höra berättelser om Jesu jordeliv om Jesus funnits och Jakob var Jesu bror och Kefas Jesu närmaste lärjunge.

Men vi som betvivlar att Jesus har funnits anser inte att Jakob hos Paulus var någon broder till Jesus utan tillhörde ett brödrasällskap och att Kefas bara var en apostel hos Paulus, dvs. en missionär, och ingen personlig lärjunge till Jesus. Det faktum att Paulus tillsynes verkligen inget vet om Jesu jordeliv tyder därför på att Paulus inte fick höra något om Jesus av Jakob och Kefas. Orsaken var att dessa inget visste eftersom gudssonen à la evangelierna ännu inte uppfunnits vid denna tidpunkt.

Ehrman och Gustavsson gör antaganden som leder till cirkelresonemang om man har för avsikt att ifrågasätta ”Jesus som myt”-teorin. Ehrman hävdar att det inte är trovärdigt att Paulus skulle ha tillbringat två veckor med Jesu närmaste följeslagare utan att få veta att han funnits. Men att dessa båda var Jesu närmaste följeslagare är inget som Paulus ger sken av. Tvärtom ifrågasätter han Kefas’ auktoritet, som om han (Paulus) hade större kännedom om Kristi vilja. Om man har för avsikt att bevisa att Jesus har funnits är dessa argument helt meningslösa och faktiskt kontraproduktiva.

Om man faktiskt ville (eller kunde?) bemöta mytteorin och bevisa att Jesus har funnits, skulle man i stället resonera på följande sätt och försöka bemöta de argumenten:

  • Paulus har umgåtts under lång tid med Jakob och Kefas. Detta kan både mytiker och historicitetsanhängare hålla med om.
  • OM dessa båda känt Jesus, måste de ha berättat en del om Jesus för Paulus. Också detta kan mytiker och historicitetsanhängare hålla med om.
  • Då måste vi titta på Paulus. Mytikerna säger att han inte känner en jordisk Jesus. Har mytikerna rätt OCH dessutom Paulus inte kan ha undgått att höra om Jesus OM Jakob och Kefas känt honom, blir slutsatsen att de inte kände honom.
  • Vi måste också titta på Kefas och Jakob. Finns det någon grund för antagandet att Jakob var en biologisk bror till Jesus (om så, är i för sig frågan om historicitet avgjord, ty man kan inte gärna vara biologisk bror till någon annan än en biologisk person)? Finns det någon grund för antagandet att Kefas var en personlig följeslagare till en historisk Jesus (om så, utgör också det bekräftelse på att Jesu funnits)? OM dessa båda varit bror och följeslagare till Jesus kan inte Paulus ha varit ovetande.

Men frågan är egentligen helt ointressant för historicitetsförespråkarna. Ty om man som Ehrman argumenterar för att ”Paulus kände Jesu närmaste lärjunge och hans egen bror”, behövs inte Paulus för att bevisa Jesu existens. Vi har då faktiskt Jesu närmaste lärjunge och hans egen bror, vilket i sig visar att Jesus har funnits (om man nu kunde visa att detta var sant).

Fast om man börjar med Paulus och drar slutsatsen att han inte känner till någon jordisk Jesus blir den logiska följden att inte heller Jakob, Kefas och Johannes gör det. Av detta följer att evangelierna talar osanning och så fortsätter korthuset att ramla.

Roger Viklund, 2014-08-18

Stefan Gustavssons ”Skeptikerns guide till Jesus”, del 4, rätt återgivande av källor

SG7

Stefan Gustavsson

Se också Del 1, inledning
Se också Del 2, Julius Caesar-jämförelsen
Se också Del 3, Hannibal-jämförelsen
Se också Del 5, Ehrman som auktoritet
Se också Del 6, Tiberius
Se också Del 7, de icke-kristna källorna om Jesus

I en tidigare artikel i denna granskande serie av Stefan Gustavssons ”Skeptikerns guide till Jesus”, del 2, Julius Caesar-jämförelsen (på Adlibris). lät jag undslippa att man inte kan lita på Gustavssons uppgifter. Jag påstod att han oftast bara förefaller repetera vad andra påstår utan att kontrollera dessa påståenden. Jag hävdade att han ibland inte rätt återger det källan säger och i åtminstone vissa fall inte ens har konsulterat den källa han hänvisar till. Att så är fallet går att konstatera genom att visa att de avskriftsfel som förekommer i texter som återges på bloggar och i forumdiskussioner också förekommer i den tryckta texten i Stefan Gustavssons bok.

Jag har visat att Gustavsson inte förstått det de olika texterna säger och verkar ”slarva”. Det gäller inte bara mina argument utan också som jag gav exempel på hans egna förebilder som Habermas och Licona. Gustavsson hänvisar till dem för uppgiften att Julius Caesar bara omnämns ”i fem källor under de första 150 åren efter sin död”. I verkligheten skrev de att endast fem källor rapporterar om hans militära erövringar och räknade då med en källa som var senare än från 150 år efter Julius Caesars död.

Jag har också visat att såväl Julius Caesar som Hannibal är betydligt bättre bevittnade än Gustavsson vill ge sken av. Jag lovade dock att återkomma med exempel på Gustavssons förfarande framöver och tänkte därför visa på några ytterligare saker i det detta inlägg.

På sidorna 48–52 citerar Gustavsson olika auktoriteters omdöme om möjligheten att Jesus inte funnits. Gustavsson har som vana att vädja till auktoriteter även om han stundvis erkänner att sådana kan ha fel. De flesta citaten är citat i översättningar och därmed inte så enkla att beslå med fel eftersom jag utgår från att Gustavsson själv översatt texterna.

Samuel Byrskog

Samuel Byrskog

Men ett av citaten på svenska på sidan 48 kommer från Samuel Byrskog. Gustavsson låter ännu en gång (han har gjort det vid flera tillfällen) citera Samuel Byrskog från den tid 1992 när denne var forskarstuderande. Detta citat har valsat runt ett tag på Internet i två varianter (”idag” eller ”i dag” men i övrigt identiskt) och alla verkar kopiera varandra utan att kontrollera källan. I vilket fall lyder texten hos Byrskog inte som på Internet eller som i Gustavssons bok, utan som följer:

Ingen seriös exeget betvivlar idag att Jesus existerat. Sporadiska försök görs visserligen fortfarande – också i Sverige – att bortförklara Nya testamentets historiska vittnesbörd om Jesu verkliga existens, men dessa ansatser uppvisar oftast föga exegetisk insikt och är numera alltmer sällan gjorda av personer med ordentlig exegetisk skolning. Bland de forskare som besitter de nödvändiga kunskaperna för att bedriva exegetiskt arbete förnekar numera inte ens de som är mest kritiskt lagda att Jesus funnits. (mina färgmarkeringar)

Stefan Gustavsson har i sitt citat inte med ”historiska” och har i stället för originalets ”idag”, ”Jesu” och ”alltmer” ”i dag”, ”Jesus” och ”allt mer”. Gustavssons fotnot säger dessutom: Samuel Byrskog, Religio 39 (1992), och inte ens detta är fullt riktigt eftersom det står på sidan 39 i Religio 39. Visserligen har dessa skillnader inte den minsta inverkan på Gustavssons poäng, men det visar ändå på en slarvighet. Beroende på om Gustavsson är upphovsmannen till citatet eller inte (det tidigaste belägget jag funnit är från 2006 och däribland också Gustavsson), är han antingen inte noggrann vid avskrifterna eller så kontrollerar han inte sina källor alls. Att det sannolikt är det senare går att konstatera i nästa exempel, citatet av Testimonium Flavianum.

På exakt samma sätt som jag tidigare noterat vad gäller Seth Erlandsson, återger Gustavsson Testimonium Flavianum (s. 68–69) från den text som tidigare förekom på Wikipedia (jag har för några månader sedan korrigerat texten så att den stämmer med förlagan) eller från en text som i sin tur hämtats från Wikipedia. Precis som Erlandsson uppger Gustavsson att texten är hämtad från Bengt Holmberg, Människa och mer: Jesus i forskningens ljus (Gustavsson har glömt ”och”). Fast både Erlandssons och Gustavssons version av texten innehåller ett avskriftsfel som också råkade förekomma i Wikipediacitatet och därmed överallt på Internet. Holmberg har översatt grekiskans ginetai till ”uppträdde” (Ungefär vid denna tid uppträdde Jesus) emedan Wikipedia hade ”framträdde” (Ungefär vid denna tid framträdde Jesus), ett fel både Erlandsson och Gustavsson repeterar i sina återgivningar. De båda skriver också: ”Och ända till nu har de kristnas stam, uppkallade efter honom”, vilket är grammatiskt felaktigt emedan stam är singularis och det följaktligen ska vara uppkallad. Holmberg har också rättat detta i andra utgåvan 2005 men eftersom Gustavsson hänvisar till första utgåvan 2001 kan han inte klandras för den saken.

Här gör jag en liten utvikning kring det inledande ordet i Testimonium Flavianum, grekiskans ginetai, som i sammanhanget är ett märkligt ord. Egentligen betyder det väl att transformeras eller ändra tillstånd. Ordet kan användas om människor men avser då som regel att de föds, blir till. Alice Whealey noterar att det är ett märkligt ord i detta sammanhang och att Josefus aldrig annars använder ginetai i den betydelse som det förekommer i TF. Men, säger hon, det gör heller inte Eusebios så egentligen kan det inte säga något om vem som skrivit TF.

Lika litet som jag litar på Gustavsson litar jag på Whealey, då jag märkt att hon är selektiv och gärna ”glömmer” sådant som talar emot hennes uppfattning. Det tog mig följaktligen några dagar att kontrollera Eusebios’ användning av detta ord, inte minst för att så många av hans skrifter inte finns i översättning och att hans författarskap är så omfattande. Faktum är att jag hittade två ställen där Eusebios använde ginetai i betydelsen att framträda på scenen. Åtminstone är en av gångerna tillsynes en direkt parallell då vid denna tid i Babylon perserkonungen Kyros ginetai; alltså gjorde sitt inträde på scenen och besegrade babylonierna. Eusebios använde således ginetai i just den betydelsen som det används i TF medan Josefus inte gjorde det. Slut på utvikningen.

Jag tycker det är märkligt att Gustavsson inte bekymrar sig mer om att rätt återge andras åsikter. Låt mig exemplifiera detta ytterligare en gång. Så här skriver han på sidan 61.

”Roger Viklund, som förnekar Jesu existens, fyller sina texter med argument ur tystnaden i syfte att skapa misstänksamhet mot alla texter som nämner Jesus. Till exempel:

Den första frågan man måste ställa sig är om Bibeln verkligen säger att Jesus kom från Nasaret? Av Nya testamentets 27 böcker är det endast i de fyra evangelierna och i Apostlagärningarna som Jesus kopplas samman med Nasaret. Exempelvis visar Paulus inga tecken på att ha hört talas om någon Jesus från Nasaret.

Fem källor som nämner Nasaret ska alltså vägas mot tjugotvå källor som inte nämner Nasaret?!

Fotnoten hänvisar till del 1 i min bloggserie om Nasarets existens, Nasaret. Del 1 – Säger Bibeln att Jesus kom från Nasaret? Om jag vill vara petig (och det är jag uppenbarligen) hade jag kursiverat både Nya testamentets och Apostlagärningarna så det citat jag återger är alltså som det står i Gustavssons bok och inte i artikeln.

Nåväl, frågan är hur man alls ska bedöma Gustavsson? En välvillig tolkning är att han inte förmår att läsa innantill. En mer illvillig är att han inte är intresserad av att återge andras åsikter på rätt sätt utan bara intresserad av att framlägga argument och göra billiga poänger. Vemhelst som läser min artikelserie med någon grad av uppmärksamhet måste förvånas över de slutsatser Gustavsson drar. Jag har inte ens argumenterat för att Nasaret inte fanns. Jag har framlagt fakta och omständigheter och belyst situationen. Hela inledningen fram till Gustavssons citat förklarar detta. Exempel:

”Jag har under åren arbetat till och från med att kartlägga ”Nasaret-problemet”, men aldrig lyckats komma riktigt i mål med projektet. Det är helt enkelt ett svåröverskådligt problem”

”Jag avser därför att i denna opretentiösa artikelserie nysta något i fallet Nasaret.”

”Min avsikt är dock i första hand inte att ställa mig på kristendomskritikernas sida, utan att reda ut alla begrepp och lyfta fram de fakta som föreligger. Jag vill alltså skilja ut fakta från spekulationer och därefter låta läsaren dra sina egna slutsatser. Jag är för egen del öppen för båda alternativen.”

Sedan inleder jag med frågan om Bibeln verkligen säger att Jesus kom från Nasaret. Jag redogör för vilka skrifter som påstår detta, går igenom de olika ord som används i sammanhanget, vad dessa betyder och belyser frågan om det ”rätta” ordet för Nasaret alls ursprungligen förekom i Markusevangeliet.

Gustavsson citerar ett stycke ur inledningen på detta klargörande resonemang och påstår att jag skulle ha hävdat att de tjugotvå källor som inte nämner Nasaret ska vägas mot de fem som nämner Nasaret och därmed tyda på att Nasaret inte fanns. Det var ett av de dummaste argument jag har hört och att Gustavsson alls tror att jag skulle resonera på det sättet säger kanske mer om Gustavsson än om mig. Det står var och en fritt att läsa min artikel och själv förvissa sig om den saken (Nasaret. Del 1 – Säger Bibeln att Jesus kom från Nasaret?).

Roger Viklund, 2014-08-18

Stefan Gustavssons ”Skeptikerns guide till Jesus”, del 3, Hannibal-jämförelsen

hannibal5
Se också Del 1, inledning
Se också Del 2, Julius Caesar-jämförelsen
Se också Del 4, rätt återgivande av källor
Se också Del 5, Ehrman som auktoritet
Se också Del 6, Tiberius
Se också Del 7, de icke-kristna källorna om Jesus

På sidan 44 i sin bok ”Skeptikerns guide till Jesus. 1, Om evangeliernas trovärdighet” tar Stefan Gustavsson upp den händelse när Hannibal korsar Alperna med elefanter och anfaller Rom. Jag väljer att citera ett längre stycke ur Gustavssons bok.

    ”Hannibal levde ca 247–183 f kr och var en av sin tids främsta militära strateger. År 218 f kr anföll han Rom norrifrån. Med en stor armé och ett antal elefanter (!) kom han från Spanien, korsade Alperna och startade vad vi i dag kallar det andra puniska kriget. Om detta råder ingen större debatt; vi tar uppgifterna om Hannibal på allvar. Men vad grundar sig vår kunskap om Hannibal på? Ingen av dem som var på plats har skrivit något. Och vi har inga källor alls från den kartagiska sidan.
Det vi har är två senare källor, den grekiske historikern Polybius och – från segrarsidan i kriget – den romerske historikern Livius.
Polybius historia omfattar tiden fram till 146 f kr och kan därför tidigast vara skriven då. Det innebär att tidsavståndet mellan händelsen (218 f kr) och vår skrivna källa (146 f kr) är ca 70 år. Livius skrev sin historia under kejsar Augustus regering (27 f kr–14 e Kr). Här är tidsavståndet alltså mycket större. Livius texter om Hannibal är tillkomna två hundra år efter händelserna.
Det finns ytterligare några källor, som den grekiske historieskrivaren Cassius Dio (död 235 e Kr), men då befinner vi oss mer än fyra hundra år efter händelserna.
Notera att varken Polybius eller Livius är ögonvittnen till händelserna utan är beroende av andra källor för sin information, källor vilka vi i dag inte har tillgång till.
Poängen är enkel: Det finns ingen anledning att använda andra kriterier vid studiet av evangelierna än de kriterier vi använder för att studera Hannibal. Ändå svämmar det över av kritiska synpunkter på evangelierna – synpunkter som sällan tillämpas på texterna om Hannibal – trots att vi har fler och tidigare källor när det gäller Jesus från Nasaret.” (s. 44)

Om detta finns mycket att säga. Inte minst gällande Gustavssons efterföljande påstående att det ofta används ”dubbel måttstock” och att historikerna sällan tillämpar kritiska metoder på texterna om Hannibal, åtminstone inte i samma omfattning som Gustavsson anser att man gör på de kristna texterna. Jag vill hävda att detta är rent felaktigt och om det är någon disciplin inom historieforskningen där det i stor utsträckning saknas kritisk inställning och ett kritiskt förhållningssätt, är det just inom kristendoms- och Jesusforskningen.

Stefan Gustavsson vill i likhet med många andra lyfta fram det faktum att inte bara Jesus utan även andra, är dåligt bevittnade. Det gäller enligt Gustavsson också gestalter som med stor säkerhet var verkliga historiska personer och dessutom betydelsefulla personer. Jag kunde knappast tycka mer annorlunda i denna fråga. För det första finns Jesus knappt alls bevittnad. För det andra är de som levde närmast i tiden när Jesus ska ha levat tillsynes omedvetna om att han funnits som verklig fysisk människa. För det tredje är antalet bevittnanden av mindre betydelse – det kommer an på kvaliteten av bevittnandena. För det fjärde är heller inte avståndet mellan källorna och händelsen avgörande OM källorna i sin tur kan visas bygga på äldre källor, gärna ögonvittnesskildringar. I detta kommer det an på den något senare källan att redovisa sina källor, upplysa läsaren om vilka som skrivit dem och när, vilken relation källan hade till personen/händelsen och vilka metoder och principer denne senare historiker nyttjat för att säkerställa att informationen också är riktig.

PF52257.33

Man måste alltså väga och bedöma källor var för sig. Jag kommer dock i detta inlägg endast i mindre omfattning ta upp dessa aspekter och i stället i första hand fokusera på själva sakfrågan. Man måste först ha alla fakta på plats. Stämmer detta som Gustavsson säger? Jämförelsen mellan Jesus och Hannibal är trots allt en jämförelse som kristna apologeter ofta tar till. Följande påstår Gustavsson är fallet:

  • Ingen av dem som var på plats när Hannibal korsade Alperna och anföll Rom norrifrån har skrivit något om dessa händelser.
  • Vi har inga källor alls från den kartagiska sidan.
  • Vi har endast två senare källor, Polybios och Titus Livius.
  • Det finns ytterligare några källor, som Cassius Dio (ca 150–235), men det är först 400 år efter händelserna.
  • Polybios och Livius är inte ögonvittnen utan måste förlita sig på andra källor.
  • Dessa äldre källor har vi inte tillgång till i dag.

Om vi börjar bakifrån med de äldsta källorna, har vi den grekiske historikern Silenus. Denne betalades av Hannibal för att följa med honom på hans resa över Alperna och för varje dag dokumentera vad som skedde. Hans verk är förlorat men vi känner det genom att romerska och grekiska historiker refererar till det i sina historieverk, där de således bygger på denna ögonvittnesskildring. Bland dem som återger vad Silenus skrev kan nämnas Cicero, 106–43 fvt och Lucius Coelius Antipater, som i slutet av 100-talet fvt skrev sju böcker om det andra puniska kriget vilka är kända genom att Livius i sin tur citerar därur. Och källor som citeras av andra är också källor, på samma sätt som de används när det gäller den kristna historien.

Därmed falsifieras faktiskt punkterna 1 och 2 hos Gustavsson. Silenus var på plats när Hannibal korsade Alperna och anföll Rom norrifrån och har skrivit om dessa händelser. Han var dessutom anställd av kartagerna för att skriva deras historia och följaktligen en källa från den kartagiska sidan. Att han var grek betyder bara att han skrev på grekiska. Vilket blod som flöt i hans ådror kan inte vara av betydelse.

pwurz1

P.Würzb.Inv. 1, framsidan, innehållande Solysios’ fjärde bok om Hannibal.

En annan grekisk historiker var Sosylos från Sparta som verkade som lärare åt Hannibal i åtminstone grekiska och kanske latin. Sosylos var med när Hannibal anföll Italien och skrev senare en biografi om Hannibals liv och kriget mellan kartagerna och romarna i sju band benämnt ”Hannibals gärningar” (”praxeis”, som i Apostlagärningarna, f.ö.). Verket har inte bevarats, men det är ändå oriktigt att som Gustavsson hävda i punkt 6 att vi inte skulle ha tillgång till dessa äldre källor i dag eftersom a) delar av det Solysios skrev finns bevarat genom citat hos senare grekiska och romerska författare, däribland Cornelius Nepos (ca 100–24 fvt) och b) det finns faktiskt ett äldre fragment av Solysios’ ”Hannibals gärningar” bevarat.

Det rör sig om ett brottstycke på 24 x 19 cm med text på både fram- och baksidan. Fragmentet är dessutom daterat till nollhundratalet fvt, blott ett århundrade efter att verket skrevs.

En ytterligare med Hannibal samtida källa är Lucius Cincius Alimentus som är ansedd som en av de två första romerska historikerna, fastän han främst skrev på grekiska. Som ung romersk soldat tillfångatogs han av Hannibals styrkor och tillbringade flera år i fångenskap i kartagernas läger, och hade således förstahandsinsikt om vad som föregick. Under en av de långa viloperioderna mellan slagen tog sig Hannibal tid att tala med Alimentus och tydligen gott om tid eftersom han berättade för honom om alla de vedermödor han haft under sin långa marsch från Spanien över Alperna för att slutligen anlända till Italien. Detta innefattade strider med lokala stammar och väldiga besvär med terrängen. Alimentus’ berättelse återges av flera senare romerska historiker, bland andra av Titus Livius, men vad vi vet skrev han aldrig ner den själv.

Sedan kommer vi till den Polybios som Gustavsson faktiskt nämner. Han skrev sin historia om de puniska krigen femtio år efter att krigen upphört eller som Gustavsson säger, 70 år efter Hannibals Alp-korsande. Polybios ger den mest korrekta och omfattande skildringen av det som bevarats. Han bodde och umgicks med den romerske aristokraten Publius Scipios och de i dennes hushåll; en aristokratisk familj som i generationer stridit mot kartagerna. I Rom skrev han sin historia om de puniska krigen och hade tillgång till många vittnesmål från dem som själva planlagt och deltagit i striderna mot Kartago.

John Prevas, varifrån jag hämtat mycket av den information jag här presenterar, skriver följande i “Hannibal Crosses the Alps: The Invasion of Italy and the Punic Wars”, s. 73:

Prevas1Prevas2

Polybios skriver alltså att han sökte upp och intervjuade ögonvittnen och att han själv följde Hannibals rutt och på plats inspekterade platser längs vägen.

Den nästföljande viktigaste källan för historiker är Titus Livius, som skrev omkring vår tidräknings början. Både Polybios och Livius använde ögonvittneskällor och en sådan var ovan nämnda Solysios; Polybios direkt och Livius indirekt. Men bara för att Polybios och Livius ger oss de mest omfattande skildringarna i hela böcker, betyder det inte att Hannibals gärningar inte omnämndes av andra. Knappt någon historiker kunde undgå att skriva om honom.

I sig är det en försåtlig metod att jämföra Hannibals passage över Alperna med Jesu existens. Ty många fler bevittnar Hannibals existens än de som bevittnar hans passage över Alperna. I sådana fall kunde vi lika gärna jämföra Hannibals passage över Alperna med någon händelse i ”Jesu liv” som omnämns i blott ett evangelium.

Men om vi bara koncentrerar oss på Hannibals passage över Alperna.

Denna bevittnas också av Silius Italicus (ca 28 – ca 103 vt). Av hans författarskap finns bevarat blott det 17 böcker långa episka dikten Punica i vilken han skildrar det andra puniska kriget och följaktligen då Hannibals korsande av Alperna. Han använder flera historiska källor men hans huvudkälla är ovan nämnde Polybios, och Silius både bekräftar läsarter hos Polybios och fyller i luckor i Polybios’ verk där material gått förlorat.

Den grekiske geografen, historikern och filosofen Strabon (ca 64 fvt–ca 24 vt) nämner Hannibals överfart över Alperna.

Den romerske författaren Marcus Terentius Varro (116–27 fvt) nämner också Hannibals överfart över Alperna.

Vergilius berättar i bok 10 av Aeneiden (ca 19 fvt) att kartagerna genomborrar Alperna.

Går vi sedan över till att bara bevittna Hannibals existens har jag säkert inte förmått gräva fram alla obskyra referenser till detta. Men i vilket fall, utöver de tidigare nämnda finns Hannibal bevittnad hos:

  • Den grekiske historikern Diodorus Siculus (ca 90-30 fvt)
  • Dio Plutarchos (nollhundratalet fvt)
  • Den romerske författaren Cornelius Nepos, (ca 100–24 fvt)
  • Timagenes av Alexandria (nollhundratalet fvt). Han skrev om Hannibals överfart och är den ende som namnger vissa av de stammar som Hannibal bekämpade. Inget har överlevt direkt men delar finns bevarade genom citat av bland andra Ammianus Marcellinus (ca 328–efter 391 vt).
  • Trogus Pompeius (verksam under kejsar Augustus’ tid 27 fvt–14 vt).
  • Cicero (106–43 fv)
  • Lucius Coelius Antipater (100.talet fvt)
  • Plutarchos (ca 100 vt)
  • Den romerske historikern Justinus (troligen på 100-talet vt).
  • Appianus (100-talet).
  • Juvenalis (ca 110 vt)

Han omnämns givetvis också av flera senare historiker, men dessa lämnar jag därhän i denna redogörelse.

Notera också att Hannibal dog år ca 183 fvt, Polybios föddes ca år 200 fvt och var således ca 17 år när Hannibal dog. Gustavsson väljer att jämföra en händelse i Hannibals liv med frågan om Jesu existens och kan därför påvisa ett längre tidsavstånd. Men skillnaden mellan Hannibals död år 183 fvt och Polybios’ historieverk 146 fvt är egentligen bara 37 år och de båda var samtida på så sätt att deras respektive liv överlappade med 17 år. I annat fall kunde man ju jämföra tiden för de första Jesusvittnena med tiden för Jesu födelse.

Detta falsifierar mer eller mindre alla Gustavssons påståenden.

Han säger att ingen av dem som var på plats har skrivit något. Men Silenus och Solysios var på plats och skrev historieverk om händelsen. Han säger att vi inte har några källor alls från den kartagiska sidan, men vi har Solysios som var anställd av den kartagiska sidan för att dokumentera händelsen. Vi har definitivt inte bara två senare källor i Polybios och Livius. Vi har ögonvittnesskildringar som till viss del finns bevarade hos flera senare historiker och ett antal ytterligare bevittnanden från perioden mellan Polybios och Livius. Dessa ytterligare källor är inte från 400 år efter händelserna. Och vi har till viss del tillgång till de äldre källorna genom att de citeras eller på annat sätt återges plus att ett fragment från ögonvittnet Solysios’ fjärde bok om Hannibal finns bevarat.

Och jag har då inte ens berört mynt, inskriptioner och annan hårdvaluta.

Roger Viklund, 2014-08-18

Stefan Gustavssons ”Skeptikerns guide till Jesus”, del 2, Julius Caesar-jämförelsen

sgtjSe också Del 1, inledning
Se också Del 3, Hannibal-jämförelsen
Se också Del 4, rätt återgivande av källor
Se också Del 5, Ehrman som auktoritet
Se också Del 6, Tiberius
Se också Del 7, de icke-kristna källorna om Jesus

Innan jag tar mig an Hannibal-jämförelsen kände jag mig nödgad att behandla Julius Caesar-jämförelsen.

På sidan 63 i sin bok ”Skeptikerns guide till Jesus. 1, Om evangeliernas trovärdighet” skriver Stefan Gustavsson att en sådan prominent gestalt som Julius Caesar ändå bara omnämns ”i fem källor under de första 150 åren efter sin död”. Gustavsson vill därmed påstå att dåligt bevittnande inte är sällsynt och inget skäl till att betvivla Jesu existens. För stunden lämnar jag påståendet att Jesus alls skulle vara bevittnad därhän och koncentrerar mig bara på detta påstående av Gustavsson.

Vis av erfarenhet (se Korsade Julius Caesar Rubicon?) har jag lärt mig att inte lita på Gustavssons uppgifter. Han verkar oftast bara repetera det någon annan påstår, utan att kontrollera påståendena, ibland ens rätt återge det källan säger eller överhuvudtaget konsultera källan. I sådana fall tar han uppgiften från någon annan som citerar ursprungskällan och lyckas därmed också repetera de avskriftsfel som där förekommer. Ändå uppger han endast ursprungskällan som referens. Jag avser att ge exempel på detta framöver.

I vilket fall uppger Gustavsson Habermas & Licona (The Case for the Resurrection of Jesus, s. 128) som sin källa för bevittnandet av Julius Caesar. Fast Habermas & Licona säger inte det Gustavsson tillskriver dem utan i stället att endast fem källor rapporterar om hans militära erövringar, och dessa uppges vara Julius Caesar själv, Cicero, Livius, en kungörelse från Salona och Appianos (och då är att märka att Appianos skrev senare än 150 år efter Julius Caesars död).

Habermas & Liconas påstående kan i sig ifrågasättas men att Julius Caesar skulle ha omnämnts av endast fem personer under perioden fram till ca år 100 stämmer givetvis inte. Julius Caesars förehavanden förbigicks inte av någon historiker av rang i hans samtid och i tiden efter att hans verksamhet ändats. Det är sant att de stora bevarade biografierna tillkom något senare, Appianos (ca 160 vt), Suetonius (ca 120 vt), Plutarchos (ca 110 vt), Cassius Dio (ca 220 vt) etc., men dessa byggde på andra historikers verk; verk som dessa senare historiker både refererade, utvärderade och citerade. Bland dessa äldre källor som de byggde på kan nämnas Titus Livius, Sallustius och Pollio, men också andra. Dessutom är inte alla dessa verk helt förlorade utan vissa fragment finns bevarade.

Bevarade citat måste givetvis räknas som bevittnanden, på samma sätt som man inom den kristna historien åberopar exempelvis Papias (ca 130 vt) som ett vittne trots att hans verk är försvunnet och endast fragment finns bevarade i form av citat hos exempelvis Eusebios; eller Thallos, som parafraseras av Africanus men där inte heller dennes verk är bevarat i original utan endast i senare citat hos andra. Likväl räknas dessa båda som ”vittnen”!

Vidare utelämnar Gustavsson vittnen som Sallustius (86 fvt–34 fvt) som var samtida med Julius Caesar och som bevittnar honom, ett anonymt brev till Julius Caesar som i och för sig ofta tillskrivs Sallustius men som kan ha en annan upphovsman, Catullus (84–54 fvt) som var samtida med Julius Caesar och som skriver litet spydigt om honom och Strabon (63/64 fvt–24 vt) som också var samtida.

Och jag är säker på att om man bara söker efter omnämnanden av och inte biografier över Julius Caesar kommer man att finna många fler källor. Jag har inte lagt min själ i att hitta alla källor. Jag har heller inte hittat någon ”vanlig” historiker som listar alla perifera referenser. De arbetar ju med källor som innehåller information om Julius Caesars förehavanden och är inte ute efter att sammanställa det totala antalet källor som nämner honom (eftersom antalet är ointressant; det handlar om deras kvalitet).

Ta bara Cicero som efterlämnat ett antal brev där han inte bara skriver om Julius Caesar utan också återger brev skrivna av andra, däribland av just Julius Caesar och av Pompejus’ där denne fäller omdömen om Julius Caesar. Detta är också samtida bevittnanden.

Det man måste förstå är att om en historiker säger sig arbeta med äldre källor, namnger dem och anger vilka författarna var, när de levde och dessutom kritiskt bedömer uppgifternas sanningshalt, blir uppgifterna därigenom mer trovärdiga. Ett påstående om att Nya testamentets skrifter skulle gå att jämföra med dessa i trovärdighet för att de tillkommit nära i tiden, är många och lika trovärdiga som andra källor, blir lätt patetiskt. Faktum är att en författare som Lukas (den anonyme person som skrev Lukasevangeliet och Apostlagärningarna) inte ens identifierar sig själv, än mindre namnger någon källa eller kritiskt utvärderar sina källor. De går inte att jämföra på samma dag.

För att ytterligare späda på den ojämlika jämförelsen mellan JC (Julius Caesar) och JC (Jesus Christ) finns ett otal andra bevis för Julius Caesars existens såsom bevarade mynt, inskriptioner och annat.

Roger Viklund, 2014-08-13

« Older entries

Följ

Få meddelanden om nya inlägg via e-post.

Gör sällskap med 39 andra följare