Testimonium Flavianum, del 1

21 juni, 2014 den 20:50 (Alice Whealey, Eusebios av Caesarea, Fotios, Hegesippos, Hieronymus, Hippolytos av Rom, Johannes Chrysostomos, Josefus, Ken Olson, kyrkofäder, Louis H. Feldman, Mikael den store, Origenes, Richard Carrier, Robert E. Van Voorst, Steve Mason, utomkristna vittesbörd, Wikipedia)

Jag har skrivit en ny Wikipedia-artikel. Efter att tidigare ha skrivit artiklarna om Hemliga Markusevangeliet och Morton Smith i sin helhet, har jag nu till och från under några veckors tid skrivit en helt ny artikel om Testimonium Flavianum.

På grund av artikelns längd väljer jag att dela upp den i två inlägg. Jag förmodar också att jag inte bryter mot några copyrightsregler emedan ingen annan skrivit något av artikeln (än så länge, kan tilläggas). Wikipediaartiklarna är som känt under ständig utveckling och kan när som helst ändras av vem som helst.

En artikel i ett uppslagsverk ska vara balanserad och neutral, samt spegla olika föreställningar på ett rättvist sätt. Eftersom jag anser att Testimonium Flavianum är en kristen förfalskning och att Josefus inte skrivit något alls av det som nu förekommer i textstycket, har det varit en stor utmaning för mig att redovisa även argumenten för äkthet på ett rättvist sätt. Det är inte alldeles lätt att framställa argument övertygande om man själv anser dessa argument vara ihåliga. Så jag får överlåta till andra att avgöra om jag lyckats vara balanserad. Här följer del 1 som huvudsakligen argumenterar för äkthet.

Del 2 av artikeln finns att läsa här: Testimonium Flavianum, del 2

 

Testimonium Flavianum (del 1)

Testimonium Flavianum är benämningen på en passage i den judiske historikern Flavius Josefus verk Judiska fornminnen och är latin för Josefus “Flavius vittnesbörd” om Jesus Kristus. I texten sägs Jesus ha varit en vis man som gjorde förunderliga gärningar och som korsfästes av Pontius Pilatus, men också ha varit förmer än en människa, ha varit Messias och ha uppstått på den tredje dagen från de döda just som profeterna förutsagt.

Efter att kristna i mer än ett årtusende betraktat Testimonium Flavianum som ett positivt judiskt vittnesbörd om Jesus, kom med tiden styckets äkthet att ifrågasättas. På 1600-talet tog den vetenskapliga undersökningen av texten sin början och allt sedan dess har frågan om styckets äkthet varit föremål för intensiv debatt bland forskare och denna debatt fortsätter än i dag.[1] Även om några få forskare vidhåller att Josefus skrivit Testimonium Flavianum i sin helhet[2] anser den överväldigande majoriteten att Josefus inte gärna kan ha skrivit alltsammans.[3] Merparten av denna majoritet antar att Josefus ändå skrivit något ursprungligt om Jesus som senare utökats med kristna tillägg,[4] medan en minoritet anser att hela Testimonium Flavianum är en kristen skapelse[5] som infogats i Judiska fornminnen efter Josefus tid.[6][7][8][9][10] De som antar att Josefus skrivit åtminstone en kärna av Testimonium Flavianum anser ofta att det utgör det viktigaste utombibliska vittnesbördet om Jesus.[11]

Innehåll

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Texten i översättning

 

” Ungefär vid denna tid uppträdde Jesus, en vis man, om det nu är tillbörligt att kalla honom en man. För han var en som gjorde förunderliga gärningar, en lärare för människor som gärna tar emot sanningen, och han drog till sig många både judar och av grekiskt ursprung. Han var Messias. Och när Pilatus, på grund av en anklagelse från våra ledande män, dömde honom till korset, upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det]. Ty han visade sig för dem på den tredje dagen levande igen, [just som] de gudomliga profeterna hade förutsagt dessa och tiotusen andra underbara ting om honom. Och ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut. (Flavius Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64, i översättning av prof. Bengt Holmberg).[12] „

 

” Den grekiska originaltextenΓίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον Ἰησοῦς σοφὸς ἀνήρ, εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή: ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν Ἰουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ Ἑλληνικοῦ ἐπηγάγετο: ὁ χριστὸς οὗτος ἦν. [64] καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ᾽ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες: ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων. εἰς ἔτι τε νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ὠνομασμένον οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.[13] „

Handskriftsläget

Ovanstående text förekommer i Josefus andra stora historieverk, Judiska fornminnen, som utkom på grekiska år 93 eller 94.[14] Den äldsta bevarade handskriften av detta verk där också bok 18 med Testimonium Flavianum förekommer är inte äldre än från tiohundratalet.[15] Testimonium Flavianum finns dock bevittnat genom att det citeras och omtalas långt tidigare och den förste att så göra är kyrkofader Eusebios av Caesarea i början av 300-talet.[16][17]

Kristna passager tillagda en äkta Josefustext

Testimonium Flavianums äkthet är omdebatterad. Eftersom passagen har en kristen prägel och eftersom Josefus inte i övrigt ger sken av att vara kristen,[18][19] anser nästan samtliga forskare som publicerat sig i ämnet att åtminstone delar av passagen är senare gjorda kristna tillägg. Exempelvis skulle Josefus inte gärna ha kunnat skriva att man kan ifrågasätta om Jesus var en man och därmed antyda att han i stället var Gud, att Jesus var Messias (ett påstående som en jude som Josefus näppeligen kunde göra eftersom det vore att bekänna sig till den kristna läran och ett påstående som dessutom skulle ha varit obegripligt för många icke-judar),[20] eller att de gudomliga profeterna hade förutsagt hans ankomst och uppståndelse (något som också vore att identifiera Jesus som Messias).[21] En hypotes som i modern tid vunnit anhängare är att Josefus skrev en ursprunglig text om Jesus och att denna senare utökades med kristna tillägg.[22] I citatet ovan är de oftast föreslagna tilläggen till denna tänkta ursprungliga Josefustext markerade i fetstil.[10] Eftersom språket på det stora hela är likvärdigt rakt igenom[23] brukar de delar som antas vara senare tillägg utmönstras utifrån i huvudsak iakttagelsen att de har ett alltför tydligt kristet innehåll. Exempelvis hävdar John P. Meier att det viktigaste skälet till att lyfta bort dessa delar är deras innehåll.[24] Den återstående texten antas enligt detta scenario ha skrivits av Josefus.

Det finns emellertid inget större textstöd för hypotesen om kristna tillägg till en autentisk Josefustext, eftersom alla återgivningar av Testimonium Flavianum i alla grekiska handskrifter av Josefus och Eusebios och i de bysantinska källorna med endast smärre stilistiska avvikelser innehåller den normativa texten i sin helhet.[25][26] Likaså återges stycket, med ett undantag, i sin helhet (frånsett smärre avvikelser)[27] i alla tidiga översättningar till andra språk.[28] Undantaget är den arabiska krönikan Kitâb al-‛unwân (Bok om titlar eller Bok om historien) skriven av den arabisk-kristne historikern Agapius år 942. Här återfinns Testimonium Flavianum i en kortare version med miraklen nedtonade och utan de mest uppenbart kristna partierna. Redan Shlomo Pines visade att Agapius och den syrisk-ortodoxe patriarken Mikael den store båda delar vissa distinkta avvikelser från den normativa versionen av Testimonium Flavianum i sina respektive återgivanden av passagen. Emedan Pines ansåg att Agapius sannolikt hade bevarat en version som låg närmare det Josefus skrivit,[29] har Alice Whealey på senare år visat att det är Mikaels text som är närmare den text som Agapius och Mikaels båda bygger på. Hon menar att de båda rimligen bygger på en gemensam syrisk text som även den hade dessa avvikelser.[30] Eftersom Mikael den store i Syrisk krönika från år 1173, med några få avvikelser, återger den fulla versionen av Testimonium Flavianum är det sannolikt Agapius själv som beskurit sin version. Deras gemensamma förlaga var en syrisk text som i sin tur var eller byggde på en översättning av Testimonium Flavianum gjord från Eusebios Kyrkohistoria och inte från Josefus Judiska fornminnen. Dessutom visar Ken Olson att Agapius hade för vana att tona ner just mirakelberättelser och att det därför är rimligt anta att han gjorde det också här.[31]

Han förmodades vara Messias

En av avvikelserna hos Mikael den store och Agapius från den normativa versionen är att Mikael skriver ”han ansågs vara Messias” och Agapius ”kanske är han Messias”.[32] Alice Whealey argumenterar för att den syriska förlagan därför hade ”han ansågs vara Messias”. Då denna förlaga antas vara gjord från Eusebios Kyrkohistoria och då dessutom den latinska översättning av Testimonium Flavianum som Hieronymus gjorde år 392 i De viris illustribus (Om berömda män),[33] också den sannolikt från Eusebios Kyrkohistoria,[34] har ”han förmodades vara Messias” (latin: credebatur esse Christus), föreslår Whealey att Testimonium Flavianum hos Eusebios och därmed också hos Josefus ursprungligen löd något i stil med ”han förmodades vara Messias”.[35] Hon bygger sin ståndpunkt på antagande att latinska och syriska författare normalt inte läste varandras verk och att därmed Hieronymus och den syriska författare som Agapius och Mikael båda byggde på båda sannolikt hade tillgång till en grekisk text med den läsarten.[36]

Vissa, som exempelvis Robert Eisler, föreslår dock att Hieronymus själv ändrade uttrycket ”var” till ”förmodades vara” för att ge stycket en prägel av sanning emedan Josefus inte gärna skulle ha kunnat skriva att Jesus var Messias.[37] Richard Carrier manar till att inte dra för långtgående slutsatser av vissa avvikelser, då sådana är frekventa såväl vid avskrifter som vid översättningar och att folk kan ha sina egna agendor för att ändra i texterna.[38] Marian Hillar föreslår att Hieronymus ändrade uttrycket som en förklaring till vilka det var som ansåg att Jesus var Messias. Hieronymus översättning av Testimonium Flavianum till latin är inte en ordagrann översättning och han dristar sig till att ändra vissa detaljer, exempelvis bygger han tillsynes på uppgiften i Matt 27:18 och skriver att det var på grund av de judiska ledarnas ”avund” (latin: cumque invidia = genom avund) som Jesus avrättades.[39] John P. Meier anser att ”han var Messias” stör berättelsens tankeflöde och att varje försök att spara uttrycket genom att ändra på det är oförnuftigt. Han menar att de varianter som förekommer hos exempelvis Hieronymus är senare utveckling av traditionen.[40] Det skulle också innebära en stor insats om alla texter, såväl grekiska som översatta skulle ha ändrats på just denna punkt,[41] inte minst eftersom ordalydelsen ”han var Messias” finns bevittnad mycket tidigt i latinska, syriska och armeniska översättningar, i vissa fall redan på 300-talet,[42] och eftersom det inte finns något textstöd för en mer neutral version i någon bevarad handskrift av Eusebios Kyrkohistoria.[43]

Nedan ges en sammanfattning av de oftast anförda argumenten till stöd för att Josefus skrivit åtminstone något av Testimonium Flavianum, och därefter de oftast anförda argumenten till stöd för att Josefus inte skrivit något alls av Testimonium Flavianum.

Argument till stöd för äkthet

Att Josefus skrivit hela eller delar av Testimonium Flavianum

1) Testimonium Flavianum förekommer i alla handskrifter

Genom att Testimonium Flavianum inte saknas i någon handskrift av Josefus Judiska fornminnen, vare sig på grekiska eller i översättning till annat språk,[44] finns inget textstöd för att passagen har lagts till i efterhand. Således finns inga bevis för att Testimonium Flavianum någonsin saknats i Judiska fornminnen.[45]

Mot detta kan invändas att den äldsta grekiska handskriften av den andra halvan av Judiska fornminnen (böckerna 11–20) där Testimonium Flavianum förekommer inte är äldre än från tiohundratalet. Eftersom passagen var känd av Eusebios på 300-talet (vare sig han verkligen citerade eller rentav skapade den) säger det faktum att den förekommer i handskrifter av Josefus som är 700 år yngre inte så mycket.[46][47] Vidare tillhör de endast tre bevarade handskrifterna samma handskriftslinje, liknar varandra och härrör alla från samma källa, det vill säga bevittnar läsarten i endast en äldre handskrift.[48][49] Om Testimonium Flavianum införts i förlagan till dessa äldsta handskrifter kommer också alla avskrifter att innehålla passagen.

Dessutom är det såvitt känt bara kristna som sett till att bevara Josefus handskrifter genom nya avskrifter.[50] Orsaken var säkert att Josefus historieverk skildrade händelser som också förekom i de bibliska texterna och därför var av större intresse för kristna.[51] Vidare finns tecken på att de flesta av de äldsta återgivningarna av passagen, vilka förekommer hos kyrkofäder och andra efter Eusebios tid, är hämtade från just Eusebios och inte från Josefus.[52] Slutligen finns tydliga indikationer på att det i Konstantinopel verkligen funnits en handskrift av Judiska fornminnen som saknade Testimonium Flavianum – en handskrift som både Johannes Chrysostomos (ca år 400) och Fotios (på 800-talet) använde (se punkt 8 i ”Argument till stöd för förfalskning i sin helhet”).

2) Språk och stil

Testimonium Flavianum är på det stora hela skrivet med ett språk som liknar Josefus’. Uttryck som ”vid denna tid”, ”vis man”, ”förunderliga gärningar”[53] och ”ledande män” anses alla vara typiska för Josefus.[54] Detta tyder i så fall på att Josefus själv skrivit passagen.[55] Framför allt “vis man” (sofos anēr), som Josefus använder för att beskriva Salomo och Daniel,[56] och ”förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn), som Josefus använder om profeten Elisha och kung Ptolemaios,[57] har framhållits som typiska uttryck för Josefus. Géza Vermès hävdar att det inte finns några vare sig stilistiska eller historiska argument som går att anföra mot äktheten i dessa två uttryck.[58] Detta har lett till antagandet att Josefus oberoende av evangelierna bevittnar att Jesus var en undergörande vis man och lärare som avrättades av Pilatus.[59]

Men även om ”förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn) är typiskt för Josefus använder han aldrig annars det fulla uttrycket ”gjorde förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs).[60] Och även de delar i Testimonium Flavianum som till innehållet förefaller vara kristna skulle språkligt kunna vara skrivna av Josefus. Testimonium Flavianum låter sig inte så lätt delas upp i kristna och icke-kristna passager, vare sig på språklig eller på innehållsmässig grund.[61] Man kan därför också vända på argumentet och hävda att eftersom språket är enhetligt trots att vissa delar uppenbarligen är kristna, måste en eventuell förfalskare ha kunnat efterlikna Josefus. Denne förfalskare, speciellt om han var bekant med Josefus författarskap,[62] skulle då ha kunnat efterlikna honom också i resten av Testimonium Flavianum, något redan Charles Guignebert betraktade som en inte speciellt svår uppgift.[63] Till detta kan läggas att stycket är så relativt kort (och därmed också betydligt enklare att förfalska än annars vore fallet) att det är svårt att dra några säkra slutsatser om språket och stilen.[64]

3) Uttryck som en kristen förfalskare borde ha undvikit

Ett antal uttryck i Testimonium Flavianum, i huvudsak till antalet sex, anses innehålla ord, beskrivningar och formuleringar som man inte skulle förvänta sig att finna i en text skriven av en kristen person. Det gäller påståendet att Jesus var en ”vis man” (sofos anēr) som kan synas vara en alltför modest benämning på honom om det skrivits av en kristen. Att Jesus bara ”gjorde förunderliga [eller: underbara] gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs) verkar också vara ett relativt anspråkslöst påstående gjort av en kristen. Användandet av ordet hēdonē (glädje, njutning, lust) i beskrivningen av Jesus som en lärare för människor som ”gärna” tog emot sanningen (eller tog emot det sanna med ”lust”) vore inte typiskt för en kristen, då kristna som regel undvek hēdonē eftersom det också betyder hedonism, njutningslystnad. En kristen person borde heller inte ha skrivit att Jesus drog till sig många greker (dvs. icke-judar) eftersom det framgår av evangelierna att han inte gjorde det. Ett uttryck som “upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det]” är typiskt för Josefus och dessutom antyder det att kristendomens spridning skedde till följd av att anhängarna älskade Jesus och inte till följd av att han uppstod, vilket en kristen borde ha sagt. En kristen författare skulle inte gärna ha kallat de kristna för en (folk)stam (fylon).[65]

Ken Olson, som argumenterar för att Eusebios skapat hela Testimonium Flavianum, invänder mot argumentet att en kristen inte skulle ha uttryckt sig på detta sätt genom att visa att Eusebios använder alla dessa uttryck (något Josefus i flera av fallen inte gör). Eusebios skriver att Jesus (vår Frälsare och Herre) var en vis man (sofos anēr). Uttrycket ”gjorde förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs) förekommer aldrig annars hos Josefus medan Eusebios använder det vid flera tillfällen. Eusebios använder ordet hēdonē tillsynes utan betänkligheter. Han skriver också att Jesus vände sig till greker.[66][67] Vidare anser Olson att det endast är genom att texten (som i den äldsta tiden skrevs utan både punkter och kommatecken) delas av på fel sätt som den kan tolkas så att spridning av kristendomen skett till följd av att anhängarna älskade Jesus. I stället säger texten enligt Olson att spridningen skett till följd av uppståndelsen (”upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det], ty han visade sig för dem på den tredje dagen levande igen”). Och i motsats till Josefus, som aldrig använder fylon (stam) i betydelsen av religiös gemenskap, talar Eusebios två gånger om ”den kristna stammen” (fylon)[68] och använder etniska termer som genos, laos och ethnos om kristna som om de vore ett folk.[69]

Vidare använder Josefus uttrycket ”vis man” tillsynes om dem han högaktar, som Salomo och Daniel,[70] och om man vill tro att Josefus skrivit detta måste man förutsätta att han såg på Jesus på ungefär samma sätt som han såg på dessa båda andra, vilket Josefus som jude och farisé inte borde ha gjort.[71]

4) En tidigare identifikation

Ett omnämnande av ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob” i bok 20 av Judiska fornminnen förutsätter att Josefus redan tidigare identifierat vem den Jesus som kallades Kristus var, således en identifiering som ska ha gjorts i Testimonium Flavianum i bok 18.[72][73] Detta ses ofta som det starkaste argumentet för att Josefus skrivit något av Testimonium Flavianum.[74] De allra flesta forskare anser att denna text skrivits av Josefus och detta huvudsakligen utifrån antagandena att Josefus redan nämnt Jesus i Testimonium Flavianum, att texten är karakteristisk för Josefus och saknar direkt kristet innehåll och att kyrkofader Origenes bevittnar passagen.[75][76]

Mot detta görs invändningen att om hela Testimonium Flavianum i bok 18 är ett senare tillägg tyder denna omständighet i stället på att också Jakobpassagen i bok 20 är ett senare tillägg till Josefus text.[77][78] I så fall rörde det sig sannolikt om en oavsiktlig interpolation genom att en randanmärkning i marginalen på handskriften[79] med ordalydelsen ”brodern till Jesus som kallades Kristus” eller bara ”som kallades Kristus” uppfattades som om den tillhörde den löpande texten och därför infogades i denna vid nästa avskrift.[80]

Dessutom är en förutsättning för att Jesus ska identifieras som Kristus att också uttrycket ”Han var Kristus” förekom i Testimonium Flavianum och detta är ett av de stycken som brukar utmönstras som ett kristet tillägg.[81] Inte ens den hypotetiska varianten ”han förmodades vara Messias” kan sägas vara en tillräcklig identifikationsmarkör i Testimonium Flavianum för att försvara användandet av den senare identifikationen av Jesus som den ”som kallades Kristus”, eftersom det inte sägs att han ”kallades” Kristus i uttrycket ”han förmodades vara Kristus”. Josefus borde därför, i likhet med hur han nästan alltid gjorde annars, ha skrivit att han avsåg den Kristus som han berättat om tidigare i bok 18.[82]

5) Origenes kännedom om Testimonium Flavianum på 240-talet

Kyrkofader Origenes skriver på 240-talet att Josefus ”inte erkände Jesus som Kristus/Messias”.[83] Fastän Origenes inte nämner Testimonium Flavianum tolkar vissa detta yttrande som att han avser den passagen,[84] fast då en annan version, där ”han var Messias/Kristus” helt saknades, alternativt att det i stället stod ”han förmodades vara Messias”[85] eller kanske till och med ”han var inte Messias/Kristus”.[86][87]

Mot detta kan sägas att Origenes likväl borde ha omnämnt Testimonium Flavianum eftersom han knappast kunde ha avstått om han känt till passagen, inte minst i det verk där han bemötte kristendomskritikern Kelsos och försöker visa att Jesus var Messias och bland annat bemöta Kelsos påstående att Jesus mirakler visade att han var en magiker.[88][89] Detta hade Origenes kunnat bemöta bara genom att påvisa att Jesus var en vis man och alls ingen charlatan.[90] Han hänvisar dessutom till Josefus omnämnande av Johannes döparen[91] som förekommer i samma bok (bok 18)[92] vari också Testimonium Flavianum numera förekommer. Origenes tystnad tolkas således också så att Testimonium Flavianum ännu på Origenes tid saknades i Judiska fornminnen.[93]

Vidare påstod sig Origenes känna till ett stycke hos Josefus där denne skulle ha skrivit att Jerusalems fall och templets förstörelse var det straff judarna ådrog sig för att ha dödat ”Jakob, brodern till Jesus som kallades Kristus”.[94] Uttrycket ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou (brodern till Jesus som kallades Kristus) är ordagrant detsamma som det som står i Judiska fornminnen 20:200, där översteprästen Ananos sägs ha avrättat av en viss Jakob.[95] Josefus nämner emellertid inget där om att Jakobs död skulle ha varit orsaken till att Jerusalem ödelades såsom Origenes hävdade att han gjort, och det är svårt att se hur Origenes kunnat dra en sådan slutsats från det som står i Judiska fornminnen 20:200.[96] Så, oavsett om detta därför är ett bevittnande av passagen i bok 20 av Judiska fornminnen,[97] ett bevittnande av en kristen interpolation som förekom i Origenes text men som inte överlevde,[98] eller om Origenes blandat samman Josefus med den grekiskkristne författaren och krönikören Hegesippos (ca 110–ca 180 vt) och egentligen bevittnar vad Hegesippos hade skrivit,[99] påstod Origenes att Josefus skrivit att Jesus ”kallades Kristus/Messias”. Eftersom detta yttrande kan anses likvärdigt med den hypotetiska meningen i Testimonium Flavianum där Josefus föreslås ha skrivit att Jesus ”förmodades vara Kristus/Messias” försvagas argumentet om ett Testimonium Flavianum med en annan formulering, så att Josefus inte själv nödvändigtvis måste hålla med om att Jesus var Messias.[100] Uttrycket ”han kallades Messias” (som Origenes faktiskt säger att Josefus har skrivit) kan förklara Origenes påstående att Josefus ”inte erkände Jesus som Messias” lika bra som det hypotetiska ”han förmodades vara Messias” (som Origenes inte bevittnar).[101][102]

6) Ett ursprungligt Testimonium Flavianum hos Agapius

Ett arabiskt historieverk, skrivet av biskop Agapius av Hierapolis år 941/942, innehåller en kortare och mindre kristen variant av Testimonium Flavianum, och Shlomo Pines och fler efter honom anser att den versionen bättre speglar det Josefus ursprungligen kan ha skrivit.[103][104] I Agapius version ifrågasätts inte om Jesus är en man, hans gärningar sägs inte vara mirakulösa, judarna har ingen roll i hans död, det är lärjungarna och inte Josefus själv som påstås ha sett honom uppstånden och han sägs bara kanske vara Messias.[105] Men bara en av de tre tänkta kristna interpolationerna saknas, om än de övriga är förändrade. Och även sådant som antas vara skrivet av Josefus saknas, som ”ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut”, liksom formuleringar som anses typiska för Josefus. Således är det både uttryckligen kristna och mindre kristna formuleringar som är annorlunda eller saknas[106] Som beskrivits ovan har Alice Whealey argumenterat för att Agapius version blott är en nedtonad variant som bygger på Eusebios ”fulla” återgivning av passagen.[107]

7) Pseudo-Hegesippos: ett latinskt pre-eusebiskt bevittnande utan ”han var Kristus”

Ett anonymt latinskt historieverk som benämns Pseudo-Hegesippos[108] och som framför allt är baserat på Josefus Om det judiska kriget, innehåller en fri parafras av Testimonium Flavianum.[109] Verket dateras som regel till någon gång perioden 370–375.[110] Alice Whealey hävdar att allt väsentligt i Testimonium Flavianum finns parafraserat i texten förutom Pilatus dömande av Jesus och att Jesus var Messias. Eftersom författaren, frånsett Josefus verk, förefaller bygga på enbart latinska och inte grekiska källor och Eusebios vid denna tid sannolikt inte fanns översatt till latin, argumenterar hon för att detta skulle visa att Pseudo-Hegesippos hade tillgång till Josefus Judiska fornminnen vari det förekom en version av Testimonium Flavianum med endast den avvikelsen från den normativa att där stod ”han ansågs vara Kristus”.[111] Carleton Paget anser det dock osannolikt att Pseudo-Hegesippos skulle ha kunnat undgå att hänvisa till Jesus som Messias om ordet Messias funnits med.[112] Vidare, eftersom Pseudo-Hegesippos följer samma ordning som den i Judiska fornminnen men motsatt den hos Eusebios genom att först berätta om Jesus och därefter Johannes döparen, antas han inte ha använt Eusebios som källa för Testimonium Flavianum,[113] inte minst för att han hämtar annat från Judiska fornminnen.[114] Dock är Pseudo-Hegesippos tolkning mycket fri och det faktum att han bygger på Josefus utesluter inte att han också bygger på Eusebios.

Mot detta kan invändas att såvitt känt fanns inte heller Judiska fornminnen översatt till latin vid denna tid[115] och därmed fanns heller ingen latinsk version av Testimonium Flavianum tillgänglig för Pseudo-Hegesippos. Vidare finns tecken på att Pseudo-Hegesippos verkligen kunde grekiska, om än inte flytande.[116] Ken Olson har föreslagit en annan tolkning av texten än den Alice Whealey gör. Han argumenterar för att ”även de främsta männen i synagogan som överlämnade honom till döden erkände hans gudomlighet”[117] hos Pseudo-Hegesippos är en parafras och ett missförstånd av det stycke i Testimonium Flavianum som i direktöversättning lyder ”Messias denne var och honom på anklagelse/angivelse av de främsta männen hos oss till påle Pilatus havande dömt”. Eftersom ”han var Messias” saknas i Pseudo-Hegesippos mycket fria tolkning och det enda av relevans som tillkommit hos honom och som inte förekommer i Testimonium Flavianum är att de ledande judarna erkände Jesu gudomlighet (ett i sig häpnadsväckande påstående) föreslår Olson att Pseudo-Hegesippos hämtat uttrycket från Testimonium Flavianum. Olson föreslår att Pseudo-Hegesippos, framför allt om denne inte var så kunnig i grekiska, tolkat texten så att de ledande judarnas anklagelse mot Jesus var att han var Messias. Därmed skulle de ha erkänt honom som Messias och därigenom också bejakat hans gudomlighet. I så fall återgav Pseudo-Hegesippos i sin fria tolkning bara den normativa versionen av Testimonium Flavianum. Han kan också ha byggt på Eusebios återgivning av passagen ett drygt halvt århundrade tidigare,[118] och om inte, skrev Pseudo-Hegesippos ändå så pass sent att passagen skulle ha hunnit infogas i den kopia av Judiska fornminnen som han sannolikt hade tillgång till.[119]

8) Om de kristna delarna avlägsnas återstår en text som Josefus kan ha skrivit

Om de tre oftast åberopade textpartierna avlägsnas ur Testimonium Flavianum kommer återstoden att både likna Josefus stil och bilda en sammanhängande text som är logisk. Dessutom är denna kvarvarande text inte så översvallande positiv som man kunde förvänta sig om en kristen person hade skrivit också den.[120][121] Detta talar för att Josefus skrivit något om Jesus och att denna ursprungliga text senare utökats med annat material av mer kristen karaktär.[122][123]

Mot detta kan invändas att även det som då blir kvar innehåller positiva omdömen om Jesus av den sort som rimligen endast en som sympatiserade med kristendomen skulle skriva; som exempelvis att Jesus var en vis man, att han gjorde förunderliga gärningar, att den kristna läran var sanningen och att de ledande männen bland judarna dömde Jesus till döden.[124] Det som plockas bort avviker heller inte nämnvärt språkligt från återstoden.[125] Och de delar som man vill plocka bort är logiskt sammanlänkade med de delar som blir kvar (se punkt 10 under ”Argument till stöd för förfalskning i sin helhet”).

9) Slaviska Josefus eller Testimonium Slavianum

I ett 30-tal handskrifter på gammalryska av Josefus Om det judiska kriget (inte Judiska fornminnen) finns en variant av Testimonium Flavianum. Denna fria slaviska tolkning av Om det judiska kriget[126] finns bevarad i ryska och rumänska handskrifter från 1400-talet och senare,[127] och innehåller åtta kristna stycken vilka saknas i alla kända grekiska Josefus-handskrifter.[128] Tre av styckena handlar om Johannes döparen och fyra om Jesus.[129] Det stycke som mest liknar Testimonium Flavianum (åtminstone i inledningen) innehåller mycket mer text än vad den normativa versionen gör med korta förvrängda berättelser ur evangelierna; berättelser som påminner om många av dem som förekommer i senare apokryfiska kristna texter.[130] Robert Eisler har argumenterat för att dessa texter bevarat material från Josefus arameiska version av Om det judiska kriget som utkom före den grekiska versionen.[131] Men även om de ryska texterna sannolikt är översättningar gjorda på 1000- eller 1100-talet från grekiska förlagor,[132] är det i dag ytterst få som delar Eislers syn. Nästan samtliga kritiker anser att det rör sig om medeltida fabrikationer gjorda av någon kristen eller jude och att texterna inte har sin grund i något Josefus skrivit.[133][134][135]

 

Referenser

Noter

  1. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 1–5.
  2. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena försvarat tesen att Josefus skrivit hela Testimonium Flavianum märks Étienne Nodet, ”Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe,” Revue biblique 92 (1985), s. 321–48 & 497–524; The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 721–753, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007, (Grand Rapids, Eerdmans, 2014); A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, Estudios Biblicos 55 (1997), s. 355–385 & 479–508; och Victor, Ulrich, “Das Testimonium Flavianum: Ein authentischer Text des Josephus,” Novum Testamentum 52 (2010), s. 72-82.
  3. ^ John P. Meier, ”Jesus in Josephus: A Modest Proposal,” Catholic Biblical Quarterly 52 (1990), s. 78.
  4. ^ Bland de under senare årtionden mer inflytelserika forskare som hävdat denna position kan nämnas John P. Meier, Steve Mason, Géza Vermès, Alice Whealey (som föreslår endast minimala tillägg), James Carleton Paget (som tror att Josefus skrivit något om Jesus men säger sig inse svagheten i ett sådant antagande: ”I am as clear as anyone about the weaknesses of such a position”, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 603) och Louis Feldman (som ändå är öppen för att Eusebios skapat passage: “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26–27).
  5. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena argumenterat för att hela Testimonium Flavianum är en kristen förfalskning märks Leon Herrmann, Crestos: Temoignages paiens et juifs sur le christianisme du premier siecle (Collection Latomus 109; Brussels: Latomus, 1970); Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 5, (Leiden: Brill, 1972), s. 173; Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society (Philadelphia: Fortress Press, 1983) ; J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 609-22; Per Bilde, ”Josefus’ beretning om Jesus”, Dansk Teologisk Tidsskrift 44, s. 99–135, Flavius Josephus between Jerusalem and Rome: his Life, his Works and their Importance (JSPSup 2; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1988), s. 222–223; Kurt Schubert (med Heinz Schreckenberg), Jewish Historiography and Iconography in Early Christian and Medieval Christianity, Vol.1, Josephus in Early Christian Literature and Medieval Christian Art (Assen and Minneapolis: Fortress Press, 1992), s. 38–41; Ken Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322; ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114; och Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  6. ^ Louis H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship (1937-1980) (Berlin: W. de Gruyter, 1984).
  7. ^ Louis H. Feldman, ”A Selective Critical Bibliography of Josephus”, i Louis H. Feldman, Gōhei Hata (eds.), Josephus, the Bible, and History (Leiden: E.J. Brill, 1989), s. 430.
  8. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  9. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  10. ^ [ab] Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 93.
  11. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 107.
  12. ^ Översättningen är gjord av Bengt Holmberg och återfinns i Bengt Holmberg, Människa och mer: Jesus i forskningens ljus, 2., rev. uppl. (Lund: Arcus, 2005), s. 123. Samma text med endast den skillnaden att där står ”uppkallade” (vilket alltså senare korrigerats till ”uppkallad”) förekommer också i 1. uppl., Lund: Arcus, 2001, s. 132. Den text som i citatet är markerad i fetstil är i boken kursiverad och utgörs av det Holmberg anser vara ”kristna interpolationer”.
  13. ^”Perseus, Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, 18:63–64 (18.3.3), B. Niese, Ed.”.
  14. ^ Verket skrevs på grekiska och dess grekiska namn är Ἰουδαϊκὴ ἀρχαιολογία (Ioudaikē archaiologia). Det färdigställdes enligt Josefus under Domitianus trettonde regeringsår (Josefus Flavius, Judiska fornminnen 20:267). Detta svarar mot perioden september 93–september 94.
  15. ^ Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior. Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.
  16. ^ Eusebios återger stycket tre gånger; i Demonstratio Evangelica 3:5:104–106, i Kyrkohistoria 1:11:7–8 och i Theofania 5:43b–44 (bevarad endast i översättning till syriska).
  17. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 168.
  18. ^ Paul Winter “Excursus II – Josephus on Jesus and James” i The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ vol. I (trans. of Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, (1901 – 1909), a new and rev. English version edited by G. Vermes and F. Millar, Edinburgh, 1973), s. 434.
  19. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 2”.
  20. ^ Steve Mason skriver att eftersom grekiskans christos betyder smord och fuktad (”wetted”) skulle ett uttryck som att Jesus var fuktad ha tett sig helt obegripligt för den som inte var införstådd med det judiska Messiasbegreppet. Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165–166.
  21. ^ “Because Josephus was not a Christian, few people believe that he actually wrote these words [syftande på de messianska anspråken]; they may well have been added by scribes in later Christian circles which preserved his work. But the rest of his statements fit his style elsewhere and are most likely authentic.” Craig L. Blomberg, ”Gospels (Historical Reliability),” i Dictionary of Jesus and the Gospels, Joel B. Green, Scot McKnight, et al.( eds.) (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1992), s. 293.
  22. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 59–61, 74–75.
  23. ^ Eftersom språket är så pass likvärdigt i hela Testimonium Flavianum kan Alice Whealey argumentera för att i stort sett hela passagen är skriven av Josefus. Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 588; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 95, 115–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  24. ^ “Hence, in the case of the three interpolations, the major argument against their authenticity is from content.” John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 83, n. 42.
  25. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  26. ^ Avvikelserna består av varianter i uttryck hos kyrkofäder antingen när de citerade stycket eller, som ofta, parafraserade och sammanfattade det. Det är av den anledningen svårt att veta i vad mån dessa varianter beror på att deras förlaga avvek från den normativa texten eller om de själva tog sig friheter i sin tolkning av texten. I de fall deras versioner uttrycker fientlighet överensstämmer de sällan med varandra. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209–214.
  27. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 213–216.
  28. ^ De slaviska versionerna räknas då inte med eftersom de egentligen är senare gjorda ombearbetningar med mängder av tillägg. Se punkt 9) ”Slaviska Josefus eller Testimonium Slavianum ” under rubriken ”Argument till stöd för äkthet”.
  29. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  30. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  31. ^ Ken Olson. ”Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  32. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580.
  33. ^ Både i bokens inledning och i dess slut skriver Hieronymus att han färdigställde verket i kejsar Theodosius fjortonde år, vilket inföll 19 januari år 392 och avslutades 18 januari år 393.
  34. ^ Rosamond McKitterick, History and memory in the Carolingian world (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), s. 226.
  35. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580–581.
  36. ^ ”Latin and Syriac writers did not read each others’ works in late antiquity. Both, however, had access to Greek works. The only plausible conclusion is that Jerome and some Syriac Christian (probably the seventh century James of Edessa) both had access to a Greek version of the Testimonium containing the passage ‘he was believed to be the Christ’ rather than ‘he was the Christ.’” Alice Whealey. ”The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 10, n. 8.”. Se också Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007); och ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 580–581.
  37. ^ Robert Eisler, Iesous Basileus ou Basileusas, vol 1 (Heidelberg: Winter, 1929), s. 68.
  38. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  39. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 16, 22.”.
  40. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 60.
  41. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  42. ^ Till stöd för detta antagande finns tre syriska handskrifter. (MS B) från 500-talet och (MS A) från år 462 innehåller båda Eusebios Kyrkohistoria där också Testimonium Flavianum finns översatt till syriska (se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 584). Den äldsta syriska handskriften med Testimonium Flavianum i Eusebios Theofania är så gammal som från år 411. (William Hatch, An album of dated Syriac manuscripts, Boston, 1946, s. 52–54.) På grund av de många avskriftsfelen dessa handskrifter innehåller tros de vara flera avskrifter från originalöversättningarna. Ett sådant syriskt original antas ha legat till grund för den översättning till armeniska av Eusebios Kyrkohistoria som gjordes i början av 400-talet. Såväl de syriska handskrifterna som den armeniska texten (”∙Քրիստոսիսկէնա.”) har han ”var” Messias
  43. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 216.
  44. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209.
  45. ^ Paul L. Maier, Josephus, the Essential Works: A Condensation of “Jewish Antiquities” and “the Jewish War”, transl. and ed, Paul L. Maier (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 1994), s. 284.
  46. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 88.
  47. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  48. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 20.
  49. ^ De bevarade grekiska handskrifterna innehållande Testimonium Flavianum är A Milan, Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior (1000-talet); M Florens, Codex Medicaeus bibl. Laurentianae plut. 69, cod. 10 (1400-talet); W Rom, Codex Vaticanus Graecus 984 (år 1354). Dessa tre handskrifter, A, M och W, tillhör samma familj av handskrifter. (Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.)
  50. ^George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 51.
  51. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’ Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands Library of Manchester 67 (1984-85), s. 610.
  52. ^ Se exempelvis Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), framför allt s. 104.
  53. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 1–10.
  54. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 171.
  55. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62–63.
  56. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237.
  57. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 9:182, 12:63.
  58. ^ “In brief, there seems to be no stylistic or historical argument that might be marshalled against the authenticity of the two phrases in question.” Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 4.
  59. ^ Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of Christianity (New York: Vintage Books, 2000), s. 248.
  60. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170.
  61. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  62. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 621.
  63. ^ ”J’accorde que le style de Josèphe est adroitement imité, ce qui n’était peut-être pas très difficile …” Charles Guignebert, Jésus, Bibliothèque de Synthèse Historique: L’évolution de L’humanité, Henri Berr (ed.), vol.29 (Paris: La Renaissance du Livre, 1933), s. 19.
  64. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 221.
  65. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 89–90.
  66. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 105–108.
  67. ^ Också Feldman noterar att detta stämmer med Eusebios föreställning att det var förutbestämt att Jesu budskap skulle nå alla folk och att hans underverk skulle vinna dem över till den kristna läran. Se Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 22.
  68. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 25.
  69. ^ Ken Olson. ””The Testimonium Flavianum, Eusebius, and Consensus””.
  70. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237; Géza Vermès, Jesus in His Jewish Context (London: SCM Press, 2003), s. 92.
  71. ^Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 535.
  72. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  73. ^ Craig A. Evans, Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies (New York: Brill, 1995), s. 44.
  74. ^ Craig A. Evans, Jesus in non-Christian sources, s. 469; i B. D. Chilton & C. A. Evans (eds), “Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research” (New Testament Tools and Studies 19; Leiden: Brill 1994).
  75. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  76. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London : SMC Press, 2010), s. 39–40.
  77. ^ Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983, s. 131.
  78. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314.
  79. ^ Paget påpekar att vi inte ska utesluta möjligheten av en kristen glossa: se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 197, n. 46.
  80. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  81. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314–315.
  82. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 496.
  83. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47.
  84. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  85. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 15–16.
  86. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971), s. 66.
  87. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 205–206.
  88. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:28, 1:47. Kelsos numera försvunna verk hette ”Sanningens ord” (grekiska: Logos Alêthês) och skrevs ca år 180.
  89. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  90. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 492.
  91. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  92. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:47.
  93. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  94. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  95. ^ Hos Josefus, Judiska fornminnen 20:200, står ”τὸν ἀδελφὸν Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ” (ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou). Origenes skriver ordagrant detsamma i Om Matteus 10:17 och Mot Kelsos 2:13 och har en variant med ”en broder” i stället för ”brodern” i Mot Kelsos 1:47: ὃς … ἀδελφὸς Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ. Se Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499–503.
  96. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  97. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  98. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  99. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 507–511, 514.
  100. ^ Eledge påpekar att Origenes säger att Jesus inte erkände Jesus som Messias i ett sammanhang där han synbarligen behandlar Jakobpassagen. Casey D, Eledge, Josephus, Tacitus and Suetonius: Seeing Jesus through the Eyes of Classical Historians, s. 696–697, i Jesus Research: New Methodologies and Perceptions: The Second Princeton- Prague Symposium on Jesus Research, Princeton 2007, ed. James H. Charlesworth.
  101. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203–204.
  102. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  103. ^ Se Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  104. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 97–98.
  105. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  106. ^ Ken Olson. ”Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  107. ^ Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 573–590.
  108. ^ I medeltida handskrifter bär verket namnet De excidio urbis Hierosolymitanae (Om staden Jerusalems ödeläggelse). Namnet Pseudo-Hegesippos kommer av att verket felaktigt antagits vara skrivet av den kristne grekiske författaren Hegesippos som levde ca 110–ca 180 vt.
  109. ^ Pseudo-Hegesippos, De excidio Hierosolymitano 2:12.
  110. ^ Albert A. Bell JR, ”Josephus and Pseudo-Hegesippus”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 350.
  111. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  112. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 567.
  113. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 566–567.
  114. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 79, n. 16, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  115. ^ Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ: 175 B.C.–A.D. 135, Volume I (Edinburgh 1973), s. 58.
  116. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 17.”.
  117. ^ Latinets deum fatebantur kan också översättas till ”erkände att han var Gud” som Alice Whealey gör: ”acknowledged him to be God”; Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 32–33. Heinz Schreckenberg översätter det emellertid till ”erkände hans gudomlighet”: ”confessed his divinity”. Heinz Schreckenberg, Kurt Schubert (eds.), Jewish Historiography and Iconography in Early and Medieval Christianity, Assen and Maastricht 1992, s. 72.
  118. ^ Ken Olson. ”Pseudo-Hegesippus’ Testimonium, Crosstalk2”.
  119. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 18”.
  120. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 61–62.
  121. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London : SMC Press, 2010), s. 41–44.
  122. ^ James Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries (New York: Doubleday, 1988), s. 93.
  123. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 96.
  124. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 539–540.
  125. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  126. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 24.”.
  127. ^ De 30 bevarade handskrifterna är alla från perioden 1400-talet till 1700-talet – den äldsta är daterad till år 1463.
  128. ^ Roger Pearse (2002). ”Notes on the Old Slavonic Josephus”.
  129. ^ Instoppen om Jesus förekommer på motsvarande ställen i Om det judiska kriget 2:9:3 (eller 2:174), 5:5:2, 5:5:4 och 6:5:4).
  130. ^ Solomon Zeitlin, ”The Hoax of the ’Slavonic Josephus’”, The Jewish Quarterly Review, New Series, (Vol. 39, No. 2, Oct., 1948), s. 177.
  131. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, (London: Methuen, 1931).
  132. ^ Étienne Nodet, The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 739, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007, (Grand Rapids, Eerdmans, 2014).
  133. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57.
  134. ^ Alice Whealey. ”The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 7–8.”.
  135. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 87–88.

19 kommentarer

Jesu födelse vid vintersolståndet

25 december, 2010 den 20:08 (evangelieskildringar, Hippolytos av Rom, Johannes Chrysostomos, Julius Africanus, kyrkofäder)

I alla tider (så långt vi kan blicka bakåt) har människan fascinerats av naturens mysterier – ljusets och mörkrets skiftningar, årstidernas växlingar. Innan elbelysningen kom till, var människan i stort sett hänvisad till solens ljus, antingen direkt eller indirekt genom reflexionen via månen. En natt (nästan) varhelst på jorden uppvisade samma mörker och, såvida det var klart, också en gnistrande stjärnhimmel som inte fördunklades av stadsbelysningar. Det är lätt att förstå vår fascination över himlen och främst solen, som förutom ljus också gav värme och föda genom det ljus och den värme som den skänkte växtligheten.

Årets kortaste dag benämner vi vintersolståndet. Det är den dag på året då solen på norra halvklotet står som lägst och då natten är som längst, men också den vändpunkt varefter dagarna blir längre. I dag infaller vintersolståndet enligt vår kalender antingen den 21 eller 22 december. Men vår kalender är bara den yngsta i en rad av kalendrar som olika folk har haft i olika tider.

Fester, festivaler och olika symboliska riter har ofta varit förbundna med just vintersolståndet. I den mån man förmått att beräkna dess exakta tidpunkt kan man nog utgå från att festerna också har hållits vid ungefär samma tid, om än det enligt folkens olika kalendrar kan ha skett vid olika datum.

Ett exempel på ett sådant firande är det av solguden Mithras och dennes tänkta födelse den 25 december. Solgudarna var nu i många stycken en personifiering av solen. Eller annorlunda uttryckt var själva solen i sig gudomen och denna fick olika namn i olika kulturer och kom också att tillskrivas mer eller mindre mänskliga egenskaper. När solen stod som lägst och dagen var som kortast (alltså vid vintersolståndet) visste man att vändningen var förestående. Varje år kom solen att ”födas på nytt”, ljuset att återkomma och växtligheten att återuppstå från den död den fram mot senhösten varje år genomled. Det är klart att glädjen var stor inför att den livgivande solen åter föddes och skänkte folken hopp, ljus, värme och framför allt – mat.

I denna genomgång kommer jag att bortse från de många månkalendrar som många haft, då exempelvis esseerna, och fokusera helt på solkalendrar.

I det gamla Rom hade man en kalender med endast tio månader om cirka 30 dagar var. Det innebar att det mellan den sista (december = 10) och den första (guden Mars) månaden fanns en period på ca två månaders vintervila. Men år 46 fvt införde den romerske kejsaren Julius Caesar (100–44 fvt) en ny kalender. För att korrigera fel i den tidigare kalendern lät man den nya omfatta 12 månader om sammanlagt 365 dagar samt en skottdag vart fjärde år. Den nya julianska kalendern justerades 90 dagar i förhållande till den gamla och lät det nya året börja den 1 januari. Detta innebar en klar förbättring mot tidigare försök att motverka förskjutningar över tiden.

Vintersolståndet förlades till den 24 december vilket innebär att den 25 december var den dag man räknade som ljusets återkomst. Eller, för att uttrycka mig mer exakt, kom natten mellan den 24 och 25 december att ses som solens födelse, vintersolståndets zenit. På denna dag, alltså den 25 december, hölls de kanske största hedniska festerna och man firade solens och därmed solgudarnas födelse. Det var då Mithras och andra solgudar ”föddes”. Det var då som solen föddes. Med andra ord är det inte bara Jesus som påstås ha fötts den 25 december, utan också Mithras.

Men, säger vän av ordning, vintersolståndet infaller ju inte den 25:e utan snarare den 21:a december? Denna diskrepans har enbart med de olika kalendrarna att göra. Både Mithras och Jesus föddes med solen vid vintersolståndet. De uppträder alltså båda som solgudar. Och inte bara det, de har också tolv följeslagare, vilket varje sann solgud ska ha då solen på sin resa över himlavalvet passerar zodiakens tolv stjärnbilder. Men detta är en annan historia.

Hade nu den julianska kalendern varit en exakt kalender hade vi förmodligen ännu i dag levt med denna kalender och då skulle vintersolståndet också i dag ha infallit den 24 eller 25 december (beroende på när det har varit skottår). Att så inte är fallet beror på att också den julianska kalendern var inexakt. Den nya julianska kalendern var nästan 11 minuter längre än det verkliga tropiska året. För att precisera detta ytterligare, så räknade den julianska kalendern med ett år om 365,2500 dagar medan det verkliga året uppgår till 365,2422 dagar. Skillnaden är alltså 0,0078 dagar eller 10 minuter och 41 sekunder. Det verkliga året är alltså 365 dagar, 5 timmar, 49 minuter och 19 sekunder. En skillnad på knappt 11 minuter kan synas vara marginell, och var det på sätt och vis också jämfört med de kalendrar som bara räknat med 365 dagar. Men utslaget på långa tidsepoker kan även 10 minuter och 41 sekunder ändra förhållandena. Vintersolståndet kom alltså efterhand kom att infalla allt tidigare och förskjutas en hel dag på ca 135 år (86 400 sek/641 sek = 134,79).

Ett mynt från ca år 280 föreställande kejsar Marcus Aurelius Probus med ”Sol Invictus” körande en vagn förspänd med fyra hästar.

Denna omständighet påverkade dock inte de gamle, utan de fortsatte att fira sina högtider på utsatt dag. Den stora romerska festen var saturnalia, vilken hölls mellan den 17 och den 24 december till den romerske såningsguden Saturnus’ ära (den grekiska motsvarigheten var guden Kronos). År 274 vt införde kejsar Aurelianus firandet av den ”oövervinneliga solens födelse” (natalis solis invicti) den 25 december (VIII kal. Ian., ”Natalis Invicti” – Chronograph von 354) – således vid vintersolståndet och den nya solens födelse. Fastän redan då, drygt trehundra år efter den julianska kalenderns införsel, hade kalendern förskjutits så att det egentliga vintersolståndet inföll drygt två dagar tidigare (ca 22 december). Det aurelianska firandet av solens födelse sammanföll med firandet av den romerske mysterieguden Mithras’ födelse också den 25 december.

Med åren försköts den julianska kalendern än mer, och mot slutet av 1500-talet misstämde den med tolv dagar mot vad som gällt när den ursprungligen infördes. Vintersolståndet inföll således den 12 (eller ibland 11) december. På grund av denna förskjutning beslöt man att inte bara korrigera tidsförskjutningen utan också att ersätta den gamla kalendern med en mer exakt kalender. Därför lät påven Gregorius XIII år 1582 genomföra en reform där man avlägsnade 10 dagar från den då rådande ordningen. Den julianska kalendern hade ju förskjutits hela 12 dagar (1627/135) men påven hade ingen avsikt att återställa till en ordning som den hedniske romerske kejsaren Julius Caesar hade instiftat och då vintersolståndet inföll den 24 december. För påven var i stället det första ekumeniska kyrkomötet (konciliet) i Nicaea år 325 en hörnsten till vilken han vill återknyta; ett möte då den kristna läran utformades och kristendomen under kejsar Konstantin kom att bli det romerska imperiets officiella religion; ett möte där också den ursprungliga nicaenska trosbekännelsen kom att utformas.

Påven Gregorius XIII avbildad av Lavinia Fontana

Påven Gregorius XIII avbildad av Lavinia Fontana

Med andra ord lät påven Gregorius XIII återställa till den ordning som rådde på 300-talet då den 25 december antogs som Jesu födelsedag. Detta var således en anknytning till vintersolståndet och solens födelse men eftersom det år 325 hade förlupit nästan 400 år sedan den julianska kalenderns införande hade vintersolståndet hunnit förskjutas med ca 2,5 dagar och hamna vid ca 21 eller 22 december. Denna påvens missriktade återställan döljer i dag den exakta kopplingen mellan vintersolståndet och Jesu födelsedag den 25 december.

Den ordning som skapades vid Gregorius XIII:s kalenderreform år 1582 gäller också i dag eftersom den nya kalendern har försökt ta hänsyn också till de ”bortglömda” 11 minuterna. Detta blev följden genom att man bestämde att framöver ta bort tre skottdagar vart 400:e år.

När började då kristna hävda att också Jesus föddes vid vintersolståndet 25 december? Den äldsta kända uppgiften om detta är från början av 200-talet och kommer från kyrkofader Hippolytos (ca 165–235 vt). Enligt vissa bevarade handskrifter som tros komma från hans Kommentar till Daniels bok ska Jesus ha fötts den 25 december.

“Vår Herres första ankomst, den i köttet då han föddes i Betlehem, skedde åtta dagar före den första dagen i januari, en onsdag i det fyrtioandra året av kejsar Augustus’ regeringstid, 5500 år efter Adam.” (Hippolyos av Rom, Kommentar till Daniels bok 4:23)

Åtta dagar före den första dagen i januari leder till den 25 december, då enligt dåtidens sätt att räkna både den första och sista dagen räknades med (25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 1). Nu kan denna text vara en senare interpolation. Många forskare antar att så är fallet och den äldsta handskriften (Ms A) från ca år 1000 har utöver 25 december som det datum då Jesus föddes också med den 2 april. Men en annan text från ungefär samma tid synes styrka en föreställning om 25 december som den tid då Jesus föddes. Det rör sig om Julius Sextus Africanus, vars citat om Thallos och Flegon är under pågående granskning. I några bevarade fragment av Africanus’ Chronographiai från år 221 synes Africanus ha förutsatt att själva avlelsen skedde den 25 mars (vårdagjämningen) år 5500 och med 9 månaders graviditet hamnar man på den 25 december som den dag då Jesus ska ha fötts. Då skulle den 2 april hos Hippolytos kunna avse tiden för avlelsen och (beroende på vilken kalender som användes) Jesu födelse ha satts till 25 december.

Och i en skrift från år 243 som ofta tillskrivs kyrkofader Cyprianus av Karthago sammankopplas Kristi födelse med solens födelse:

”Vilken förunderligt agerande försyn att samma dag som solen föddes … skulle Kristus födas.” (De pascha Computus, 19)

Vidare finns en kalender från 354 vt vilken innehåller ett vittnesmål från år 336 om att Jesus var född just den 25 december. Kalendern listar martyrer och den dag som tillägnas dem. Kalendern verkar ursprungligen ha sträckt sig till år 336 och senare ha utökats fram till år 354. I inledningen står följande:

“VIII Kal. Ian. Natus Christus in Betleem Judeae”

Alltså ”åttonde [före] kalendae [månadens första dag i antikens Rom] januari då Kristus föddes i Betlehem i Judeen”.  Det är alltså samma uppgift som förekommer hos Hippolytos och kanske också hos Africanus. Detta betyder att senast år 336 ärade man Kristi födelse den 25 december.

Sedan fortsätter det i rask takt allt längre fram i tiden vi kommer. Johannes Chrysostomos talar om att föreställningen om att Jesus föddes den 25 december är gammal. I en predikan hållen den 25 december år 386 och som har vidareförmedlats av biskop Theodoretos från Kyrrhos, säger han att fastän man i Antiochia endast i tio års tid firat hans födelse denna dag, har detta vidarebefordrats till dem från för länge sedan och sedan många år tillbaka. Att detta har varit känt i många år i väst och att det för länge sedan fanns en festival som var välkänd och berömd bland de som levde från Thrakien [vid Svarta havets östkust] till Gadeira [Cádiz i Spanien]. (Kurt Simmons , “Christ is born in Bethlehem!” s. 6)

“Men också vår Herre är född i månaden december … den åttonde dagen före den första dagen i januari … Men de kallar den för ’den oövervinnerliges födelsedag’. Vem i sanning är så oövervinnerlig som vår Herre …? Eller, om de säger att det är solens födelsedag, är Han rättvisans sol.” (Johannes Chrysostomos, predikan de Solst. Et Æquin)

Kyrkofader Augustinus hävdar ca år 401 att Kristus troddes ha avlats den 25 mars och föddes enligt traditionen den 25 december (De trinitate 4:5). Och är det nu någon som tror att dessa kyrkofäder bara framför fria fantasier så går att konstatera att de ofta söker stöd i skrifterna för sina antaganden, bland annat genom att beräkna Jesus födelse i förhållande till när Johannes döparen kan tänkas ha fötts. Detta är måhända fantasier, dock inte fria.

Vad jag vill ha sagt är att föreställningen om att Jesus föddes vid vintersolståndet den 25 december är gammal och går tillbaka till den äldsta tiden när man började intressera sig för den saken. I Bibeln ges aldrig någon uppgift om när han föddes och som visats i inlägget om Julevangeliet bör man heller inte anta att evangelierna förmedlar någon sanningsenlig information om den saken. Moderna försök att slå fast en tid genom att beakta att herdarna var ute på fälten och det därmed inte kan ha varit vinter (de befann sig ute mellan mars och oktober) kan därför lämnas därhän. Det finns ändå ingen sanning i berättelsen om herdarna. Men uppenbarligen kunde kyrkofäderna finna stöd hos framför allt Lukas för att Jesus föddes den 25 december, vilket visar att de antingen direkt eller indirekt kopplade Jesus samman med solen och att Jesus därigenom verkar som en solgud. Att Jesus av en ren slump skulle råka födas just den dag då solguden föds är alltför osannolikt för att betraktas som ett realistiskt scenario. Då måste man nog förutsätta att Gud haft ett finger med i spelet.

Roger Viklund, 2010-12-25

7 kommentarer

De tidiga kristnas syn på kvinnan

21 november, 2010 den 17:43 (gnostikerna, Hippolytos av Rom, Klemens av Alexandria, kyrkofäder, Tertullianus)

Jag har varit rätt upptagen på sistone, och gör därför en liten avstickare med ett relativt kort inlägg om synen på kvinnor bland forntiden kristna. Den kunde variera högst avsevärt. När kristendomen så småningom nådde våra breddgrader kom kvinnans roll på det stora hela att försvagas. Detta hade sin grund i den patriarkala struktur som söker sina rötter ända tillbaka till de första kristna. Exempelvis finns ju den mycket omtalade bibelversen hos Paulus (oavsett om han nu skrivit den eller inte) om att ordningen vid gudstjänsten är att kvinnor ska tiga i församlingen:

”Hur skall det då vara, bröder? Jo, när ni samlas har var och en något att ge: en psalm, ett ord till undervisning, en uppenbarelse, ett tungotal, och en uttydning. Låt allt bli till uppbyggelse. Om någon talar tungomål, får två eller högst tre tala, och då en i sänder, och någon skall uttyda det. Men finns det ingen som uttyder, skall den som talar tungomål tiga i församlingen och endast tala för sig själv och till Gud. Två eller tre profeter skall tala, och de andra skall pröva det som sägs. Men om någon annan som sitter där får en uppenbarelse, skall den förste tiga. Ni kan alla profetera, en i sänder, så att alla blir undervisade och alla blir tröstade. Och profeternas andar underordnar sig profeterna.  Ty Gud är inte oordningens Gud utan fridens. Liksom kvinnorna tiger i de heligas alla församlingar skall de tiga i era församlingar. De får inte tala utan skall underordna sig, som också lagen säger. Vill de veta något, skall de fråga sina män där hemma. Ty det är en skam för en kvinna att tala i församlingen. Är det kanske från er Guds ord har gått ut? Eller har det kommit bara till er?” (1 Kor 14:26–36)

Men det har alltid funnits rum för olika uppfattningar inom kristendomen.

I antiken åtnjöt kvinnor inte på långa vägar samma rättigheter som män. Det existerade ingen jämställdhet i ordets rätta bemärkelse. Ändå fanns det stora skillnader i synen på kvinnan hos olika grupper. Bland gnostikerna gjordes ingen egentlig formell skillnad på män och kvinnor. Till exempel tillät de kvinnorna, i motsats till vad de katolska kristna förespråkade, att på samma villkor som män bli präster. Detta motiverades av gnostikerna med att mannen inte skapades före kvinnan utan båda skapades samtidigt.

Från vänster: ”Gud med litet huvud, Jesus med stort huvud, Gud med stort huvud, Jesus med litet huvud”. ”För man vet ju inte hur han ser ut, om han har stort eller litet huvud!” (Min son Anders, vid tillfället 4,5 år gammal och efter besök på kyrkans barntimme)

Sådana tankegångar förekom också bland vissa kyrkofäder, så exempelvis hos Klemens från Alexandria. Orsaken var säkerligen att Klemens i likhet med sin lärjunge Origenes förespråkade en mer gnostisk form av kristendom sådan den tog sig uttryck i Alexandria. Klemens hävdade att:

”… män och kvinnor har lika del i fullkomningen och skall få samma undervisning och samma tuktan. Ty namnet ”människa” är gemensamt för både män och kvinnor och för oss, ’i Kristus är varken man eller kvinna’.” (Klemens, Paidagogos (Pedagogen) 1:6; citerat i Pagels, De gnostiska evangelierna, s. 137. Översättningen till svenska är min.)

Alla de gnostiska grupper som gav kvinnor om inte samma, så i varje fall likvärdiga rättigheter som män att verka inom församlingen, dömdes som kättare av den katolska kyrkan. Detta gällde även montanisterna, karpokraterna och markio­niterna, vilkas läror i andra avseenden påminde om den katolska. Gnostikernas ”kyrka” var inte uppbyggd på samma hierarkiska sätt som den Romersk-katolska utan var mer vad vi skulle kalla jämlik. En av de kyrkofäder som kanske mest gav utryck för denna nedvärderande syn på kvinnor var Tertullianus, trots att han senare kom att konvertera till montanisterna. Han kunde utan vidare hävda att kvinnorna var ”djävulens inkörsport”:

”Med smärta och ångest skall du föda [barn], kvinna. Till din man skall din lust vara, och han skall härska över dig [1 Mos 3:16]. Och vet ni inte att ni var och en är en Eva? Guds dom över detta kön råder i denna tid och skulden måste av nödvändighet också leva. Ni är djävulens inkörsport: ni är de som bryter förseglingen av [det förbjudna] trädet; ni är de första som överger den gudomliga lagen; ni är hon som övertalade honom vilken djävulen inte var modig nog att attackera. Så lätt förstörde ni Guds avbild, mannen. På grund av er förtjänst – det vill säga döden – tvingades till och med Guds Son dö.” (Tertullianus, De Cultu Feminarum 1:1:1–2. Översättningen till svenska är min.)

Tertullianus skrädde heller inte orden när han gav uttryck för vad han tyckte om den gnostiska ordningen:

”Alla [kättare] är så uppblåsta och alla erbjuder dig kunskap … Dessa kätterska kvinnor, hur försigkomna är de inte! De har ingen blygsel, de är tillräckligt djärva att undervisa, att inlåta sig i diskussion, att utföra exorcism, att företa helbrägdagörelser och kanske rentav att döpa. Deras [kättarnas] prästvig­ningar är slarvigt arrangerade, nyckfulla, ombytliga … Och det händer att de har en biskop i dag och i morgon en annan. Den som är diakon i dag är lektor i morgon. Den som är presbyter i dag är lekman i morgon. Ty även lekmän åläggs att utföra prästerliga ceremonier. (Tertullianus, De Praescriptione Haereticorum, 41. Översättningen till svenska är min.)

Gnostikerna hyste respekt för kvinnan, och deras modergudinna Sofia spelar en framträdande roll inom rörelsen. De kristna saknade en kvinnlig gudom. Därför kom Maria så småningom att inom den katolska kyrkan upphöjas till den obefläckade jungfrun. Flera gnostiska skrifter skrevs, eller påstods ha skrivits, av kvinnor. Maria Magdalena tillskrevs ett eget evangelium, där hon framstår som den främsta lärjungen och undervisar exempelvis Petrus (Maria Magdalenas evangelium, NHL, BG, 8502, 1). I såväl Pistis Sofia som Thomasevangeliet betraktas de kvinnliga lärjungarna som jämbördiga med de manliga.

Roger Viklund, 2010-11-21

13 kommentarer