Andra Petrusbrevet

Då publicerar jag den andra artikeln jag har skrivit på Wikipedia om ett av de katolska breven. Denna gång har turen kommit till Andra Petrusbrevet. Detta är ett brev som absolut färst forskare menar är äkta. Även de som försvarar Bibelns trovärdighet brukar mena att detta är en pseudepigraf. Det brukar också anses vara Bibelns yngsta skrift och dateras som regel till närmare mitten av 100-talet.

Andra Petrusbrevet

1024px-Papyrus_Bodmer_VIII

Papyrus Bodmer VIII, p72, från ca år 300. Denna papyrusskrift innehåller det äldsta textvittnet till Andra Petrusbrevet. På bilden ovan visas brevets inledning på det högra uppslaget.

Andra Petrusbrevet (grekiska: Πέτρου επιστολή β’ eller bara Πέτρου β’)[1] är en skrift som ingår i Nya Testamentets brevlitteratur. Författaren utger sig för att vara Jesu lärjunge Simon Petrus,[2] men nästan alla nytestamentliga forskare anser att brevet är en pseudepigraf[3] som har skrivits under falsk namn för att ge den Petrus auktoritet.[4] Brevet tillhör, tillsammans med Judasbrevet, Jakobsbrevet, Första Petrusbrevet, och de tre Johannesbreven, de sju så kallade katolska breven genom att ha en allmän (katolsk) adressat och alltså inte vara riktat till en bestämd person eller församling.[5]

Andra Petrusbrevet bygger i stor omfattning på det tidigare Judasbrevet.[6] Det tar upp förhållanden som är aktuella vid en senare tid än när Petrus antas ha verkat, och betraktar Paulus brev som auktoritativ Skrift.[7] Författaren bemöter anklagelser som riktas mot kristendomen för att Jesus ännu inte har kommit (grekiska: παρουσία, parousia) och det uppenbarligen har förflutit lång tid utan att något har hänt. Brevet är skrivet på en utsökt grekiska av någon som behärskade språket,[8] och det är osannolikt att Petrus, en arameisktalande fiskare från Galileen, skulle ha kunnat skriva det.[9] Författaren var troligen en okänd skolad hellenistisk (jude-)kristen, som ville förse sin kyrka med en skrift som kunde vara till hjälp för att hantera den problematik som uppkommit av att det hade gått lång tid utan att Jesus hade kommit.[10]

Andra Petrusbrevet var mycket litet använt i den tidiga kyrkan och dess äkthet var starkt ifrågasatt. Det var bland de sista böckerna att upptas i den nytestamentliga kanon, och det var med svårigheter och efter lång tid som brevet slutligen erhöll sin plats.[4] Skriften är också allmänt ansedd som Nya Testamentets yngsta[11] och den brukar dateras till första halvan av 100-talet,[4] kanske oftast närmar mitten än början av detsamma.[8]

Brevet förbigås många gånger utan större intresse, dels för att texten är så kort, dels för att så många antar att brevet inte är äkta.[12] Även de som finner förtjänster med brevet brukar inte räkna det till de viktigaste i Nya Testamentet, och det har därför heller inte varit föremål för några omfattande studier.[13]

Innehåll

Författare, ursprung och tillkomsttid

Tillkomsttid

Författaren av brevet identifierar sig som ”Simon Petrus, Jesu Kristi tjänare och apostel” (1:1),[2] och hänvisar tillsynes till Första Petrusbrevet genom att hävda att det brev han nu skriver är det ”andra brevet” (3:1).[14] Ytterst få forskare anser dock att brevet har skrivits av denne Petrus,[2] även om några få fortfarande menar att så är fallet och då brukar datera det till första halvan av 60-talet.[15] I stället anser man det vara en pseudepigraf,[2] skriven av någon okänd person längre fram i tiden som valt att utge sig för att vara Petrus för att få större genomslag för sina åsikter. Andra Petrusbrevet skiljer sig avsevärt både i språk och till innehåll från Första Petrusbrevet och de båda breven kan av den anledningen knappast ha samma författare. Andra Petrusbrevet anses vara en av de senaste tillkomna skrifterna i Nya Testamentet, möjligen från början av 100-talet,[16] eller från mitten av detsamma. Skriften är svårdaterad.[2] Det finns de som Luke Timothy Johnson, som menar att brevet ändå kan ha skrivits före år 100.[17] Raymond Brown menar att detta pseudonyma verk med all sannolikhet var det sista i Nya Testamentet som skrevs,[18][19] och att det troligtvis skedde någon gång i perioden 120–140.[20] Werner Kümmel påpekar att brevet är skrivet efter Judasbrevet, som han daterar till cirka år 100,[21] och att de tecken på gnosis som förekommer tyder på den andra halvan av 100-talet, men att avsaknaden av kristologisk heresi gör att det ändå knappast har skrivits efter år 150.[19] Udo Schnelle förordar en tillkomsttid omkring år 110,[10] Norman Perrin, som menar att det troligen är den sist skrivna boken i Nya Testamentet, en tillkomsttid omkring år 140,[22] och Burton L. Mack skriver att forskare traditionellt har förlagt brevet till någon gång under 100-talets andra kvartssekel.[8]

Bevittnande

Alexandrinus5

Slutet av Andra Petrusbrevet och inledning av Första Johannesbrevet i Codex Alexandrinus från 400-talet.

Skriften är en av de sämst bevittnade i Nya Testamentet. Den äldsta bevarade lämningen av brevet är P72 från ca år 300 och vari också de tidigaste bevarade texterna av Första Petrusbrevet och Judasbrevet återfinns,[23] men där ingår också andra skrifter som inte kom att ingå i Nya Testamentets kanon.[24] Trots att författaren lägger stort fokus på att intyga att detta brev har skrivits av Petrus, har ingen under 100-talet hänvisat till det. Vare sig Irenaeus, Tertullianus, Cyprianus eller Klemens av Alexandria ens nämner det och det saknas i Muratoriekanon.[24] Dess äkthet har tidigt varit ifrågasatt och Origenes är den förste att nämna det i mitten av 200-talet, och han skriver, i vad Eusebios av Caesarea återger (Kyrkohistoria 6:25:8), att det är tveksamt om Petrus har skrivit brevet.[25] Även Eusebios själv skriver att de har fått lära sig att brevet inte hör till Nya Testamentet (Kyrkohistoria 3:3:1),[25] men att de flesta ändå erkänner brevet som äkta (Kyrkohistoria 3:25:3).[26] Något senare skriver Hieronymus (Om berömda män 1) att många betraktar det andra Petrusbrevet som ett verk som inte har skrivits av Petrus på grund av att dess stil avviker så mycket från den i det första.[25] Brevet var i många stycken antingen okänt eller betraktat som icke-kanoniskt, men under inverkan av Hilarius av Poitiers, Ambrosius av Milano och Augustinus av Hippo kom brevet slutligen att upptas i kanon.[19]

Enighet om att det är en pseudepigraf

Av alla böcker i Nya Testamentet som misstänks vara förfalskningar, eller i varje fall för att inte ha skrivits av de personer som uppges ha skrivit dem, är det färst forskare som argumenterar för att Andra Petrusbrevet är äkta och alltså skrevs av Petrus.[27] Fastän författaren utger sig för att vara Petrus, har denne näppeligen skrivit boken,[27] och den är allmänt erkänd som en förfalskning.[28] Författaren ger sken av att känna till sin nära förestående död (1:12–14), ett känt retoriskt knep vid förfalskningar för att få läsaren att tro att, i detta fall, Petrus lämnar sina sista instruktioner, sitt testamente, trots att han egentligen sedan länge varit död.[29][30] Författaren hävdar till och med att han själv var med vid förklaringen på berget.[31][30] Brevet innehåller heller inget som tyder på att det har skrivits av någon med judiska föreställningar, vilket man kunde förvänta sig om Petrus hade skrivit brevet.[32] Författaren begår också ett misstag som anses avslöja att han inte är Petrus. I 2 Pet 3:1–2 skriver han, i egenskap av att vara aposteln Petrus, att läsarna ska minnas apostlarnas ord,[33] och i 3:4 att ”våra fäder har redan dött”, men glömmer att han själv i egenskap av Petrus också borde ha tillhört dessa döda fäder.[34]

Argument för att Petrus har skrivit brevet

Några få forskare argumenterar fortfarande för att Simon Petrus har skrivit brevet.[15] Till stöd för denna åsikt åberopar de 1) att författaren själv säger att han är Petrus,[15] och då använder en ursprunglig hebreisk form av namnet, Symeōn Petros (Συμεὼν Πέτρος), samt dessutom hävdar att han själv var med och på plats upplevde Jesu förvandling på berget,[35] 2) att de självbiografiska delarna (framför allt i 1:1, 13–18) är så klart uttalade att om Petrus inte har skrivit brevet måste det betraktas antingen som en medveten förfalskning eller en genomskinlig och troligen inte illa menad fiktion,[15][36] 3) att det trots allt finns några få tematiska kopplingar mellan de båda Petrusbreven, och 4) att skillnaderna i språket mellan breven kan bero på att Petrus haft hjälp av en grekiskkunnig sekreterare med att skriva det första brevet (se 1 Pet 5:12), medan han själv skrev det andra.[15] Detta avfärdas dock av många med bland annat motiveringen att skillnaderna i innehåll ändå är alltför stora.[37][38] Dessutom argumenterar några för att flera tidiga författare kan anspela på Andra Petrusbrevet, även om detta inte görs uttryckligen.[39]

Förfalskningar i Petrus namn

Bart_D._Ehrman_7

Bart D. Ehrman, som anser att en fiskare från den galileiska landsbygden, som Simon Petrus, sannolikt inte ens kunde skriva och nästan helt säkert inte kan ha skrivit vare sig det första eller andra Petrusbrevet, eftersom båda dessa författats på utsökt grekiska – ett för honom främmande språk.

Bart D. Ehrman poängterar att det har förfalskats en mängd skrifter som utgivits för att vara skrivna av Petrus. Då inte bara Första och Andra Petrusbrevet (vilka Ehrman menar är förfalskningar), utan också ett antal andra som inte kom med i Nya Testamentet. Bland de skrifter som har bevarats till vår tid återfinns Petrusevangeliet, Epistula Petri som utgör introduktionen till de Pseudoklementinska Homilierna, Petrus brev till Filippos från Nag Hammadi och tre Petrusapokalypser.[25]

Skillnad i stil mot Första Petrusbrevet

Andra Petrusbrevet skiljer sig avsevärt i sin stil och i sitt innehåll från Första Petrusbrevet och den omständigheten används av många som argument för att Petrus inte gärna kan ha skrivit Andra Petrusbrevet. Grekiskan i första Petrusbrevet är klar och direkt, den i andra invecklad och medvetet dunkelt framställd.[15] Bart D. Ehrman menar dock att det argumentet brister i logiken, eftersom det förutsätter att Första Petrusbrevet skrevs av Petrus, något Ehrman betraktar som osannolikt. Att breven har två olika författare säger därför inte nödvändigtvis att Andra Petrusbrevet inte kan ha skrivits av Petrus.[25]

Den utsökta grekiskan

I stället lyfter Ehrman fram andra argument, däribland att brevet är skrivet på en mycket bra grekiska och att det inte finns några goda skäl till att tro att den arameisktalande fiskaren Simon Petrus skulle besitta sådana kunskaper i grekiska att han har kunnat skriva brevet. Ehrman menar att Petrus troligen inte ens kunde skriva,[7] och att han knappast kunde grekiska – men att även om han skulle ha kunnat grekiska hade han inte kunnat skriva detta brev, då stilen är i övermått omsorgsfullt utvecklad och ordförrådet synnerligen rikt.[9] Det korta brevet innehåller 57 ord som annars inte förekommer i Nya Testamentet och 32 av dessa förekommer heller inte i Septuaginta.[40] Kümmel menar att föreställningsvärlden och den retoriska stilen är så influerad av hellenistiskt tänkande att man inte bara kan utesluta att Petrus har skrivit brevet, utan också att det skulle ha skrivits av en av hans lärjungar eller medhjälpare på uppdrag av honom.[38] Och Burton Mack poängterar att författaren utöver att behärska den grekiska grammatiken och kunna skriva väl också var välutbildad.[41]

Läs- och skrivkunnigheten i Galileen

Sea_of_Galilee_2

Utsikt över Genesarets sjö där Petrus antas ha tjänat sitt uppehälle som fiskare.

Ehrman hänvisar till nutida studier som visar att även i de främsta av antikens samhällen, som Aten under Platons tid, var endast cirka 10 procent av befolkningen någorlunda läskunnig, och merparten av dessa var män och i stort sett alla tillhörde överklassen.[42] Att läsa och skriva var dessutom två skilda förmågor som (i motsats till i dag) lärdes ut separat och de flesta av dem som kunde läsa kunde inte skriva, åtminstone inte på en nivå där de kunde konstruera en sammanhållen mening, än mindre utforma ett brev eller en bok. Och än färre hade förmågan att läsa och skriva på andra språk än sitt modersmål, även om de hade lärt sig att på ett begränsat sätt kunna muntligt konversera på ett annat språk. Ehrman menar att bara en ytterst liten bråkdel av en procent av befolkningen kunde utarbeta en välargumenterad text i skrift.[43]

Tvärtemot antagandet att palestinska judar skulle ha varit ovanligt duktiga på andra språk, då utöver sitt eget modersmål, visar studier att så inte var fallet. Den bästa uppskattningen gör gällande att bara omkring 3 procent av befolkningen i Palestina var läskunnig och att merparten av dessa läskunniga bodde i städerna. På landsbygden, i mindre städer och byar, kanske 1 procent kunde läsa och då i stort sett endast de i överklassen och endast på hebreiska eller arameiska, inte på grekiska.[44] Studier visar också att icke-judar i Galileen i stort sett höll till i de större städerna Sipporis och Tiberias och att resten av Galileen huvudsakligen befolkades av judar, vilka därför inte hade någon större kontakt med icke-judar och normalt inte kunde tala grekiska.[45]

Gennesaret4

Panoramautsikt från Genesarets sjö med platsen där Kafarnaum låg, synlig till höger.

Petrus antas ha vuxit upp i Kafarnaum, en oansenlig by på den galileiska landsbygden där ingen icke-judisk befolkning synes ha levt och som arkeologiskt inte ens efterlämnat någon inskription som tecken på att folk hade fått någon form av utbildning.[46] Utifrån dessa omständigheter menar Ehrman att det är osannolikt att en fiskare som Petrus ens kunde läsa. Och även om han efter Jesu död teoretiskt skulle ha kunnat sätta sig i skolbänken (trots att det saknas bevis för att det ens fanns utbildningar som riktade sig till vuxna), menar Ehrman att det är uteslutet att han utan tidigare skolgång och utöver att inte bara lära sig att läsa hebreiska eller arameiska, också skulle ha lärt sig att läsa och skriva grekiska på samma nivå som den som en person med grekiska som modersmål och som sedan barndomen erhållit en gedigen utbildning, befann sig på.[47] Ehrman menar att denna omständighet visar att Petrus inte skrev något av Petrusbreven, vare sig det första eller det andra.[48]

Kännedom om andra skrifter

Författaren av Andra Petrusbrevet är också bekant med flera andra skrifter i Nya Testamentet. Han känner till Första Petrusbrevet (3:1), Judasbrevet och en samling av Paulus brev.[29] Han skriver i en tid då Paulus brev finns samlade och är i cirkulation, och vid en tid då dessa brev ansågs vara auktoritativa Skrifter i paritet med Gamla Testamentets Skrifter (3:15–16).[7] Breven anses inte ha förelegat som en samling förrän omkring sekelskiftet år 100,[2] och dessutom menar flera att dessa brev inte erhöll ställning som så auktoritativa som de framstår i brevet, förrän ännu senare.[7]

Judasbrevet som förlaga

Liturgical_codex

Koptisk liturgisk text daterad till efter år 639, från det koptiska Vita klostret (Dayr al Abyaḑ) i Sohag i Egypten med delar av Andra Korinthierbrevet 6:5–7 och Andra Petrusbrevet 2:4–5, 7–9. Louvren, E10094

Författaren är huvudsakligen upptagen med de falska profeter han menar verkar inom församlingarna och som han i smädande ordalag angriper.[49] Dessa angrepp innehåller så många likheter i uttryck och ord med det som står i Judasbrevet att det råder en närapå fullständig enighet inom forskarvärlden att författaren av Andra Petrusbrevet har tagit budskapet i Judasbrevet (och inte tvärtom, så att Judas bygger på 2 Petrus) och endast redigerat det något innan han infogat det i sin skrift.[49][6] Utan att uppge sin källa citerar han hela eller delar av 19 av Judasbrevets blott 25 verser,[18] många gånger ordagrant och i samma ordningsföljd.[30] Rent kronologiskt anses detta utesluta att Petrus har skrivit brevet.[14] Faktum är att den nära samstämmigheten mellan Judasbrevet och Andra Petrusbrevet till och med har fått några forskare att föreslå att påståendet att detta ”är nu andra brevet jag skriver till er” (2 Pet 3:1) skulle innebära att det första brevet inte avser Första Petrusbrevet utan faktiskt Judasbrevet. Denna identifiering har dock inte rönt någon större uppslutning inom forskarvärlden.[17]

Förhållanden från en senare tid

En av orsakerna till att de allra flesta forskare är överens om att Petrus inte skrev detta brev, är att den situation som förutsätts råda i brevet speglar en mycket senare tid än Petrus livstid (han antas ha dött år 64, under förutsättning att han dog under Neros förföljelser).[7] Det faktum att författaren måste försvara sig mot anklagelser om att Jesus ännu inte har kommit, tyder på en senare tid.[7] Brevet är i huvudsak skrivet för att bemöta anklagelser riktade mot kristendomen om att Jesu parousia (παρουσία), ankomst, ännu inte skett och det gnostiska förnekandet av denna kristna förväntan,[50] och det verkar som om det när brevet skrevs hade förflutit alldeles för lång tid utan att något hade hänt. Den fortfarande levande föreställningen om det nära förestående slutet, som exempelvis författaren av Lukasevangeliet och Apostlagärningarna och författaren av Johannesevangeliet behandlar, ligger nu långt bakåt i tiden.[25]

Argumenten emot Petrus som författare

Lars Hartman sammanfattar argumenten emot att Andra Petrusbrevet skrivits av Petrus sålunda: 1) att författaren av Andra Petrusbrevet använder sig av Judasbrevet och alltså måste det ha skrivits efter Judasbrevet,[2] vilket i sig oftast dateras till omkring år 100;[51] 2) att innehållet speglar en senare tid då ”den gammaltestamentliga kanon i kyrkan avgränsades mot heretiker”; 3) att ”uttryckssättet är hellenistiskt”; 4) att Jesu återkomst betvivlas; 5) att det förutsätts att Paulusbreven är samlade, vilket inte tros ha varit fallet förrän cirka år 100; och 6) att det första säkra bevittnandet av brevet sker med Origenes i mitten av 200-talet och han skriver då att brevets äkthet är ifrågasatt.[2]

Burton Mack lägger till att synen på den kristna tron överensstämmer med den som återfinns i annan kristen litteratur från mitten av 100-talet, att författaren skriver utsökt grekiska (vilket en fiskare från Galileen inte kan förväntas kunna producera[9][38]) och är välutbildad, att han använder Septuaginta, den grekiska översättningen av Gamla Testamentet, och annan litteratur, att brevet innehåller fullt utvecklade kristologier, att Jesusorden brukas som om de vore vanliga grekiska maximer, och att författaren helt klart betraktar den äldre tiden i lugn begrundan från avstånd.[8]

Se även

Referenser

Noter

  1. ^ Lockett 2016, s. 108–111.
  2. ^ [a b c d e f g h] Hartman 1989, s. 81.
  3. ^ Powell 2009, s. 482.
  4. ^ [a b c] Heard 1950
  5. ^ Mack 1995, s. 207.
  6. ^ [a b] Kümmel 1975, s. 431.
  7. ^ [a b c d e f] Ehrman 2011, s. 70.
  8. ^ [a b c d] Mack 1995, s. 208.
  9. ^ [a b c] Ehrman 2013, s. 223–224.
  10. ^ [a b] Schnelle 1998, s. 426.
  11. ^ Powell 2009, s. 484.
  12. ^ Schreiner 2003, s. 253.
  13. ^ Johnson 2010, s. 437.
  14. ^ [a b] Schnelle 1998, s. 425.
  15. ^ [a b c d e f] Johnson 2010, s. 438.
  16. ^ Nationalencyklopedin NE
  17. ^ [a b] Johnson 2010, s. 439.
  18. ^ [a b] Brown 2016, s. 279.
  19. ^ [a b c] Kümmel 1975, s. 434.
  20. ^ Brown 2016, s. 280.
  21. ^ Kümmel 1975, s. 429.
  22. ^ Perrin 1982, s. 381.
  23. ^ Ehrman 2013, s. 222–223.
  24. ^ [a b] Kümmel 1975, s. 433.
  25. ^ [a b c d e f] Ehrman 2013, s. 223.
  26. ^ Schreiner 2003, s. 263.
  27. ^ [a b] Ehrman 2011, s. 68.
  28. ^ Ehrman 2013, s. 222.
  29. ^ [a b] Ehrman 2013, s. 224.
  30. ^ [a b c] Kümmel 1975, s. 430.
  31. ^ Ehrman 2011, s. 68–69.
  32. ^ Ehrman 2013, s. 225.
  33. ^ Mack 1995, s. 213.
  34. ^ Schnelle 1998, s. 425-426.
  35. ^ Schreiner 2003, s. 260–261.
  36. ^ Schreiner 2003, s. 255–256.
  37. ^ Schreiner 2003, s. 259.
  38. ^ [a b c] Kümmel 1975, s. 431–432.
  39. ^ Schreiner 2003, s. 262–263.
  40. ^ Schreiner 2003, s. 257.
  41. ^ Mack 1995, s. 211.
  42. ^ Ehrman 2011, s. 71.
  43. ^ Ehrman 2011, s. 71–72.
  44. ^ Ehrman 2011, s. 72–73.
  45. ^ Ehrman 2011, s. 73–74.
  46. ^ Ehrman 2011, s. 74–75.
  47. ^ Ehrman 2011, s. 74–75.
  48. ^ Ehrman 2011, s. 75–76.
  49. ^ [a b] Ehrman 2011, s. 69.
  50. ^ Kümmel 1975, s. 432.
  51. ^ Hartman 1989, s. 80.

Tryckta källor

  • Brown, Raymond E. (2016) (på engelska). An Introduction to the New Testament: The Abridged Edition. The Anchor Yale Bible Reference Library (1. ed. 1997). New Haven & London: Yale University Press. ISBN 9780300173123
  • Ehrman, Bart D. (2011) (på engelska). Forged: Writing in the Name of God – Why the Bible’s Authors Are Not Who We Think They Are. New York: HarperCollins. ISBN 9780062012616
  • Ehrman, Bart D. (2013) (på engelska). Forgery and counterforgery: the use of literary deceit in early Christian polemics. New York: Oxford University Press. Libris 13926777. ISBN 9780199928033
  • Hartman, Lars (1989). ”Nytestamentlig isagogik”. i Birger Gerhardsson. En bok om Nya testamentet (5., [rev. och utök.] uppl.). Malmö: Liber. sid. 11–132. Libris 7272298. ISBN 91-40-61019-5
  • Johnson, Luke Timothy (2010) (på engelska). The writings of the New Testament: an interpretation (3rd ed.). Minneapolis, MN: Fortress Press. Libris 11885256. ISBN 978-0-8006-6361-2
  • Kümmel, Werner Georg (1975) (på engelska). Introduction to the New Testament (Rev. ed.). London: SCM Press. Libris 4839475. ISBN 0-334-00705-4
  • Lockett, Darian R. (2016) (på engelska). Letters from the Pillar Apostles: The Formation of the Catholic Epistles as a Canonical Collection. Eugene, Or.: Pickwick Publications. ISBN 978-1620327562
  • Mack, Burton L. (1995) (på engelska). Who wrote the New Testament?: the making of the Christian myth. San Francisco, Ca.: HarperSan Francisco. Libris 4490331. ISBN 0-06-065517-8
  • Perrin, Norman; Duling Dennis C. (1982) (på engelska). The New Testament: an introduction : proclamation and parenesis, myth and history (2. ed.). San Diego: Harcourt Brace Jovanovich Publ. Libris 4586463. ISBN 0-15-565726-7
  • Powell, Mark Allan (2009) (på engelska). Introducing the New Testament: a historical, literary, and theological survey. Grand Rapids, Mich.: Baker Academic. Libris 11832198. ISBN 9780801028687
  • Schnelle, Udo (1998) (på engelska). The History and Theology of the New Testament Writings. Minneapolis, MN: Fortress Press. Libris 5666575. ISBN 0-8006-2952-3
  • Schreiner, Thomas R. (2003) (på engelska). The new American commentary. 37, 1, 2 Peter, Jude. Nashville, Tenn.: Broadman & Holman. Libris 9562668. ISBN 0-8054-0137-7

Internetkällor

Annonser

Jakobsbrevet

Jag har skrivit några Wikipediaartiklar om katolska brev i Bibeln. Det kom sig av att jag stötte på flera påståenden om att ett visst katolsk brev skulle vara skrivet av den eller den aposteln, utan några förbehåll, och att breven uppgavs vara skrivna mycket tidigt och i några fall påstods vara Nya Testamentets äldsta skrifter.

Jag inleder med att återge artikeln om Jakobsbrevet. För den som hellre vill läsa samma artikel på Wikipedia, finns artikeln här.

Jakobsbrevet

Minuscule 319

Inledningen av Jakobsbrevet med överskriften ”Aposteln Jakobs katolska brev” i Minuscule 319 från 1100-talet.

Jakobsbrevet (grekiska: Ἰακώβου επιστολή [καθολική])[1] är en skrift som ingår i Nya Testamentets brevlitteratur. Det tillhör, tillsammans med Judasbrevet, Första Petrusbrevet, Andra Petrusbrevet och de tre Johannesbreven, de sju så kallade katolska breven genom att ha en allmän (katolsk) adressat och alltså inte vara riktat till en bestämd person eller församling. Det finns ingen konsensus inom forskarvärlden om när detta brev skrevs och oenigheten hänger samman med frågan om vem som har skrivit det – om det skrevs av Herrens broder Jakob som antas ha dött år 62 eller om det skrevs av någon annan långt senare. Detta har lett till att vissa daterar brevet så tidigt som till mitten av 40-talet medan andra förlägger dess tillkomst till långt efter Paulus tid och ibland så sent som till mitten av 100-talet.[2] Följaktligen har det hävdats att det är Nya Testamentets såväl äldsta som yngsta skrift.[3] Den mest accepterade uppfattningen torde vara att brevet inte har skrivits av denne Jakob, utan att det skrevs av en för oss okänd person någon gång i perioden ca 70–100.[4][5][6]

Innehåll

Författare, ursprung och tillkomsttid

Författare

McKnight

Scot McKnight, som menar att det är troligare att Jakob har skrivit brevet än att han inte har det, och därför föreslår en tillkomsttid på 50-talet.

Det finns ingen större enighet bland forskare vad gäller brevets ursprung, tiden när det skrevs eller vem författaren var,[7] och det var omstritt redan i den gamla kyrkan.[4] Brevet uppges vara skrivet av en viss Jakob, men vem denne var sägs aldrig. Jakob var ett vid denna tid mycket vanligt namn bland palestinska judar och kristna, och flera personer i Nya Testamentet bär detta namn,[8] Med reservation för att samma person kan dölja sig bakom fler namn än ett, förekommer fem män som heter Jakob (grekiska: Ἰάκωβος): Jakob, Sebedaios son (Mark 1:19; 3:17 par; Apg 12:2), Jakob, Alfaios son (Mark 3:18 par), Jakob, Jesu broder, också benämnd Herrens broder och den rättfärdige (Mark 6:3 par; 1 Kor 15:7; Gal 1:19; 2:9, 12; Apg 12:17; 15:13ff; 21:18; Jud 1), Jakob den yngre (Mark 15:40 par) och Jakob, far till lärjungen Judas (Luk 6:16; Apg 1:13).[9] Den traditionella uppfattningen är att brevet har författats av Jesu broder, kallad Jakob den rättfärdige, som var ledare för den kristna kyrkan i Jerusalem fram till sin död år 62.[10] Genom att det i brevet aldrig sägs vilken Jakob som avses, drar de flesta forskare slutsatsen att oavsett vem som har skrivit det, var meningen den att läsaren skulle förstå att detta var en så välkänd och berömd Jakob att den saken inte behövde påtalas. Därmed kvarstår Jakob, Sebedaios son och Jakob den rättfärdige, och eftersom den förstnämnde anses ha dött redan år 44 återstår bara den senare.[11][12][9]

Tidig datering

Till stöd för att Jakob den rättfärdige verkligen har skrivit brevet har några forskare framhållit att brevets polemik vore otänkbar efter apostlamötet i Jerusalem cirka år 49, varför de förlägger brevets tillkomst till före detta år.[12] Andra argument till stöd för att Jakob skrivit brevet är att traditionen tillskriver honom brevet och att det är judiskt-kristet, vilket skulle stämma med Jakob som författare. Vidare anses den ödmjuka ingressen, den förmanande hållningen och den självklara auktoriteten, tala för att Jakob skrivit brevet.[12] Dessutom menar vissa, som Scot McKnight, att argumenten emot identifieringen av Jakob som författare inte är så övertygande som ofta görs gällande och att brevet därför inte måste vara skrivet efter Jakobs tid,[13] som 1) att orsaken till att det inte har citerats eller åberopats i den äldsta tiden är att det ansågs vara för obetydligt och 2) att det har cirkulerat bara inom en mindre grupp, och 3) att templets ödeläggelse år 70 marginaliserade den judekristna gruppen i Jerusalem varför deras syn negligerades, samt 4) att brevet ansågs för judiskt för att väcka intresse inom den mer icke-judiska delen av kristenheten. Robert Foster menar dock att även sammantaget utgör dessa argument bara en möjlig, men knappast övertygande, förklaring till varför brevet inte rönte någon större uppmärksamhet.[14]

Om Jakob, ledaren för den kristna församlingen i Jerusalem, har författat denna skrift skulle den kunna vara skriven någon gång i perioden ca 40 till 62,[10] och om den som flera forskare antar är tillkommen i slutet av 40-talet,[15] skulle den kunna vara Nya Testamentets äldsta skrift.

Senare datering

Ehrman-2012

Bart D. Ehrman, som anser det vara näst intill uteslutet att en bondson från den galileiska landsbygden som Jakob skulle ha kunnat skriva Jakobsbrevet.

Argumenten emot uppfattningen att brevet skrivits av Jakob, inbegriper att det är skrivet på driven grekiska,[4] något många menar att en enkel och outbildad palestinier med arameiska som modersmål knappast vore i stånd till, om än vissa anser det inte vara uteslutet.[16] Det faktum att grekiskan förekom i Palestina innebär inte, enligt Kümmel, att en arameisktalande jude i vanliga fall kunde skriva på flytande grekiska.[17] Författaren är dessutom väl förtrogen med Septuaginta, den grekiska översättningen av Gamla Testamentet, och de bibelcitat som förekommer i brevet är hämtade därifrån.[18] Det finns heller inga tydliga tecken på att det skulle vara en översättning gjord från en arameisk förlaga.[19] Och enligt Bart D. Ehrman var Jakob en arameisktalande bonde från Galileen som med nästan absolut säkerhet inte ens kunde läsa och skriva, än mindre författa ett verk på flytande grekiska.[18] Ehrman menar att den som skrev detta brev var en mycket bildad person med grekiska som modersmål, som skrev en klar och korrekt koinegrekiska och som hade förmågan att bruka en mängd retoriska tekniker som var vanliga inom grekisk-romersk moralfilosofi.[20] Av dessa anledningar menar han att det är näst intill omöjligt att föreställa sig att Jakobsbrevet har skrivits av Jakob, en outbildad bonde från landsbygdens Nasaret.[21] (Vad gäller svårigheten för en outbildad arbetare, som en jordbrukare eller fiskare, från den galileiska landsbygden att kunna författa ett brev på grekiska, se Andra Petrusbrevet, läs- och skrivkunnigheten i Galileen.)

En annan invändning mot att Jakob skulle vara författaren, är att det ingenstans i brevet framkommer att författaren har någon egen relation till Jesus.[16] Jesus nämns för övrigt vid namn bara två gånger i brevet (1:1; 2:1) och då endast som herren Jesus Kristus, och inget sägs om att hans död och uppståndelse skulle utgöra grund för frälsningen.[22] Vidare var skriften omstridd i den äldsta kyrkan och dess accepterande i kanon tog lång tid. Det finns inga säkra spår efter att någon använt sig av Jakobsbrevet före år 200.[6] Det saknas i Muratoriekanon,[23] Tertullianus nämner det inte,[6] och det citerades som auktoritativ skrift först av Origenes i mitten av 200-talet.[24] På 300-talet skriver Eusebios av Caesarea (Kyrkohistoria 2:23:25) att brevet ofta ansetts vara oäkta och att inte många gamla författare har nämnt det.[6][23] Flera forskare har tolkat brevets andra kapitel, verserna 2:14–26, som ett angrepp på Paulus,[25][26] varför i så fall brevet måste ha skrivits efter det att Paulus brev hade samlats och börjat cirkulera, något som skedde senare än år 62 när Jakob antas ha dött. Och man har undrat hur Jakob, om han verkligen är författaren, kan ha undgått att ta upp frågan om konvertiternas förhållande till judiska lagar och riter.[19] I alla källor sägs Jakob värna den judiska lagen och såväl kulturellt som kultiskt hålla fast vid den judiska identiteten. Men i Jakobsbrevet finns inget rituellt eller kultiskt, inget om renhetslagar, det judiska templet, tillåten mat, sabbaten, högtidsdagar, omskärelse, Israel eller något annat som hör till den judiska identiteten.[27] I stället handlar det om kärleksbudet att Du skall älska din nästa som dig själv (2:8) eller om budorden (2:10–12).[28] Det förekommer heller inga antydningar i brevet om schismer mellan judiska och icke-judiska kristna, och soteriologin, frälsningsläran, i brevet riktar sig till de hednakristna och avviker därmed kraftigt från den orientering mot de jude-kristna som Jakob representerar enligt det Paulus skriver i Galaterbrevet 2:7–9.[29]

Papyrus_20

Papyrus P20 från 200-talet innehållande Jakobsbrevet 2:19–3:9.

Andra tecken på att brevet inte är från den närmaste tiden efter Jesu död, och därmed heller inte skrivet av Jakob, är dess beröring av förhållanden som antas ha rått vid en senare tid. Bekymmer över att det finns alltför många rika i församlingarna (2:1–6; 5:1–6), att folk verkar vara otåliga över att Jesus ännu inte kommit (grekiska: παρουσία, parousia) (5:8–9) och att ”de äldste” (grekiska: πρεσβύτερος, presbyteros) förefaller leda församlingarna (5:14), är omständigheter som alla mer påminner om de förhållanden som rådde senare. Mot slutet av nollhundratalet anslöt allt fler till den kristna rörelsen och då också många fler rika, varför sociala konflikter uppstod i församlingarna. Liknande förhållanden står att finna främst i Lukasevangeliet, Uppenbarelseboken och de pseudopaulinska Pastoralbreven vilka skrevs vid en senare tid än den när Paulus skrev sina brev.[29][30]

Några forskare menar att flera av dessa omständigheter går att förklara med antagandet att Jakob inte har skrivit brevet men väl har påverkat dess utformning i samband med att en skolad hellenist skrev det,[31][12] även om den slutgiltiga utformningen av brevet gjordes senare.[6]

Emedan majoriteten forskare anser att brevet inte har skrivits av Jakob utan tillkommit efter dennes död, författad av en okänd hellenistisk judisk kristen med en grundlig grekisk skolning, brukar dess tillkomst ofta förläggas till den sista tredjedelen av nollhundratalet, ca 70–100.[4][5][32][6]

Innehåll och inriktning

Jakobsbrevet är, frånsett inledningen, inte uppbyggt som ett traditionellt brev. Det är snarare en skrift sammanställd av kärnfulla uttryck och uttolkningar.[4] Det är främst en traktat (en allmän skrift för en vidare publik)[33] – en kristen förmaningsskrift[4] som handlar om kristen livsföring och gärningarnas betydelse i förhållande till tron. Det innehåller alltså undervisning om kristen moral och etik, visdomsord och förmaningar till församlingarnas medlemmar och ledare,[34] och var troligen avsett att skickas runt till församlingarna.

Brevet inleds med ”Hälsningar från Jakob, Guds och herren Jesu Kristi tjänare, till de tolv stammarna i förskingringen” (1:1), vilket sannolikt inte avser de tolv judiska stammarna, utan antingen judekristna runt om i Romarriket eller så kristna över huvud taget.[35][36] De ämnen som ges störst utrymme i brevet är tron, prövningar och frestelser och att Gud inte frestar någon; att man inte ska göra skillnad på rika och fattiga och att Gud utvalt de fattiga till sitt rike; att man inte med tungan ska sprida sitt gift och att den sanna visheten kommer från ovan; att man ska vara ödmjuk och inte högmodig, förlita sig på Guds försyn och inte vara övermodig; att Herrens ankomst (parousia) är nära; att bönen har kraft; att många bröder kommer bort från sanningen och hamnar på villovägar;[34] och att ”den som återför en syndare från hans villovägar räddar hans liv undan döden och gör att många synder blir förlåtna.” (5:20) Därefter slutar brevet utan någon avskedsfras.[37]

Ett framträdande tema i Jakobsbrevet är att det finns två vägar i livet, där den ena leder till död och den andra till liv. I brevet framställs kristendomen (fastän beteckningen inte förekommer) som inte bara ett trossystem utan som ett sätt att leva. Församlingsmedlemmarna varnas för att vara tvehågsna (1:8; 4:8) och att det inte är möjligt att vara vän både med världen och med Gud (4:4).[22] Skriften beskriver det praktiska livet i en församling, där man ber för varandra och bekänner sina synder för varandra (5:16), och där man åtar sig att hjälpa dem som befinner sig i nöd (1:27).[38] Den utgör en handledning för hur man ska agera för att beträda den väg som leder till livet (1:12) och hur man ska undvika den väg som leder till döden (5:19–20).[22]

En av de saker som främst betonas i brevet är att tron i sig själv, utan gärningar, är död, (2:17, 26) och ”att människan blir rättfärdig genom gärningar och inte bara genom tro” (2:24). Detta verkar stå i direkt motsats till det Paulus skriver, nämligen ”att människan blir rättfärdig på grund av tro, oberoende av laggärningar” (Rom 3:28).[39]

Jakobsbrevet är en bibelbok som relativt sällan lyfts fram i kyrkans förkunnelse. Orsaken är främst att den inte betonar Jesu död och uppståndelse på samma evangeliserande sätt som andra bibelböcker i Nya Testamentet gör. Martin Luther ansåg att brevets innehåll grumlade rättfärdiggörelsen genom tron.[4]

Nyckelverser

  • ”Bli ordets görare, inte bara dess hörare.” (1:22)
  • ”Vad hjälper det om någon påstår sig ha tro men saknar gärningar? Kan väl en sådan tro frälsa någon?” (2:14)
  • ”Så är det också med tron: i sig själv, utan gärningar, är den död.” (2:17)
  • ”Vi begår alla många fel. Om någon inte felar i sitt tal, är han en fullkomlig man …” (3:2)
  • ”Lyssna ni som är rika, gråt och klaga över de olyckor som skall komma över er …” (5:1–6)

Se även

Referenser

Noter

  1. ^ McKnight 2011, s. 59, n. 1.
  2. ^ McKnight 2011, s. 35.
  3. ^ Hartin 1991, s. 12.
  4. ^ [a b c d e f g] Nationalencyklopedin 2017
  5. ^ [a b] Brown 2016, s. 268.
  6. ^ [a b c d e f] Schnelle 1998, s. 387.
  7. ^ Foster 2015, s. 8.
  8. ^ Ehrman 2011, s. 193.
  9. ^ [a b] Schnelle 1998, s. 384.
  10. ^ [a b] Foster 2015, s. 18.
  11. ^ Ehrman 2013, s. 284.
  12. ^ [a b c d] Hartman 1989, s. 77.
  13. ^ McKnight 2011, s. 35–38.
  14. ^ Foster 2015, s. 20–21.
  15. ^ Robinson 1976, s. 138.
  16. ^ [a b] Laws 1980, s. 40.
  17. ^ Kümmel 1975, s. 413.
  18. ^ [a b] Ehrman 2011, s. 198.
  19. ^ [a b] Foster 2015, s. 19.
  20. ^ Ehrman 2013, s. 285–286.
  21. ^ Ehrman 2013, s. 286–287.
  22. ^ [a b c] Powell 2009, s. 445.
  23. ^ [a b] Ehrman 2013, s. 285.
  24. ^ Foster 2015, s. 18–19.
  25. ^ Ehrman 2011, s. 192–198.
  26. ^ Kümmel 1975, s. 412–413.
  27. ^ Schnelle 1998, s. 385.
  28. ^ Ehrman 2013, s. 288.
  29. ^ [a b] Schnelle 1998, s. 386.
  30. ^ Ehrman 2013, s. 289.
  31. ^ Foster 2015, s. 19–20.
  32. ^ Kümmel 1975, s. 414.
  33. ^ Hartman 1989, s. 75.
  34. ^ [a b] Hartman 1989, s. 76.
  35. ^ Ehrman 2013, s. 284.
  36. ^ Kümmel 1975, s. 407–408.
  37. ^ Kümmel 1975, s. 404–405.
  38. ^ Powell 2009, s. 460.
  39. ^ Powell 2009, s. 454–455.

Tryckta källor

  • Brown, Raymond E. (2016) (på engelska). An Introduction to the New Testament: The Abridged Edition. The Anchor Yale Bible Reference Library (1. ed. 1997). New Haven & London: Yale University Press. ISBN 9780300173123
  • Ehrman, Bart D. (2011) (på engelska). Forged: Writing in the Name of God – Why the Bible’s Authors Are Not Who We Think They Are. New York: HarperCollins. ISBN 9780062012616
  • Ehrman, Bart D. (2013) (på engelska). Forgery and counterforgery: the use of literary deceit in early Christian polemics. New York: Oxford University Press. Libris 13926777. ISBN 9780199928033
  • Foster, Robert J. (2014) (på engelska). The significance of exemplars for the interpretation of the Letter of James. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. R. 2, 0340-9570 ; 376. Tübingen: Mohr Siebeck. Libris 17106023. ISBN 9783161532634
  • Hartin, Patrick J. (1991) (på engelska). James and the ‘Q’ sayings of Jesus. Journal for the study of the New Testament. Supplement series, 0143-5108 ; 47. Sheffield: JSOT Press. Libris 6428780. ISBN 1-85075-267-2
  • Hartman, Lars (1989). ”Nytestamentlig isagogik”. i Birger Gerhardsson. En bok om Nya testamentet (5., [rev. och utök.] uppl.). Malmö: Liber. sid. 11–132. Libris 7272298. ISBN 91-40-61019-5
  • Kümmel, Werner Georg (1975) (på engelska). Introduction to the New Testament (Rev. ed.). London: SCM Press. Libris 4839475. ISBN 0-334-00705-4
  • Laws, Sophie (1980) (på engelska). A commentary on the epistle of James. Black’s New Testament commentaries, 99-0116433-8. London: A. & C. Black. Libris 5495067. ISBN 0-7136-2075-7
  • McKnight, Scot (2011) (på engelska). The Letter of James, The New International Commentary on the New Testament. Cambridge: Grand Rapids: Eerdmans. ISBN 9780802826275
  • Powell, Mark Allan (2009) (på engelska). Introducing the New Testament: a historical, literary, and theological survey. Grand Rapids, Mich.: Baker Academic. Libris 11832198. ISBN 9780801028687
  • Robinson, John A. T. (1976) (på engelska). Redating the New Testament. London: SCM Press. Libris 4839963. ISBN 0-334-02301-7
  • Schnelle, Udo (1998) (på engelska). The History and Theology of the New Testament Writings. Minneapolis, MN: Fortress Press. Libris 5666575. ISBN 0-8006-2952-3

Internetkällor

 

Debatten om debatten mellan Price och Ehrman

ehrman-price

Skärmdump från inspelningen av debatten tagen av René Salm

I kölvattnet av debatten mellan Price och Ehrman har ett antal skribenter på ett antal bloggar kommenterat densamma. Neil Godfrey på bloggen Vridar har sammanställt en lista över dessa bloggar och blogginlägg och han avser att uppdatera listan kontinuerligt, varför det enklaste är att jag bara hänvisar till den här: List of Posts on the Bart Ehrman-Robert Price Debate.

questNeil Godfrey har också själv skrivit om debatten och sammanfattat Ehrmans öppningsanförande The Ehrman-Price Debate: Ehrman’s Opening Address och Prices Ehrman-Price Debate #2: Price’s Opening Address. Godfrey har dessutom tagit upp Frank Zindlers ena fråga till Bart Ehrman och den andra som han hade velat ställa men inte gavs tillfälle eftersom förutsättningen som gällde var en fråga per person. I vilket fall undrade Zindler om Ehrman hade läst hans, Carriers, Dohertys och andras kritik av Ehrmans bok i den av dem gemensamt utgivna boken Bart Ehrman and the Quest of the Historical Jesus of Nazareth. Ehrman svarade, rätt nedlåtande såsom jag uppfattade hans svar, att han faktiskt läst boken två gånger men inte hade tid att ägna åt den och för övrigt inte höll med om något som där stod. Neil Godfrey skriver:

Much of the audience, so I have heard and as seemed quite apparent to me from the video, was quite taken aback by Bart Ehrman’s hostile dismissal of his first question. Frank asked Bart if he had read the book published in critical response to his Did Jesus Exist? since he had given no indication in the debate that he was aware of its criticisms of the arguments he had just repeated. Ehrman brusquely replied that he had read it, “twice”, but that he disagreed with everything it said and he would not respond. (That Second Question Frank Zindler Wanted to Ask Bart Ehrman)

godfrey1

Neil Godfrey

I Dear Professor Bart Ehrman, Please explain, if you will….. tar Godfrey upp Ehrmans inledande uttalande, att han ansåg argumentet att Nasaret inte har funnits på Jesus tid och därför Jesus inte heller har funnits, som ett icke övertygande argument. Det är givetvis inte övertygande eftersom Jesus kan ha funnits även om Nasaret inte gjorde det. Men Godfrey påpekar att ”Rene Salm nowhere argues that because Nazareth did not exist therefore Jesus did not exist” och att han dessutom tydligt klargör detta i den bok Ehrman säger sig ha läst två gånger.

I Conclusion: Ehrman-Price Debate #3 går Neil Godfrey igenom den debatt som följde efter de inledande anförandena (och som jag inte har berört) och ger sina egna synpunkter på debatten. Ehrman sade i debatten, i Godfreys fria sammanfattning, bland annat följande:

Did James, John, Mary Magdalene etc really exist or were they made up? If they don’t appear in later sources it only means people didn’t talk about them, not that they didn’t exist.

På detta replikerar Godfrey:

I am taken aback by BE’s [Bart Ehrman’s] extremely naive approach to historicity. He appears to assume that if there is a source of any kind, even if we know nothing about its provenance, authorship, genre or agenda and can only infer its existence despite alternative possibilities, then it can be assumed to be a reliable testimony to certain historical events or persons; and if there is a mention of a person in a significant place in the gospels, it must be assumed on that basis that they are based on historical persons. That is an astonishingly naive approach to sources by anyone claiming to be a historian. It is not so very far removed from outright fundamentalist apologetics, only with a thin layer of criteriology spread out on top to add some sense of “critical sophistication”.

Också René Salm har skrivit flera inlägg om debatten. I The Price-Ehrman debate—Pt. 1, varifrån man kan klicka sig vidare till de efterföljande inläggen, menar Salm att debatten var jämn. Han skriver:

I don’t think many people came away from this debate with the sense of a clear winner, or even confirmed in their convictions.

Carrier

Richard Carrier

Det tycker däremot inte Richard Carrier i sin rätt omfattande genomgång av debatten och sitt bemötande av Ehrman i The Ehrman-Price Debate. Carrier anser att Ehrman vann debatten överlägset och hans kritik av Price är nästan lika förödande som den av Ehrman eftersom han anser att Price helt enkelt inte bjöd upp till debatt, koncentrerade sig på oväsentligheter, föll undan för Ehrmans kritik och för egen del underlät att ställa några av de relevanta frågor som borde ha ställts till Ehrman.

Carrier menar att debatten var en besvikelse och även om han tycker att Price är en trevlig och vänlig ”guy” tycker han att han måste vara ärlig.

In fact, IMO, Price committed a number of blunders so classic that I think this debate may yet be the best teaching example to use for instructing people how to debate well. Because it illustrates what it looks like to debate poorly. I suspect this was partly because the format was too advanced for an inexperienced debater like Price.

DidJesusExistCarrier tycker att i stället han, som har publicerat den enda referentgranskade boken, publicerad på ett vetenskapligt förlag, i vilken han framlägger alla relevanta argument till stöd för mytikerpositionen, borde ha fått debattera Ehrman. Nu vägrar ju Ehrman att debattera med Carrier efter att Carrier, enligt Ehrmans utsago angripit honom på ett oschysst sätt, i samband med Carriers förödande kritik mot Ehrman, dels för dennes eget angrepp på mytikerpositionen i Huffington Post, dels för innehållet i Ehrmans bok, som Carrier sågade vid fotknölarna.

Och eftersom en debatt mellan Ehrman och Carrier i nuläget verkar avlägsen, har Carrier i stället valt att bemöta det Ehrman sade under debatten och presentera de motargument och den kritik han menar att Price borde ha framlagt.

Carrier kritiserar Ehrman för att ha gjort sig lustig på Prices bekostnad och betraktar det som ad-hominem, ”Poisoning the Well.”, ett personangrepp. Han menar att Price borde ha motsatt sig Ehrmans påstående att eftersom stereotypa legender också uppkommer kring historiska personer är det inget argument emot Jesu historicitet att sådana uppkom också runt honom, genom att påpeka att det hänger samman med i vilket omfattning och på vilket sätt sådana legender uppstår.

price8

Robert Price

Carrier anser att Price borde ha ifrågasatt Ehrmans påstående att Jesus är den näst bäst bevittnade palestinske juden under nollhundratalet efter Josefus, genom att hänvisa till Pontius Pilatus och den palestinske juden Herodes Agrippa, vilka båda enligt normala historikers kriterier är mycket bättre bevittnade. Man kunde också ha ifrågasatt relevansen av Ehrmans jämförelse med påståendet att Herakles är den bäst bevittnade personen från Peloponnesos under 1200-talet fvt, men att detta inte gör honom det minsta historisk. Carrier menar att jämförelsen haltar eftersom Jesus vid den stund han omnämns är en mytologisk himmelsk frälsargud och inte alls lik Herodes Agrippa eller Josefus.

Ehrman menar att om vi har flera berättelser som omtalar någon ska vi av detta dra slutsatsen att personen har funnits. Carrier menar att denna slutsats är felaktig. Vi har också flera sådana oberoende bevittnanden av Herakles’ stordåd utan att det finns skäl att tro på sanningshalten i dessa berättelser. Kriteriet för att någon bevittnas i flera källor är logiskt oförsvarbart såvida dessa bevittnanden inte sker under vissa premisser.

Ehrman4

Bart Ehrman

Ehrman hävdar vidare att dessa flerfaldiga bevittnanden i sin tur bygger på flera muntliga och skrivna källor. Carrier hävdar att det saknas bevis för att så är fallet. Ehrman menar att evangelisterna inte bara kopierade varandra. Men den enda relevanta källa som enligt Carrier går att åberopa är Q, en hypotes han menar numera är starkt ifrågasatt, och en hypotetisk skrift som i vilket fall var på grekiska och kanske senare än Markusevangeliet. En intressant tanke som Carrier för fram om Q är att det, om det har funnits, faktiskt kan ha innehållit också Markusevangeliet. Detta skulle aldrig märkas eftersom det man då tagit från Q och som också fanns i Markusevangeliet skulle uppfattas som det kom från just Markusevangeliet. Och, säger Carrier, Q börjar då alltmer likna Matteusevangeliet. Carrier menar att Matteus, Lukas och Johannes alla bygger på Markus och enbart Markus, såvitt känt.

Därefter tar Carrier upp Ehrmans påstådda arameiska källor. I en tidigare kommentar besvarade jag en fråga om detta, och jag återanvänder här detta svar för att slippa skriva så mycket:

Man kan förenklat beskriva det på följande sätt. På samma sätt som det är inne nu att tala om den judiske Jesus (och så har det sannerligen inte alltid varit) därför att man som axiom utgår från att Jesus har funnits och därmed att endast det i evangelierna som är judiskt är historiskt sant, är det inne att tala om de arameiska förlagorna man tänker sig har legat till grund för evangelierna.

Och låt mig slå fast att så kan vara fallet. Vi vet inget alls egentligen om vilka förlagor evangelisterna brukade (om ens några), förutom då det rimliga antagandet att Matteus och Lukas använde Markus. Men man förutsätter likväl ofta att sådana fanns. Återigen utgår man från att Jesus har funnits och att därmed hans lärjungar var arameisktalande och att de bör ha nedtecknat sådant som Jesus hade sagt på arameiska. Sedan finns den Papias som utöver att påstå att Judas svällde upp så att han sprack och förpestade ett stort område med sin stank också hävdade att Matteus skrev ett ursprungligt evangelium på hebreiska vilket andra använde och översatte efter bästa förmåga. Detta ord ”hebreiska” anses då ofta vara ett annat ord för ”arameiska” emedan språken är relativt närbesläktade.

Men vårt Matteusevangelium är inte skrivet på arameiska och inget evangelium ger egentligen anledning anta att något av dem är en översättning. Bara det faktum att Matteus och Lukas kopierat Markus’ grekiska text omöjliggör att deras evangelier skrevs på arameiska. Men likväl menar man att det måste ha funnits arameiska förlagor eftersom Papias antyder detta, eftersom Jesu följeslagare knappast kunde grekiska (i varje fall inte på den nivån att de kunde skriva ett evangelium) och eftersom Jesus HAR funnits.

Dessutom finns några Jesusord återgivna på arameiska i evangelierna, vilket då skulle tyda på att Jesus har yttrat dem. Att sedan dessa Jesusord är citat ur exempelvis Psaltaren eller tillskrivs Jesus i situationer som knappast är historiskt sanna (som uppväckandet av Jairos’ dotter) verkar inte bekymra dessa arameiskaförespråkare. Det finns också några scener som man menar skulle bli begripligare om de återgavs på arameiska.

Mot detta kan bland annat följande invändningar göras.

1) Om man skannar av en stor textmassa kan man alltid hitta passager som av en ren slump skulle ha en bättre punchline på ett annat språk, framför allt om man är fri att själv bestämma hur yttrandet borde formuleras. Det kan med andra ord också förklaras av slumpen.

2) Det finns andra exempel där texten inte går att översätta till arameiska eftersom den bygger på ordlekar som bara fungerar på grekiska.

3) Det är inte orimligt, nej rent av troligt, att en författare väljer att infoga ord på det språk som konversationen antas utspelas på. Så gör moderna romanförfattare (tänk bara på utvandrarserien av Moberg) och så gjorde man i Antiken där det var fullt legitimt att uppfinna hela fiktiva tal som protagonisten höll för att kunna framföra sin åsikt på ett dramatiskt sätt. Orden kan således lika gärna ha lagts till av författarna i avsikt att göra berättelsen mer levande.

4) Vidare hade rimligen åtminstone några av författarna (Markus, Matteus?) arameiska som modersmål. Och innan man kan slå fast att eventuella aramismer i texten kommer från en tänkt förlaga måste man visa att inte författaren själv har råkat införa sådana ord och sådan syntax, därför att denne inte fullt ut behärskade grekiskan – ungefär som det i vissa detaljer ofta går att se att en engelsk text har skrivits av en person som har svenska som modersmål.

5) Slutligen var ju judarna sedan länge spridda till alla delar av Romarriket och många hade grekiska som modersmål. Men denna grekiska var, ungefär som rinkebysvenskan i förhållande till ”rikssvenska”, starkt påverkad av judarnas semitiska bakgrund, och hebreiska och arameiska är båda semitiska språk. Att det därför förekommer semitismer i evangelierna skulle nog så bra kunna förklaras av att den grekiska som många judar talade redan innehöll sådana semitismer. Till och med Septuaginta, den grekiska översättningen av den Hebreiska Bibeln, är skriven på en grekiska med starka semitiska influenser.

Och även om det skulle vara så att vissa av evangelisterna har haft tillgång till förlagor skrivna på arameiska, finns givetvis inte minsta bevis för att dessa förlagor skulle ha skrivits bara några år efter Jesu död, såsom Ehrman hävdar. Det är ett antagande som jag utgår från bygger på att ”det måste” ha skrivits ner rätt snart, men är inget som går att använda som ett bevis för något. I så fall blir det ett cirkelresonemang där man gör ett antagande för att bevisa ett annat antagande som därmed styrks av det första antagandet.

Carrier skriver att det är stor skillnad på om det fanns någon sorts arameisk källa och att det fanns en sådan arameisk källa som var 1) palestinsk, 2) tidig och 3) ett ögonvittne eller byggde på en ögonvittnesrapport. Han menar att även om det skulle ha funnits arameiska källor betyder det inte att det är källor som är samtida ögonvittnesskildringar – och att han har försökt förklara detta för Ehrman.

Carrier påpekar att dessa källor är rent hypotetiska och att vi helt saknar bevis för att sådana alls funnits.

Dessutom är det väl belagt att berättelser om Jesu mirakelgörande bygger föreställningar om sådana Mose eller Elias ska ha utfört och att om det har förelegat arameiska källor är det rimligare att anta att det är sådana så kallade targum, alltså fria arameiska översättningar av berättelser i den Hebreiska Bibeln, targum som cirkulerade bland folket, som ligger till grund för evangelieberättelserna. Folket ville ha berättelserna på det språk de talade.

Carrier tar också upp det faktum att flera av dessa arameiska ord förekommer i berättelser vilka i sig är fiktiva. Dessutom är den åsikt Carrier företräder något många experter inom området argumenterar för, nämligen att aramismerna kommer från hjältesagor i targum och således finns här skilda uppfattningar bland forskare trots att Ehrman ger sken av att det ska vara ett fastslaget faktum.

Gällande Ehrmans påstående att vissa av berättelserna blir begripligare om de översätts till arameiska, skriver Carrier följande:

Finally, Ehrman claims some material in the Gospels “makes more sense” if we understand it to be a translation into Greek from an Aramaic original. Again, in this debate, he gave no examples (neither of this, nor of the presence of Aramaic words). This is actually a fringe thesis. Very few secular scholars agree with it. It was mostly a dubious obsession of the late Maurice Casey, and if you want to see how horribly illogical his methodology was, just check out the examples in The Greek Goof. I need say no more.

Ehrman säger att Paulus talar om en verklig historisk person vid namn Jesus. Han menar att Paulus kände till historier om Jesus som predikades bara några år efter Jesu död. Carrier håller med Ehrman med den skillnaden att han menar att det var några år efter att den vision av Jesus som skapade sekten inträffade. Ehrman anser att Paulus talade om Jesus som om denne levt ett fysiskt liv på jorden. Carrier påpekar att även mytiker anser att Paulus betraktade Jesus som en verklig historisk person, men endast på samma sätt som han också ansåg att Satan och ärkeängeln Mikael varit sådana historiska personer.

Ehrman hävdar att Paulus bevittnar ett antal biografiska fakta om Jesus och Carrier menar att han bara påstår en massa utan att backa upp påståendena.

Ehrman gives a long string of examples: Ehrman claims Paul says Jesus was a “preacher” and “teacher,” that he was “crucified by his earthly opponents,” was “a human being” and “a Jew” and “came from the line of king David,” and “lived and taught” and was crucified “in Palestine,” and at “the instigation of Jewish authorities,” and that he “preached to other Jews,” “had twelve disciples,” “had a last supper,” and that his “closest disciple” was Cephas (Peter), and also that Jesus was “physically born,” had a “woman as a mother,” had “brothers,” and one of whom was named “James.”

Märkligt nog, skriver Carrier, ifrågasatte Price inget av detta trots att nästan allt är fel: ”Even though almost all of it is 100% false.” Att Paulus skulle ha beskyllt judarna för Jesus död är från en passage som många inom huvudfåran anser vara en interpolation; Paulus nämner aldrig någon sista måltid och känner bara till något han upplevt i en uppenbarelse:

Paul never calls Jesus a preacher or ever refers to him preaching. Paul never calls Jesus a teacher or ever refers to him teaching. Paul never says Jesus preached to the Jews. Paul never says Jesus had a “last” supper. Paul never says Jesus was crucified by his “earthly” opponents. Paul never says Jesus died in Palestine. Paul never says Jesus lived in Palestine. Paul never says Jesus taught in Palestine. Paul never says Jesus had any disciples (indeed the word “disciple” never appears in Paul). Paul never says Cephas was his “closest” disciple. These statements are all false. I quote numerous experts concurring with this (OHJ, pp. 519-25; that Jesus “preached to other Jews,” BTW, is not only unattested in Paul, but Paul even appears to deny it in Romans 10:14-17: see OHJ, pp. 554-55.). So Ehrman essentially just lied to the audience. Repeatedly. And Price said nothing.

Paulus påstår heller aldrig att Jesus hade några lärjungar och använder inte ens ordet lärjunge någonsin. Han är bara medveten om apostlar som missionerar, och till dessa räknar han också sig själv. Paulus säger inte ens att Kefas (Petrus) var en lärjunge eller att han tillhörde ”de tolv”. Paulus säger heller inte att Jesus “came from the line of king David,” utan från Davids sperma (säd). Han påstår heller aldrig att Jesus hade en kvinna till mor eller att han ”fötts” utan att Jesus gjordes från/av en kvinna. Inte heller påstår Paulus att Jesus hade bröder, utan bara att de var genom dopet upptagna bröder. Alla döpta kristna var varandras bröder och också ”Herrens” bröder.

Paulus säger heller inte att Jesus dödades på uppmaning av de judiska myndigheterna (1 Thess 2:14–16). Det står faktiskt i så fall att de själva dödade Jesus, inte ”på uppmaning av” som Ehrman påstår och därmed får det att framstå som detsamma som sägs i evangelierna. Men detta är en allmänt erkänd interpolation.

Ehrman tar därefter upp den omständighet han menar föreligger för att vi inte kan förvänta oss att Paulus skulle ha skrivit mer om Jesus. Ehrman tar sin mor som exempel och menar att trots att hon var djupt religiös skulle hon i sina många brev aldrig ha tagit upp biografiska detaljer om Jesus. Carrier menar att denna analogi haltar på flera plan. Först betvivlar han faktiskt att Ehrmans mamma inte skulle ha skrivit något om Jesu liv. Han menar, baserat på egen kännedom om kristna, att det vore ytterst osannolikt, och när man som i detta fall har att göra med ”the word of a documented liar” krävs det särskilda bevis för ett sådant påstående som Ehrman gör. Vidare anser Carrier att det inte går att jämföra Paulus’ brev med brev skrivna årtusenden senare. Paulus’ församlingsmedlemmar levde i ett sammanhang där information om vad Jesus sagt och gjort var av yttersta intresse och var dessutom nödvändig information för att bemöta de kritiker och de med avvikande uppfattningar som vi genom Paulus’ egna brev vet fanns. Det fanns ju inga ”Skrifter” som evangelierna att söka sig till.

Ehrman säger att Paulus med ”Herrens broder” inte kan ha avsett något annat än en biologisk broder. Han medger att broder också kan betyda någon som är med i samma församling, i samma trosgemenskap, men menar att det här inte kan avse detta eftersom Paulus i Gal 1:18–19 skiljer på Kefas och Jakob, där Jakob är Herrens broder medan Kefas då inte skulle vara det. Och Price ifrågasatte inte heller detta förutom att föreslå att det kan vara senare tillägg. Carrier menar att Paulus i Rom 8:15–17 tydligt klargör att kristna blir bröder genom att i dopet i bokstavlig mening bli Guds söner och att enda skillnaden mellan Jesus och övriga var att Jesus var den förstfödde av många bröder. Därför menade Paulus att alla döpta kristna samtidigt är Jesu bröder.

Paulus gör ingen skillnad på om man genom födseln eller genom dopet blivit Herrens broder. När han därför talar om Herrens bröder (också 1 Kor 9:5) utan någon övrig distinktion, verkar det inte betyda något annat för Paulus än döpta kristna. Skulle han i just ett fall avse något annat med en ”Herrens broder” borde han ha markerat att han i just det här fallet inte avsåg en trosbroder utan en biologisk broder.

Carrier menar dock att Ehrman har rätt i sin iakttagelse att Paulus genom att benämna Jakob Herrens broder särskiljer honom från Kefas, eller enligt Carrier, särskiljer en grupp från en annan. Eftersom Paulus i Gal 1:18–19 säger att Jakob inte var en apostel är det rimliga att han gör skillnad på apostoliska kristna och icke-apostoliska kristna. Han säger alltså, enligt Carrier, att Jakob visserligen är en döpt kristen (en Herrens broder) men inte liksom Kefas en apostel, en missionär. Så när Paulus i 1 Kor 9:5 talar om Herrens bröder menar han att fastän de bara var döpta kristna, alltså Herrens bröder men inte apostlar, gav församlingen deras fruar mat, varför skulle då inte han som dessutom var en apostel också förses med mat?

Carrier är av den åsikten att den tolkning han gör är lika trolig ur ett språkligt, grammatiskt perspektiv och betydligt troligare sett till sammanhanget. Så även om det verkligen vore så att Jakob var Jesu biologiske broder går Paulus inte att använda till bevis för den saken.

Carrier tar sig därefter an Ehrmans (märkliga) påstående att korsfästelse för romarna ”alltid” avsåg att man hängde upp verkliga människor ”på kors” som straff för någon förseelse. Carrier påpekar att såväl Jesajas himmelsfärd som Hebreerbrevet säger att allt i himlen har sin exakta motsvarighet på jorden. Så det som hände på jorden hände också i himlen. Likaså använder Paulus samma terminologi som den som används i de judiska skrifterna för att beskriva upphängningar av dem som avrättats genom stening och även den som används om upphängningar av rent mytologiska gestalter som Prometheus, eller som exempelvis Platon använder för att beskriva den ”korsfäste vise mannen” som är fjättrad vid det jordiska.

Ehrman hävdade också att man inte kunde begravas i rymden, med hänvisning till Paulus’ yttrande i 1 Kor 15:4. Men Carrier hänvisar till att man i judiska skrifter förlägger begravningen av Adam och Eva till yttre rymden.

Som slutkläm i sitt inledningsanförande menar Ehrman att judarna aldrig skulle uppfinna en messias som dödas. Som jag skrev i mitt inlägg Price vs Ehrman debate så frågar sig Ehrman ”om de verkligen skulle hitta på att han korsfästes om de uppfann honom. Judarna förväntade sig många olika sorters messiaser, inklusive kosmiska sådana, men alla, enligt Ehrman, med det gemensamt att de skulle vara mäktiga och starka gestalter som skulle tillintetgöra fienden och upprätta Gudsriket. Ehrman ställer sig frågan: om man skulle hitta på en historia om messias, skulle det då vara en historia där messias korsfästes? Det är motsatsen till det som messias förväntades vara. Det rimliga vore enligt Ehrman att man hade hittat på en historia där messias drev ut romarna och därefter tillträdde tronen i Jerusalem. Och orsaken till att de inte hittade på en sådan berättelse skulle då vara att den uppenbarligen inte var sann. De var alltså tvungna att hitta på att han dött eftersom det var det han hade gjort.”

Carrier påpekar att detta är falskt eftersom det var just det de gjorde. Enligt Talmud skulle Messias ben Josef, alltså Josefs son Kristus, dö. Se också min beskrivning av detta i inlägget Den döende Messias/Kristus – del 1. Ehrmans påstående är helt enkelt falskt. Min egen reflektion: Ehrman har en tendens att resonera i termer av att en viss sak inte kan ha skett eller i varje fall inte ha skett på det sättet utifrån någon sorts rationalitetsargument, utan att känna till fakta som faktiskt visar på motsatsen och därmed på det Ehrman anser vara uteslutet.

Carrier säger att föreställningen om den döende Messias finns antydd redan före kristendomen i exempelvis Daniels bok. Dessutom, menar Carrier, visar också Hebreerbrevet 9 att det går att argumentera för en döende Messias utifrån de befintliga judiska skrifterna.

Carrier går sedan igenom Prices öppningsanförande och därefter den efterföljande debatten, ett resonemang som jag inte återger här.

I sin slutsummering skriver Carrier:

First, the biggest loss in this debate was that nothing new got said. Because Price never challenged hardly anything Ehrman asserted. So by the end of the debate Ehrman said everything I already expected him to (because it was the same stuff he always says), and nothing else. This was an opportunity for Price to push Ehrman on any of those standard arguments that Ehrman has been repeating for years (just like William Lane Craig, Ehrman only has the same arguments every time, so it’s super easy to prep for). He would then have gotten Ehrman to elaborate or defend those assertions, which he has consistently avoided doing for years—and now, thanks to Price, he still hasn’t done. So we got no new arguments to evaluate, thus making no progress in the overall history of this debate. We still don’t know why Ehrman thinks his claims and fallacies are valid. And the reason we got nowhere, is that Price just didn’t debate Ehrman. Maybe because Price lacks formal skill at debate or didn’t realize what was happening on stage. He seems to have thought this was just a casual conversation, and not a fact-finding mission. “Why do you believe that, Dr. Ehrman?” is a question that just never got asked, of any claim Ehrman made.

Price vs Ehrman debate

Robert Price vs Bart Ehrman debate

Mythicist Milwaukee

price8Did Jesus Exist?ehrman8

 

 

 

 

I natt deltog Bart Ehrman och Robert Price i en debatt om Jesu historicitet. Debatten sändes över Internet och mot en avgift kunde man följa den live. Nu finns den också tillgänglig på Youtube. Om det bara är tillfälligt eller permanent vet jag inte. Debatten går i vilket fall att se än så länge på Youtube. Debatten inleds med en introduktion först cirka 5 timmar och 12 minuter in på filmen och Ehrmans halvtimmeslånga anförande börjar efter cirka 5 timmar och 17 minuter. En halvtimme senare följer Price med sitt anförande. Därefter vidtar mer direkt debatt dem emellan för att slutligen ge rum åt publikens frågor.

Jag anser egentligen att sådana här debatter mer är underhållande än ger några riktiga svar. Det handlar oftast om vem som är den bästa debattören, den skickligaste retorikern – vilket ibland kan vara densamme som har fel i sak. Man kan av förklarliga skäl sällan fördjupa sig i frågorna. I så fall måste man nog studera litteraturen.

Jag kan inte säga att jag inte fick någon aha-upplevelse i samband med debatten. Frågeställningarna och förklaringarna var desamma som stötts och blötts tidigare, men för dem som önskar en övergripande presentation av några av argumenten kan debatten säkert vara intressant.

Jag gör en sammanfattning av de respektive debattörernas halvtimmeslånga inlägg och gör och till och från några egna reflektioner.

Bart D. Ehrman

Ehrman var som vanligt vältalig. Han valde denna gång att nästan inte alls beröra mytikernas argument (vilket han så grundligt misslyckades med i sin bok Did Jesus Exist?), ej heller gav han sig i någon omfattning in på utomkristna källor. I stället koncentrerade han sig på de kristna skrifterna, om vilka han onekligen har bättre kännedom. Han menade att vissa mytikerargument hade låg eller ingen bäring på frågan om Jesus har funnits, som att Nasaret inte skulle ha funnits (vilket jag håller med honom om) och att Jesus är modellerad efter en mall (vilket jag inte helt håller med honom om). Ehrman anser att det faktum att Jesu liv följer ett mönster från berättelser i GT och det hos andra gudssöner, inte betyder att Jesus inte har funnits. Enligt Ehrman har det byggts upp sådana legendariska skildringar kring de flesta historiska personer, och att även Jesusberättelsen har anpassats efter en mall anser Ehrman inte har någon bäring alls på frågan om Jesus har funnits eller inte.

Ehrman menar att Jesus är en av de bäst bevittnade palestinska judarna från nollhundratalet, bara utmanad av Josefus. Han menade vidare att de fyra evangelierna skrivits inom en generation efter Jesu tid och att även om de är problematiska ger de information om Jesus; att de är fyra olika berättelser baserade på fyra litterära och muntliga källor, däribland Q. Liksom i sin bok talar han om de icke-existerande hypotetiska arameiska förlagorna som skulle ligga till grund för evangelierna och vilka Ehrman menar skulle gå tillbaka till tiden direkt efter Jesu död. Han säger att vissa Jesusord blir mer logiska om de översätts från grekiska till arameiska och att man därför kan utgå från att de ursprungligen är arameiska uttryck som översatts till grekiska.

Ehrman fokuserade mycket på Paulus och att denne som förföljare av de kristna på 30-talet och från sina möten med Jakob och Kefas, måste ha hört berättas en hel del om Jesus. Det faktum att detta inte förnekas av mytikerna utan används av dem som ett argument för att inte bara Paulus utan också de han mött inte kan ha känt till något om Jesus, nämner han dock inte. Ehrman säger att Paulus talar om en verklig historisk person. Han menar att Jesus i kristnas ögon verkligen var en gudomlig varelse men att denne samtidigt var en historisk person – en jude som levde, talade och korsfästes i Palestina.

Det faktum att Paulus inte sade mycket om Jesus, betyder enligt Ehrman inte att han inte visste en massa. Han bara inte skrev om det eftersom han skrev för att avhandla andra problem. Ehrman räknar upp sådant han anser att Paulus ändå nämner, vilket skulle innefatta att Jesus föddes, hade en kvinna till mor, stammade från David, var jude, en judisk messias, hade bröder, däribland Jakob, predikade till andra judar, hade 12 lärjungar varav en var Petrus, var lärare, intog en sista måltid, korsfästes av den ledande makten på uppmaning från de judiska ledarna.

Ehrman menar att uttrycket broder alltid avsåg antingen blodsbroder eller trosbroder och att Paulus inte kan mena att Jakob var en trosbroder till Jesus eftersom han kontrasterar Jakob med Kefas, vilken därmed inte är Herrens broder.

En annan viktig punkt för Ehrman är att enligt honom visste Paulus att Jesus var den korsfäste messias. När folk talade om korsfästa menade de, enligt Ehrman, alltid de som korsfästs av romarna och att också Paulus därför menar detta. Detta är ett av flera tveksamma generella påståenden som Ehrman gör, men det är ju också typiskt för föreläsningar där det inte finns utrymme att nyansera bilden.

Ehrman lägger vikt vid att Jesus påstås ha korsfästs. Han frågar sig om de verkligen skulle hitta på att han korsfästes om de uppfann honom. Judarna förväntade sig många olika sorters messiaser, inklusive kosmiska sådana, men alla, enligt Ehrman, med det gemensamt att de skulle vara mäktiga och starka gestalter som skulle tillintetgöra fienden och upprätta Gudsriket. Ehrman ställer sig frågan: om man skulle hitta på en historia om messias, skulle det då vara en historia där messias korsfästes? Det är motsatsen till det som messias förväntades vara. Det rimliga vore enligt Ehrman att man hade hittat på en historia där messias drev ut romarna och därefter tillträdde tronen i Jerusalem. Och orsaken till att de inte hittade på en sådan berättelse skulle då vara att den uppenbarligen inte var sann. De var alltså tvungna att hitta på att han dött eftersom det var det han hade gjort. Den uppenbara invändningen mot detta (alldeles oaktat att jag anser att de knappast ”hittade på det” utan att det uppstod spontant) blir att de givetvis inte kunde hitta på en historia där messias hade fördrivit romarna eftersom den vore så lätt att genomskåda. Det är bara att konstatera: romarna verkar inte ha försvunnit!

Robert M. Price

Robert Price visste rimligen inte på förhand vad Ehrman skulle ta upp, och hans presentation (som börjar efter cirka 5:48) kom i hög grad att beröra andra saker och då ofta utgöra ett bemötande av sådant Ehrman skrivit om i sin bok Did Jesus Exist? Price inleder med frågeställningen om det verkligen finns en människa bakom scenen (”behind the curtain”).

Price ifrågasätter Ehrmans och andras påstående om att betvivlandet av Jesu historicitet är en modern uppfattning. Ehrman skriver att inte ens kristendomens motståndare hävdade att Jesus inte har funnits. Price åberopar i det sammanhanget Justinus Martyren som han citerar och där Justinus skriver: ”Men ni [kristna], som har godtagit en berättelse utan grund, uppfinner åt er själva en Kristus för vilken ni i blindo förgås.” (Justinus Martyren, Dialog med juden Tryfon 8) Price menar att vi alltid hör ursäkter som att ni kristna har utsett er egen Kristus eller att ni kristna föreställer er att er Jesus var Kristus. Emedan den judiske ledaren och Messiasgestalten Simon bar Kokhba inte påstods vara någon påhittad gestalt, är det just sådana anklagelser som riktas mot Jesus. Price hänvisar också till Kelsos som enligt Origenes skrev att ”[d]et är uppenbart att de kristna skrifterna är osanna och att dina fabler inte är tillräckligt väl uppdiktade för att dölja denna ohyggliga fiktion”. Vidare åberopar han Andra Petrusbrevet: ”Det var inte några skickligt hopdiktade sagor [myter] vi byggde på när vi för er förkunnade vår herre Jesu Kristi makt och hans ankomst”. (2 Pet 1:16) Detta ”vi” (i Bibel 2000 märkligt nog översatt till ”jag”) anses anspela på Petrus och några av hans vänner och en rimlig tolkning enligt Price är att de anklagas för att sprida sagor/myter om Jesu ankomst och att detta är ett försvar emot sådana anklagelser. Price menar att detta är ett tecken på att kristna tidigt anklagades för att ha hittat på alltsammans. Han framhåller dock att detta ingalunda är bevis för detta.

Price tolkar uppkomsten av Jesus Kristus som den punkt i historien eller evolutionsprocessen då tillräckligt många ”mutationer” uppkommit för att den taxonomiska gränsen passerats och en ny art uppstått. Att gamla myter under en lång tid har genomgått förändringar.

Price säger att Ehrman attackerar en påhittad modell av Jesus sammanställd av en kommitté, alltså slår samman flera uppfattningar till en. Ehrman bygger därför, enligt Price, en halmdocka [engelska Straw Man] (vilken i och för sig har skapats av mytiker) som innebär att han bygger upp en felaktig bild av motståndarens argument, för att sedan angripa denna bild. Price har räknat till åtminstone 14 ställen i Did Jesus Exist där Ehrman påstår att vi kan spåra Jesustraditioner tillbaka till bara några år efter Jesu korsfästelse. Detta är enligt Price ett exempel på en halmdocka, eftersom Ehrman förutsätter att man ska ha hittat på Jesus i samma stund som han enligt evangelierna framträdde. Men om det inte fanns någon historisk Jesus faller botten ur detta argument. Det går i så fall inte att avgöra när tidslinjen börjar. Det går inte att säga var eller när något kan betraktas som tidigt. Price kritiserar Ehrman för att ha skrivit att Petrus framställs som Jesus’ närmaste följeslagare i nästan alla våra källor, vilket förutsätter berättelsens faktiska gestalt som ju är det som ifrågasätts (nämligen att Petrus skulle framställas som en personlig följeslagare till Jesus hos Paulus). Price jämför detta med att åberopa doktor Watson som vittne till en historisk Sherlock Holmes.

En annan halmdocka hos Ehrman, enligt Price, är när Ehrman invänder mot mytikernas undran över varför de icke-kristna historikerna ignorerade Jesus som utförde alla dessa underverk, med att Jesus sannolikt inte utförde några sådana underverk och var så obetydlig att de därför inte uppmärksammade honom. Price jämför det med att skala av Stålmannen alla hans superkrafter och därmed kunna slå fast den verklige historiske Stålmannens identitet, Clark Kent, en man som alla andra.

Som jag tidigare skrev menade Ehrman i sitt anförande att det faktum att Jesu liv följer ett mönster från berättelser i GT och det hos andra gudssöner, inte har någon bäring alls på frågan om han har funnits eller inte. Price ifrågasätter detta påstående genom att exemplifiera med ett antal scener ur främst Markusevangeliet (det äldsta och ”trovärdigaste” evangeliet) för att försöka hitta den ursprungliga sanna kärnan bakom berättelserna. I stället för att Jesus drev de onda andarna in i flocken av grisar (Mark 5:1ff) kan vi tänka oss en flock vilda hundar som skrämde dem så att de alla flydde och drunknade? Eller kan vi tänka oss att när Jairos ber Jesus uppväcka hans döda dotter (Mark 5:21ff), Jesus bara visar honom sin sympati? Eller kanske att Jesus i berättelsen om de 5000 personer som utspisades (Mark 6:32ff) skickade iväg dem för att köpa litet mat? Eller att när Jesus sägs ha gått på vattnet (Mark 6:45ff) han i stället bara åkte med lärjungarna i båten? Price frågar sig vad som blir kvar av berättelsen om underverken tas bort? Vem skulle ens minnas händelserna? Dessa berättelser skulle inte ha haft något överlevnadsvärde utan underverken. Price menar att Ehrman skalar bort just sådana passager och tar därmed bort just de delar av berättelsen som gör att de alls skulle ha överlevt.

Price anser detta förhållningssätt vara en modern variant av den antika euhemerismen som försökte rädda myterna om gudar och hjältar, som Osiris, Herakles eller Asklepios, genom att påstå att de var mytologiserade gestalter av framstående historiska personer i det förgångna. Price frågar sig om kristendomen alls skulle ha kunnat uppkomma om den hade sin utgångspunkt i den obetydliga historiska person som Ehrman och andra föreslår var den verklige Jesus. Han menar att det fanns ingen sådan historisk person utan att Jesus uppvisar storslagenheten hos de mytiska halvgudarna, eftersom det var det han var. Och det är också därför som inga samtida historiker har uppmärksammat honom.

Därefter vänder sig Price till det han kallar Testimonium Flimsianus men som berör också andra icke-kristna så kallade bevittnanden.

Price noterar att omnämnandena av Plinius och Tacitus, i likhet med det Ehrman medger, i bästa fall bygger på hörsägen. Det vill säga, det är flera oberoende källor av hörsägen. Så sägs också vara fallet med de kristna källorna, och Price undrar varför vi då ska anses dessa vara av större värde – varför skulle evangelierna utgöra trovärdigare vittnesmål? Muntliga traditioner är enligt Price detsamma som hörsägen.

Ehrman säger i sin bok att majoriteten forskare anser att Testimonium Flavianum innehåller tillägg men har en äkta kärna skriven av Josefus och om man plockar bort de uppenbart mest kristna passagerna blir återstoden rätt harmlös. Därmed menar Ehrman att en sådan urvattnad version av Testimonium Flavianum inte skulle ha varit speciellt användbar för kristna och att de därför heller inte nämnde den. Men då blir frågan, enligt Price, varför Josefus i första läget alls skulle bry sig om att nämna en Jesus som enligt Ehrman ”bara” var en rätt ordinär person. Price menar att den avskalade versionen av Testimonium Flavianum i sig är osannolik. För första gången verkar Price nu ha intagit en bestämd position i frågan om äktheten av Testimonium Flavianum. Han säger att enligt hans åsikt har Paul J. Hopper övertygande avgjort frågan om styckets äkthet, att det i sin helhet är en förfalskning (se mitt inlägg Testimonium Flavianum är inte till någon del skrivet av Josefus) Price tar också upp möjligheten att det var Eusebios som skapade passagen, en hypotes han själv verkar luta åt.

Price citerar Ehrman där denne ifrågasätter att vissa passager hos Paulus i likhet med Testimonium Flavianum skulle vara senare kristna tillägg med påståendet att sådana textstudier genomförs av lättja genom att man helt enkelt påstår att något som strider mot ens uppfattning är ett senare tillägg. Men, frågar sig Price, gör då inte majoriteten forskare detsamma med Testimonium Flavianum? De medger att som det är skrivet kan Josefus inte gärna vara författaren. Eftersom de inte kan använda texten som den är utformad, gör de om den för sina egna syften, på samma sätt som författaren av Matteusevangeliet skrev om Markusevangeliet för sina egna syften. Plocka bara bort allt som Josefus inte har skrivit, och plötsligt har man en text som går att åberopa som stöd för ett tidigt icke-kristet bevittnande av Jesus. Men så kan man enligt Price verkligen inte göra.

De flesta forskare anser att man kan bygga broar från de kanoniska evangelierna över till den historiske Jesus, under förutsättning att evangelierna själva bygger på äldre evangelier. Och när broarna inte når ända fram kan man kasta rep av muntlig tradition för att sluta gapen. Price åsyftar Ehrmans hypotetiska förlagor till evangelierna, då inte bara Q utan att Lukas och Matteus hade egna källor för sitt särmaterial. Price utvecklar något av det krångel som föreligger med lånandet än från den ene, än från den andre. Vidare hypotiserar man över ännu äldre förlagor, muntliga, skriftliga, arameiska. Price åberopar andra forskare som enligt honom övertygande visat att såväl Matteus som Lukas själva uppfunnit sina särmaterial. Price menar att Lukas i sitt påstående i inledningen att många skrivit före honom, troligen gör detsamma som Ehrman försöker göra, skapa ett spår av skrivna källor som går tillbaka till Jesus och som möjligen är fiktivt.

I vilket fall menar Price att frågan om dessa källors existens är föremål för vetenskaplig debatt och att de alls har funnits är obevisat. Price ifrågasätter att man kan lita på något från det kanske äldsta vittnet till evangeliernas tillkomst, nämligen Papias som var verksam ca år 125. Papias som också påstår att han hört apostlarnas följeslagare berätta att Judas Iskariots kropp ”svällde upp så att han inte ens kunde komma fram där en vagn med lätthet går in … Hans blygd var vidrigare och större än allt avskyvärt. Vid naturbehoven flöt var och maskar från hela kroppen ut där till hans vanära” – och ett sådant sanningsvittne går knappast att lita på (för mitt återgivande av citatet av Papias, se Dick Harrisons syn på Jesusfrågan). Price är noga med att påpeka att Ehrman givetvis inte tror att det finns någon sanning i detta uttalande av Papias, men Ehrman hänvisar likväl till ett sådant ”sanningsvittne” som Papias som vittne till evangeliernas uppkomst.

Price vänder sig därefter till Paulus och Ehrmans påstående att Paulus inte hade någon anledning att skriva mer om Jesus eftersom hans församlingar redan visste sådant som att Jesus gick på vattnet eller uppväckte Jairos’ dotter från de döda. Men, säger Price, om de nu kände till dessa berättelser så är ju de rena legender och det anser också Ehrman. Så det innebär då att även om de kände till dessa legender visste de inget om den historiske Jesus.

Price menar i motsats till Ehrman att Paulus inte framställer Jesu korsfästelse som en världslig avrättning på jorden, även om inget av det han säger utesluter att så är fallet. Paulus skriver att denna eons arkonter har hängt upp härlighetens herre på en påle. Mytikerna hävdar att Paulus skrev vid en tid då kristna enbart trodde på en himmelsk ljusgestalt som inte hade framträtt på jorden för att undervisa och hela för att sedan dö på ett romerskt kors, utan som överfallits och dödats av de demoniska varelser som bodde i de lägre sfärerna ovan jorden. I de gnostiska texterna sägs detta ha skett i forntiden. Så småningom sägs frälsaren ha sänts från den gudomliga världen av ljus för att frälsa och befria oss från det fängelse vi befinner oss i. Några av dessa gnostiker kom vid någon tidpunkt att historisera sin frälsningsmyt och förlägga händelsen inte i de himmelska sfärerna utan på jorden, menar Price. Från början betraktades denna varelse bland de upplysta, andliga, som en fantom, en ”illusion” som verkade bland människor. Men de mer världsligt inriktade kom att uppfatta honom som en verklig historisk person. Denna sistnämnda uppfattning kom med tiden att bli den normativa uppfattningen medan den paulinska litteraturen är en för-historiserad version av gnostisk-kristen tro. Price menar att även om detta inte är bevisbart, är det den förklaring som för honom har störst förklaringskraft i förhållande till de bevis som föreligger.

Ehrman talar om att Paulus hänvisar till Jesu undervisning, men Price menar att det bara finns två sådana passager hos Paulus (i Första Korinthierbrevet) och att det i båda fallen är tveksamt om han återger något som Jesus skulle ha sagt.

Därefter vänder sig Price till evangelierna och menar att de unika Jesusord som förekommer i Johannesevangeliet inte har yttrats av Jesus. Huvudorsaken är att de inte alls förekommer hos synoptikerna (Markus, Matteus och Lukas). Kan man verkligen tro att Jesus sagt detta och att inget letat sig in hos synoptikerna? Inom den kritiska bibelforskningen anser man att dessa yttranden ännu inte uppkommit när de äldsta källorna (Q, Markus, Matteus) sammanställdes, utan att de uppkom inom den församling ur vilken Johannesevangeliet tillkom.  Price undrar: borde vi inte betrakta avsaknaden av Jesusord hos Paulus på samma sätt som att Jesusorden hos Johannes saknas hos synoptikerna? De hade ännu inte uppkommit.

Price undrar om något av det som finns hos Paulus och som skulle gå att tyda som att han kände till en historisk Jesus, är senare tillägg. Ehrman menar att enbart mytikerna för egen vinnings skull hävdar att dessa passager ursprungligen saknades i Paulus’ brev. Price påpekar att inget enda fall är det en mytiker som har föreslagit att nämnda passager skulle utgöras av senare (oavsiktliga?) tillägg. I varje enskilt fall finns det rationella skäl till dessa antaganden och flera forskare, vilka inte är mytiker, företräder dessa åsikter. Price ger ett antal exempel.

Befinnande sig i tidsnöd, avslutar Price med att säga att han inte anser att man behövde hitta på en korsfäst messias, emedan den rättfärdige kung David är en nedskalad version av det som i Israel var myten om den helige konungen – Guds representant på jorden som årligen genomgick en ritual av förnedring. Dessa föreställningar var fortfarande levande när Uppenbarelseboken skrevs.

Stefan Gustavssons ”Skeptikerns guide till Jesus”, del 5, Ehrman som auktoritet

SG6Se också Del 1, inledning
Se också Del 2, Julius Caesar-jämförelsen
Se också Del 3, Hannibal-jämförelsen
Se också Del 4, rätt återgivande av källor
Se också Del 6, Tiberius
Se också Del 7, de icke-kristna källorna om Jesus

I kapitel 6 ”Har Jesus från Nasaret existerat” (sidorna 47-55) i ”Skeptikerns guide till Jesus. 1, Om evangeliernas trovärdighet” fortsätter Stefan Gustavsson att citera (i översättning) flera forskare som säger att bevisen för Jesu existens är överväldigande och kommer så slutligen till Bart Ehrman och hans bok ”Did Jesus Exist?”, som Gustavsson benämner ”en förödande analys och kritik av argumenten mot Jesu existens” (s. 51). Ni som följt denna blogg (och andra bloggar) har kanske insett vilken bedrövlig bok ”Did Jesus Exist?” är, med mängder av sakfel, nedlåtande bedömning och ständigt felaktiga framställningar av motståndarens argument. Se:

Och Gustavsson förlitar sig i detta fall givetvis på Ehrmans auktoritet vad gäller Jesu existens fastän man från mer Bibeltroget håll oftast brukar argumentera mot Ehrman och inte förlita sig på honom. Ehrman anser det vara säkert att Jesus funnits och Gustavsson kan därför citera honom. Men, som tur är, återger Gustavsson denna gång ett av Ehrmans argument och då går det faktiskt att också bemöta Ehrman/Gustavsson och samtidigt påvisa att ingen av dem ens förstått mytikernas argument (ständigt felaktiga framställningar av motståndarens argument), än mindre inser att de argumenterar emot sig själva.

Gustavsson citerar ur Galaterbrevet 1:18–20, varpå han lägger ut Ehrmans argument. Jag citerar stycket i sin helhet (s.51–52):

”Först tre år senare for jag upp till Jerusalem för att få tala med Kefas, och jag stannade fjorton dagar hos honom. Någon annan av apostlarna såg jag inte, bara Herrens bror Jakob. Vad jag skriver är sant, det tar jag Gud till vittne på.

Vi befinner oss alltså på 30-talet, fyra-fem år efter Jesu avrättning. Bart Ehrman kommenterar och identifierar de personer Paulus mötte under sitt besök i Jerusalem:

Kefas var förstår Petrus (se Joh 1:42), Jesu närmaste lärjunge. Jakob, säger Paulus, var Herrens bror. Det är två bra personer att känna om du vill veta något om den historiske Jesus. Jag önskar att jag själv kände dem [min [alltså Gustavssons] kursivering].

Paulus stannade två veckor i Jerusalem och samtalade med Petrus och Jakob. Fjorton år senare återvände han och då mötte han också Jesu lärjunge Johannes.

Det är otänkbart att Paulus – som bara några få år tidigare hade varit den kristna trons främste motståndare men som nu bytt sida – skulle vara ointresserad av sanningsfrågan när han mötte Petrus och Jakob och senare också Johannes. Tvärtom var Paulus en person driven av sina övertygelser och beredd att gå oerhört långt utifrån vad han menade var sant. Som Ehrman skriver: ”Men det är inte trovärdigt att Paulus skulle ha tillbringat två veckor med Jesu närmaste följeslagare och inte lärt något om honom, till exempel att han levde”

Ehrman fortsätter:

Kan vi komma närmare en ögonvittnesskildring än detta? Det faktum att Paulus kände Jesu närmaste lärjunge och hans egen bror sätter en rejäl käpp i hjulen för dem som anser att Jesus existerat.

Bart D. Ehrman

Bart D. Ehrman

Den retoriska frågan: Kan vi komma närmare en ögonvittnesskildring än detta?, kan bäst besvaras med att vi kanske kunde förvänta oss att man mött den man ska bevittna eller åtminstone förtäljer att man fått information om personen ifråga. Hela resonemanget är så bakvänt det kan vara och det visar att Gustavsson och Ehrman är lika blinda i detta fall. Det är också ett ypperligt exempel på hur värdelös Ehrmans bok är för det syfte den utger sig för att ha. I stort sett alla mytiker hävdar precis detta, nämligen …

  1. att Paulus omöjligt kan ha varit ovetande om Bibelns Jesus OM det evangelierna berättar är sant.
  2. Han verkar ovetande, alltså kan evangelierna inte vara sanna.

Detta är ett av de starkaste skälen till att betvivla att Jesus har funnits och inte ens det verkar Ehrman (och nu Gustavsson) ha förstått. Det är klart att som Paulus beskriver saken i Galaterbrevet (och här ser jag inga skäl till att betvivla äktheten i det som skrivs) har han träffat Jakob, Kefas och Johannes i Jerusalem och hans vistelse där skedde under flera veckors tid. Precis som Ehrman säger kan Paulus omöjligen ha undgått att få höra berättelser om Jesu jordeliv om Jesus funnits och Jakob var Jesu bror och Kefas Jesu närmaste lärjunge.

Men vi som betvivlar att Jesus har funnits anser inte att Jakob hos Paulus var någon broder till Jesus utan tillhörde ett brödrasällskap och att Kefas bara var en apostel hos Paulus, dvs. en missionär, och ingen personlig lärjunge till Jesus. Det faktum att Paulus tillsynes verkligen inget vet om Jesu jordeliv tyder därför på att Paulus inte fick höra något om Jesus av Jakob och Kefas. Orsaken var att dessa inget visste eftersom gudssonen à la evangelierna ännu inte uppfunnits vid denna tidpunkt.

Ehrman och Gustavsson gör antaganden som leder till cirkelresonemang om man har för avsikt att ifrågasätta ”Jesus som myt”-teorin. Ehrman hävdar att det inte är trovärdigt att Paulus skulle ha tillbringat två veckor med Jesu närmaste följeslagare utan att få veta att han funnits. Men att dessa båda var Jesu närmaste följeslagare är inget som Paulus ger sken av. Tvärtom ifrågasätter han Kefas’ auktoritet, som om han (Paulus) hade större kännedom om Kristi vilja. Om man har för avsikt att bevisa att Jesus har funnits är dessa argument helt meningslösa och faktiskt kontraproduktiva.

Om man faktiskt ville (eller kunde?) bemöta mytteorin och bevisa att Jesus har funnits, skulle man i stället resonera på följande sätt och försöka bemöta de argumenten:

  • Paulus har umgåtts under lång tid med Jakob och Kefas. Detta kan både mytiker och historicitetsanhängare hålla med om.
  • OM dessa båda känt Jesus, måste de ha berättat en del om Jesus för Paulus. Också detta kan mytiker och historicitetsanhängare hålla med om.
  • Då måste vi titta på Paulus. Mytikerna säger att han inte känner en jordisk Jesus. Har mytikerna rätt OCH dessutom Paulus inte kan ha undgått att höra om Jesus OM Jakob och Kefas känt honom, blir slutsatsen att de inte kände honom.
  • Vi måste också titta på Kefas och Jakob. Finns det någon grund för antagandet att Jakob var en biologisk bror till Jesus (om så, är i för sig frågan om historicitet avgjord, ty man kan inte gärna vara biologisk bror till någon annan än en biologisk person)? Finns det någon grund för antagandet att Kefas var en personlig följeslagare till en historisk Jesus (om så, utgör också det bekräftelse på att Jesu funnits)? OM dessa båda varit bror och följeslagare till Jesus kan inte Paulus ha varit ovetande.

Men frågan är egentligen helt ointressant för historicitetsförespråkarna. Ty om man som Ehrman argumenterar för att ”Paulus kände Jesu närmaste lärjunge och hans egen bror”, behövs inte Paulus för att bevisa Jesu existens. Vi har då faktiskt Jesu närmaste lärjunge och hans egen bror, vilket i sig visar att Jesus har funnits (om man nu kunde visa att detta var sant).

Fast om man börjar med Paulus och drar slutsatsen att han inte känner till någon jordisk Jesus blir den logiska följden att inte heller Jakob, Kefas och Johannes gör det. Av detta följer att evangelierna talar osanning och så fortsätter korthuset att ramla.

Roger Viklund, 2014-08-18

Var Kefas och Petrus en eller två individer?

UPPDATERAT 2012-08-07

I ”Did Jesus Exist” skriver Bart D. Ehrman följande:

“Cephas was, of course, Simon Peter (see John 1:42), Jesus’s closest disciple.”

Ehrman berättar i fotnot 1 till kapitel 5 …

“Earlier in my career I played with the idea that Cephas and Peter were two different persons, but now I think that’s a bit bizarre—as most of the critics of the idea have pointed out! The most compelling reason for identifying them as the same person is not simply John 1:42 but the historical fact that neither Cephas nor Peter was a personal name in the ancient world. Peter is the Greek word for “rock,” which in Aramaic was Cephas. And so Jesus gave this person—his real name was Simon—a nickname, “the Rock.” It seems highly unlikely that two different persons were given precisely the same nickname at the same time in history when this name did not previously exist.”

Ehrman4

Bart D. Ehrman

Det Ehrman avser med att han tidigare föreställde sig att Kefas och Petrus var två individer, är att han skrev en artikel (Cephas and Peter, Journal of Biblical Literature 109:3 [1990], 463-74) där han argumenterade för just den ståndpunkten. Nu har han uppenbarligen bytt uppfattning och anser sin tidigare ståndpunkt vara ”en aning bisarr” eftersom Kefas och Petrus båda betyder klippa (vilket inte är riktigt sant vad gäller Petrus) och att inget av de båda namnen förekommer förrän efter namnen etablerats genom kristendomen (vilket inte är sant).

Det är inte sant att Petrus skulle vara ett namn som inga judar bar i nollhundratalets Palestina – så vi lämnar Ehrman för denna gång och vänder oss i stället till fakta och den efterlämnade informationen för att skaffa oss en bättre föreställning av källäget.

Chrys C. Caragounis skriver följande:

”When it is claimed that Πέτρος and Kephas are not attested as proper names before New Testament times, the claim is, as far as the Aramaic goes, inaccurate and as far as the Greek is concerned, misleading.” (C. C. Caragounis, Peter and the Rock, s. 17)

Genom i stort sett hela den kristna historien har det förutsatts att Kefas och Petrus är samma individ. Detta grundar sig framför allt på Johannesevangeliet 1:42:

Jesus såg på Simon och sade: ”Du är Simon, Johannes son. Du skall heta Kefas” (det betyder Petrus). (Joh 1:42)

Och det är inget tvivel om att Petrus och Kefas har betraktats som varande samma individ. Namnet Kefas är på grekiska Kêfas (Κηφᾶς) och eftersom alla nytestamentliga skrifter är skrivna på grekiska, är också därför alla namn bevarade i grekisk språkdräkt oavsett deras tänkbara ursprung. Om vi förutsätter att namnet egentligen är arameiskt borde den arameiska förlagan vara Kēfa’ (כיפא). Det är nämligen brukligt på grekiska att maskulina namn slutar på –s och helst -os, så ett arameiskt Kefa skulle på grekiska bli Kefas. Arameiskans kēfa’ (כיפא) är ett regelrätt ord och betyder klippa eller klippspets men också sten. (Markus Bockmuehl, “Simon Peter’s Names in Jewish Sources”, Journal of Jewish Studies 55.1 [2004], 69)

Kefas finns som sagt inte belagt som egennamn, vare sig i Palestina, bland judar eller annorstädes under de första kristna århundradena.  Det finns dock en uppgift om en Kēfa’ i en arameisk papyrusskrift från ön Elefantine i Nilen i Egypten, där det en gång fanns ett judiskt samhälle. (Joseph A. Fitzmyer, Aramaic Kepha’ and Peter’s Name in the New Testament, i To Advance the Gospel: New Testament Studies, 116–118). Men denna skrift är från ca 416 fvt och finns återgiven inunder (BMAP nr. 8, rad 10, från ca 416 fvt).

Här står ”Aqab, Kefas son” och såvitt jag kunnat uttolka står namnet sist (längst till vänster) på den tredje raden från slutet.  Jag har infogat en pil för att illustrera detta. Denna handskrift bevittnar därmed att namnet Kēfa’ förekom 400 år tidigare och därmed är det inte orimligt anta att namnet även förekom senare – exempelvis i nollhundratalets Palestina. Detta är dock ett obevisat antagande.

Namnet Petrus (grekiska: Πέτρος, Petros) är däremot inte alls okänt. Redan i förkristen tid fanns bland både greker och romare namnet Petra och andra former av namnet. Namnen Πετραῖος (från kejsar Augustus’ tid), Petreius (100-talet fvt), Πέτρων, Petro, Petronius och Πετρῶνιος är såväl form- och ljudmässigt som i betydelse näraliggande Petros / Πέτρος. Namnet Petros i just den formen finns bevittnat något senare och är rätt vanligt under den första kristna tiden.  Det finns belagt som tidigast under nollhundratalet. Det äldsta bevittnandet av den grekiska formen av Petros är från Ostracon 7591, vilken dateras till Trajanus’ fjärde år som regent 100/101. Utifrån sammanhanget bör denne Petros ha fått sitt namn (alltså fötts) 60-70 vt. (C. C. Caragounis, Peter and the Rock, s. 23–24) När dessutom flera av dessa bevittnanden uppenbarligen avser icke-kristna, finns inga goda skäl anta att föräldrarna skulle ha börjat döpa sina barn Petros först efter år 60 och under påverkan av den ”kristne” Petros. Namnet Petros fanns med all säkerhet som namn bland greker när Bibelns Petros ska ha verkat.

Namnet Petrus (grekiska: Πέτρος, Petros) är heller inte okänt som namn på judar – då givetvis inte i grekisk utan i arameisk språkdräkt. Markus Bockmuehl tar upp förekomsten av namnet i “Simon Peter’s Names in Jewish Sources”, Journal of Jewish Studies 55.1 [2004], 58-80. I fotnot 90 hänvisar han till Ilan, Tal. 2002. Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity, Part I: Palestine 330 BCE–200 CE. TSAJ 91. Tübingen: Mohr Siebeck:

“Ilan 2002 s.v. The first of these is Petros (c. 30 CE), a freedman of Agrippa’s mother Berenice, whom Josephus mentions in passing in Ant. 18.6.3 §156 (v.l. Protos). The other two names are Patrin  פטרִין son of Istomachus at Masada (ostracon no. 413, pre-73) and Patron פטרון son of Joseph in a Bar Kokhba period papyrus deed at Nahal Hever (P.Yadin 46, 134 CE). Although these two names seem at first sight different from Petros, the Aramaic rendition of Greek names in –ος  as ון- or ין- was in fact well established, as Ilan 2002:27 demonstrates (cf. similarly Dalman 1905:176).”

Josefus nämner alltså en viss Petros, en judisk frigiven slav aktiv ca år 30 vt. “So Marsyas desired of Peter, who was the freed-man of Bernice, Agrippa’s mother …” (Josefus, Judiska fornminnen, 18:156). Dock verkar de flesta bevarade handskrifter lyda Prôtos och inte Petros (καὶ ὁ Μαρσύας Πρῶτον κελεύει Βερενίκης …) varför det kanske inte avser någon som heter Petrus.

Också i Talmud, då i den jerusalemiska Mishna, finns en Petros nämnd. ”Rabbi Jose, Petros’ son” (y. Mo’ed Qatan). Talmud är dock något sen och denne Petros kan inte ha verkat tidigare än hundratalet vt.

Vidare finns de arameiska namnen Patrin (från före år 73) och Patron (från år 134), vilka båda omgjorda till grekiska, och därmed pålagda ändelsen –os, skulle bilda Petros.

En Patron eller Petron, son till Josef, finns bevittnad i en papyrushandskrift från Bar Kockba-upproret och vilken brukar dateras till ca år 134. Mannen Petros var givetvis född och given detta namn tidigare och detta rimligen senast i början av hundratalet och kanske under nollhundratalet. Men den inskription som påträffats på en krukskärva från Masada och som lyder Patrin eller Petrin, son till Istomachus, härrör från senast år 73 – eftersom det var då den sista judiska utposten föll. Det betyder att det senast år 73 och rimligen tidigare, senast under 60-talet eftersom det verkar osannolikt att denna kruka skulle ha tillverkats under belägringen just före överfallet, fanns en person (som då rimligen var vuxen och) som hette Petros. Därmed har vi förflyttat namnet till en person född senast år 50 och troligen tidigare. Eftersom Bibelns Petros tros ha dött på 60-talet  borde dessa båda ”Petros” ha varit samtida. Enligt Richard Carrier hette ungefär en på 600 manliga judar Petrus.

James Charlesworth har också föreslagit att nament Petros förekommer i Dödahavsrullarna (4Q341). Denna tolkning har dock inte vunnit något större gehör.

Petrus kan därmed förefalla vara ett ovanligt judiskt namn, men allt beror givetvis på vad man menar med ovanligt. Det kan inte mäta sig med namn som Simon (vilket tillsammans med Βαριωνα [kanske Bar Jôna – Jonas son], Petros och Kefas är de namn som ges denna individ eller dessa individer). Simon hette kanske var femte judiske man och ca var sjunde hette Josef. Men för att skapa en analogi med vår tid, så är namn som Östen och Ludvig ungefär lika vanliga i Sverige i dag som Petros var i Judeen för 2000 år sedan. Ca var 600:e man bär namnet. Och ett så oerhört populärt namn som Emma bärs ändå bara av ca var 300:e kvinna i dagens Sverige utslaget på hela befolkningen.

I Matteusevangeliet 16:18 sägs ju Petrus (grekiska: Πέτρος, Petros) vara den klippa (grekiska: πέτρα, petra) på vilken Jesus skall bygga sin kyrka. Detta är ett omtvistat ”yttrande” ur äkthetssynpunkt. Grekiskans petra betyder klippa eller [större] stenblock, gärna som sitter fast, medan petros betyder lös sten, oftast av kaststorlek. Arameiskans kēfa’ betyder klippa men också sten. Så om Kefas enligt Johannes 1:42 betyder Petrus, innebär det att de båda i detta fall betyder sten och inte klippa, eftersom det är denna betydelse de har gemensamt. Carrier skriver om ordet kefas:

“It does not correspond exactly to the Greek word petros, but overlaps in meaning enough that one could translate the one into the other.”

Frågan är då om Petrus och Kefas var samma person. Evangelierna talar huvudsakligen (nästan uteslutande) om Petrus och kopplar som sagt i ett fall samman honom med Kefas medan Paulus med ett (två) undantag talar om Kefas. Och det är inte givet att evangeliernas och nästan alla senare kristnas sammankopplande av Petrus och Kefas är riktigt.

Låt oss därför undersöka Paulus och vad denne skriver utan att låta evangeliernas senare skildring överskugga det Paulus skriver. Han nämner Kefas vid åtta tillfällen (1 Kor 1:12, 3:22, 9:5, 15:5; Gal 1:18, 2:9, 2:11, 2:14) och Petrus vid två, men detta i endast en mening (Gal 2:7–8). Så här skriver Paulus

De såg att jag är betrodd med att föra evangeliet till de oomskurna på samma sätt som Petrus till de omskurna – han som har gett Petrus kraft att vara apostel bland de omskurna har också gett mig kraft att vara det bland hedningarna. Och när de förstod vilken nåd jag hade fått – det var Jakob, Kefas och Johannes, dessa som ansågs vara pelarna – räckte de mig och Barnabas handen som tecken på vår samhörighet. Vi skulle gå ut till hedningarna och de till de omskurna. (Gal 2:7–9, min fetning)

Galaterbrevet 2:7–9 i Codex Sinaiticus från 300-talet. Det första Petros samt Kefas är understrykna medan frasen innehållande det andra Petros (ὁ γὰρ ἐνεργήσας Πέτρῳ εἰς ἀποστολὴν τῆς περιτομῆς) saknas i denna handskrift.

Däremot är båda Petros med i Codex Vaticanus, som också är från 300-talet,

Om nu Paulus, liksom evangelisterna och merparten av de senare kristna tycktes tro, ansåg att Petrus och Kefas var samma person, varför använder han då två olika namn för denne person, till och med i samma brev, ja nästan i samma andetag? Det är ologiskt att bara plötsligt utan ”varning” byta namn till Petrus och i meningen därefter återgå till att kalla honom Kefas, som om detta med Petrus aldrig hänt. Även om han givetvis kan ha växlat mellan namnen och ändå avsett samma person är den omedelbart givna tolkningen av nämnda stycke att Paulus avser två personer, en Kefas som hade sina rötter i Jerusalemförsamlingen och en Petrus som liksom Paulus var en apostel som spred förkunnelsen.

Och det är inte bara i vår tid som denna anomali har uppmärksammats. Klemens av Alexandria (slutet av 100-talet) räknar Kefas och Petrus som två olika personer. Klemens anser att Kefas tillhör en större grupp om sjuttio apostlar:

Framställningen hos Klemens i den femte boken av hans Utkast angiver, att Kefas, om vilken Paulus säger (Gal 2:11): »Men då Kefas kom till Antiochia, trädde jag öppet emot honom», varit en av de sjuttio lärjungarna och hade samma namn som aposteln Petrus. (Eusebios, Kyrkohistoria, 1:12:2)

Ännu tidigare under hundratalet, redan under första halvan eller i mitten av detta århundrade, sägs i Epistula Apostolorum 2 att Petrus och Kefas är två personer – dock sägs Kefas denna gång vara en av de tolv. Pseudo-Cyprianus citerar i De rebaptismate 17 från sent 200-tal en än tidigare gnostisk skrift vid namn Praedicatio Pauli, vari det framgår att författaren av denna skrift skiljer på Kefas och Petrus. Paulus sägs ha sammanstrålat med Kefas i Jerusalem medan han först senare i Rom lärde känna Petrus. (Bart Ehrman, ”Cephas and Peter”) Andra som skiljer på Petros och Kefas är den egyptiska Apostoliska kyrkoordningen från ca 300 vt, Pseudo-Hippolytus i De LXX Apostolis och Pseudo-Dorotheus i De lxx  discipulis  domini  et xii  apostolis – båda dessa sistnämnda från 300-talet. Vidare görs samma åtskillnad i Chronicon Pascale från 600-talet, i Codex Sinaiticus Syriacus 10 från 800-talet och i den 900-talslista över apostlarna som felaktigt har tillskrivits Symeon Logothetes. (Dale C. Allison, Jr., “Peter and Cephas: one and the same,” Journal of Biblical Literature 111.3 [Fall 1992], 489-495.)

Jag skulle inte säga att bara för att kyrkan med start redan hos evangelieförfattarna, har hävdat att Petrus och Kefas är samma individ, så är så också fallet. Paulus verkar uppenbarligen ha sett dem som två personer. Namnet Petrus var ett namn i bruk bland judar i Judeen före templets ödeläggelse och även om namnet Kefas inte finns belagt förrän långt senare kan vi knappast ha en fullständig överblick över alla namn som var i bruk. De mer ovanliga kan lätt ha slunkit emellan i vårt grovmaskiga namnvaskningsnät. Och Kefas kan ha varit ett rent smeknamn liksom vi har Anders ”Masken” Carlson eller Sven ”Tumba” Johansson. Att två namn på två skilda språk betyder ungefär detsamma är heller inget speciellt märkligt sammanträffande. Det blir ett osannolikt sammanträffande enbart och vi från början plockar ut två bestämda individer och dessa av en slump ska råka ha likbetydande namn. Men det är i så fall inte så det har gått till. I stället kan man tänka sig att det funnits en mängd missionärer, så kallade apostlar, och bland alla dessa fanns det en som hette Petrus och en som hette Kefas och vilkas namn betydde detsamma på två skilda språk, ungefär som svenskans Klas och engelskans Victor båda betyder ungefär seger/segrare. I andra fall fanns ju flera Simon och flera Jakob i den unga kyrkan och dessa namn har också i många fall blandats samman.

Huruvida Kefas och Petrus verkligen var en eller två individer går inte att säga och jag har själv ingen bestämd uppfattning i frågan. Däremot kan man knappast säga att det ena alternativet är troligare än det andra. Att en stor majoritet av forskarna anser att det rör sig om samma individ hör egentligen inte hit och har ingen påverkan på sannolikheten i detta fall. De grundar sin uppfattning på den ändå relativt samstämmiga uppfattning som rådde inom den tidiga kyrkan att så var fallet. Den av de författare som bevarats och som var händelserna och personen/personerna närmast var ändå Paulus och om han ansåg att Petrus och Kefas var två personer (om han nu gjorde det) kan vi nog utgå från att de också var det. Däremot har vår uppfattning i denna fråga stor betydelse för vår tolkning av Första Korinthierbrevets femtonde kapitel och framför allt för frågan om passagens äkthet. Skriver Paulus att Kristus ”visade sig för Kefas och sedan för de tolv” och menar han därmed att Kefas inte tillhör de tolvs skara utan är den förste som Kristus uppenbarade sig för? Eller ser vi här att någon mixtrat med Paulus’ text? Måhända visade han sig inte alls för Petrus. Detta är emellertid en annan fråga.

Roger Viklund, 2012-08-03

Seriös eller oseriös debatt?

Bart D. Ehrman

Bart D. Ehrman

Efter ett två månader långt uppehåll i bloggandet, ska jag göra ett försök att återknyta till den stundom sorgliga debatten i kölvattnet av Bart Ehrmans bok ”Did Jesus Exist”. Redan innan Ehrman utkommit med sin bok sade jag att jag var nyfiken dock inte överentusiastisk och förutspådde att det nog ”blir samma gamla skåpmat som oftast blir fallet när någon ska argumentera för en historisk Jesus … att Paulus känner Jesu broder Jakob och att Josefus har en äkta kärna där han bekräftar Jesu existens, och så vidare” (Forged – Andra Thessalonikerbrevet). Det visade sig att jag rätt förutspådde detta, men min gissning att Ehrman ”inte kommer att lägga fram några argument utöver de redan kända och inga bevis utöver de som redan tidigare framförts” (Något om Bart Ehrmans ”Did Jesus Exist?”) var ingen högoddsare, så även om det nu visade sig vara en profetia som gick i uppfyllelse vill jag inte sträcka mig så långt som att påstå att det därmed skulle ge stöd för att Markusevangeliet är skrivet före år 70, med hänvisning till att om jag rätt profeterade om Ehrmans bok skulle Jesus med lätthet ha kunnat göra detsamma om templets ödeläggelse.

R. Joseph Hoffmann

R. Joseph Hoffmann

Ehrman har fortsatt sitt bloggande men gör detta i huvudsak på sin betalblogg (http://ehrmanblog.org/) där endast betalande medlemmar har tillträde och jag vet därför inte om han har lämnat debatten om Jesu existens bakom sig. I vilket fall deltar han inte längre öppet i debatten. Andra har dock tagit vid, men det har inte medför en höjning av debattnivån, snarare tvärtom. De mest aggressiva inläggen gentemot de som argumenterar för att Jesus inte har funnits har skett på R. Joseph Hoffmanns blogg The New Oxonian. Jag tänker inte hänvisa till något specifikt inlägg av Hoffmann eftersom jag inte finner speciellt mycket som är läsvärt. Ska jag vara ärlig har jag ibland svårt att ens förstå vad han vill ha sagt utöver de uppenbara smädelserna. Mothuggen har som regel kommit från Vridars blogg av i huvudsak Neil Godfrey. På samma blogg fortsätter Earl Doherty sitt punkt-för-punkt-bemötande av Ehrman, samlat här. Ehrman påtalar att det är svårt att bemöta ett verk som Dohertys Jesus: Neither God nor Man.

It is an 8oo-page book that is filled with so many unguarded and undocumented statements and claims, and so many misstatements of fact, that it would take a 2,400-page book to deal with all the problems.”

Dohertys bemötande av Ehrmans bok (hittills 26 inlägg) kommer kanske inte att bli 2400 sidor långt, men jag misstänker att det kommer att bli tre gånger så långt som Ehrmans egen bok. Ehrmans konstaterande är egentligen en plattityd eftersom ifall man vill bemöta en författares hela verk, krävs det som regel betydligt större utrymme för detta än vad verket i sig innehåller.

För att återgå till Joseph Hoffmanns blogg, så lät den brittiske nytestamentlige forskaren Maurice Casey där publicera ett inlägg, Mythicism: A Story of Bias, Incompetence and Falsehood, vilket väl kan sägas vara symptomatiskt för denna debatt. Argumenten består mestadels av oförskämdheter, auktoritetsargument och ibland också felaktigheter. Man undrar verkligen om detta är det bästa som kan åstadkommas om man vill framlägga starka argument till stöd för att Jesus har funnits? Den intresserade får själv ta del av Caseys argument. Neil Godfrey lät sarkastisk besvara Caseys inlägg i en serie där det första inlägget bär titeln Blogger Godfrey’s Reply (1) to Emeritus Professor Maurice Casey of The Jesus Process.

Kanske än mer utanför anständighetens gräns befinner sig Caseys forskarassistent Stephanie Louise Fisher i många av sina kommentarer. I inlägget AN EXHIBITION OF INCOMPETENCE: TRICKERY DICKERY BAYES håller hon sig väl ändå något till saken och Godfreys bemötande av hennes inlägg återfinns här och här.

George Albert Wells

George Albert Wells

Andra inlägg i debatten kommer från Kenneth Humphreys i The New Apologists: R. Joseph Hoffmann and friends on a rescue mission for the ”Jesus of history” och nestorn G. A. Wells’ recension av Did Jesus Exist? The Historical Argument for Jesus of Nazareth i Free Inquiry June / July 2012 Volume 32, Number 4, varur utdrag finns att läsa på Hermann Deterings webbplats här; samt Deterings eget bemötande av Ehrman Prof. ”Errorman” und die nichtchristlichen Jesuszeugnisse.

Även Robert Eisenman, mest känd för sin insats för att offentliggöra Dödahavsrullarna och för att hävda att Jesusrörelsens galjonsfigurer återfinns i denna litteratur, låter i en intervju gjord för Jesus Mysteries diskussionsgrupp uttrycka sin gillande i kampen för en större frihet inom den nytestamentliga forskningen och för ifrågasättandet av det gällande paradigmet.

Robert Eisenman

Robert Eisenman

”Thank you for the opportunity of contributing to and participating in your web discussions. Keep up the good work, as they say, and don’t allow yourselves to be defeated or discouraged by any hostile ‘academicians’ or so-called ‘scholars’. These, in the end, will always be the hardest either to influence or bring over to the kind of thinking you represent since they have the most to lose by either acknowledging or entertaining it, largely because they would be seen as somewhat ridiculous by their peers if they were to deny the whole thrust of their previous academic work and training.

We must leave them like this, but should not expect any different from them or be discouraged in any way by them. You and your participants are the final judge of these things and you have sufficient information and data at your fingertips to make your own final, intelligent, and incisive judgments yourselves which will hopefully be full of insight.”

Thomas L. Thompson

Kanske ändå av störst intresse är den danske gammaltestamentlige forskaren Thomas L. Thompsons inträde i debatten. Ehrman refererar till Thompsons The Messiah Myth: The Near Eastern Roots of Jesus and David, och säger om honom att han:

… is trained in biblical studies, but he does not have degrees in New Testament or early Christianity. He is, instead, a Hebrew Bible scholar who teaches at the University of Copenhagen in Denmark. In his own field of expertise he is convinced that figures from the Hebrew Bible such as Abraham, Moses, and David never existed. He transfers these views to the New Testament and argues that Jesus too did not exist but was invented by Christians who wanted to create a savior figure out of stories found in the Jewish scriptures.

och …

“… just as Old Testament notables such as Abraham, Moses, and David were legendary, not historical figures, so too with Jesus, whose stories in the Gospels are not the result of oral traditions dating back to near his own time but are literary fictions invented by the Gospel writers and their predecessors.

I artikeln Is This Not the Carpenter’s Son? A Response to Bart Ehrman, ger Thompson sin syn på hur Ehrman behandlat honom i sin bok. Han skriver att Ehrman betecknar hans bok som ett anti-religiöst förnekande av en historisk Jesus och att han tillskriver Thompsons bok argument och principer som Thompson aldrig har framfört, inklusive att Jesus inte skulle ha funnits. Hans bok handlar inte om huruvida Jesus har funnits eller ej, utan om analyser av vissa tematiska ämnen och motiv i en viss myt [Messiasmyten] som är minst två tusen år gammal. I denna analys ingick också en studie om de synoptiska evangeliernas teologiska upprepning att samariska och judiska skrifter har sina rötter i en allegorisk tolkning av framför allt främreorientaliska litterära teman, varav de flesta är knutna till den gamla konungaideologin. Thompson hävdar att Ehrman högtravande ignorerar hans analys av detta problem. Ehrman hävdar (enligt Thompson) att Thompson är okvalificerad att bedöma frågor om historicitet, eftersom han inte är nytestamentlig forskare och trots att han vigt fyrtio år av sitt liv åt just sådana studier. Thompson hävdar att exakt likadana stereotypiska litterära uttryck förekommer i evangelierna som de han studerat gällande gammaltestamentliga gestalter.

“I can understand that Ehrman may have some disagreement with my analysis and my conclusions. My introduction takes up the notoriously stereotypical figure of Jesus as (mistaken) eschatological prophet, which Ehrman—himself reiterating Schweitzer—asserts as, somehow, obviously historical. His lack of reflection on ancient forms of allegory, such as that reflected by Qohelet’s—and indeed Philo’s—principle that—in their world of theologically driven literature—there is little new under the sun, certainly provides adequate grounds for considerable disagreement, which I welcome. It is puzzling, however, that he seems sincerely unaware of the Old Testament and ancient Near Eastern thematic elements which are comparable to those of the Gospels: pivotal motifs such as “the one chosen by god,” the “inaugural announcement of the divine kingdom,” and “the good news” of that kingdom’s saving reversals, which offer a utopian hope to the poor and oppressed, the widow and the orphan. He even seems to ignore the stereotypical implications of the royal figure of a conquering messiah—which historical kings have indeed used in their “biographies.” Such an ancient theme as “life’s victory over death” gets its first treatment in the Gospels in a reiteration of the stories of Elisha.”

Thompson påpekar att dylika teman knappast kan utgöra historiska bevis för någon gestalt i antiken, det har alltid utgjort annat material än historiskt. Och Thompson undrar varför Ehrman har ”skrivit en sådan smädeskrift som Did Jesus Exist? Och när han beslutade sig för att skriva den, varför tog han inte titeln på allvar och försökte ge ett trovärdigt argument till varför han är övertygad om att han gjorde det?”

“I think a less polemically minded Bart Ehrman would recognize that this project on reiterated narrative, based in an analysis of comparative literature, can only be furthered by one who is familiar with Old Testament and ancient Near Eastern literature. Nevertheless, his crude dismissal of the relevance of inter-disciplinary perspectives undermines my confidence that he understands the problems related to the historicity of a literary figure, except from a historicist—even fundamentalist—perspective.“

Thompson säger sig vara irriterad och att denna irritation har framkallats av Ehrmans feltolkning av hans verk. Å andra sidan publicerar han nu tillsammans med Tom Verenna ett samlingsverk som just ska behandla historicitetsfrågan gällande Jesus, vad vi kan och inte kan veta. Richard Carrier recenserar för övrigt boken i Is This Not the Carpenter? Enligt Thompson behandlar boken “the very issue of the historicity of the New Testament figure of Jesus, which Bart Ehrman so thoroughly has misunderstood.”

Jag låter Thomson själv sammanfatta:

“Ehrman has asserted that the present state of New Testament scholarship is such that an established scholar should present his Life of Jesus, without considering whether this figure, in fact, lived as a historical person. The assumptions implied reflect a serious problem regarding the historical quality of scholarship in biblical studies—not least that which presents itself as self-evidently historical-critical. I wrote my monograph of 2005 in an effort to explore the continuity of a limited number of themes which were rooted in ancient Near Eastern royal ideology —an issue which is not only marginally related to questions of historicity, but one which also has much to say about the perception of history and historical method among modern scholars.”

James McGrath

I ett efterföljande inlägg påstår James McGrath att Thompson antingen håller med mytikerna, både vill äta och ha kakan kvar eller bortser från vad Ehrman skriver.

“In writing about this topic, Thompson had a wonderful opportunity to clarify his own position and distance himself from those internet crackpots sometimes referred to as ”mythicist” who comment on matters of history about which they are inadequately informed, engage in extremes of parallelomania which seem like a parody of the worst examples of scholarship from a bygone era, and in other ways do something that would be helpful in relation to this subject. That opportunity seems to me to have been squandered.”

Thompson svarar att han inte tar avstånd från ”mytiker” eftersom han inte kan se att denna term stämmer in på någon forskare som han känner till. Han påpekar också att de synoptiska evangelierna knappast kan användas för att bevisa att Jesus har funnits eftersom den bild som presenteras av Jesus är en stereotyp av en sort som förekommer hundratals år tidigare. Han säger sig inte ha bevisat att Jesus inte har funnits eller ens påstått detta. Däremot har han jämfört vår kunskap om Jesus med vår kunskap om gestalter som Homeros och i båda fallen är det svårt att urskilja en historisk gestalt, utan vi hamnar i berättelsernas tematiska drag.

Dr. McGrath återkommer och hävdar att ett av de huvudsakliga argumenten till att tro att Jesus har funnits …

” is the fact that those sources which narrate stories about him contain things which it is hard to imagine anyone concocting if their aim was to tell a story of someone who fit the expectations about precisely such a Davidic anointed one.”

Niels Peter Lemche

Niels Peter Lemche, en annan framstående representant för Köpenhamnsskolan, bemöter detta genom att berätta om en så kallad liberal imam som han mötte och som ingick i en grupp som skulle utröna om Koranen var ett verk av människor eller av Gud. Resultatet efter två års arbete blev – föga förvånande – att det var Guds verk eftersom ingen människa kunde komma på sådana berättelser. Lemche säger att McGraths argument endast visar att han inte kan föreställa sig detta.

“The time where we normally put Jesus was infested by a long series of Messiahs. Monty Pyton got it right in Life of Brian: The holy sandal! Acts also has a list of such messiah’s. Maybe Jesus was somebody who was selected by a certain Jewish messianic movement and made into their Messiah! (meaning that Jesus did not have the Christian party book number one).”

Slutligen en personlig undran över varför det inte går att föra en seriös debatt med forskare om Jesu existens utan att de blir alldeles ”sjövilda”. Jag undrar vad det är som gör dessa nytestamentliga forskare så upprörda. Tål de helt enkelt inte att deras föreställningar ifrågasätts? Är de oförmögna att behandla fakta förutsättningslöst? Varför kan de inte bara lägga fram argumenten som gör dem så övertygade om att de har rätt? Det är faktiskt mycket märkligt. Kan det vara så att de är så starkt knutna till den kristna föreställningen även i de relativt sällsynta fallen där nytestamentliga forskare är agnostiker och ateister i förhållande till kristendomen, att de inte kan bryta sig fria? Ty gällde det bara frågan om en vanlig dussinmänniskas existens kan jag näppeligen tänka mig att så många skulle tvingas ta till sådana överord och sådana nedlåtande omdömen om de som hyser en annan åsikt i frågan.

Roger Viklund, 2012-07-14

Ehrman versus Ehrman

Ehrmans.png

In Misquoting Jesus, Bart Ehrman deals among other things with “complications in knowing the ‘original text’” of the New Testament. He takes Paul’s letter to the Galatians as one example. He then presents a number of problems in knowing what Paul actually meant to say. First, “Galatia was not a single town with a single church; it was a region in Asia Minor (modern Turkey) in which Paul had established churches. When he writes to the Galatians, is he writing to one of the churches or to all of them?” Ehrman suggests that Paul wrote the letter for all of the churches. Ehrman continues:

“Suppose he made multiple copies. How did he do it? To begin with, it appears that this letter, like others by Paul, was not written by his hand but was dictated to a secretarial scribe. Evidence for this comes at the end of the letter, where Paul added a postscript in his own handwriting, so that the recipients would know that it was he who was responsible for the letter (a common technique for dictated letters in antiquity): ‘See with what large letters I am writing you with my own hand’ (Gal. 6:11). His handwriting, in other words, was larger and probably less professional in appearance than that of the scribe to whom he had dictated the letter.

“Now, if Paul dictated the letter, did he dictate it word for word? Or did he spell out the basic points and allow the scribe to fill in the rest? Both methods were commonly used by letter writers in antiquity. If the scribe filled in the rest, can we be assured that he filled it in exactly as Paul wanted? If not, do we actually have Paul’s words, or are they the words of some unknown scribe? But let’s suppose that Paul dictated the letter word for word. Is it possible that in some places the scribe wrote down the wrong words? Stranger things have happened. If so, then the autograph of the letter (i.e., the original) would already have a ‘mistake’ in it, so that all subsequent copies would not be of Paul’s words (in the places where his scribe got them wrong).

“Suppose, though, that the scribe got all the words 100 percent correct. If multiple copies of the letter went out, can we be sure that all the copies were also 100 percent correct? It is possible, at least, that even if they were all copied in Paul’s presence, a word or two here or there got changed in one or the other of the copies. If so, what if only one of the copies served as the copy from which all subsequent copies were made—then in the first century, into the second century and the third century, and so on? In that case, the oldest copy that provided the basis for all subsequent copies of the letter was not exactly what Paul wrote, or wanted to write.

“Once the copy is in circulation—that is, once it arrives at its destination in one of the towns of Galatia—it, of course, gets copied, and mistakes get made. Sometimes scribes might intentionally change the text; sometimes accidents happen. These mistake-ridden copies get copied; and the mistake-ridden copies of the copies get copied; and so on, down the line. Somewhere in the midst of all this, the original copy (or each of the original copies) ends up getting lost, or worn out, or destroyed. At some point, it is no longer possible to compare a copy with the original to make sure it is ‘correct,’ even if someone has the bright idea of doing so.

“What survives today, then, is not the original copy of the letter, nor one of the first copies that Paul himself had made, nor any of the copies that were produced in any of the towns of Galatia to which the letter was sent, nor any of the copies of those copies. The first reasonably complete copy we have of Galatians (this manuscript is fragmentary; i.e., it has a number of missing parts) is a papyrus called P 46 (since it was the forty-sixth New Testament papyrus to be catalogued), which dates to about 200 C.E. That’s approximately 150 years after Paul wrote the letter. It had been in circulation, being copied sometimes correctly and sometimes incorrectly, for fifteen decades before any copy was made that has survived down to the present day. We cannot reconstruct the copy from which P 46 was made. Was it an accurate copy? If so, how accurate? It surely had mistakes of some kind, as did the copy from which it was copied, and the copy from which that copy was copied, and so on.

“In short, it is a very complicated business talking about the ”original” text of Galatians. We don’t have it. The best we can do is get back to an early stage of its transmission, and simply hope that what we reconstruct about the copies made at that stage—based on the copies that happen to survive (in increasing numbers as we move into the Middle Ages)—reasonably reflects what Paul himself actually wrote, or at least what he intended to write when he dictated the letter.” (Bart D. Ehrman, Misquoting Jesus, pp. 58–60; my emphases added)

Let us apply this same reasoning to what Ehrman says in Did Jesus Exist about the famous passage of 1 Thessalonians 2:14–16. Ehrman argues that the passage was indeed written by Paul and the real reason for suspecting this is that the passage is not missing in any single manuscript:

“For one thing, what is the hard evidence that the words were not in the letter of 1 Thessalonians as Paul wrote it? There is none. We do not of course have the original of l Thessalonians; we have only later copies made by scribes. But in not a single one of these manuscripts is the line (let alone the paragraph) missing. Every surviving manuscript includes it. If the passage was added sometime after the fall of Jerusalem, say, near the end of the first Christian century or even in the second, when Christians started blaming the fall of Jerusalem on the fact that the Jews had killed Jesus, why is it that none of the manuscripts of l Thessalonians that were copied before the insertion was made left any trace on the manuscript record? Why were the older copies not copied at all? I think there needs to be better evidence of a scribal insertion before we are certain that it happened. And recall, we are not talking about the entire paragraph but only the last line.” (Bart D. Ehrman, Did Jesus Exist, pp. 123–124; my emphases added)

First we must assume that the same principle laid out for Paul’s letter to the Galatians also is true for his first letter to the Thessalonians. In Misquoting Jesus, Ehrman asks the obvious question; “what if only one of the copies served as the copy from which all subsequent copies were made—then in the first century, into the second century and the third century, and so on?” And what if someone added something to that copy which in turn was copied? As Ehrman says, “[s]ometimes scribes might intentionally change the text” and “[t]hese mistake-ridden copies get copied; and the mistake-ridden copies of the copies get copied; and so on, down the line.” In fact “[s]omewhere in the midst of all this, the original copy (or each of the original copies) ends up getting lost, or worn out, or destroyed.”

Here Ehrman seemingly proposes that it could be that “only one of the copies served as the copy from which all subsequent copies were made” and that the text of this copy might have been intentionally changed by the scribe so that we end up with a copy where the wording is changed and we “cannot reconstruct the copy from which” our preserved copy was made. We do not know if it was accurate. In fact Ehrman says in Misquoting Jesus that the “first reasonably complete copy we have of Galatians” is P 46 from c. 200 CE, although this manuscript is fragmentary. And this fragmentary manuscript does not include 1 Thessalonians 2:14–16.

So why would there then be such a big problem that “in not a single one of these manuscripts is the line (let alone the paragraph [of 1 Thessalonians 2:14–16]) missing”? Ehrman obviously thinks that it is possible that only one of the copies served as the copy from which all subsequent copies were made and that this continued from the first century into the third century, and so on. He also thinks that both unintentional and deliberate changes were made and at least the unintentional were made every time a manuscript was copied, while the original copies eventually gets destroyed. He also concludes that the “first reasonably complete copy we have of Galatians” is from c. 200 and one of the gaps of that manuscript covers 1 Thessalonians 2:3–5:5, so we do not even know if 1 Thessalonians 2:14–16 was part of that manuscript.

So why might only one copy of Paul’s letter to the Galatians has served as the copy from which all subsequent copies were made, but not just one copy of Paul’s letter to the Thessalonians? Did Ehrman mean that the alterations had to be made only to the first copy and if it was made say some 30 to 50 years later, there would be such an enormous amount of copies that some would survive and attest to different readings? He asks why the older copies were not copied. But if so, what is then the point of saying that scribes altered the text intentionally and this in several steps and that we “cannot  reconstruct the copy from which P 46 was made. It surely had mistakes of some kind, as did the copy from which it was copied, and the copy from which that copy was copied, and so on”? Why could not we simply compare it to all the correct readings which must have been preserved in all the other manuscripts copied from “the older copies”, as Ehrman in Did Jesus Exist? suggests they would have been?

Roger Viklund, May 12, 2012

Did Paul write that the Jews killed Jesus?

In 1 Thessalonians 2:14–16, there is an explicit statement that Jesus was killed by the Jews:

14 ὑμεῖς γὰρ μιμηταὶ ἐγενήθητε ἀδελφοί τῶν ἐκκλησιῶν τοῦ θεοῦ τῶν οὐσῶν ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ὅτι τὰ αὐτὰ ἐπάθετε καὶ ὑμεῖς ὑπὸ τῶν ἰδίων συμφυλετῶν καθὼς καὶ αὐτοὶ ὑπὸ τῶν Ἰουδαίων

14 Be imitators, brothers, of the churches of God that are in Judea in Christ Jesus, because you yourselves suffer the same things by your own fellow citizens as they do by the Jews (or the Judeans),

15 τῶν καὶ τὸν κύριον ἀποκτεινάντων Ἰησοῦν καὶ τοὺς προφήτας καὶ ἡμᾶς ἐκδιωξάντων καὶ θεῷ μὴ ἀρεσκόντων καὶ πᾶσιν ἀνθρώποις ἐναντίων

15 who killed both the Lord Jesus and the prophets, and persecuted us, and are not pleasing to God and to all people,

16 κωλυόντων ἡμᾶς τοῖς ἔθνεσιν λαλῆσαι ἵνα σωθῶσιν εἰς τὸ ἀναπληρῶσαι αὐτῶν τὰς ἁμαρτίας πάντοτε ἔφθασεν δὲ ἐπ’ αὐτοὺς ἡ ὀργὴ εἰς τέλος

16 who forbade us from speaking to the Gentiles that they might be saved, in order to fill up the full measure of their sins always. But wrath has come upon them at last.

DidJesusExistIn Did Jesus Exist Bart D. Ehrman, much to my surprise, defends the authenticity of this passage. (Above, for the sake of convenience, I am using the translation Ehrman provides in his book.) I have searched his other books to see whether he changed his mind or actually held this position earlier. In God’s Problem: How the Bible Fails to Answer Our Most Important Question–Why We Suffer from 2008, he discusses this passage on p. 148ff without giving a hint [as far as I can tell through the preview at Amazon] that it might not be genuine. So obviously he has for some time believed that this passage was indeed written by Paul.

In Did Jesus Exist Ehrman writes:

Paul thinks that Jesus was killed at the instigation of “the Jews.” This is indicated in a passage that is much disputed—in this instance, not just among mythicists.

Ehrman is accordingly (and naturally) fully aware of the fact that this passage is disputed, in part or in its entirety. Paula Fredriksen, Pheme Perkins, Daryl Schmidt, Burton Mack, Birger A. Pearson, Wayne Meeks, Helmut Koester, S. G. F. Brandon, Paul W. Schmiedel, Richard Carrier, Raymond Brown and many more have suggested that the passage was in part or in its entirety not written by Paul.

After quoting 1 Thess 2:14–16, Ehrman refers to the last sentence where the wrath (of God) is said to have come upon the Jews at last:

It is this last sentence that has caused interpreters problems. What could Paul mean that the wrath of God has finally come upon the Jews (or Judeans)? That would seem to make sense if Paul were writing in the years after the destruction of the city of Jerusalem at the hands of the Romans, that is, after 70 CE. But it seems to make less sense when this letter was actually written, around 49 CE. For that reason a number of scholars have argued that this entire passage has been inserted into 1 Thessalonians and that Paul therefore did not write it. In this view some Christian scribe, copying the letter after the destruction of Jerusalem, added it.

But Ehrman objects to this:

I myself do not agree with this interpretation, for a number of reasons. To begin with, if the only part of the passage that seems truly odd on the pen of Paul is the last sentence, then it would make better sense simply to say that it is this sentence that was added by the hypothetical Christian scribe. There is no reason to doubt the entire passage, just the last few words.

Ehrman makes a conditional sentence by saying “if the only part of the passage that seems truly odd on the pen of Paul is the last sentence, then …”. But he never discusses what the options are if also other parts of the passage are odd. In fact, he begins by saying, “if”, and then simply assumes that to be the case. I will soon return to the other objections.

Ehrman continues:

But I do not doubt even these. For one thing, what is the hard evidence that the words were not in the letter of 1 Thessalonians as Paul wrote it? There is none. We do not of course have the original of l Thessalonians; we have only later copies made by scribes. But in not a single one of these manuscripts is the line (let alone the paragraph) missing. Every surviving manuscript includes it. If the passage was added sometime after the fall of Jerusalem, say, near the end of the first Christian century or even in the second, when Christians started blaming the fall of Jerusalem on the fact that the Jews had killed Jesus, why is it that none of the manuscripts of l Thessalonians that were copied before the insertion was made left any trace on the manuscript record? Why were the older copies not copied at all? I think there needs to be better evidence of a scribal insertion before we are certain that it happened. And recall, we are not talking about the entire paragraph but only the last line.

I find this reasoning to be strained, particularly since the one who is making it is Bart Ehrman. First of all, it is not “we” but Ehrman who is only talking about the last line. It is he who has quickly travelled from “if the only part … is the last sentence” to “only the last line”. Secondly, are we only to suspect forgeries in those cases where we actually have textual evidence that the text is forged? This would mean that all forgeries could in fact be detected, since they all would show up as textual variants. Thirdly, the oldest manuscript containing First Thessalonians is p46 from c. 200 CE, and this does not even include 1 Thess 2:14-16. In fact, as far as I can tell, 1 Thess 2:14–16 is not attested anywhere until Codex Sinaiticus in the fourth century and this might even be the only evidence from the fourth century of this passage. Even though it is not missing in any single manuscripts where the lines are preserved and though it of course could be quoted by some Church Father, there really are not many early witnesses to this passage.

In fact, we can think of this as a three-stage rocket. First we have those few instances where we can be fairly certain that a word, a line, a chapter or an entire book is forged. For instance the ending of Mark (16:9–20) and the story of the woman taken in adultery (John 8:1–11) has so much textual evidence that we “know” they were not originally in the Gospels of Mark and John respectively. Then we have those instances where we have ambiguous textual evidence, supporting different readings. They are (I suppose) more numerous and we can often guess the more probable reading. Finally we have those passages which have no or nearly no textual support for any other reading than the normative. In some of these cases the text looks really suspicious, but we have no way of knowing if an original reading has been altered. In fact, if the analogy with increasing number is valid, this group should include the majority of all alterations, although we have only a remote possibility of spotting most of them. If there are no obvious signs of forgery and no textual support for this, then we must assume that the text is genuine, although it might not be what the author actually wrote.

The problem here is what to do with quite obvious forgeries without any textual support? Are we to believe without textual evidence that the Jesus-saying in Matthew 16:18, that “you are Peter, and upon this rock I will build My church”, was actually written by the author of the Gospel of Matthew, although this looks like a perfect example of something added to support the Roman Church?

Ehrman himself thinks that Second Thessalonians is a forgery because the author of that letter holds views that are opposed those that Paul holds in First Thessalonians:

It is particularly interesting that the author of 2 Thessalonians indicates that he taught his converts all these things already, when he was with them (2:5). If that’s the case, then how can one explain 1 Thessalonians? The problem there is that people think the end is supposed to come any day now, based on what Paul told them. But according to 2 Thessalonians Paul never taught any such thing. He taught that a whole sequence of events had to transpire before the end came. Moreover, if that is what he taught them, as 2 Thessalonians insists, then it is passing strange that he never reminds them of this teaching in 1 Thessalonians, where they obviously think that they were taught something else. (Bart D. Ehrman, Forged: Writing in the Name of God–Why the Bible’s Authors Are Not Who We Think They Are, p. 107)

In his exposition of the Testimonium Flavianum, Ehrman on the other hand accepts (or at least postulates) that there originally was a different and peeled-off version of the Testimonium written by Josephus, although not in a single one of the preserved manuscripts is this reconstruction supported. To paraphrase Ehrman, what is the hard evidence for that version in Josephus? There is none. We do not of course have the original of the Antiquities of the Jews; we have only later copies made by scribes. But every surviving Greek manuscript includes the normative version of the Testimonium. If an original passage was altered sometime before Eusebius in the third century, why is it that none of the manuscripts of either Josephus or Eusebius has left any trace on the manuscript record? Why were the older copies not copied at all?

Then what are we to make of 1 Thess 2:14–16? Is it really that important that the text is present in every one of the later manuscripts? I do not think so; because there are solid indications that Paul could not have written this.

1)      First of all, the fact that the wrath of God is said to have finally come upon the Jews definitely looks like it is referring to some catastrophic event that befell the Jews in the past. The obvious catastrophe is the destruction of the Templein 70 CE and the banishment of the Jews. And since First Thessalonians is believed to have been written by Paul c. 50 CE, he cannot possibly have known about this. One can therefore assume that this was written by someone other than Paul at any time after 70 CE. Any attempts to link this to Claudius’ expulsion of Jews from Rome maybe in the late 40’s are vain, not least because this letter of Paul is written to the church members of Thessaloniki.

2)      Nowhere else is Paul writing that the wrath of God already has come or is coming. At other occasions he writes about God’s wrath as something that will come in the future. See for example, Romans 2:5, 3:5, 4:15, 5:9 and so on.

3)      The anti-Jewish tone where the Jews are enemies [Ehrman translates this as “not pleasing”, however ἐναντίος rather means “opposed”] of all mankind, is in glaring contrast to what Paul writes elsewhere. Paul is depicted here as really intransigent, while elsewhere he hopes that the Jews eventually will turn to Christ. One could say that Paul here is taking the opposite position of the one we encounter in Romans chapter 9 to 11. In Romans 11:25–28, Paul says that all the Jews will be saved: “And so all Israel will be saved, as it is written”. 1 Thess 2:14–16 reflects thus seemingly a later and more Hellenistic anti-Jewish view, compared to Paul’s more pro-Jewish view. This argument is quite the same as the one Ehrman advances in order to deem 2 Thessalonians as non-Pauline; and besides, this sentence is also found in verse 15, the part which Ehrman sees no reason to suspect that Paul did not write.

4)      The line that it was the Jews who “killed both the Lord Jesus and the prophets” also implies that Paul himself was not a Jew, which he obviously was and also said he was. In fact it was “the Jews who killed the Lord Jesus” and “they persecuted us”, and “they are not pleasing to God” and “they might be saved” and “wrath has come upon them”. In for instance Romans 11:1 Paul writes: “I am an Israelite myself, a descendant of Abraham, from the tribe of Benjamin.” (see also Rom 9:3–5, 1 Cor 9:20 and Gal 2:15). Even more, many members of the congregations to which Paul wrote were also Jews. (see for instance Rom 9:24, 10:12 and 1 Cor 12:13). Why would he say to them that the Jews were enemies of all mankind?

5)      And finally, only in this passage does Paul blame the Jews for the death of Jesus. For example in 1 Corinthians 2:8, he instead argues that Jesus was killed by lower spiritual beings (“the rulers [archontes] of this age”). It is also quite obvious in Romans chapter 11 that Paul does not know that the Jews killed Jesus. In 11:3 he cites the words of Elijah in 1 Kings, namely that the Jews in the past had killed God’s prophets. Paul probably wrote Romans several years after he wrote 1 Thessalonians. If Paul already several years earlier when he wrote 1 Thessalonians had known that the Jews had killed Jesus, it is almost inevitable that he would have said so in Romans chapter 11 when he claimed that they killed God’s prophets. But Paul does not even hint at that. This is an additional indication that he had never heard that the Jews would have killed Jesus, and therefore did not write in 1 Thessalonians that they did.

There are accordingly good reasons to suspect that not only the last sentence in 1 Thess 2:16 is an addition, but that the entirety of 1 Thess 2:14–16 was not written by Paul.

Neil Godfrey lists even more arguments from Birger Pearson in favour of the passage being a forgery. Apart from the reasons I already have given, he says …

a)      The passage begins a second “thanksgiving section” in the letter — something that appears to be an anomaly in Paul’s letters

b)     This same passage begins with a repetition of the same words and phrases (or identical ones) as had been already written in 1:13ff [sic! 2:13ff?].

c)      The passage intrudes into a ‘travelogue’ or ‘apostolic parousia’ section, something used by Paul to declare his travel plans and desire to be with the congregation, etc. — Paul nowhere else breaks up a ‘travelogue’ section

d)     The passage urges one church to follow another church as an example — while elsewhere (including in chapter one of this same letter) Paul commands his churches to follow him, or praises them for doing so, as he follows Christ

e)      This passage points to a period of persecution of Christians in Judea between 44 and 66 (when the Jewish War against Rome began) CE — there is no other evidence for such persecution

Nevertheless, Ehrman gives additional reason to why he believes the passage was indeed written by Paul. He says:

The other point to stress is that Paul did think the wrath of God was already manifesting itself in this world. A key passage is Romans 1:18–32, where Paul states unequivocally, “For the wrath of God is being revealed from heaven on all human ungodliness and unrighteousness, among those who by their unrighteousness suppress the truth.” When Paul says that God’s wrath is “being revealed,” he does not simply mean that it is there to be seen in some ethereal way. He means it is being manifested, powerfully made present. God’s wrath is even now being directed against all godless and unrighteous behavior. In this passage in Romans Paul is talking about God’s wrath now being directed against pagans who refuse to acknowledge him here at the end of time before Jesus returns from heaven. It would not be at all strange to think that he also thought that God’s wrath was being manifest against those Jewish people who also acted in such ungodly and unrighteous ways. And he has a full list of offenses against which God has responded.

This is though something quite different, as it here is said that he wrath of God is being revealed, while in 1 Thess 2:16 the wrath of God already has struck the Jews, meaning he already has “punished” them. This really suggests that the author had the destruction of the temple in mind. Further, we still have the statement in 2:15 that the Jews are opposed to (the enemies of) all people.

This is anyway how Ehrman summarises his discussion of the passage:

In short, I think that Paul originally wrote l Thessalonians 2:14-16. He certainly wrote everything up to verse 16. What this means, then, is that Paul believes that it was the Jews (or the Judeans) who were ultimately responsible for killing Jesus, a view shared by the writers of the Gospels as well, even though it does not sit well with those of us today who are outraged by the wicked use to which such views were put in the history of anti-Semitism.

Did you notice the shift from think to certainly to a fact?

a)      Ehrman thinks that Paul originally wrote l Thessalonians 2:14-16. He gives two reasons for this, there is no textual evidence to the contrary and Paul thought that the wrath of God was already manifesting itself in this world. To me these arguments are weak, but still they are valid arguments and obviously they have made him think that the passage was written by Paul.

b)     It is however a mystery how Ehrman can go from a personal opinion that l Thess 2:14-16 was written by Paul to a “certainty” that all of the verses 14 and 15 plus the beginning of verse 16 is genuine? He has not produced a shred of evidence that this would be the case, simply stated this as a fact of certainty.

c)      The next leap is yet even more breathtaking. From an unwarranted certainty he moves to make his case that “this means …that Paul believes that it was the Jews … who were ultimately responsible for killing Jesus”. To further emphasize this, he calls on the Gospels and thereby tries to prove that Paul was aware of the Gospel stories. But was not that what he was supposed to prove without bringing in the Gospels?

Ehrman thinks that Paul wrote all of l Thess 2:14-16 and from this, his own personal opinion, he draws the conclusion that this means that Paul believes that it was the Jews) who were ultimately responsible for killing Jesus. To this can also be added that Ehrman says that Paul believed that they were responsible for killing Jesus, not that they actually killed him. However, the author of l Thess 2:14-16 does not say that the Jews were responsible for killing Jesus, but that that they actually killed him themselves. Ehrman has made an interpretation of the passage based on the Gospel stories, and thereby managed to find a point of agreement with the Gospel story that is not found in the passage. He can thereby use these circumstances to claim that Paul was aware that the Jews killed Jesus (who then obviously must have been a real person); and that he was killed around the year 30 CE, as is confirmed by “the fact” that he knows the Gospel story (that says that Jesus was killed c. 30 CE) which depicts the Jews as “responsible for killing Jesus” although not actually doing the killing themselves.

However, if there is any passage in the entire New Testament, where there is no textual support but which nevertheless is likely to have been added afterwards by someone else than the original author, then that passage is l Thessalonians 2:14-16.

Roger Viklund, May 2, 2012

Den fortgående debatten kring Bart Ehrmans ”Did Jesus Exist”

Bart D. Ehrmans bok Did Jesus Exist har utmynnat i en rätt upphetsad debatt där sakinnehållet (tyvärr) har kommit något i skymundan, men vad var annat att vänta med tanke på Ehrmans anslag i artikeln Did Jesus Exist? i the Huffington Post. Denna artikel ledde till att Richard Carrier skrev ett skarp inlägg; Ehrman Trashtalks Mythicism riktat enbart mot artikeln och därefter ett kanske ännu skarpare inlägg mot boken Ehrman on Jesus: A Failure of Facts and Logic. I det inlägget sågar han boken fullständigt och säger att den är så full av fel att dessa kommer att allvarligt förleda och felinformera läsarna. Han skriver att Did Jesus Exist? felinformerar i större utsträckning än den informerar och att den “officially sucks”. Efter en lång genomgång och ett antal påpekanden om felaktiga påståenden, ologiska argument, självmotsägelser, oriktig framställning av motståndarnas argument och undanhållande av information, där Ehrman enligt Carrier inte förmått att korrekt behandla en enda fullständig teori framlagd av mytikerna, så anser han sig tvungen att kassera boken som inget mer än ett tragiskt mord på elektroner och träd.

Ehrman uppfattade detta inlägg som ett personligt angrepp på honom och hans integritet som forskare och skrev till sitt försvar Acharya S, Richard Carrier, and a Cocky Peter (Or: “A Cock and Bull Story”), i vilket han huvudsakligen tar upp detta med ”Petrus Penis”! Tyvärr har denna sak, en för frågan om Jesu historicitet helt ovidkommande detalj, kommit att dominera debatten. I sitt avfärdande av Acharya S., låter Ehrman i ett antal punkter räkna upp det han anser vara rena felaktigheter som han påträffat i hennes bok The Christ Conspiracy: The Greatest Story Ever Sold, varav en punkt lyder som följer:

“‘Peter’ is not only ‘the rock’ but also ‘the cock,’ or penis, as the word is used as slang to this day.” Here Acharya shows (her own?) hand drawing of a man with a rooster head but with a large erect penis instead of a nose, with this description: “Bronze sculpture hidden in the Vatican treasure of the Cock, symbol of St. Peter” (295). [There is no penis-nosed statue of Peter the cock in the Vatican or anywhere else except in books like this, which love to make things up.]”

Det tog inte lång tid för Acharya (här) att påvisa att hon alls inte hittat på (eller själv ritat) denna penisnästa byst, utan att hon i referenserna uppger varifrån hon hämtat uppgiften och att uppgiften med fotografier av bysten förekommer i många böcker. Carrier anklagade Ehrman för att vara slarvig i sin vetenskapliga noggrannhet genom att inte kontrollera uppgiften om huruvida det fanns en sådan byst eller inte, innan han fördömde henne. Ehrman försvarade sig med att han bara avsåg att bysten inte föreställde Petrus (något inte heller Carrier anser att den gör), inte att den inte fanns. Jag tänker inte fördjupa mig i denna icke-sak (även om det finns mycket att säga om den) mer än att Carrier och andra hävdar att Ehrman gör en efterhandskonstruktion, att den uppenbara läsningen av meningen ”There is no penis-nosed statue of Peter the cock in the Vatican or anywhere else” betyder att statyn inte skulle finnas, att Ehrmans undran om Acharya själv ritat bilden visar att han (trots bedyranden om motsatsen) inte ens kontrollerade hennes hänvisning till sin källa och att Ehrman i en radiointervju tydligt påstått att själva bysten är ett påhitt.

Detta hävdar Carrier i ett nytt bemötande av Ehrman i Ehrman’s Dubious Replies (Round One), vilket som titeln säger kommer att följas av del 2. I dessa inlägg bemöter Carrier två ytterligare inlägg av Ehrman, dels hans korta inlägg Response to Carrier, vari han i stort sett bara säger att han ska göra ett mer fullständigt bemötande av Carrier och sedan hänvisar till Joseph R. Hoffmans angrepp (jag hittar inget bättre ord) på Carrier i Mythtic Pizza and Cold-cocked Scholars (tydligt är att Hoffman och Carrier inte är såta vänner), dels hans Fuller Reply to Richard Carrier (vilket titeln till trots inte är speciellt fullständigt).

Jag har ingen avsikt att gå igenom argumenten, utan hänvisar den intresserade till att själv läsa och bilda sig en uppfattning. Samtidigt tar jag mig metodiskt och långsamt igenom Ehrmans bok och ska förhoppningsvis ta upp många fler detaljer i boken utan att behöva deltaga i ett korståg. I allt väsentligt (frånsett då tonen), håller jag dock med Carrier i hans sakkritik av boken, utan att jag för den skull anser boken på något sätt avvika från många andra verk om kristendomen. Skillnaden är väl att vissa förväntat sig mer av Ehrman (med tanke på andra böcker han har skrivit) och att de som berörs i boken anser sig vara felciterade, missuppfattade och i vissa fall förlöjligade.

Exempelvis Earl Doherty anser sig vara felaktigt behandlad och han skriver en längre inläggsserie tänkt att bemöta allt av värde i Ehrmans bok, och där hittills sex inlägg har publicerats på Vridars blogg (Earl Doherty’s Response to Bart Ehrman’s Did Jesus Exist?). Han är irriterad (angry: se FRDB) över ett antal påståenden som Ehrman gör om hans bok. Framför allt gäller det Ehrmans påstående att Doherty citerar professionella forskare till stöd för sina ideer utan att tala om att dessa forskare inte stöder hans tes om en alltigenom mytisk Jesus:

”He quotes professional scholars at length when their views prove useful for developing aspects of his argument, but he fails to point out that not a single one of these scholars agrees with his overarching thesis.” (DJE, s. 252)

För det första är ju detta inte sant eftersom Doherty många gånger säger att dessa forskare inte håller med om att Jesus var en myt. För det andra påtalar han tydligt i boken att det han framför är en extrem minoritetsposition vilken knappt delas av någon nytestamentlig forskare. Men här finns ett än större problem med Ehrmans påstående, ett som har med auktoriteter att göra – något Ehrman lägger stor vikt vid. Doherty ska alltså dra sig för att citera de forskare som tror att Jesus har funnits även om de i just den fråga Doherty argumenterar för håller med honom.

Inom all forskning söker man stöd för sina teorier genom att hänvisa till annan forskning som tillsynes stöder ens egna hypoteser. Detta betyder givetvis inte att den forskare man hänvisar till måste tycka likadant i det övergripande resonemanget eller dra likadana slutsatser som man själv gör. Man argumenterar för en viss sak och ger understöd för just den positionen genom att hänvisa till annan forskning som visar på just detta. Alla förväntas förstå att den man hänvisar till också hävdar detsamma som man själv argumenterar för i just det avseende som man söker stöd för, men inget mer utöver det. Jag kan exempelvis citera Feldman till stöd för en speciell aspekt gällande teorin att Testimonium Flavianum är en förfalskning, utan att hela tiden påpeka att Feldman trots detta anser att TF i någon utsträckning är skriven av Josefus. Min hänvisning till Feldman gäller bara just den del av mitt resonemang där jag hänvisar till honom, inget därutöver.

På något sätt innebär Ehrmans resonemang att hur man än vänder sig har man ändan bak. Ty om Doherty inte hade hänvisat till dessa källor skulle Ehrman ha avfärdat honom för att inte söka stöd i den nytestamentliga forskningen. Själv har jag fått kritik för att jag bygger på ”fel” källor och inte på de som tycker tvärtemot det jag tycker. Men varför skulle jag förlita mig på deras omdömen då jag inte delar deras uppfattning? Det är som att det gäller olika standarder. De som inte undervisar vid (de kristna) lärosätena är bara amatörer och de ska minsann inte ta åt sig äran av den forskning som producerats av forskare som gör det, genom att hänvisa till deras forskning.

Just denna omständighet tar Robert M. Price upp i en podcast-sändning (det som berör Ehrman är ca en halvtimme långt). Han tillkännager att han snart kommer att publicera ett bemötande av Ehrman, men går redan här i tal till starkt angrepp på Ehrmans metoder, vilka han dömer ut. Han påpekar att alla stora genombrott gjorts genom att man byggt på tidigare forskning men valt att tolka resultaten av denna forskning på ett nytt sätt. Han hänvisar exempelvis till Copernicus som givetvis fördömdes, men som bara omtolkade tidigare generationers arbete, den information och fakta som de arbetat fram, till något som stämde bättre överens med de iakttagelser som han och andra gjort. Varför skulle inte mytikerna på samma sätt som andra få bruka tidigare forskning till stöd för sina teorier utan att anklagas för att de man förlitar sig på inte håller med om det övergripande paradigmet?

Roger Viklund, 2012, 04-28

Ehrmans ”Did Jesus Exist” – Josefusfrågan

DidJesusExistBart D. Ehrman är professor i ”Religious Studies” vid University of North Carolina i Chapel Hill. Hans expertis ligger främst inom textkritikens område, erövrad bland annat genom studier under ledning av den framstående nytestamentliga textkritikern Bruce Metzger.

I det förra inlägget (Ehrmans ”Did Jesus Exist” – Avsaknaden av bevittnanden) påpekade jag att Ehrman inte gav sken av att vara medveten om att Plinius den yngres ”Christo quasi deo” inte alls behöver tolkas som att kristna ansåg att Kristus var något utöver en gud (då en människa), utan att det lika gärna går att tolka som om de ansåg att han var en gud. Om Tacitus skriver Ehrman följande:

“According to Tacitus, it was the emperor himself who had arranged for arsonists to set fire to the city”.

Fast det är Suetonius och Dio Cassius som tillvitar Nero allehanda grymheter och som ger Nero skulden för utbrottet. Tacitus är däremot mer neutral i sin skildring. Tacitus är den källa som de forskare som inte anklagar Nero för att ha anlagt branden alltid använder sig av. Tacitus uppger bl.a. att Nero var i Antium vid tiden för branden.

Man kan också undra varifrån Ehrman hämtat följande citat:

“In the context of this gory account, Tacitus explains that ‘Nero falsely accused those whom…the populace called Christians. The author of this name, Christ, was put to death by the procurator, Pontius Pilate, while Tiberius was emperor”.

Varifrån får han “falsely accused”, alltså felaktigt anklagade? En snabb googling ger en enda träff på ”Nero falsely accused those whom” och detta är i en recension av Ehrmans bok på Amazon. I översättning till svenska lyder passagen:

”För att alltså få slut på ryktet anklagade Nero och straffade synnerligen utsökt dessa för sina laster hatade, vilka hopen kallade kristna (eller: krestna).”

Här finns tillsynes inget ord med betydelsen ”felaktigt”; att Nero felaktigt skulle ha anklagat de kristna. Latinets ”subdidit reos” betyder bara ”anklagade” eller ”lät anklaga” – mer bokstavligt: ”framställde som skyldiga”.

FILON

Efter att Ehrman behandlat de ”romerska” källorna övergår han till de ”judiska”. Han inleder med att konstatera att dåtidens store filosof Filon (ca 20 fvt–50 vt) inte skriver något om Jesus, men inte heller det finner Ehrman märkligt:

“He never mentions Jesus, but we would not expect him to do so, as Christianity had probably not reached his native Alexandria by the time of his death in 50 CE.”

Ehrmans resonemang är giltigt enbart såvida vi kan förutsätta att kristendomen var näst intill okänd i Alexandria fram till år 50 och att Filon tillbringade all sin tid där. Men Filon reste till andra platser och besökte också Palestina (Filon, De Providentia 2:64). Detta borde Ehrman ha upplyst oss om och det är också uppenbart eftersom Filon berättar om esseerna i Palestina (Filon, Quod omnis probus liber sit, 12–13, § 75–91). Han skattade deras antal till drygt 4000 (Filon, Quod omnis probus liber sit 75) och säger att de levde såväl i städerna som i byar i Palestina och Syrien (Filon, Apologia pro Iudaeis 1–2; Quod omnis probus liber sit 75–76).

Därutöver skriver Filon faktiskt också om Pilatus (Filon, Legatio ad Gaium 302). Lägg till detta att Filons ene brorson, Tiberius Alexander, var prokurator i Judeen och härskade där från år 46 till år 48, och att hans andre brorson Markus Alexander gifte sig ca år 42 med den Berenike som var syster till kung Agrippa II (samma Berenike som ca år 59 umgicks med Paulus under hans fångenskap i Caesarea – Apg 24–26), så blir bilden en helt annan. Det går näppeligen att avfärda Filon med påståendet att kristendomen under Filons levnadstid inte skulle ha funnits i Alexandria. Filon skrev en hel del om just religiösa rörelser och filosofiska strömningar, och såväl Jesus som kristendomen borde ha varit typiska ämnen för Filon att beröra – hade han känt till dem. Han borde som synes, rimligen också ha gjort det ifall den kristna historien vore åtminstone i sina huvuddrag riktig.

JOSEFUS

Nästa judiska författare Ehrman tar sig an är Josefus Flavius, var verk han lyfter fram betydelsen av:

“His abundant historical writings are our primary source of information about the life and history of Palestine in the first century. He himself was personally involved with some of the most important events that he narrates, especially in his eight-volume work, The Jewish Wars.”

Det är dock inte i Judarnas krig mot romarna (The Jewish Wars – som f.ö. består av sju och inte åtta band) som Jesus omnämns, utan i hans senare verk från 93/94 vt, Judiska fornminnen (Antiquities of the Jews). Ehrman anser att Josefus bevittnar Jesus och för att nå denna slutsats väljer han bland annat att behandla de två passagerna där Jesus nämns i omvänd ordning gentemot den i vilken de förekommer i Judiska fornminnen. Detta gör han enligt egen utsago eftersom ”[i]t is somewhat simpler to deal with these two references in reverse order”. Men den ordningen är också en förutsättning för att man med hjälp av den senare passagen ska kunna autentisera den första, och enligt min mening fel sätt att ta sig an detta ”problem”. Givetvis underlättar det argumentationen om man vill hävda att Josefus skrivit något om Jesus, men metoden är oriktig eftersom den senare passagen endast går att bedöma i kombination med den första.

Som de flesta andra som argumenterar för att Josefus skrev om Jesus, förutsätter Ehrman utan någon djupgående analys att denna senare passage är äkta. Eftersom ett av Ehrmans huvudargument för att Jesus har funnits är att Paulus nämner en viss ”herrens broder Jakob”, vilken Ehrman (liksom så många andra) förutsätter är en biologisk bror till Jesus, blir Josefus’ Jakobomnämnande av största vikt. Ehrman återkommer till denna passage hos Josefus vid flerfaldiga tillfällen senare i sin bok.

Här skriver han emellertid:

“The Roman governor had been withdrawn, and in his absence, we are told, Ananus unlawfully put to death a man named James, whom Josephus identifies as “the brother of Jesus, who is called the messiah” (Antiquities 20.9.1). Here, unlike the pagan references we examined earlier, Jesus is actually called by name. And we learn two things about him: he had a brother named James, and some people thought that he was the messiah. Both points are abundantly attested as well, of course, in our Christian sources, but it is interesting to see that Josephus is aware of them.”

Ehrman säger att mytiker i regel hävdar att denna passage inte ursprungligen förekom hos Josefus utan är tillagd senare. Men innan han tar sig an den vänder han sig till den första och längre passagen, Testimonium Flavianum, som han citerar.

Givetvis inser Ehrman att Josefus omöjligt kan ha skrivit detta eftersom denne var jude och aldrig konverterade till kristendomen. Josefus kan enligt Ehrman inte ha skrivit att Jesus var förmer än en människa, att han var Messias och att han uppstod från de döda för att uppfylla Skriften.

Ehrman gör det sedan lätt för sig. Han hänvisar till att de flesta forskare anser att Josefus här skrev något om Jesus, plockar bort allt typiskt kristet ur passagen och genast får han ett Testimonium Flavianum som inte innehåller något uttryckligt kristet. Någon metod för hur detta urval görs presenteras inte, utöver att allt som är typiskt kristet måste bort för att trovärdiggöra att Josefus skrivit nämnda stycke. Ehrman konstaterar att stycket efter denna omdaning framstår som rätt ”ofarligt” (innocuous). Och det är givet att det gör, eftersom han har plockat bort ”allt farligt”. Genom denna lilla manöver lyckas Ehrman också förklara varför ingen enda kristen författare nämnde Testimonium Flavianum före Eusebios på 300-talet. Se min genomgång i Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie… subjektiva rekonstruktionsmetoder.

Ehrman påstår att mytiker har en förkärlek för att påstå att allt som inte passar in i deras föreställningsvärld är förfalskningar. En sådan, när (och om) den tillämpas, är givetvis förkastlig. Men om det nu är så fel av mytikerna att plocka bort ”obehagliga” stycken ur NT och kalla dem interpolationer, hur kan det komma sig att det är så fint och vetenskapligt att plocka bort väl valda delar av den i alla handskrifter tillgängliga Josefustexten om Jesus, och sedan påstå sig ha ”funnit” ursprungstexten, trots att man helt saknar språkligt stöd för en sådan åtgärd?

Ehrman säger därefter att mytiker argumenterar för att kristna skapade hela Testimonium Flavianum och att därmed också det senare stycket om ”brodern till Jesus som kallas Kristus” är ett tillägg. Men han säger att detta, enligt mytikernas, gjordes “in order to reinforce the point of the earlier insertion.” Dock känner jag inte jag igen argumentet att det skulle ha lagts till för att förstärka eller underbygga Testimonium Flavianum, och har inte sett det argumentet framföras. Argumentet är snarare att man bland kristna (felaktigt) har antagit att den Jakob som nämns hos Josefus är den kristne Jakob som man ansåg var bror till Jesus. Man har då noterat ”brodern till Jesus som kallas Kristus” i marginalen och detta kom senare att föras in i nya handskrifter när den gamla kopierades.

Ehrman tar sig an mytikernas argument för att hela Testimonium Flavianum är en förfalskning och han säger sig då bygga på Dohertys genomgång, såväl Dohertys egna argument som de som andra framfört men som Doherty upprepar.

“First, some (such as G. A. Wells) have maintained that if one removes the entire Testimonium from its larger context, the preceding paragraph and the one that follows flow together quite nicely. This one seems, then, intrusive. As Doherty rightly notes, however, it was not at all uncommon for ancient writers (who never used footnotes) to digress from their main points, and in fact other digressions can be found in the surrounding context of the passage. So this argument really does not amount to much.”

Antingen har Ehrman inte förstått detta argument, eller så väljer han att bara släta över det. Argumentets styrka beror av att den mening som följer direkt efter Testimonium Flavianum talar om att ”ungefär vid denna tid var det ytterligare [min kursivering] något förskräckligt som upprörde [ἐθορύβει, ethorubei] judarna”. Med ett äkta Testimonium Flavianum skrivet av Josefus, måste han med detta ytterligare förskräckliga som upprörde judarna ha menat att han just avhandlat något som också var förskräckligt för judarna. Om vi antar att Testimonium Flavianum ursprungligen (i någon form) förekom på denna plats, måste detta ha avsett Jesu öde. Men då är vi ju tillbaka till det som Ehrman tidigare skrev, nämligen att Josefus inte var kristen och därför omöjligt kan ha sett Jesu död som en stor olycka för det judiska folket. Däremot omtalas en stor olycka och något förskräckligt för judarna i stycket före Testimonium Flavianum, och om TF ursprungligen inte förekom i texten skulle den flyta så mycket bättre.

Detta är ett mycket starkt argument till stöd för att hela Testimonium Flavianum är ett senare tillägg till Josefus’ text och det faktum att Josefus vid andra tillfällen gör utvikningar, har faktisk ingen verklig bäring på denna fråga, alldeles oavsett att han vid nästan samtliga sådana utvikningar också omtalar att det är en utvikning och att han vid återvändandet till handlingen före utvikningen, också säger det. Se min genomgång: Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie … TF passar ej i sitt sammanhang.

Ehrman fortsätter med den kompakta tystnaden hos de kristna kyrkofäderna, där inte en enda fram till Eusebios på 300-talet nämner Testimonium Flavianum. Detta avfärdar han dock med lätthet genom att åberopa den rent fiktivt skapade, avskalade och kristendomsbefriade versionen av Testimonium Flavianum. Med en sådan text fanns ingen anledning för de kristna att åberopa den, då de med hjälp av denna inte kunde försvara sig mot angrepp från icke-kristna. Jag tror att Ehrman dock underskattar styrkan i att kunna åberopa ett vittnesbörd från en jude, även om den inte innehåller ett bevittnade av att Jesus var Messias. Se min genomgång: Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie … Avsaknad av föreusebiska bevittnanden.

“The fact that Jesus is said to have been wise or to have done great deeds would not go far in the repertoire of the Christian apologists.”

Men det tror faktiskt jag som sagt att det skulle ha gjort, och än mer givetvis med Testimonium Flavianum i den form det nu föreligger. Ehrman fortsätter:

“These accusations typically included such claims as that he was born out of wedlock to a peasant Jewish woman who was seduced by a Roman soldier; that he was an unskilled carpenter; that he could not control his temper; and that he died a shameful death on the cross. Nothing in the possibly original statement of Josephus seems relevant to any of these charges.”

I “Ehrmans” avskalade och “möjliga” version sägs dock att Jesus var en vis man som utförde underbara gärningar och lärde ut sanningen till folket. Detta motsäger att han var oskicklig och dålig på att behärska sitt temperament. Han dömdes visserligen till korsfästning, men de som älskade honom upphörde inte att älska honom därför.

Mot detta kontrar Ehrman:

“Doherty also objects to the idea that Josephus could call Jesus “wise” and one who appears to have taught the ‘truth.’ If Josephus knew the teachings of Jesus—with which he surely would have vehemently disagreed—then he never could say any such things. To this it can easily be objected on one hand that there is no reason for thinking that Josephus knew any of the things that Jesus taught, and on the other that many of the things Jesus taught were in fact what many other famous teachers of Judaism taught: for example, that followers of God should love God above all else; that they should love their neighbors as themselves; that they should do good unto others; that they should feed the hungry and care for the poor and oppressed; and, well, lots of other things that have seemed through the ages to Christian believer and unbeliever alike as both wise and true.”

Emellertid motsäger dessa båda antaganden varandra. För det första skulle Josefus inget ha vetat om Jesu lära (Ehrmans antagande nummer 1), men hur kan han då kalla Jesus vis? Ett sådant epitet, som Josefus förbehöll endast de han verkligen högaktade, förutsätter väl att han känner till det Jesus lärde? För det andra skulle Jesus ha lärt ut detsamma som andra judar (Ehrmans antagande nummer 2), men detta skulle ju Josefus inte ha känt till – och om han ändå känt till det, varför skulle han då ha känt till enbart de ”ofarliga” delarna?

Oavsett vilket, är denna omdanade rekonstruerade text hypotetisk och saknar all form av textmässigt stöd – något som Ehrman i andra fall lägger sådan vikt vid. Att Ehrman så lättvindigt viftar bort tystnadsargumentet är märkligt, eftersom exempelvis en sådan gigant inom Josefusforskningen som Louis H. Feldman, vilken visserligen anser att Josefus har skrivit något om Jesus, ändå tillstår att argumentet äger en påtagliga styrka.[1] Se min genomgång: Louis H. Feldman om Testimonium Flavianum.

Nästa mytikerargument som Ehrman tar sig an gäller det att Josefus, varje gång han ges tillfälle att yttra sig om messiaspretendenter, bara uttrycker förakt för dem. Undantaget är givetvis Jesus. Detta avfärdar Ehrman genom att ånyo hänvisa till den modifierade versionen och att Jesus där förefaller harmlös och därför ingen som Josefus skulle tycka illa om. Se min genomgång: Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie … kristna föreställningar och messiasbegreppet.

Ehrman fäster liten vikt vid Dohertys argument:

”Doherty makes many other points, but most of them, frankly, are even weaker than these and do not need to be given serious attention here.”

Efter detta tar han sig an argumentet att Eusebios var den som skapade Testimonium Flavianum, något som Ken Olson, vilken studerat under Ehrman, har framfört. Ehrman ger, trots sina lovord till Olson, inte mycket för iden, som han avfärdar som inte trovärdig. Nu är ju detta inte något som är bevisbart, och själv ställer jag mig öppen för att någon annan än Eusebios skapat TF. Det är dock inte så att det är enbart stilen som talar för Eusebios, såsom Ehrman hävdar, utan också det faktum att han är det första vittnet till denna text, att han hade en mer formell uppgift att sammanställa den ”officiella” kyrkohistorien, samt att Testimonium Flavianum i många avseende speglar Eusebios’ föreställningar. Men som sagt, detta utgör inget huvudargument.

Ehrman säger att huvudpunkten i hans argumentation är att det inte spelar någon roll om Josefus skrev om Jesus eller inte eftersom även om han gjort det skulle han enbart ha gått på hörsägen sextio år efter att Jesus ska ha dött.

”So even if the Testimonium, in the pared-down form, was written by Josephus, it does not give us much more evidence than we already have on the question of whether there really was a man Jesus.”

Här håller jag emellertid inte fullt ut med Ehrman. Josefus är mer än 20 år tidigare än Tacitus. Dessutom är han jude och med en stor insikt om förehavandena i Palestina. Ett vittnesmål från Josefus måste vara betydligt mer värt än motsvarande hos Tacitus. Ehrman fortsätter:

“If, by contrast, the Testimonium was not written by Josephus, we again are neither helped nor hurt in our quest to know whether Jesus lived. There is certainly no reason to think if Jesus lived that Josephus must have mentioned him. He doesn’t mention most Jews of the first century. Recent estimates suggest that there were possibly up to a million Jews living in Palestine at any one time in the early first century. … Josephus does not mention 99 percent of them—or rather, more than 99 percent. So why would he mention Jesus? You cannot say that he would have mentioned Jesus because anyone who did all those amazing miraculous deeds would surely be mentioned. As I pointed out earlier, the question of what Jesus actually did has to come after we establish that he lived, not before. As a result, even though both the mythicists and their opponents like to fight long and hard over the Testimonium of Josephus, in fact it is only marginally relevant to the question of whether Jesus existed.”

Man undrar vilken Jesus som Ehrman föreställer sig, när han jämför honom med dessa miljoner andra judar som levde under samma tid? Josefus nämner personer som Theudas, Egyptern, Judas från Galilleen, och dennes korsfästa söner, Johannes Döparen, en ”allos” av samariskt påbrå, etc. etc. Likväl finns det alltså inga skäl för honom att nämna en strax efter sin död av somliga gudsförklarad man som väl i varje fall måste ha samlat hundratals eller rentav tusentals människor och predikat för dem om tidens annalkande slut, enligt Ehrman. Vad lägger Ehrman i så fall in i Jesusbegreppet? En alldaglig jude som inte gjorde något uppseendeväckande utan konverserade litet med några judar på orten, och trots att han inte väckte något större uppseende (ens i nivå med Theudas) blev korsfäst av den romerske prefekten? Det låter inte som det ”religiösa geni” Ehrman uttrycker sin tydliga beundran för. Det låter inte som någon som skulle förgudas efter sin död, eller ens bli ihågkommen.

Roger Viklund, 2012-04-11


[1] “Furthermore, it is not cited until Eusebius does so in the fourth century, despite the fact that such a passage would have been extremely effective, to say the least, since it comes from a Jew who was born only a few years after Jesus’ death, in the debates between Jews and Christians, especially since we know that Justin Martyr (Dialogue with Trypho 8) attempted to answer the charge that Jesus had never lived and that he was a mere figment of Christian imagination. And yet, I have counted no fewer than eleven church fathers prior to or contemporary with Eusebius who cite various passages from Josephus (including the Antiquities) but who do not mention the Testimonium. Moreover, during the century after Eusebius there are five church fathers, including Augustine , who certainly had many occasions to find it useful and who cite passages from Josephus but not this one. It would also seem remarkable that Jerome, who does cite the passage (De Viris Illustribus 13, 14), says that Jesus was believed (credebatur) to be the messiah, and not, as Josephus has it in our text, that he was the messiah. Moreover, though Jerome knows Josephus so well that he cites him no fewer than ninety times and, indeed, refers to him as a second Livy (Epistula ad Eustochium 22), he cites the Testimonium only this one time. To be sure, all this is the argumentum ex silentio, but as a cumulative argument it has considerable force. (Louis H. Feldman i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity, Detroit 1987, s. 57)

Ehrmans ”Did Jesus Exist” – Avsaknaden av bevittnanden

DidJesusExistFör första gången på kanske ett århundrade har en nytestamentlig forskare ägnat en hel bok åt att bemöta tanken på att Jesus kanske aldrig har funnits. Bart Ehrmans bok Did Jesus Exist? The Historical Argument for Jesus of Nazareth, är ett välkommet försök i den riktningen, trots dess tillkortakommanden, och trots att Ehrman vid upprepade tillfällen inte har bemött ”mytikernas” argument utan blott förvanskningar av argumenten. Boken innehåller också onödiga ”övertoner” även om den är betydligt mer balanserad än den artikel, Did Jesus Exist?, som Ehrman skrev för the Huffington post för att väcka intresse för sin nya bok.

Boken består av en introduktion, en sektion där Ehrman framlägger det han anser utgöra bevis för att Jesus har existerat, en sektion där han bemöter mytikernas argument och en sektion där han försöker besvara vem den historiske Jesus var. Earl Doherty har påbörjat ett bemötande av Ehrman genom att följa Ehrmans text, kapitel för kapitel (Earl Doherty’s Response to Bart Ehrman’s Case Against Mythicism: Introduction). Själv avser jag att göra en mindre grundlig genomgång och mer tematiskt undersöka olika områden av det Ehrman tar upp.

Ehrman säger att han ideligen får frågor om huruvida Jesus verkligen funnits. I början uppfattade han frågorna som märkliga, eftersom han förutsatte att alla visste att Jesus har funnits. Först sedan han började undersöka saken förstod han att det fanns en hel mängd av böcker som argumenterade för att Jesus inte har funnits. Ehrman hade fram till dess märkligt nog varit ovetande om den saken, liksom de flesta av hans kolleger, påstår han.

”But I was almost completely unaware—as are most of my colleagues in the field—of this body of skeptical literature. … But a whole body of literature out there, some of it highly intelligent and well informed, makes this case.”

_ _ _

“But these writers have answers, and the smart ones among them need to be taken seriously, if for no other reason than to show why they cannot be right about their major contention. The reality is that whatever else you may think about Jesus, he certainly did exist.”

När jag talar om Ehrmans onödiga övertoner och meningar där han tillsynes verkar ta saken personligt, avser jag exempelvis när han skriver att de som ”förnekar” att Jesus existerade gör detta utifrån en agenda och utan att ha beaktat bevisen:

”Jesus existed, and those vocal persons who deny it do so not because they have considered the evidence with the dispassionate eye of the historian, but because they have some other agenda that this denial serves. From a dispassionate point of view, there was a Jesus of Nazareth.”

Låt oss därför lägga personliga agendor åt sidan och betrakta de bevis som Ehrman framlägger. Ehrman klargör att den Jesus som framställs av predikanter och teologer har inte funnits, men han säger också …

“Even though there are innumerable historical problems in the New Testament, they are not of the scope or character to call seriously into doubt the existence of Jesus. He certainly lived, and in my view he too was a kind of religious genius, even more than the later authors who wrote about him.”

Ehrman påstår också, enligt min uppfattning dock felaktigt, att det bland mytiker …

”… has become somewhat common among mythicists to think that the default position on the question of Jesus’s existence should be that he did not exist unless someone can demonstrate that he did.”

Men Ehrman anser att rätt bör vara rätt och att “The burden of proof belongs with whoever is making a claim” och den som vill hävda att Jesus inte har funnits får bevisa detta på samma sätt som också de som hävdar att han har funnit får lov att bevisa sin ståndpunkt. Detta anser jag vara en rättvis överenskommelse.

Ehrman medger att det inte finns några fysiska, däribland arkeologiska, bevis för att Jesus har funnits. Men, kontrar han, sådana finns heller inte för någon annan i Palestina under Jesu tid, frånsett för den allra översta eliten inom aristokratin, som emellanåt omnämns i inskriptioner:

”There is no archaeological evidence for anyone else living in Palestine in Jesus’s day except for the very upper-crust elite aristocrats, who are occasionally mentioned in inscriptions (we have no other archaeological evidence even for any of these). In fact, we don’t have archaeological remains for any nonaristocratic Jew of the 20s CE, when Jesus would have been an adult.”

Fast vi har mängder av andra inskriptioner från denna tid som nämner “vanliga människor”. Inte minst finns ju tusentals begravningslådor, så kallade ossuarier och många av dessa bär inskriptioner. Så här skriver Richard Carrier:

”Epigraphy 101: Who erected inscriptions in antiquity? Nearly every kind of person with money. Yes, government people and public functionaries erected inscriptions. But the vast majority of ancient inscriptions were made by private citizens. Not just in graveyards, either. But we do have those, tens of thousands of funerary epitaphs, by all manner of not just wealthy but also middle class folk, celebrating their freedom from slavery or their profession or even, in many cases, their philosophy or religion.” (McGrath on the Amazing Infallible Ehrman)

Faktum är att under kristendomens första och en stor del av dess andra århundrade finns ingen efterlämnad inskription som nämner Jesus. Ehrmans svar på detta är att vi inte borde förvänta oss detta, då Jesus var så relativt obetydlig som person och hade sådan liten påverkan. Och det är visserligen sant att om Jesus var näst intill betydelselös som person kan man kanske inte förvänta sig att han skulle omnämnas. Däremot är det oriktigt att inga andra vanliga ”obetydliga” människor skulle ha omnämnts. Dessutom kunde man väl förvänta sig att de tidiga kristna skulle ha betraktat Jesus som tillräckligt betydelsefull (oavsett om han nu var det eller ej) för att de åtminstone skulle ha karvat in hans namn och titel (Herre) på någon plats som också överlevt till i dag. Ehrmans påstående att det är irrelevant att Jesus inte finns bevittnad då han blott delar miljoner andra människor öden verkar märkligt, eftersom Jesusgestalten trots allt fick ett sådant genomslag som ”vanliga” människor inte fick.

Ehrman fortsätter:

“But we may also decide that the historical Jesus was not a miraculous being but a purely human being. In that case it is no surprise that Roman sources never mention him, just as it is no surprise that these same sources never mention any of his uncles, aunts, cousins, nieces, or nephews—or in fact nearly any other Jew of his day.”

Fast kring dessa släktingar växte ingen religion upp och uppstod ingen massrörelse, vilken i sig borde ha lockat intresset hos många författare och historiker. Men okej, med en Jesus som inte gjorde nästan något intryck på sin samtid frånsett inom en liten grupp följeslagare, kan man inte förvänta sig att han måste finnas bevittnad. Detta är ett giltigt argument. Frånsett att vi då talar om en helt annan gestalt än den Jesus som skildras i evangelierna, innebär detta samtidigt att vi faktiskt saknar utomkristna bevittnanden för att Jesus har funnits.

Ehrman fortsätter sitt resonemang genom att påtala att många framstående personer inte heller finns bevittnade. Han tar Pilatus som ett exempel och ställer sig följande fråga:

“What archaeological evidence do we have about Pilate’s rule in Palestine? We have some coins that were issued during his reign (one would not expect coins about Jesus since he didn’t issue any), and one—only one—fragmentary inscription discovered in Caesarea Maritima in 1961 that indicates that he was the Roman prefect. Nothing else. And what writings do we have from him? Not a single word. Does that mean he didn’t exist? No, he is mentioned in several passages in Josephus and in the writings of the Alexandrian Jewish philosopher Philo and in the Gospels. He certainly existed even though, like Jesus, we have no records from his day or writings from his hand.

Ehrman säger att vi “have no records from his [Pilatus’] day” fastän han samtidigt säger att Filon bevittnar honom, och Filon var samtida med Pilatus. Han skriver också senare:

“And how many eyewitness reports of Pilate do we have from his day? None. Not a single one. The same is true of Josephus. And these are figures who were of the highest prominence in their own day.”

Jag vet inte om detta bara är retorik från Ehrmans sida eller om han uttrycker sig slarvigt. Ty Pilatus finns ju bevittnad i Pilatusinskriptionen från Caesarea och denna gjordes med all säkerhet medan Pilatus utövade sitt ämbete i Palestina. Om inte detta är en ögonvittnesrapport, vad är då det? Ehrman är givetvis inte ovetande om denna inskription som han avhandlar i det förrförra citatet. Han avhandlar också Justus från Tiberias. Trots detta skriver han alltså att vare sig Pilatus eller Josefus finns bevittnad av ett enda ögonvittne.

Josefus omnämns av Justus från Tiberias. Denne tillägnade en stor del av en hel bok åt att beskylla Josefus för dennes gärningar under kriget. Justus’ bok kom inte att publiceras förrän ca 20 år efter att den var klar (Liv, 360), sannolikt mot slutet av 90-talet, och den ledde fram till att Josefus skrev en bok till försvar för sina gärningar, Josefus’ Liv, som utkom ca år 100. Denna bok av Josefus har vi bevarad och kan därför till viss del veta vad Justus skrev om Josefus, i vilket fall ”att” han skrev om honom. Justus’ egna verk (ett eller flera) har inte bevarats fastän hans verk om judiska kungar lästes av Fotios på 800-talet och visade sig då inte innehålla något om Jesus.

Måhända Ehrman räknar endast sådana skrifter som har bevarats. Men i andra fall, då exempelvis Papias’ yttrande om Markus’ och Matteus’ evangelier, räknas även sådana skrifter som enbart finns bevittnade i andra skrifter och där citeras. Varför skulle Justus’ bevittnande plötsligt inte gälla?

Däremot tar Ehrman upp en viktig sak i det förrförra citatet, nämligen att i motsats till vad många hävdar är det en modern myt att vi skulle ha omfattande uppteckningar från antiken och att Jesus därför borde ha omnämnts om han funnits. Ehrman antyder att mytikerna ofta använder detta argument, men jag har mestadels sett det brukas av de som argumenterar för att Jesus har funnits, när de hävdar att Tacitus med all säkerhet nyttjade sådana källor för information om Jesus.

I många avseenden finner jag mig emellertid vara ense med Ehrman. Exempelvis när denne skriver:

“I need to stress that we do not have a single reference to Jesus by anyone—pagan, Jew, or Christian—who was a contemporary eyewitness, who recorded things he said and did. But what about the Gospels of the New Testament? Aren’t they eyewitness reports? Even though that was once widely believed about two of our Gospels, Matthew and John, it is not the view of the vast majority of critical historians today, and for good reason.”

Inget enda ögonvittne alltså, inte ens bland evangelierna. Evangelierna daterar han rätt traditionellt, med Markus ca år 70, Matteus och Lukas kanske 80–85; och Johannes ca 90–95:

“The authors of these books were not the original followers of Jesus or probably even followers of the twelve earthly disciples of Jesus. They were later Christians who had heard stories about Jesus as they circulated by word of mouth year after year and decade after decade and finally decided to write them down.”

Den springande punkten här är dock om dessa författare verkligen skrev ner berättelser om Jesus som kom från hågkomster av en verklig persons liv, eller ej? Ehrman fortsätter:

”The absence of eyewitness accounts would be relevant if, and only if, we had reason to suspect that we should have eyewitness reports if Jesus really lived.”

Men om vi hade ögonvittnesrapporter; om Jesu existens var bevittnad av med honom samtida eller närapå samtida författare, då vore frågan om hans eventuella existens inte längre en relevant fråga. Frånvaron av belägg har ju inget direkt bevisvärde – endast indirekt –  men är en nog så viktig faktor att begrunda, emedan det i vilket fall inte ger stöd åt hans existens.

PLINIUS

Ehrman vänder sig därefter till de källor som han anser möjligen bevittnar Jesu existens. Han inleder med det han tidigare för bekvämlighetens skull benämner romerska källor (då uteslutande de judiska, vilka givetvis samtidigt också var romerska). Han inleder med Plinius den yngre. Ehrman citerar stycket där Plinius skriver att kristna sjöng sånger till Kristus:

“That is all he says about Jesus: the Christians worshipped him by singing to him. He does not, as you can see, even call him Jesus but instead uses his most common epithet, Christ. Whether Pliny knew the man’s actual name is anyone’s guess. One might be tempted to ask as well whether he knew that Christ was (at one time?) a man, but the fact that he indicates that the songs were offered to Christ “as to a god” suggests that Christ was, of course, something else.”

Ehrman skriver att denna hänvisning givetvis inte är mycket att bygga på, men enligt Ehrman visar den i varje fall att kristna i början av 100-talet tillbad någon som kallades Kristus. Alldeles riktigt påpekar han att vi redan visste detta, genom exempelvis Paulus och att Plinius uppenbarligen fått sin information genom kristna. Ehrman framhåller på andra ställen att information från kristna givetvis inte kan betraktas som oberoende information. Men därefter drar han en märklig slutsats:

“So at the least we can say that the idea of Jesus having existed was current by the early second century, but the reference of Pliny does not provide us with much more than that.”

Fast denna tolkning går endast att göra under förutsättning att man tolkar Plinius’ yttrande så att kristna sjöng sånger till Kristus ”liksom till en gud”. Nyckelpassagen är ”Christo quasi deo”, alltså ”Christus såsom till en gud” eller ”Christus liksom till en gud”. Här varierar översättningarna och då även tolkningarna. Vissa försöker göra rätt mycket med denna mening och i stället för att tyda den så att Plinius uppger att kristna sjöng sånger till Christus som de sjunger till en gud tyda det så att de sjöng sånger till honom som om han vore en gud, och då underförstått – fastän han bara var en människa. Men denna läsning är långt ifrån självklar och Ehrman berör inte ens möjligheten till en annan tolkning, nämligen att de sjöng sånger till ”Christus som gud”. Detta skulle då betyda att kristna, enligt Plinius, uppfattade Christus som enbart en gud och inte en människa.

Vad skrev då Plinius ursprungligen? De bevarade texterna vi har uppger ”Christo quasi deo”. Men bevittnandet av denna läsart är mycket sen. Fram till år 1502 var den tionde boken innehållande brevväxlingen mellan Plinius och Trajanus okänd, frånsett några korta notiser hos några tidigare kyrkofäder. Däremot finns ordet ”quasi” inte bevittnat hos dessa tidiga vittnen. Visserligen verkar ingen citera exakt ur Plinius’ brev, men det hindrar ändå inte att just ordet ”quasi” inte finns bevittnat. I stället används latinets ”ut” eller uttryck som skulle tyda på att ”ut” legat till grund för deras tolkningar. Skillnaden mellan ”quasi” och ”ut” är emellertid knappast så stor när orden används på detta sätt. Latinets ”ut” betyder här i första hand ”som” medan ”quasi” utöver att betyda ”som” också betyder ”som om” (från qua “som” + si “om”).

Det lilla tolkningsutrymme som finns för att försöka få Plinius att avse att Christus var en människa som dyrkades som en gud går rimligen bara att uppbringa om Plinius också skrev ”quasi”. Och med tanke på den osäkerhet som råder i denna fråga i kombination med den mycket långsökta tolkningen, gör att detta knappast är ett reellt alternativ. Se min tidigare genomgång i Plinius som Jesusvittne. Del 3 – Äktheten och bevittnandena.

SUETONIUS

Ehrman tar sig därefter an Suetonius. Dennes referens till Chrestus anser Ehrman vara till ännu mindre hjälp för att bevittna Jesus. Han skriver:

“It is in Suetonius’s biography of Claudius, emperor of Rome from 41 to 54 CE, that a second reference to Jesus is sometimes thought to occur. Suetonius indicates that at one point in his reign Claudius deported all the Jews from Rome because of riots that had occurred ‘at the instigation of Chrestus.’”

Ehrman redogör för att många forskare antar att detta avser Jesus och att en fördrivning av judarna blev resultatet av en strid mellan kristna judar och mer traditionella judar rörande frågan om huruvida Jesus var Messias. Han nämner att denna uppfattning har visst stöd i Apg. Samtidigt påpekar han bristerna i denna teori genom att vi måste förutsätta att Suetonius felstavade Christus som Chrestus, att namnet Chrestus trots allt var ett regelrätt namn och att det mycket väl därför kan avse en jude som hette Chrestus. Och även om …

“… Suetonius is referring to Jesus by a misspelled epithet, he does not help us much in our quest for non-Christian references to Jesus. Jesus himself would have been dead for some twenty years when these riots in Rome took place, so at best Suetonius would be providing evidence, if he can count for evidence, that there were Christians in Rome during the reign of Claudius.”

Den som är intresserad av en mer grundlig genomgång av hela problematiken hänvisar jag till min serie om detta som börjar med Suetonius som Jesusvittne. Del 1.

TACITUS

Däremot har Ehrman större tilltro till Tacitusreferensen för att styrka Jesu existens – givetvis på goda grunder, då detta utomkristna omnämnande av Christus är det enda av värde under förutsättning att Josefus ursprungligen inte skrev något alls om Jesus.

”Once again, Jesus is not actually named here, but it is obvious in this instance that he is the one being referred to and that Tacitus knows some very basic information about him. He was called Christ, he was executed at the order of Pontius Pilate, and this was during the reign of Tiberius. Moreover, this happened in Judea, presumably, since that was where Pilate was the governor and since that was where Jesus’s followers originated. All of this confirms information otherwise available from Christian sources, as we will see.

Ehrman påpekar att visa mytiker argumenterar för att denna passage inte skrevs av Tacitus utan är en interpolation. Han kontrar gentemot detta genom att hävda att han inte vet av någon utbildad klassicist eller forskare om antikens Rom som tror att så är fallet. Han anser att det är en oriktig metod att avfärda bevis när dessa är besvärliga och att Tacitus uppenbarligen visste något om Jesus. Hur gärna jag än håller med Ehrman att man först och främst bör följa bevisen och också anser att Tacitus sannolikt skrev denna passage, har de få som argumenterat för att det är en förfalskning (Doherty, Erik Zara, Carotta, Drews, Robert Taylor och kanske några fler) argumenterat för sin sak. Och att de allra flesta anser något vara på ett visst vis utgör egentligen inget argument alls – något Ehrman annorstädes också medger, fastän han ständigt återkommer till dylika argument. Dessutom följer det inte av denna passage att Tacitus visste några saker om Jesus, även om han (vilket han sannolikt gjorde) skrev passagen om Christus.

Ehrman skriver att informationen trots allt inte är till mycket hjälp för att fastställa om det fanns en man som hette Jesus.

“How would Tacitus know what he knew? It is pretty obvious that he had heard of Jesus, but he was writing some eighty-five years after Jesus would have died, and by that time Christians were certainly telling stories of Jesus (the Gospels had been written already, for example), whether the mythicists are wrong or right. It should be clear in any event that Tacitus is basing his comment about Jesus on hearsay rather than, say, detailed historical research. Had he done serious research, one might have expected him to say more, if even just a bit. But even more to the point, brief though his comment is, Tacitus is precisely wrong in one thing he says. He calls Pilate the “procurator” of Judea. We now know from the inscription discovered in 1961 at Caesarea that as governor, Pilate had the title and rank, not of procurator (one who dealt principally with revenue collection), but of prefect (one who also had military forces at his command). This must show that Tacitus did not look up any official record of what happened to Jesus, written at the time of his execution (if in fact such a record ever existed, which is highly doubtful). He therefore had heard the information. Whether he heard it from Christians or someone else is anyone’s guess.”

Jag citerade detta långa parti bara för att visa vad Ehrman skriver och att jag håller med honom i det mesta han  skriver här (frånsett det absoluta påståendet om prefekt). Jag hänvisar den intresserade till min fördjupning i Tacitus-serien med början med Tacitus som Jesusvittne. Del 1. Men trots det Ehrman säger i ovanstående citat, blir hans sammanfattning en aning märklig:

“These three references are the only ones that survive from pagan sources within a hundred years of the traditional date of Jesus’s death (around the year 30 CE). At the end of the day, I think we can discount Suetonius as too ambiguous to be of much use. Pliny is slightly more useful in showing us that Christians by the early second century knew of Christ and worshipped him as divine. Tacitus is most useful of all, for his reference shows that high-ranking Roman officials of the early second century knew that Jesus had lived and had been executed by the governor of Judea. That, at least, is a start.”

Men vänta nu …? Först säger Ehrman att vi kan utgå från, eller i varje fall att det är troligt, att Tacitus fick sin information från kristna. Sedan poängterar han att kristna en bit in på 100-talet givetvis trodde det som Tacitus skrev. Därefter säger Ehrman dock att Tacituspassagen visar att en högt uppsatt romersk ämbetsman VISSTE att Jesus levt och avrättats av ståthållaren i Judeen!

Men om Tacitus blott hört kristna berätta detta, hur kan han då ”veta” att det han hört också är sant? Man kan inte både äta kakan och ha den kvar. Antingen visste Tacitus att det han skrev var sant, och då måste han ha fått informationen någon annanstans ifrån än från kristna (men Ehrman säger ju själv att Tacitus inte kontrollerade uppgiften i romerska källor). Eller så fick han informationen från kristna källor och då går han på hörsägen, och kan följaktligen INTE VETA om uppgifterna han förmedlar är riktiga.

Så Ehrmans första lilla ”bevis” för att Jesus har existerat, Christus-passagen hos Tacitus, utgör inget sådant bevis – inte ens enligt Ehrmans egen standard eftersom han tydligt klargjort att denna passage inte är en från kristna oberoende källa, och då hjälper inga ordvrängningar på slutet.

Roger Viklund, 2012-04-09

Något om Bart Ehrmans ”Did Jesus Exist?”

DidJesusExistSå har då Bart Ehrman utkommit med den emotsedda boken Did Jesus Exist?: The Historical Argument for Jesus of Nazareth. Man kan väl säga att redan innan folk hunnit läsa den, har den väckt uppseende i båda ”lägren”, och då inte minst på grund av den artikel, Did Jesus Exist?, som Ehrman låtit publicera i ”The Huffington Post” som en sorts aptitretare inför boksläppet. Endast artikeln i sig föranledde Richard Carrier att skriva ett både långt och skarp inlägg: Ehrman Trashtalks Mythicism; vilket i sin tur bemöttes av James McGrath i Responding to Richard Carrier’s Response to Bart Ehrman, vilket bemöttes av Carrier i McGrath on the Amazing Infallible Ehrman och i sin tur av McGrath i Mythicism and James the Brother of the Lord (A Reply to Richard Carrier).

Inläggen är väl värda att läsa (trots onödiga övertoner) och då inte minst den omfattande diskussionen i kommentarerna på Carriers blogg.

Själv är jag bortrest under en tid och något avsågad från mina böcker och annat material och har därför heller inte tillgång till Ehrmans och Dohertys böcker. Jag kommer nog att skriva en del om Ehrmans bok när jag väl har läst den. Ehrmans tonläge i artikeln till trots, tänker jag försöka undvika att falla i den polemiska fällan. Det är av godo att någon i Ehrmans ställning verkligen försöker bemöta mytteorin. Detta dristar jag mig till att säga utan att i grunden veta vad Ehrman har skrivit. Min gissning är dock att han inte kommer att lägga fram några argument utöver de redan kända och inga bevis utöver de som redan tidigare framförts (trots påståenden om motsatsen i artikeln). Men det återstår att se.

Jag tänkte dock inleda med att göra ett litet nedslag i boken. Grunden för detta utgör ett inlägg av Neil Godfrey, Bart Ehrman’s false or careless assertions and quotations concerning Earl Doherty, och därtill något av vad jag hittills lyckats läsa i Ehrmans bok genom Google Books och förhandsvisningen på Amazon.

Jag avser att undersöka något hur Ehrman bemöter Earl Doherty. Ehrman skriver bland annat följande:

”It is rather difficult to respond to a book like Doherty’s recent massive tome, Jesus: Neither God nor Man.  It is an 800-page book that is filled with so many unguarded and undocumented statements and claims, and so many misstatements of fact, that it would take a 2,400-page book to deal with all the problems. His major theses are set forth in a brief preface that lists “The Twelve Pieces of the Jesus Puzzle”. Many of the claims are problematic, and I have dealt with a number of them already. One particular piece is especially unconvincing: in Doherty’s view, Paul (and other early Christians) believed that the “Son of God had undergone a redeeming ‘blood’ sacrifice” not in this world but in a spiritual realm above it.25  (Bart Ehrman, Did Jesus exist, s 252)

Ehrman anser således att Dohertys bok är så full av ovarsamma och obestyrkta påståenden att det skulle krävas en bok tre gånger så lång som Dohertys egen för att bemöta dem alla. Många påståenden är enligt Ehrman problematiska och ett är i synnerhet osannolikt, nämligen att Guds son skulle ha underkastats ett fräsningsblodsoffer i en andligt sfär ovan denna värld. Detta anser Ehrman således vara en av de mer problematiska delarna av Dohertys teori och han fortsätter därför direkt med att skriva följande:

Doherty’s reason for this remarkable statement involves what he calls “the ancients’ view of the universe” (was there one such view?). According to Doherty, authors who were influenced by Plato’s way of thinking and by the mythology of the ancient Near East believed that there was a heavenly realm that had its counterpart here on earth. “Genuine” reality existed, not here in this world, but in that other realm. This view of things was especially true, Doherty avers, in the mystery cults, which Doherty claims provided “the predominant form of popular religion in this period.”26 (This latter claim, by the way, is simply not true. Most religious pagans were not devotees of mystery cults.) (Bart Ehrman, Did Jesus exist, s 252-253)

Grunden för det Ehrman kallar Dohertys häpnadsväckande påstående innefattar enligt Ehrman det Doherty benämner ”De gamles uppfattning om universum”, och han undrar retoriskt om det verkligen fanns en sådan uppfattning bland antikens människor.

Låt oss stanna upp här och begrunda vad Doherty egentligen skriver. Ehrmans fotnot 25 hänvisar enligt Neil Godfrey till Dohertys Jesus: Neither God Nor Man, sidan 97, varur följande är hämtat (jag har hämtat citatet från Godfreys inlägg då jag nu inte har tillgång till Dohertys bok):

“In the epistles, Christ’s act of salvation is not located in the present, or even in the recent past, and certainly not within the historical setting familiar to us from the Gospels. Christ had existed from before time began, and it was in a non-historical time and place, in a supernatural realm, that this Son of God had undergone a redeeming “blood” sacrifice.

To understand that setting, we need to look at the ancients’ views of the universe and the various concepts of myth among both Jews and pagans, including the features of the Hellenistic salvation cults known as ‘mysteries.’”

Det finns en liten skillnad mellan Ehrmans citat från Doherty och det Doherty verkligen skriver:

Ehrman:  “the ancients’ view of the universe”

Doherty: “the ancients’ views of the universe”

Doherty talar alltså om de gamlas uppfattningar (views – i pluralis) om universum, just det som Ehrman vänder sig emot att han inte skulle göra. Doherty förtydligar detta ytterligare så att inga missförstånd ska uppstå genom att i samma mening tala om de skiftande mytologiska föreställningarna bland både judar och icke-judar, inklusive de inom mysteriekulterna. Det råder alltså inga tvivel om att Doherty poängterar de många olika uppfattningar som florerade kring synen på universum bland antikens människor.

Ehrman fortsätter redan på nästa sida med att klandra Doherty för vad han anser vara Dohertys uppfattning:

There are a host of reasons for calling Doherty’s view into serious question. To begin with, how can he claim to have uncovered “the” view of the world held by “the” ancients, a view that involved an upper world where the true reality resides and this lower world, which is a mere reflection of it? How, in fact, can we talk about “the” view of the world in antiquity? Ancient views of the world were extremely complex and varied, just as today’s views are. … To talk about “the” view of the world in any century is far too simplistic and naive. (Bart Ehrman, Did Jesus exist, s 254)

Enligt Ehrman skulle Doherty påstå sig ha upptäckt antikens människors ”uppfattning” om världen. Han frågar sig hur Doherty kan påstå sig ha upptäckt att de alla anslöt sig till uppfattningen att den sanna världen fanns i den övre världen medan den lägre världen blott är en spegling av denna värld. Han upprepar på nytt frågan hur vi skulle kunna tala om en enda uppfattning, då antikens människor liksom dagens ansluter sig till en mängd uppfattningar. Enligt Ehrmans är det alldeles för förenklat och naivt att tala uppfattningen om världen.

Men vi vet ju nu att Doherty aldrig gör detta. Tvärtom, poängterar han att det fanns många skilda uppfattningar, något man knappast kan undgå att se om man läser hans bok.

Om vi fortsätter med det Ehman skriver, så har jag hämtat följande citat från ett annat inlägg av av Neil Godfrey, då Another Bart Ehrman mis-reading of Earl Doherty’s book. (Ni kan för övrigt med fördel läsa Godfreys inlägg, vilka dessutom är mer utförliga än det jag skriver här.)

It is true that Plato and his followers had a certain view of reality where, roughly speaking, this material world is but a reflection of the world of “forms.” But Platonism was simply one of the ancient philosophies popular at the time of Christianity. Also popular was Stoicism, with a completely different, nondualistic sense of the world; Stoicism lacked the notion that this realm is an imitation of the higher realm. So too did Epicureanism, which thought in fairly modern fashion that the material world is all there is. . . .

Ehrman erkänner nu att platonisterna visserligen omfattade just den tro som Doherty säger att de omfattade, men, säger han, platonismen utgjorde blott en del av dåtidens populära filosofier. Han räknar därefter upp stoicismen och epikurianismen och hävdar att anhängarna av dessa föreställningar hyste en helt annan uppfattning rörande förhållandet mellan den högre och lägre sfären.

För det första är det svårt att förstå Ehrmans argument i detta fall. På vilket sätt skulle det faktum att det fanns andra uppfattningar än den platonska omintetgöra att kristna, eller mer explicit Paulus, ändå anslöt sig till den platonska uppfattningen? För det andra har ju Doherty aldrig påstått att den platonska uppfattningen var den allena rådande. Tvärtom hävdar han att det förhöll sig just på det sätt som Ehrman också säger:

[T]he pursuit of philosophy for the sake of pure truth and to further the health of the state, as Plato and Aristotle had largely indulged in it, philosophical movements were now designed to help individuals find a place in a troubled world and give them peace of mind. The most important were the Stoics, Epicureans and Platonists. . . . Only in Stoicism was there any significant focus on taking an active part in public life. . . . (Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man, s. 35-36 enligt Godfrey)

Godfrey pekar på flera andra textställen där Ehrman påstår att Doherty hävdar något som han inte hävdar och att Ehrman därefter kritiserar sin egen tolkning av det han anser vara Dohertys uppfattning. Exempelvis pekar Godfrey på att Ehrman i det citat jag gav i början citerar Dohertys i att mysteriereligionerna var “the predominant form of popular religion in this period”, varefter Ehrman påstår att detta helt enkelt inte är sant då de flesta religiösa icke-judar inte var anhängare av mysteriekulter. Men att mysteriereligionerna var den mest framträdande formen av folk- eller populär religion vid denna tid är inte detsamma som att de flesta religiösa icke-judar var anhängare av mysteriekulter. Alltså kritiserar Ehrman inte Doherty utan sin egen tolkning av det Doherty skriver. Likaså synes Ehrman tillskriva Doherty uppfattningen att antikens folk skulle ha betraktat de högre sfärerna som högre i topografisk bemärkelse – något Doherty inte påstår.

Men framför allt verkar Ehrman inte ha tagit sig tillräcklig tid att tränga in i mytteorin. För att kunna kritisera någon annans uppfattning på ett meningsfullt sätt måste man först ha förstått denna uppfattning.

Roger Viklund, 2012-03-29

Forged – Andra Thessalonikerbrevet

I boken Forged: Writing in the Name of God—Why the Bible’s Authors Are Not Who We Think They Are, tar Bart D. Ehrman upp förfalskningar inom kristendomen. Boken vänder sig i första hand till lekmän, men är trots detta fylld med  information av värde. Till min glädje tar Ehrman bladet från munnen och kallar förfalskningar för just förfalskningar. Han skriver:

“As I will explain at length in the following chapters, most of the scholars who have actually read what ancient authors say about the phenomenon have no such hesitancy.

It is true that the ancient authors who lied about their identity may well have felt they had a clear conscience, that what they did was completely justified, that they were ultimately in the right. They may have thought and believed, at least in their own minds, that they had very good reasons for doing what they did. But as we will see in later chapters, by ancient standards these authors engaged in fraudulent activities, and the books they produced were forgeries.” (s. 10)

Det fanns många tekniker för att trovärdiggöra sin förfalskning. Inom kristendomen fanns rimligen ingen profit i att förfalska en skrift, däremot möjligheter att föra fram sin åsikt och var man då en relativt okänd person fick man i stället låta det framstå som om skriften författats av en person med auktoritet, helst en lärjunge åt Jesus. En teknik för att få skriften att framstå som äkta var att varna för falska skrifter, imitatörer och falska profeter. Därmed får man intryck av att denna skrift verkligen är skriven av den person som står som författare. Ett exempel på detta som Ehrman tar upp är Andra Thessalonikerbrevet. Paulus ska där ha skrivit följande:

”När det gäller vår herre Jesu Kristi ankomst, då vi skall samlas hos honom, ber vi er, bröder, att inte strax tappa fattningen och bli uppskrämda, om man hänvisar till Anden eller till något som vi skulle ha sagt eller skrivit och säger att Herrens dag är här. Låt inte lura er på något vis. Ty först måste avfallet ske och laglöshetens människa uppenbaras, undergångens son, motståndaren, han som förhäver sig över allt som kallas gud eller heligt och sätter sig i Guds tempel och utger sig för att vara Gud. Minns ni inte att jag sade detta redan när jag var hos er?” (2 Thess 2:1–5)

Andra Thessalonikerbrevet är ett brev som anses i sin helhet vara skrivet av någon annan än Paulus. Just därför tar författaren till detta stilgrepp. Läsarna luras till att tro att Paulus skrivit till församlingen och varnat dem för att inte luras på något vis av ”något som vi skulle ha sagt eller skrivit och säger att Herrens dag är här”. Därmed ger han intryck av att det finns ett förfalskat brev av Paulus och här varnar Paulus själv för denna förfalskning – vilket därmed ger auktoritet åt det förfalskade brevet. Ehrman skriver:

”Is 2 Thessalonians itself a forgery in Paul’s name? If so, why would it warn against a forgery in Paul’s name? There can be little doubt about the answer: one of the “tricks” used by ancient forgers to assure readers that their own writings were authentic was to warn against writings that were not authentic. Readers naturally assume that the author is not doing precisely what he condemns.” (s. 19-20)

Vad som är verkligt intressant med detta stycke i Andra Thessalonikerbrevet är att författaren under förespegling av att vara Paulus varnar för att inte tappa fattningen och bli uppskrämd, och denne hänvisar till något som Paulus har sagt eller skrivit om att Herrens dag är här, i detta nu. Paulus påstås varna för skrifter som hävdar att Jesus är i antågande. Detta görs uppenbarligen eftersom det har förflutit en viss tid och folk har blivit äldre och dött. Trots detta har Jesus inte kommit som utlovats. Men Paulus lovade ju detta. Visst inte. Här skriver Paulus och varnar för att falska brev i hans namn påstår detta, men i själva verket är dessa brev inte skrivna av Paulus utan av någon förfalskare. Vilket eller vilka brev kan då denne skribent ha haft i åtanke. Ja sannolikt det ”äkta” Första Thessalonikerbrevet skrivet av Paulus. Där skriver Paulus:

”Med stöd av vad Herren lärt oss säger vi er detta: vi som är kvar här i livet då Herren kommer skall inte gå före de avlidna. Ty när Herren själv stiger ner från himlen och hans befallning ljuder genom ärkeängelns röst och Guds basun, då skall de som är döda i Kristus uppstå först, och därefter skall vi som är kvar i livet föras bort bland molnen tillsammans med dem för att möta Herren i rymden. Och sedan skall vi alltid vara hos honom.” (1 Thess 4:15–17)

Paulus talar om att vi som är kvar i livet – och avser då rimligen sig själv och sina församlingsmedlemmar – ska följa dem som tidigare dött men nu återuppväcks, till himmelen när Herren stiger ned därifrån. Men uppenbarligen är de nu alla, eller i varje fall de allra flesta, redan döda och Jesus har ännu inte kommit. Då skriver någon ett andra brev till thessalonikerna, utger sig för att vara Paulus, och påpekar att det brev Paulus (troligen) skrev är en förfalskning eller att det i varje fall är misstolkat, och hävdar samtidigt att förfalskningen är det äkta Paulusbrevet. Därmed får författaren inte bara chans att lägga fram sin ståndpunkt utan kan också röja undan det tvivel som givetvis börjar sås i människors sinnen då det utlovade inte inträffar.

Ehrman påpekar en annan omständighet med Andra Thessalonikerbrevet. Brevet slutar på följande sätt:

”Här skriver jag, Paulus, min hälsning med egen hand. På det tecknet känns alla mina brev igen, så skriver jag. Nåd från vår herre Jesus Kristus åt er alla.” (2 Thess 3:17–18)

Detta ska ge sken av att Paulus låtit diktera brevet och haft en skribent som skrivit själva texten. Sedan ger Paulus brevet autenticitet genom att i slutet med sin egen hand bekräfta brevets äkthet och också påpeka att det är detta tecken man ska söka efter för att veta att brevet verkligen är skrivet av Paulus. Detta visar flera saker. Dels att det uppenbarligen florerade förfalskningar och att man därför skulle kunna urskilja de äkta breven genom Paulus’ slutord, dels att själva originalhandskriften sannolikt hade två handstilar, där läsaren skulle känna igen Paulus’ egen handstil i slutmeningen. Men faktum är att Paulus’ ”äkta” brev i de flesta fall inte alls avslutas på detta sätt. Exempelvis gör inte det oomtvistade Första Thessalonikerbrevet det. I stället handlar det om ytterligare ett knep att få skriften att framstå som om den var skriven av Paulus – något som uppenbarligen lyckades eftersom brevet kom att ingå bland de äkta breven i Nya Testamentet.

Bart D. Ehrman

Bart D. Ehrman

Jag vill också passa på att informera om att Ehrman planerar att i november utkomma med en ny bok med titeln Did Jesus Exist? The Historical, Non-Religious Argument for Jesus of Nazareth. Det blir intressant att se hur Ehrman ämnar tackla denna problematik. Jag är nyfiken samtidigt som jag ändå inte är överentusiastisk. Jag gissar att det blir samma gamla skåpmat som oftast blir fallet när någon ska argumentera för en historisk Jesus – även om denne påstår att han inte ämnar begagna apologetiska argument. Gissningsvis blir det väl något om att Paulus känner Jesu broder Jakob och att Josefus har en äkta kärna där han bekräftar Jesu existens, och så vidare. Fast osvuret är väl bäst. Vi är många som önskar att någon historicitetsförespråkare på allvar skulle ta sig tid att bemöta mytikernas argument, åtminstone visa att man känner till dem. Detta har ännu inte skett och de flesta försök har varit tämligen tama, där författarna oftast inte ens har förstått de argument de säger sig vederlägga. Det är mest de mer Bibeltrogna som har bjudit motstånd, men det vore intressant att få ett verkligt eldprov av någon som bemödar sig om att granska detaljerna och inte förfaller till rent apologetiska argument.

I pressmeddelandet står följande:

”For years Bart Ehrman has been routinely bombarded with one question: Did Jesus Exist? As a leading Bible expert, fans and critics alike have sent letters, emails, posted blogs, and questioned Ehrman during interviews wanting his opinion about this nagging question that has become a conspiracy theorist cottage industry the world over. The idea that the character of Jesus was an invention of the early church-and later a tool of control employed by the Roman Catholic Church-is a widely held belief and Ehrman has decided it’s time to put the issue to rest. Yes, the historical Jesus of Nazareth did exist.

Known as a master explainer with deep knowledge of the field, Ehrman methodically demolishes both the scholarly and popular arguments against the existence of Jesus. Marshalling evidence from within the Bible and the wider historical record of the ancient world, Ehrman tackles the key issues that surround the popular mythologies associated with Jesus and the early Christian movement.

Those committed to the ‘non-existence’ theory will need to read this formidable scholar’s counter argument while the more traditionally minded will enthusiastically support Ehrman’s definitive answer to the question. Perfect for the vigorous online debating community, this eBook original will be a must read for anyone interested in Jesus, the Bible, and the birth of Christianity.”

Nu är ju detta förlagets egen säljtext, så man kanske ska vara försiktig med att dra allt för stora växlar på det Ehrman avser (och förmår) att göra. Sannolikt har han inte ens boken klar. Men Earl Doherty hade ett mycket intressant förslag som verkligen skulle sätta fokus på frågan. Han skriver:

”Tacitus and Pliny (almost the only) evidence for an historical Jesus, according to Ehrman? Can’t wait to take that on. In fact, I’ve been toying with the idea of offering to organize a ‘collective’ e-(book?)response directly to Ehrman’s upcoming book, which could involve a number of contributions, including from more than one person on this board whom I have respect for. In the public eye it may be time to supplement the writings of the handful of today’s acknowledged mythicists with a broader picture of the ‘mythicist community’ whose academic venue is the Internet. We have no need to associate ourselves with ‘peers’ in established academia or to seek their approval, since the latter have discredited themselves and abdicated scholarly responsibility by their disgracefully intolerant dogmatism in regard to a persistent theory in their own discipline (almost two centuries old) which has every reason to be taken seriously.” (FRDB)

Ett kollektivt bemötande av alla Ehrmans ståndpunkter utgivet som en omfattande och kraftfull e-bok, vore verkligen ett projekt som skulle kunna lyfta frågan till en högre nivå. Med Ehrman får frågan också en större lyskraft, eftersom han betraktas som en av de främsta experterna och hyser gott renommé (dock inte alltid i apologetiska kretsar).

Roger Viklund, 2011-06-27

« Older entries