More on Morton Smith’s lack of skills to be able to forge Clement’s letter to Theodoros

As usual, it is Stephen Huller who caught my attention, this time regarding Edward R Smith’s book “The Temple Sleep of the Rich Young Ruler: How Lazarus Became the Evangelist John” from last year. Edward Smith is defending the authenticity of the Secret Gospel of Mark and is step by step refuting both Jeffery’s book and Carlson’s. He is however paying little attention to the handwriting analysis done by Carlson. Another issue did however arouse my interest. Edward Smith is quoting “Roy Kotansky, a scholar who knew and worked closely with Smith on transcription projects:” I suppose this quotation could be seen as a little too extensive, but anyway this is what he says:

I am a scholar of magic, and though I did my Ph.D. on magic at Chicago (1988) under Dieter Betz, I asked Morton Smith, a longtime colleague and friend, to be my principal reader, outside of Chicago. My work, on the magical lamellae, has long since been published in a Cologne papyrological series. As a managing editor of Betz’s Greek Magical Papyri In Translation, years ago, I also read and critiqued, all of the contributors’ translations, including those of Morton Smith. What strikes me most about the issue of forgery of SM, is not that Morton would have done this at all (he wouldn’t have, of course), but rather that he COULD NOT have done it: his Greek, though very good, was not that of a true papyrologist (or philologist): his translations of the big sections of PGM XIII did not always appreciate the subtleties and nuances of the text’s idioms, I believe, and he seemed very appreciative of my corrections, at that time. He certainly could not have produced either the Greek cursive script of the Mar Saba ms., nor its grammatical text, as we have it. There are few up to this sort of task…. He would never forge, nor could he. I was with him once at the Getty Museum examining magical gemstones in the collection in the ’80s, and many times I had to gently correct his misreadings of rather obvious readings. Morton was not a palaeographer/epigraphist, nor a papyrologist. I don’t think that he read these kinds of Greek texts very well.

Once again we have someone well versed in the Greek language, who knew Morton Smith, and who testifies that his knowledge in Greek was not good enough for him to be able to compose Clement’s letter to Theodoros.

On top of this, Edwards refers to one occasion where he witnessed a discovery made by Scott Brown, when he at the JTC was examining the annotations that Smith had made in C. H. Dodd’s book Historical Tradition in the Fourth Gospel. On page 249 Dodd writes the following:

Among these topographical notes there are three which refer to the work of John the Baptist:

(a) 1. 28, ταῦτα ἐν Βηθανίᾳ ἐγένετο πέραν τοῦ Ἰορδάνου ὅπου ἦν ὁ Ἰωάννης βαπτίζων. This is taken up in (b) x. 40, ἀπῆλθεν πάλιν πέραν τοῦ Ἰορδάνου εἰς τὸν τόπον ὅπου ἦν Ἰωάννης τὸ πρῶτον βαπτίζων. (c), iii. 23, ἦν δὲ καὶ ὁ Ἰωάννης βαπτίζων ἐν Αἰνὼν ἐγγὺς τοῦ Σαλείμ, ὅτι ὕδατα πολλὰ ἦν ἐκεῖ. Taking x. 40 to be a mere back-reference to i. 28, we have two distinct statements regarding the scene of the Baptist’s activity at two separate periods of his life.

Dodd is accordingly quoting three passages in the Gospel of John in Greek; i.e John 1:28: “This all happened at Bethany on the other side of the Jordan, where John was baptizing.” This he says is taken up in John 10:40 which is a mere back-reference to 1:28: “Jesus went back across the Jordan to the place where John had been baptizing in the early days.” Finally Dodd quotes John 3:23: “Now John also was baptizing at Aenon near Salim, because there was plenty of water”. Aenon is then located West of the Jordan in Judea.

Smith came then to realize something, as he opposite of the reference to 10:40 (x. 40), which Dodd claimed to be a mere back-reference to 1:28, and that we have two distinct statements regarding the scene of the Baptist’s activity, wrote the following in the margin:

“This is Bethany. So the journey back was from Bethany to Bethany?! Some mix up here.”

As Edward Smith writes, “this comment shows us the moment when Smith first realized that there were two places called Bethany involved in the raising of Lazarus.” And as C. H. Dodd’s book was first published in 1963, Morton Smith could not have made this discovery earlier than 1963, five years after his discovery of Clement’s letter to Theodoros.

Interesting,

Roger Viklund, 2012-02-26

Annonser

Is this what science is all about?

I got this from my wife (how come that she thought of me?). This is something to consider and perhaps have a real good laugh at.

Krestna i Caligulas hus? – ett gästinlägg av Den andre BB. Del 2

Krestna i Caligulas hus?

ett gästinlägg av Den andre BB

Del 2

(Del 1 av artikeln återfinns här.)

Upplysningsvis kan följande först sägas. De kejserliga slavarna och frigivna under den tidiga kejsartiden (Augustus – Trajanus) hade understundom andranamn, agnomina, som i inskriptionerna oftast slutade med -ianus, stundom med -anus och sällan med -inus. Sina agnomina fick de från den tidigare husbondens namn (nomen) eller tillnamn (cognomen). Sådana agnomina finner man dock endast i en liten minoritet av de bevarade inskriptionerna (Weaver, Familia Caesaris, s 212). En slav hade i regel endast ett namn, som husbonden bestämde. Om slaven frigjordes av sin husbonde tog slaven även husbondens förnamn (praenomen) och namn (nomen), förutom sitt slavnamn. Många agnomina härrörde i sig från frigivnas och slavars namn, såsom Epaphroditianus (s 91).

Den aktuella inskriptionen med förteckning över kejserligt tjänstefolk – Corpus Inscriptionum Latinarum, X, 6638 – nämner ”EPAPHRODITVS CHR” beträffande år 38 vt och ”EPAPHRODITVS CHRES” beträffande år 39 vt. Det förstnämnda omnämnandet förefaller stympat med anledning av att marmortavlan synes sakna eventuell fortsättning. Det andra omnämnandet innehåller ytterligare några tecken, som dock har tolkats olika. Somliga återger de sista tecknen som ”T  I̅I̅”, andra som ”F I̅I̅” (bl. a. Giuseppe Bianchini, Demonstratis Historiae Ecclesticae, 1753, kolumn 39). L. A. Muratori utelämnar besynnerligt nog helt det andra EPAPHRODITVS CHR- då han återger inskriptionen i Novus Thesaurus Veterum Inscriptionum, vol. I, 1739, s 303. Något fotografi av inskriptionen finns inte tillgängligt för författaren av detta inlägg. Theodor Mommsen återger den inledande delen av inskriptionen på följande sätt (i Inscriptiones Latinae Antiquissimae ad C. Caesaris Mortem, vol. I, 1863, s 327), och återger alltså den här aktuella texten som EPAPHRODITVS • CHRES • F • I̅I̅:

Jean Pierre Waltzing återger texten på följande sätt (i Étude Historique Sur Les Corporations Professionnelles Chez Les Romains Depuis Les Origines Jusqu’à La Chute De L’empire D’occident, vol. III, 1899, s 466), och tolkar alltså bokstaven efter S i CHRES som ett T:

I Attilio Degrassis Inscriptiones Italiae (vol. 13, Fasti et elogia, Fasc. 2, Fasti anni numani et iuliani: accedunt feralia, menologia rustica, parapegmata, 1963) återfinns en tecknad avbildning av inskriptionen. Detta torde vara den mest detaljerade avbildningen som finns tillgänglig, i brist på fotografier. Här visas samma del som ovan ur Mommsens framställning:

Inskriptionens nedre delar, där några EPAPHRODITVS inte förekommer, återges på följande sätt i J-P Migne, Anastasii Abbatis Sanctae Romanae Ecclesiae Presbyteri Et Bibliothecarii Opera Omnia, vol. I, 1852, kolumnerna 927-928:

Det kan här noteras, att en förteckning i en kalender (fasti) av naturliga skäl torde framställas successivt, och att stenhuggningen inte alltid var av toppkvalitet (jfr Heinrich Chantraine, Freigelassene und Sklaven im Dienst der römischen Kaiser, 1967, s 343).

Av illustrationerna framgår att I̅I̅, dvs. vad som ser ut som II (siffran 2) med ett streck ‾ över, förekommer på andra ställen i inskriptionen, bl. a. bredvid ANTHVS TOP (Degrassi), bredvid NESSVS och till höger under C. PONTIO (Migne). Detta synes inte vara en del av något namn, utan beteckna något annat. På den andra raden som innehåller ordet EPAPHRODITVS på Degrassis bild ser dock strecket över de båda II att närmast vara placerat över det senare (I), och därmed tillsammans med detta kunna forma bokstaven T (jfr CLVTINA, ATRES), vilket skulle innebära att ordet – om det är ett ord – löd CHRESTIT eller CHRESFIT, vilket är föga troligt, i och med att inga egennamn såsom Chrestitianus, Chresfitianus, Chrestitanus eller Chresfitanus är kända. Efter vissa ord synes det förekomma tecken som avgränsar ett ord mot nästa ord, såsom efter NONIO, första och andra EPAPHRODITVS, EROS, DORVS och SPERATVS. I CHRES-ordet är det tveksamt om strecket vid bokstaven efter S är en del av bokstaven eller inte, och således om det rör sig om ett F eller ett (något slarvigt) T. Bokstaven T synes huggen på olika sätt i inskriptionen – jfr första EPAPHRODITVS, TIRO och tredje EPAPHRODITVS – och vore bokstaven ett T hade den liknat T:et i första EPAPHRODITVS. Dock ser tecknen till höger om CHRES inte ut att höra till ordet överhuvudtaget, utan ett avgränsningstecken förefaller ha placerats mellan S och bokstaven därefter; det förekommer nämligen inte någon annanstans på Degrassis teckning att avgränsningstecken har placerats inom ett ord. Mommsen har tolkat F I̅I̅ som avskilt från CHRES, vilket förefaller vara den rimligaste tolkningen. Enär varken F:et/T:et eller (det något märkligt skrivna) I̅I̅ tycks tillhöra ordet, kan det med någon säkerhet endast konkluderas att det stod EPAPHRODITVS CHRES även på denna rad, precis som på raden ovanför, som avsåg förutvarande år.

Något egentligt stöd för att ordet efter det andra EPAPHRODITVS borde utläsas CHREST, som Waltzing och andra (t.ex. Maria Adele Cavallaro, Spese e spettacoli, 1984, s 237) gör, finns följaktligen inte, enär andra läsningar är tänkbara. Ett namn som förekommer i den aktuella inskriptionen är Chresimus (knappt läsbart i det vänstra mörka området i Mignes teckning). Namnet, som betyder användbar, är, ehuru inte så vanligt som t.ex. Chrestus (som betyder bl. a. god, snäll och användbar), likväl förekommande (se t.ex. Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, par. VII, fasc. III, 1975, s 3135), och torde således vara mer sannolikt än Chrestianus (som endast finns belagt i två inskriptioner, nämnda i Del 1). Andra belagda mansnamn som börjar med Chres- är Chrestius, Chrestio, Chrestinus och Chrestillus, alla språkligt besläktade med Chrestus.

Följaktligen finns flera tänkbara namn som inskriptionens Epaphroditus kan ha burit, och det behöver inte ha varit Chrestianus. Även om personen bar det minst sagt ovanliga namnet Chrestianus, är jag beredd att hålla med Helga Botermann, som skriver att detta Chrestianus (såsom cognomen härlett från Chrestus) i vilket fall inte här kan betyda kristen, då ordet ”kristen” är avsevärt yngre än år 40 vt (Das Judenedikt des Kaisers Claudius, 1996, s 90, n 269).

Tilläggas skall att flera av förkortningarna efter namnen i inskriptionen betecknar en sysselsättning den namngivne tjänaren hade. Anthus (vilket passande nog betyder blomma) var trädgårdsmästare eller –arkitekt (toparius, vilket betecknas med ”TOP” i inskriptionen). Dorus var något slags portvakt (atriensis, betecknat med ”ATR”), Chresimus var bibliotekarie (”ABYB”), Eros var glutinator (”CLVTINA”) dvs. ett slags bokbindare – den som limmade ihop papyrusrullar (se Karl Galinsky, The Cambridge Companion to the Age of Augustus, 2005, s 61). Dock synes det inte finnas någon direkt anledning att tro att just ”CHR” och ”CHRES” i inskriptionen skulle indikera att (de båda?) Epaphroditus tillhörde någon särskild grupp, eller att det skulle beteckna någon särskild sysselsättning (även om det sistnämnda för all del kan vara fallet). En annan Epaphroditus nämns i inskriptionen, och denne bar tillnamnet Tertianus (besläktat med Tertius och Tertullianus), vilket inte heller indikerar någon särskild grupptillhörighet eller sysselsättning; detta gör inte heller det nämnda tillnamnet Sextioninus, vars namn dock indikerar att han hade slavursprung enär namnet Sextio inte synes förekomma bland aristokrater (se Chantraine, Freigelassene und Sklaven, s 344). Svaret på frågan i inläggets rubrik är sålunda: nej, det synes inte, av inskriptionen allena att döma, ha förekommit några ”krestna” – eller kristna – i Caligulas hus.

(Del 1 av artikeln återfinns här.)

Krestna i Caligulas hus? – ett gästinlägg av Den andre BB. Del 1

Krestna i Caligulas hus?

ett gästinlägg av Den andre BB

Del 1

(Del 2 av artikeln återfinns här.)

Utställd i Palazzo Nuovo, ett av de tre medeltida palats som inhyser de kapitolinska museerna på Capitolium i Rom, finns en inskription i marmor, som då och då har nämnts av forskare. Inskriptionen, som vid utgrävning år 1712 påträffades invid den antika teaterscenen i det kejserliga palatset i Antium (idag Anzio), kallas, tillsammans med en systerinskription(?), för Fasti Antiates Ministrorum Domus Augustae (den antiska kalendern över tjänstefolk i Augustus hus) eller bara Fasti Antiates minores, den lilla kalendern från Antium. Den aktuella inskriptionen är inte fullständig, men upptar det tjänstgörande kollegiet vid det kejserliga huset – (bl. a.) slavar och frigivna och sannolikt även s. k. servi publici populi Romani, allmänna slavar (Paul Richard Carey Weaver, Familia Caesaris: a Social Study of the Emperor’s Freedmen and Slaves, 1972, s 212, n 2). De olika åren markeras, som brukligt, genom att årets första regerande konsuler anges, och i inskriptionen upptas åren 37–51 vt, eller rättare sagt 37–44 och 49–51, enär anmärkningsvärda luckor i inskriptionen föreligger.

Det som för kristendomsforskningen kan betraktas som intressant i denna inskription, är att det har angetts att en Epaphroditus Chrestianus upptas i inskriptionen, som en kollegiemedlem under kejsar Gaius Caligulas regeringstid, åren 38 och 39 vt (om inte två olika Epaphroditus avses). I genomgången nedan tas sådant upp som till viss del redan torde ha behandlats/tangerats här på Rogers webblogg.

Kyrkofadern Tertullianus omvittnar i sin apologi, skriven i Kartago (i dagens Tunisien), att termen Chrestianus vid hans tid (c. 197 vt) användes av ickekristna för att beteckna kristna (Apologeticus 3.5). En egyptisk kallelse från ståthållaren, utfärdad i februari år 256 vt, under Valerianus och sonen Gallienus tid som kejsare, gäller en Petosorapis (son till) Horus, som (på grekiska) anges vara ”chres[t]ianon” (Papyrus Oxyrhynchus 3035), vilket brukar anses betyda att han var kristen. Redan Tacitus kan ha talat om Chrestiani (se E. Zara, The Chrestianos Issue in Tacitus Reinvestigated). Chrestianus har mycket sällan brukats som tillnamn. Den kände brittiske teologen tillika biskopen Joseph Barber Lightfoot skrev om Christianus eller Chrestianus att ”det är inte känt att något sådant egennamn har existerat, eller ens är sannolikt i sig, före bruket av ordet för att beteckna ’Kristi efterföljare” (The Apostolic Fathers: S. Clement of Rome, 1889, s 416, min övers.). Densamme ansåg emellertid (något inkonsekvent, kan tyckas) i ett tidigare verk att Chrestianus ”må vara ett egennamn” på en gravsten som brukar dateras till år 37 vt (se härom E. Zara, Chrestians before Christians? An Old Inscription Revisited), emedan ordet ”kristen” inte kan förväntas förekomma så tidigt (St Paul’s Epistle to the Phillippians, 1869, s 16). I en senare inskription, uppförd år 205 vt, som förtecknar väktare i kejsar Septimus Severus paramilitära nattväktarkohort (Corpus Inscriptionum Latinarum, VI, 1056), nämns en Herennius Chrestianus. Väktarna rekryterades främst, men inte uteslutande, bland frigivna slavar (se vidare Olivia Robinson, Ancient Rome: City Planning and Administration, 1994 [1992], s 91 ff).  Inskriptionen är intressant, då denne Herennius sålunda ska ha agerat polis och skyddat staden Rom genom att bl.a. släcka bränder, samtidigt som kejsaren enligt kristen tradition ska förföljt de kristna, och bl.a. låtit halshugga, korsfästa och till vilddjur och in i eldar kasta dem (se bl.a. Klemens av Alexandria, Stromata, II, 20, Tertullianus, Apologeticus 12, Eusebius, Kyrkohistoria, V, kap. 1, 7 och 8). Enligt den knappast helt tillförlitliga Historia Augusta ska Severus rentav ha förbjudit konvertering till judendomen och ålagt konvertiterna svåra straff, samt ha stiftat en liknande lag beträffande de kristna (Aelius Spartianus, Severus, 17). Visserligen kan man tänka sig att Severus förföljelser inte omfattade själva Rom (ty de förföljelser som nämns av kyrkofäderna äger rum på andra platser i imperiet), men det är likväl anmärkningsvärt att en kristendomsfientlig kejsare skulle godta att en av ordningens uppehållare i huvudstaden skulle bära ett tillnamn, som enligt Tertullianus för ”hedningar” var liktydigt med ordet ”kristen” och sålunda påminde om den skadliga kristna vidskepelse (jfr Suetonius Nero 16.2) vars anhängare tidigare ska ha straffats såsom mordbrännare (Seneca-Paulus-korrespondensen XII, 6). Som synes nedan förekommer i samma inskription ”ACIDI CHRESTE”, vilket har angetts skall uttydas Agidius Chrestianus (Silvia Cappelletti, The Jewish Community of Rome: From the Second Century B.C. to the Third Century C.E., 2006, s 75, n 29). “Chreste” är dock en grammatisk form av “Chrestus” (vilket var ett vanligt namn bland slavar och frigivna) precis som “Chrestiane” är en grammatisk form av “Chrestianus”. Mannen, som tjänade som vexillarius, hette således sannolikt Agidius Chrestus (och så återges namnet även i andra framställningar, t.ex. i Wilhelm Henzen, Ephemeris Epigraphica, 1881, s 356).

Ovan: En bit av inskriptionen med medlemmar av den första nattväktarkohorten (I cohortes vigilum), såsom den återges i Raffaele Fabretti, Inscriptionum Antiquarum Quae in Aedibus Paternis Asservantur, 1699, s 261.

Angående det ofta förekommande namnet Epaphroditus, vilket var mycket vanligt bland tjänstefolket i första århundradets kejsarfamilj, kan det konstateras att grekiskans Ἐπαφρόδιτος (Epafroditos ) betyder ungefär älskvärd eller charmig, och på latin stavas Epaphroditus. En Epafroditos nämns i Filipperbrevet 2:25, och Paulus kallar denne för broder, medarbetare och medkämpe. Denne Epafroditos skickades till Paulus under dennes fångenskap, med rökelse som gåva från församlingen i Filippi (Fil. 4:18), och skulle sedan skickas tillbaka till församlingen (2:28), kanhända medtagandes själva Filipperbrevet. Epafroditos hade blivit allvarligt sjuk ”i sitt arbete för Kristus”, men hade tillfrisknat då ”Gud förbarmade sig över honom” (2:27-30). Brevet till de kristna i Filippi är månne skrivet från Rom, enär Paulus framför en hälsning från de heliga ”som arbetar vid kejsarens hov” (4:22) och talar om ”pretoriet”, som det kejserliga gardet i betydande städer kallades (1:12), men även andra förslag på var fångenskapen ska ha ägt rum har framförts (såsom Caesarea). Några fler personer som bar namnet Epaphroditus nämns inte i Nya Testamentet. En annan känd Epafroditos var en frigiven som tjänade som kejsar Neros privatsekreterare, och ska ha varit behjälplig vid Neros självmord år 68 vt och fördenskull sedermera fick plikta med livet efter dom av kejsar Domitianus (detta enligt Suetonius, Nero 49 och Domitianus 14).

Men vad står det egentligen i den aktuella inskriptionen avseende tjänaren Epaphroditus vid kejsar Caligulas hus? Om detta berättas i nästa och sista delen av denna korta inläggsserie.

(Del 2 av artikeln återfinns här.)

Ett nytt perspektiv till stöd för att Claudius’ fördrivning avsåg judar

Ett antal inlägg av Rod Green på diskussionsforumet ”Jesus Mysteries” fick mig att dra några slutsatser som i sin förlängning leder till insikten att Claudius’ fördrivning (kanske år 49) inte gällde kristna utan just judar. Om så är fallet innebär det att Suetonius’ berömda yttrande om att ”judarna, som ständigt och jämt gjorde uppror på anstiftan av Chrestus, fördrev han [Claudius] från Rom”, rimligen inte avsåg Jesus Christus, utan någon i övrigt okänd Chrestus. Jag har inte tidigare sett någon föra fram det argument som jag nu avser att utveckla (även om det ändå mycket väl kan ha åberopats av andra utan att jag känner till det).

Grundtanken är följande: När Paulus skriver till församlingen i Rom (ca år 57) skriver han till en församling som består av både judar och icke-judar, men där icke-judarna synes vara den dominerande falangen. Vidare har han vid tiden för sitt brevskrivande heller aldrig besökt församlingen i Rom. Vid andra tillfällen och vid andra tider skriver Paulus i huvudsak till icke-judiska församlingar eller i varje fall till församlingar dominerade av icke-judar. Men trots detta är det ändå den judiska synen som är den dominerande och den som Paulus måste förhålla sig till. Han måste helt enkelt ”slåss för” icke-judarnas rätt. Men i Rom är det i princip tvärtom. Här dominerar icke-judarna och Paulus måste därför tvärtom jämna marken så att judarna också tillåts komma till tals och innefattas i gemenskapen.

Hur kan denna skillnad ha uppstått? Ja en rimlig förklaring är att Claudius fördrev judarna från Rom, troligen då år 49. Med judarna avsågs i så fall de som var judar av börd och det innebar att också kristna judar åkte med på köpet oavsett om de var ”skyldiga” eller inte till vad de nu kan tänkas ha varit skyldiga till. Men de kristna som inte var judar fick vara kvar eftersom det enbart var judarna som Claudius ville komma åt. Detta innebar att dessa icke-judiska kristna fick Rom för sig själva och i stort sett ostörda kunde utveckla sin församling i fem till sex år från fördrivningen år 49 fram till dess att Claudius dog i slutet av 54. Det rimliga är att de därefter kunde återkomma till Rom men att de då sannolikt blivit utmanövrerade i antal (alla återkom inte) och de judiska sederna hade marginaliserats. Detta scenario kan förklara det ”omvända” förhållandet i Rom. Skulle Claudius’ fördrivning ha gällt kristna eller, som ofta framförs, både judar och kristna på grund av stridigheter dem emellan, borde inte de icke-judiska kristna ha undgått att fördrivas tillsammans med kristna judar och ”judiska” judar från Rom.

Många forskare ifrågasätter att alla judar skulle ha fördrivits från Rom. Man hävdar då att det är osannolikt att Claudius skulle ha kunnat fördriva alla judar därifrån med tanke på deras stora antal. Suetonius uppger dock att Claudius fördrev ”judarna” (bestämd form) från Rom, vilket antyder att hela kollektivet fördrevs och inte bara en liten grupp. I Apostlagärningarna, som troligen åsyftar samma fördrivning, sägs uttryckligen att ”kejsar Claudius hade låtit utvisa alla [grekiska: πάντας] judar från Rom.” (Apg 18:2). Naturligtvis kan ”alla” omöjligt innefatta exakt alla, enär en och annan måste ha slunkit igenom nätet. Frågan är dock om det avser en liten grupp judar eller den stora massan judar, och våra två källor ger båda sken av att merparten av judarna fick lämna Rom. Det synes ju också av Suetonius’ beskrivning ha varit ett kollektivt straff utfärdat för att judarna ”ständigt och jämt gjorde uppror”, och det verkar då inte helt genomtänkt att utvisa blott en mindre grupp om man ansåg att kollektivet var skyldigt.

Mottagarna av Paulus’ brev är som regel icke-judar. Och fastän dessa icke-judar inte behöver följa den judiska Lagen (Toran) är den ändå den norm som alla, inklusive icke-judarna måste förhålla sig till. Men när Paulus skriver till församlingen i Rom har han två andra omständigheter att ta hänsyn till. Han har tidigare inte varit i Rom och känner därför troligen bara dem som han träffat på andra håll, och han skriver till en församling som är ”blandad” och där stridigheter råder. Paulus försöker med sitt brev lösa upp konflikten. Den rimliga uttolkningen av brevet är att han ibland vänder sig till icke-judarna, ibland till judarna, och han skiftar vid dessa tillfällen perspektiv. Om man inte läser Paulus på det sättet blir hans hållning i brevet lätt schizofren. Man får då förutsätta att han antingen är bipolär eller att brevet innehåller tillägg och förfalskningar; alternativt att det är sammansatt av flera olika brev. Men den rimliga läsningen, och den som i dag är den rådande tolkningen bland forskarmajoriteten, är att Paulus i brevet skiftar fokus fram och tillbaka från judar till icke-judar.

Det är tydligt av Romarbrevet att Paulus redan innan sitt besök i Rom fått höra om den missämja som råder där.  Långt tidigare hade han i Antiochia upplevt dispyter mellan ”kristna” judar och icke-judar. Exempelvis slåss Paulus hårt för icke-judars rätt att äta tillsammans med judar utan att följa deras regler för vad som får ätas och inte, och detta eftersom han kräver att icke-judarna ska slippa att leva som judar:

”Men när Kefas kom till Antiokia gick jag öppet emot honom, eftersom han stod där dömd. Ty innan det kom några från Jakob, brukade han äta tillsammans med hedningarna. Men när de hade kommit, drog han sig alltmera undan och höll sig borta från hedningarna av fruktan för de omskurna. Även de andra judarna hycklade på samma vis, så att till och med Barnabas drogs in i deras hyckleri. Men när jag såg att de inte var på rätt väg och inte följde evangeliets sanning, sade jag till Kefas inför alla: ’Om du som är jude lever på hedniskt vis och inte på judiskt, varför tvingar du då hedningarna att leva som judar?’” (Gal 2:11–14)

Paulus’ huvudsakliga bekymmer gäller icke-judarnas marginalisering och han står som regel på deras sida i kampen för samma rättigheter som judarna. Men i Rom är läget snarare det motsatta. Paulus försöker i möjligaste mån kämpa för en enad ”kyrka” och när då judarna i Rom blivit marginaliserade måste han skifta fokus och han frångår sin annars så kompromisslösa hållning mot det han ser som judiskt förtryck av icke-judarna och sträcker ut en försonande hand.

Romarbrevet är i många stycken en lovsång till judendomen. Paulus ägnar stora delar av de första 13 kapitlen i Romarbrevet till att plädera för att Guds löfte till det judiska folket inte på något sätt har ändrats, utan att detta löfte kvarstår. Paulus söker försoning mellan grupperna. I de två efterföljande kapitlen, 14 och 15, vädjar Paulus till icke-judarna att de ska godtaga de judiska matreglerna av omtanke och hänsyn till sina medbröder. Eller så kan man i alla fall tolka honom:

”Den som är svag i tron skall ni ta emot utan att sätta er till doms över hans betänkligheter. En har tro till att äta allt, men en annan som är svag äter bara grönsaker. Den som äter skall inte förakta den som inte äter, och den som inte äter skall inte döma den som äter. Gud har ju tagit emot honom. Vem är du som dömer en annans tjänare? Det är inför sin egen Herre han står eller faller. Men han kommer att stå, ty Herren har makt att hålla honom upprätt.” (Rom 14:1–4)

Ett annat exempel:

”Låt oss därför inte längre döma varandra. Besluta er i stället för att inte lägga något hinder i vägen för en broder, så att han snubblar och faller. Jag vet och är i Herren Jesus övertygad om att ingenting är orent i sig självt, men för den som betraktar något som orent, för honom är det orent. Om din broder blir oroad genom den mat du äter, så lever du inte längre i kärleken. Bli inte genom din mat orsak till att den går förlorad som Kristus har lidit döden för. Låt alltså inte det goda ni har fått bli smädat. Ty Guds rike består inte i mat och dryck utan i rättfärdighet och frid och glädje i den helige Ande. Den som tjänar Kristus på det sättet behagar Gud och håller provet inför människor. Låt oss därför sträva efter det som tjänar friden och den ömsesidiga uppbyggelsen. Riv inte ner Guds verk för matens skull.” (Rom 14:13–20)

Paulus försöker på alla sätt blidka icke-judarnas oförsonlighet gentemot sina judiska bröder och systrar och förmå dem att omfamna dessa fullt ut i sin gemenskap:

”Ta därför emot varandra, så som Kristus har tagit emot er till Guds ära. Vad jag vill säga är att Kristus har blivit de omskurnas tjänare för att visa att Gud är sannfärdig och bekräfta löftena till fäderna, och att hedningarna har fått prisa Gud för hans barmhärtighet, som det står skrivet: Därför vill jag prisa dig bland hedningarna och lovsjunga ditt namn. Vidare heter det: Gläd er, ni hedningar, tillsammans med hans folk. Och på ett annat ställe: Lova Herren, alla hedningar, prisa honom, alla folk.” (Rom 15:7–11)

Så medan Paulus i Antiochia och annorstädes med fasthet får kämpa för icke-judarnas status som likvärdiga sina judiska trosbröder, måste han i Rom mana icke-judarna att besinna sig och låta judarna få leva efter sina regler och normer. Situationen i Rom är således annorlunda än på andra platser.

Jag vill inte påstå att detta i sig bevisar något. Ytterst tolkar jag enbart de omständigheter som går att utläsa av de källor vi har bevarade. Det man kan säga är att i Rom verkar den judiska delen av den kristna församlingen ligga i underläge gentemot den icke-judiska delen, och att detta, utifrån information som går att extrahera ur de bevarade Paulusbreven, förefaller att utgöra ett undantag. Det judiska inflytandet i den tidiga kristendomen är starkt och på andra håll får icke-judarna kämpa för sina rättigheter och för sin syn på förkunnelsen. Det går knappast att hävda att judarnas tillsynes svaga ställning i den kristna romförsamlingen skulle bero på att judarna inte hade ett starkt fäste i Rom. Tvärtom hävdar ju många forskare att Claudius näppeligen kan ha fördrivit alla judar då de var så många. Vi måste därför söka en annan förklaring till varför just de judisk-kristna i Rom, i motsats till hur det såg ut på andra håll, hade svårt att göra sig gällande.

En förklaring skulle då kunna vara att de under de år som föregått Paulus’ förestående besök i staden helt enkelt inte varit aktiva i församlingen eftersom de fördrivits därifrån och inte tillåtits återvända. När de så slutligan kanske år 55, två år innan Paulus skriver sitt brev, tillåts återvända, har många skaffat sig ett liv på annat håll och också förlorat sitt fäste i Rom, varför endast ett mindre antal av de fördrivna återvänder. De kristna judar som då återvänder (som exempelvis Priscilla och Aquila) kommer till en församling som i flera avseenden är förändrad och där de judiska inslagen fått en mer underordnad roll. De anländande judekristnas krav på att få sina normer representerade i Romförsamlingen möts av motstånd av de icke-judiska kristna som under många år fritt kunnat ordna församlingen utan inblandning från synagogorna.

Om denna bild är någorlunda korrekt, skulle alltså Claudius ha fördrivit åtminstone merparten av Roms judiska befolkning utifrån i första hand ett etniskt perspektiv. Familjerna fick flytta från Rom. De judar som konverterat till kristendomen och sannolikt utgjorde bara en minoritet av Roms judar, betraktades av Roms styrande som lika mycket judar som de judar som höll fast vid sin moderreligion, och de följde därför med ”på köpet”. Av den kristna församlingen i Rom år 49 blev därför i huvudsak endast icke-judarna kvar att leda och utforma den kommande församlingen. Om Claudius’ fördrivning egentligen avsett de kristna och inte judarna, finns inga rimliga skäl till att inte också de icke-judiska kristna skulle ha fördrivits från staden. Ville man bli av med upprorsmakarna skulle man givetvis ha kastat ut alla som man ansåg stå bakom dessa oroligheter. En annan förklaring som brukar framkastas till vad dessa oroligheter handlade om, är att det egentligen rörde sig om strider mellan judar och kristna om den sanna läran och att Rom uppfattade detta som interna judiska stridigheter. Fast interna stridigheter skulle knappast ha skapa ett sådant tumult i Rom att man såg sig föranledd att fördriva en stor del av befolkningen. Upproren riktade sig ju i så fall inte mot Rom. Vidare skulle också sådana uppror ha innefattat icke-judiska kristna som på samma sätt som judarna skulle ha befunnits skyldiga till upproren och därmed rimligen ha kastats ut ur staden.

Jag anser inte själv att jag med detta resonemang på något vis har bevisat något. Men om upproret i Rom är knutet till oroligheter orsakade av judar och om konsekvensen av dessa uppror blev att Claudius beslutade sig för att fördriva ”alla” judar från Rom, då skulle rimligen också de kristna judarna ha tvingats lämna staden. Därmed skulle de icke-judiska kristna i stort sett ostörda ha kunnat utveckla sin församling och det skulle förklara den mer undanskymda roll som de judiskkristna utövarna verkar ha haft ett knappt årtionde senare när Paulus skriver till församlingen.

Roger Viklund, 2012-02-05

Markusevangeliet som midrash – 3:1–6

Markusevangeliet
som midrash

inledning
kap. 1: 1–8, 9–13, 14–20, 21–28,
29–45
kap. 2: 1–12, 13–17, 18–22, 23–28
kap. 3: 1–6,

Min huvudsakliga förlaga till detta avsnitt är Michael Turtons Historical Commentary on the Gospel of Mark, Chapter 3.

Mannen med en förtvinad hand

1 En annan gång gick Jesus in i en synagoga, och där fanns en man som hade en förtvinad hand.
καὶ εἰσῆλθεν πάλιν εἰς τὴν συναγωγήν καὶ ἦν ἐκεῖ ἄνθρωπος ἐξηραμμένην ἔχων τὴν χεῖρα

2 Spänt iakttog de Jesus för att se om han skulle bota honom på sabbaten. De ville få något att anklaga honom för.
καὶ παρετήρουν αὐτὸν εἰ τοῖς σάββασιν θεραπεύσει αὐτόν ἵνα κατηγορήσωσιν αὐτοῦ

3 Han sade till mannen med den förtvinade handen: ”Stig fram.”
καὶ λέγει τῷ ἀνθρώπῳ τῷ τὴν ξηρὰν χεῖρα ἔχοντι ἔγειρε εἰς τὸ μέσον

4 Sedan frågade han dem: ”Är det på sabbaten mera tillåtet att göra gott än att göra ont, att rädda liv än att döda?” Men de teg.
καὶ λέγει αὐτοῖς ἔξεστιν τοῖς σάββασιν ἀγαθὸν ποιῆσαι ἢ κακοποιῆσαι ψυχὴν σῶσαι ἢ ἀποκτεῖναι οἱ δὲ ἐσιώπων

5 Då såg han sig omkring med vrede, bedrövad över att deras hjärtan var så förstockade. Och till mannen sade han: ”Räck ut din hand.” Han räckte ut handen, och den var nu frisk.
καὶ περιβλεψάμενος αὐτοὺς μετ’ ὀργῆς συλλυπούμενος ἐπὶ τῇ πωρώσει τῆς καρδίας αὐτῶν λέγει τῷ ἀνθρώπῳ ἔκτεινον τὴν χεῖρα καὶ ἐξέτεινεν καὶ ἀπεκατεστάθη ἡ χεὶρ αὐτοῦ

6 Men fariseerna gick ut och började genast överlägga med herodianerna* om att röja honom ur vägen.
καὶ ἐξελθόντες οἱ Φαρισαῖοι εὐθὺς μετὰ τῶν Ἡρῳδιανῶν συμβούλιον ἐδίδουν κατ’ αὐτοῦ ὅπως αὐτὸν ἀπολέσωσιν

Vers 1: ”En annan gång gick Jesus in i en synagoga, och där fanns en man som hade en förtvinad hand.”

Jesus sägs ånyo befinna sig i en synagoga i Galileen och en helandescen målas upp.

Vers 2: ”Spänt iakttog de Jesus för att se om han skulle bota honom på sabbaten. De ville få något att anklaga honom för. ”

Vilka ”de” är som spänt iakttar Jesus för att finna något att anklaga honom för, sägs inte. Men senare i berättelsen är det fariseerna som konspirerar mot Jesus. Vidare följer denna scen direkt på den om konflikten med fariseerna rörande axplockandet på sädesfältet på sabbaten. Indelningen i verser och kapitel är en senare uppfinning och i den ursprungliga texten följde bara den ena meningen på den andra, det ena ordet på det andra, den ena bokstaven på den andra. Det är därför rimligt anta att ”de” avser i huvudsak fariseerna. Inte minst för att de sägs ha sökt anledning för att kunna anklaga honom i en förhoppning att han skulle bota på sabbaten.

Verserna 3–4: ”Han sade till mannen med den förtvinade handen: ’Stig fram.’ Sedan frågade han dem: ’Är det på sabbaten mera tillåtet att göra gott än att göra ont, att rädda liv än att döda?’ Men de teg.”

Detta antyder att det skulle vara en allmän föreställning att det inte var tillåtet att exempelvis rädda liv och göra gott på en sabbat, eftersom Jesus kontrasterar dessa ting med att döda och göra ont. Markus’ Jesus vill med detta uppenbarligen påpeka att det måste vara mera tillåtet att göra gott än ont, mera tillåtet att rädda liv än att döda – även om det råkar vara sabbat. Men så var det redan. Det fanns inget förbud enligt judisk lag att rädda liv på en sabbat eller för den delen att hjälpa och bota sjuka människor.

Vers 5: ”Då såg han sig omkring med vrede, bedrövad över att deras hjärtan var så förstockade. Och till mannen sade han: ’Räck ut din hand.’ Han räckte ut handen, och den var nu frisk.”

Grekiskans orgê (ὀργή) betyder vrede, ilska, förtrytelse.

Denna helandescen är en parallell till berättelsen i Första konungaboken om hur en Gudsman från Juda botar kung Jerobeams hand:

”När kung Jerobeam hörde de ord som gudsmannen ropade mot altaret i Betel, räckte han ut sin hand från altaret och sade: ’Grip honom!’ Men handen som han hade räckt ut mot honom blev förlamad, och han kunde inte dra den tillbaka till sig igen. Och altaret rämnade, och askan på altaret spilldes ut. Det var det tecken som gudsmannen på Herrens befallning hade angivit. Då sade kungen till gudsmannen: ’Ropa till Herren, din Gud, och bed för mig, så att jag kan dra tillbaka min hand igen.’ Gudsmannen ropade till Herren. Kungen kunde då dra tillbaka sin hand igen, och den var likadan som förut.” (1 Kung 13:4-6)

I verserna som direkt föregår detta citat omtalas “Davids son” i form av Josia:

”På Herrens befallning kom en gudsman från Juda till Betel, just när Jerobeam stod vid altaret för att tända offereld. På Herrens befallning ropade mannen mot altaret och sade: ’Altare! Altare! Så säger Herren: Se, åt Davids hus skall det födas en son vid namn Josia. På dig skall han slakta offerhöjdsprästerna som tänder offereld på dig, och människoben skall man då bränna upp på dig.’ På samma gång angav han ett tecken genom att säga: ’Detta är tecknet på att det är Herren som har talat: Se, altaret skall rämna, och askan på det spillas ut.’” (1 Kung 13:1-3)

I Första Kungaboken 13 sker händelserna vid ett altare; i Markus 3:1ff i en synagoga. I Första Kungaboken 13 skall Davids son Josia slakta offerhöjdsprästerna på altaret. Och givetvis lät den romerske härföraren och blivande kejsaren Titus slakta prästerna på altaret efter att Jerusalem och templet intagits år 70. Det är rimligt att föreställa sig att ”Markus” har detta i åtanke. Att han har Första Kungaboken 13 i åtanke styrks ytterligare av att han använder ordet ἐξέτεινεν (exeteinen) i betydelsen ”räckte ut” handen. Samma ord används också i 1 Kung 13:4 i Septuaginta om den hand som kung Jerobeam ”räckte ut”. Även om ingen längre exakt språklig parallell föreligger, är ändå språkbruket nära nog för att man kan misstänka ett direkt beroende:

”… το εν βαιθηλ και εξετεινεν ο βασιλευς την χειρα αυτου …”. (1 Kung 13:4)

”… ἔκτεινον τὴν χεῖρα καὶ ἐξέτεινεν καὶ ἀπεκατεστάθη ἡ χεὶρ αὐτοῦ (Mark 3:5)

Noterbart är också att Jesus inte utför någon handling i denna helandescen. Han rör inte vid mannen och uttalar heller inga ord som gör att handen skulle hela sig. Han endast beordrar mannen att resa sig och sträcka ut sin hand och därefter är handen åter frisk. Därigenom kan heller inte gärna fariseerna anklaga Jesus för att ha utfört någon form av arbete på sabbaten. Han har egentligen inte gjort någonting. Det fanns ju inget förbud mot att tala.

Vers 6: ”Men fariseerna gick ut och började genast överlägga med herodianerna om att röja honom ur vägen.”

Herodianerna: Med detta avses rimligen medlemmar av Herodes’ ätt; således ättlingar till Herodes den store (som vid denna tid var död), vilka besatt olika ledande positioner vid sidan om romarna. Herodes Antipas styrde vid  denna tid över Galileen. Men det är inte säkert att Herodes’ ätt avses, utan det kan också avse olika politiska eller religiösa grupperingar; anhängare av Herodes eller till och med saddukeerna, vilka av vissa ansågs gå i Herodesättens ledband.

Markus skriver att fariseerna ”genast” började överlägga med dessa herodianer om hur de skulle kunna röja Jesus ur vägen. Markus använder här som så ofta annars det grekiska ordet εὐθὺς, som betyder ”genast”, ”omedelbart”, ”på studs”. Man bör kanske ändå inte tyda som om det skedde i samma sekund utan mer som Markus’ sätt att flytta fokus till en ny handling. Det kan alltså i viss mån liknas vid ”sedan” eller ”därefter”. I vilket fall vill han få oss att tro att fariseerna skulle ha satt sig i överläggningar med herodianerna på sabbaten. Därmed skulle de – i motsats till Jesus – verkligen ha brutit mot sabbatens helgd.

Jesusseminariet markerar dessa Jesusord som svarta, vilket betyder att Jesus enligt dem inte kan ha formulerat sig på det viset. Men man anser trots detta att Jesus skapade kontroverser om efterlevnaden av sabbaten.

”The words ascribed to Jesus in this story were created as part of the narrative. Specific injunctions like ”Get up here in front of everybody” and ”Hold out your hand” would not have been remembered and passed around during the period the Jesus tradition was being shaped and transmitted by word of mouth. The story suggests, however, that Jesus did engage in controversy regarding sabbath observance.” (The Five Gospels, s 50)

Markus bygger hela tiden också kiastiska strukturer; något jag hittills avstått från att kommentera. Med kiasm avses symmetriskt ordnade strukturer enligt principen  a–b–b–a eller a–b–c–b–a eller  a–b–c–d–c–b–a, etc . Ett exempel kan vara Kennedys berömda uppmaning: ”Fråga inte vad ditt land (a) kan göra för dig (b), fråga istället vad du (b) kan göra för ditt land (a)”. Detta gör ”Markus” som regel mening för mening. Men de fem senaste berättelserna är också de på sätt och vis ordnade i ett större kiastiskt mönster.

A Helande av den lame mannen på båren (Mark 2:1–12)

B Kallelse av lärjungar och ätande tillsammans med syndare (Mark 2:13–17)

B Jesus och fastan (Mark 2:18–22)

B Hunger i sädesfältet (Mark 2:23–28)

A Helande av mannen med den förtvinade handen (Mark 3:1–6)

Tre perikop (textstycken med sammanhängande innehåll) som kretsar kring ätande omsluts av två helandeberättelser.

Hela denna berättelse bär osannolikhetens prägel. Den är säkert tillkommen för att påminna läsaren om det kommande öde som ska drabba Jesus. I både 3:2 (”de ville få något att anklaga honom för”) och 3:6 (där fariseerna började överlägga ”om att röja honom ur vägen”) syftas framåt mot Jesus’ kommande öde. Alla sådana referenser bär tydliga spår av bearbetningar gjorda av ”Markus”.

Roger Viklund, 2012-02-01