Debatten om debatten mellan Price och Ehrman

ehrman-price

Skärmdump från inspelningen av debatten tagen av René Salm

I kölvattnet av debatten mellan Price och Ehrman har ett antal skribenter på ett antal bloggar kommenterat densamma. Neil Godfrey på bloggen Vridar har sammanställt en lista över dessa bloggar och blogginlägg och han avser att uppdatera listan kontinuerligt, varför det enklaste är att jag bara hänvisar till den här: List of Posts on the Bart Ehrman-Robert Price Debate.

questNeil Godfrey har också själv skrivit om debatten och sammanfattat Ehrmans öppningsanförande The Ehrman-Price Debate: Ehrman’s Opening Address och Prices Ehrman-Price Debate #2: Price’s Opening Address. Godfrey har dessutom tagit upp Frank Zindlers ena fråga till Bart Ehrman och den andra som han hade velat ställa men inte gavs tillfälle eftersom förutsättningen som gällde var en fråga per person. I vilket fall undrade Zindler om Ehrman hade läst hans, Carriers, Dohertys och andras kritik av Ehrmans bok i den av dem gemensamt utgivna boken Bart Ehrman and the Quest of the Historical Jesus of Nazareth. Ehrman svarade, rätt nedlåtande såsom jag uppfattade hans svar, att han faktiskt läst boken två gånger men inte hade tid att ägna åt den och för övrigt inte höll med om något som där stod. Neil Godfrey skriver:

Much of the audience, so I have heard and as seemed quite apparent to me from the video, was quite taken aback by Bart Ehrman’s hostile dismissal of his first question. Frank asked Bart if he had read the book published in critical response to his Did Jesus Exist? since he had given no indication in the debate that he was aware of its criticisms of the arguments he had just repeated. Ehrman brusquely replied that he had read it, “twice”, but that he disagreed with everything it said and he would not respond. (That Second Question Frank Zindler Wanted to Ask Bart Ehrman)

godfrey1

Neil Godfrey

I Dear Professor Bart Ehrman, Please explain, if you will….. tar Godfrey upp Ehrmans inledande uttalande, att han ansåg argumentet att Nasaret inte har funnits på Jesus tid och därför Jesus inte heller har funnits, som ett icke övertygande argument. Det är givetvis inte övertygande eftersom Jesus kan ha funnits även om Nasaret inte gjorde det. Men Godfrey påpekar att ”Rene Salm nowhere argues that because Nazareth did not exist therefore Jesus did not exist” och att han dessutom tydligt klargör detta i den bok Ehrman säger sig ha läst två gånger.

I Conclusion: Ehrman-Price Debate #3 går Neil Godfrey igenom den debatt som följde efter de inledande anförandena (och som jag inte har berört) och ger sina egna synpunkter på debatten. Ehrman sade i debatten, i Godfreys fria sammanfattning, bland annat följande:

Did James, John, Mary Magdalene etc really exist or were they made up? If they don’t appear in later sources it only means people didn’t talk about them, not that they didn’t exist.

På detta replikerar Godfrey:

I am taken aback by BE’s [Bart Ehrman’s] extremely naive approach to historicity. He appears to assume that if there is a source of any kind, even if we know nothing about its provenance, authorship, genre or agenda and can only infer its existence despite alternative possibilities, then it can be assumed to be a reliable testimony to certain historical events or persons; and if there is a mention of a person in a significant place in the gospels, it must be assumed on that basis that they are based on historical persons. That is an astonishingly naive approach to sources by anyone claiming to be a historian. It is not so very far removed from outright fundamentalist apologetics, only with a thin layer of criteriology spread out on top to add some sense of “critical sophistication”.

Också René Salm har skrivit flera inlägg om debatten. I The Price-Ehrman debate—Pt. 1, varifrån man kan klicka sig vidare till de efterföljande inläggen, menar Salm att debatten var jämn. Han skriver:

I don’t think many people came away from this debate with the sense of a clear winner, or even confirmed in their convictions.

Carrier

Richard Carrier

Det tycker däremot inte Richard Carrier i sin rätt omfattande genomgång av debatten och sitt bemötande av Ehrman i The Ehrman-Price Debate. Carrier anser att Ehrman vann debatten överlägset och hans kritik av Price är nästan lika förödande som den av Ehrman eftersom han anser att Price helt enkelt inte bjöd upp till debatt, koncentrerade sig på oväsentligheter, föll undan för Ehrmans kritik och för egen del underlät att ställa några av de relevanta frågor som borde ha ställts till Ehrman.

Carrier menar att debatten var en besvikelse och även om han tycker att Price är en trevlig och vänlig ”guy” tycker han att han måste vara ärlig.

In fact, IMO, Price committed a number of blunders so classic that I think this debate may yet be the best teaching example to use for instructing people how to debate well. Because it illustrates what it looks like to debate poorly. I suspect this was partly because the format was too advanced for an inexperienced debater like Price.

DidJesusExistCarrier tycker att i stället han, som har publicerat den enda referentgranskade boken, publicerad på ett vetenskapligt förlag, i vilken han framlägger alla relevanta argument till stöd för mytikerpositionen, borde ha fått debattera Ehrman. Nu vägrar ju Ehrman att debattera med Carrier efter att Carrier, enligt Ehrmans utsago angripit honom på ett oschysst sätt, i samband med Carriers förödande kritik mot Ehrman, dels för dennes eget angrepp på mytikerpositionen i Huffington Post, dels för innehållet i Ehrmans bok, som Carrier sågade vid fotknölarna.

Och eftersom en debatt mellan Ehrman och Carrier i nuläget verkar avlägsen, har Carrier i stället valt att bemöta det Ehrman sade under debatten och presentera de motargument och den kritik han menar att Price borde ha framlagt.

Carrier kritiserar Ehrman för att ha gjort sig lustig på Prices bekostnad och betraktar det som ad-hominem, ”Poisoning the Well.”, ett personangrepp. Han menar att Price borde ha motsatt sig Ehrmans påstående att eftersom stereotypa legender också uppkommer kring historiska personer är det inget argument emot Jesu historicitet att sådana uppkom också runt honom, genom att påpeka att det hänger samman med i vilket omfattning och på vilket sätt sådana legender uppstår.

price8

Robert Price

Carrier anser att Price borde ha ifrågasatt Ehrmans påstående att Jesus är den näst bäst bevittnade palestinske juden under nollhundratalet efter Josefus, genom att hänvisa till Pontius Pilatus och den palestinske juden Herodes Agrippa, vilka båda enligt normala historikers kriterier är mycket bättre bevittnade. Man kunde också ha ifrågasatt relevansen av Ehrmans jämförelse med påståendet att Herakles är den bäst bevittnade personen från Peloponnesos under 1200-talet fvt, men att detta inte gör honom det minsta historisk. Carrier menar att jämförelsen haltar eftersom Jesus vid den stund han omnämns är en mytologisk himmelsk frälsargud och inte alls lik Herodes Agrippa eller Josefus.

Ehrman menar att om vi har flera berättelser som omtalar någon ska vi av detta dra slutsatsen att personen har funnits. Carrier menar att denna slutsats är felaktig. Vi har också flera sådana oberoende bevittnanden av Herakles’ stordåd utan att det finns skäl att tro på sanningshalten i dessa berättelser. Kriteriet för att någon bevittnas i flera källor är logiskt oförsvarbart såvida dessa bevittnanden inte sker under vissa premisser.

Ehrman4

Bart Ehrman

Ehrman hävdar vidare att dessa flerfaldiga bevittnanden i sin tur bygger på flera muntliga och skrivna källor. Carrier hävdar att det saknas bevis för att så är fallet. Ehrman menar att evangelisterna inte bara kopierade varandra. Men den enda relevanta källa som enligt Carrier går att åberopa är Q, en hypotes han menar numera är starkt ifrågasatt, och en hypotetisk skrift som i vilket fall var på grekiska och kanske senare än Markusevangeliet. En intressant tanke som Carrier för fram om Q är att det, om det har funnits, faktiskt kan ha innehållit också Markusevangeliet. Detta skulle aldrig märkas eftersom det man då tagit från Q och som också fanns i Markusevangeliet skulle uppfattas som det kom från just Markusevangeliet. Och, säger Carrier, Q börjar då alltmer likna Matteusevangeliet. Carrier menar att Matteus, Lukas och Johannes alla bygger på Markus och enbart Markus, såvitt känt.

Därefter tar Carrier upp Ehrmans påstådda arameiska källor. I en tidigare kommentar besvarade jag en fråga om detta, och jag återanvänder här detta svar för att slippa skriva så mycket:

Man kan förenklat beskriva det på följande sätt. På samma sätt som det är inne nu att tala om den judiske Jesus (och så har det sannerligen inte alltid varit) därför att man som axiom utgår från att Jesus har funnits och därmed att endast det i evangelierna som är judiskt är historiskt sant, är det inne att tala om de arameiska förlagorna man tänker sig har legat till grund för evangelierna.

Och låt mig slå fast att så kan vara fallet. Vi vet inget alls egentligen om vilka förlagor evangelisterna brukade (om ens några), förutom då det rimliga antagandet att Matteus och Lukas använde Markus. Men man förutsätter likväl ofta att sådana fanns. Återigen utgår man från att Jesus har funnits och att därmed hans lärjungar var arameisktalande och att de bör ha nedtecknat sådant som Jesus hade sagt på arameiska. Sedan finns den Papias som utöver att påstå att Judas svällde upp så att han sprack och förpestade ett stort område med sin stank också hävdade att Matteus skrev ett ursprungligt evangelium på hebreiska vilket andra använde och översatte efter bästa förmåga. Detta ord ”hebreiska” anses då ofta vara ett annat ord för ”arameiska” emedan språken är relativt närbesläktade.

Men vårt Matteusevangelium är inte skrivet på arameiska och inget evangelium ger egentligen anledning anta att något av dem är en översättning. Bara det faktum att Matteus och Lukas kopierat Markus’ grekiska text omöjliggör att deras evangelier skrevs på arameiska. Men likväl menar man att det måste ha funnits arameiska förlagor eftersom Papias antyder detta, eftersom Jesu följeslagare knappast kunde grekiska (i varje fall inte på den nivån att de kunde skriva ett evangelium) och eftersom Jesus HAR funnits.

Dessutom finns några Jesusord återgivna på arameiska i evangelierna, vilket då skulle tyda på att Jesus har yttrat dem. Att sedan dessa Jesusord är citat ur exempelvis Psaltaren eller tillskrivs Jesus i situationer som knappast är historiskt sanna (som uppväckandet av Jairos’ dotter) verkar inte bekymra dessa arameiskaförespråkare. Det finns också några scener som man menar skulle bli begripligare om de återgavs på arameiska.

Mot detta kan bland annat följande invändningar göras.

1) Om man skannar av en stor textmassa kan man alltid hitta passager som av en ren slump skulle ha en bättre punchline på ett annat språk, framför allt om man är fri att själv bestämma hur yttrandet borde formuleras. Det kan med andra ord också förklaras av slumpen.

2) Det finns andra exempel där texten inte går att översätta till arameiska eftersom den bygger på ordlekar som bara fungerar på grekiska.

3) Det är inte orimligt, nej rent av troligt, att en författare väljer att infoga ord på det språk som konversationen antas utspelas på. Så gör moderna romanförfattare (tänk bara på utvandrarserien av Moberg) och så gjorde man i Antiken där det var fullt legitimt att uppfinna hela fiktiva tal som protagonisten höll för att kunna framföra sin åsikt på ett dramatiskt sätt. Orden kan således lika gärna ha lagts till av författarna i avsikt att göra berättelsen mer levande.

4) Vidare hade rimligen åtminstone några av författarna (Markus, Matteus?) arameiska som modersmål. Och innan man kan slå fast att eventuella aramismer i texten kommer från en tänkt förlaga måste man visa att inte författaren själv har råkat införa sådana ord och sådan syntax, därför att denne inte fullt ut behärskade grekiskan – ungefär som det i vissa detaljer ofta går att se att en engelsk text har skrivits av en person som har svenska som modersmål.

5) Slutligen var ju judarna sedan länge spridda till alla delar av Romarriket och många hade grekiska som modersmål. Men denna grekiska var, ungefär som rinkebysvenskan i förhållande till ”rikssvenska”, starkt påverkad av judarnas semitiska bakgrund, och hebreiska och arameiska är båda semitiska språk. Att det därför förekommer semitismer i evangelierna skulle nog så bra kunna förklaras av att den grekiska som många judar talade redan innehöll sådana semitismer. Till och med Septuaginta, den grekiska översättningen av den Hebreiska Bibeln, är skriven på en grekiska med starka semitiska influenser.

Och även om det skulle vara så att vissa av evangelisterna har haft tillgång till förlagor skrivna på arameiska, finns givetvis inte minsta bevis för att dessa förlagor skulle ha skrivits bara några år efter Jesu död, såsom Ehrman hävdar. Det är ett antagande som jag utgår från bygger på att ”det måste” ha skrivits ner rätt snart, men är inget som går att använda som ett bevis för något. I så fall blir det ett cirkelresonemang där man gör ett antagande för att bevisa ett annat antagande som därmed styrks av det första antagandet.

Carrier skriver att det är stor skillnad på om det fanns någon sorts arameisk källa och att det fanns en sådan arameisk källa som var 1) palestinsk, 2) tidig och 3) ett ögonvittne eller byggde på en ögonvittnesrapport. Han menar att även om det skulle ha funnits arameiska källor betyder det inte att det är källor som är samtida ögonvittnesskildringar – och att han har försökt förklara detta för Ehrman.

Carrier påpekar att dessa källor är rent hypotetiska och att vi helt saknar bevis för att sådana alls funnits.

Dessutom är det väl belagt att berättelser om Jesu mirakelgörande bygger föreställningar om sådana Mose eller Elias ska ha utfört och att om det har förelegat arameiska källor är det rimligare att anta att det är sådana så kallade targum, alltså fria arameiska översättningar av berättelser i den Hebreiska Bibeln, targum som cirkulerade bland folket, som ligger till grund för evangelieberättelserna. Folket ville ha berättelserna på det språk de talade.

Carrier tar också upp det faktum att flera av dessa arameiska ord förekommer i berättelser vilka i sig är fiktiva. Dessutom är den åsikt Carrier företräder något många experter inom området argumenterar för, nämligen att aramismerna kommer från hjältesagor i targum och således finns här skilda uppfattningar bland forskare trots att Ehrman ger sken av att det ska vara ett fastslaget faktum.

Gällande Ehrmans påstående att vissa av berättelserna blir begripligare om de översätts till arameiska, skriver Carrier följande:

Finally, Ehrman claims some material in the Gospels “makes more sense” if we understand it to be a translation into Greek from an Aramaic original. Again, in this debate, he gave no examples (neither of this, nor of the presence of Aramaic words). This is actually a fringe thesis. Very few secular scholars agree with it. It was mostly a dubious obsession of the late Maurice Casey, and if you want to see how horribly illogical his methodology was, just check out the examples in The Greek Goof. I need say no more.

Ehrman säger att Paulus talar om en verklig historisk person vid namn Jesus. Han menar att Paulus kände till historier om Jesus som predikades bara några år efter Jesu död. Carrier håller med Ehrman med den skillnaden att han menar att det var några år efter att den vision av Jesus som skapade sekten inträffade. Ehrman anser att Paulus talade om Jesus som om denne levt ett fysiskt liv på jorden. Carrier påpekar att även mytiker anser att Paulus betraktade Jesus som en verklig historisk person, men endast på samma sätt som han också ansåg att Satan och ärkeängeln Mikael varit sådana historiska personer.

Ehrman hävdar att Paulus bevittnar ett antal biografiska fakta om Jesus och Carrier menar att han bara påstår en massa utan att backa upp påståendena.

Ehrman gives a long string of examples: Ehrman claims Paul says Jesus was a “preacher” and “teacher,” that he was “crucified by his earthly opponents,” was “a human being” and “a Jew” and “came from the line of king David,” and “lived and taught” and was crucified “in Palestine,” and at “the instigation of Jewish authorities,” and that he “preached to other Jews,” “had twelve disciples,” “had a last supper,” and that his “closest disciple” was Cephas (Peter), and also that Jesus was “physically born,” had a “woman as a mother,” had “brothers,” and one of whom was named “James.”

Märkligt nog, skriver Carrier, ifrågasatte Price inget av detta trots att nästan allt är fel: ”Even though almost all of it is 100% false.” Att Paulus skulle ha beskyllt judarna för Jesus död är från en passage som många inom huvudfåran anser vara en interpolation; Paulus nämner aldrig någon sista måltid och känner bara till något han upplevt i en uppenbarelse:

Paul never calls Jesus a preacher or ever refers to him preaching. Paul never calls Jesus a teacher or ever refers to him teaching. Paul never says Jesus preached to the Jews. Paul never says Jesus had a “last” supper. Paul never says Jesus was crucified by his “earthly” opponents. Paul never says Jesus died in Palestine. Paul never says Jesus lived in Palestine. Paul never says Jesus taught in Palestine. Paul never says Jesus had any disciples (indeed the word “disciple” never appears in Paul). Paul never says Cephas was his “closest” disciple. These statements are all false. I quote numerous experts concurring with this (OHJ, pp. 519-25; that Jesus “preached to other Jews,” BTW, is not only unattested in Paul, but Paul even appears to deny it in Romans 10:14-17: see OHJ, pp. 554-55.). So Ehrman essentially just lied to the audience. Repeatedly. And Price said nothing.

Paulus påstår heller aldrig att Jesus hade några lärjungar och använder inte ens ordet lärjunge någonsin. Han är bara medveten om apostlar som missionerar, och till dessa räknar han också sig själv. Paulus säger inte ens att Kefas (Petrus) var en lärjunge eller att han tillhörde ”de tolv”. Paulus säger heller inte att Jesus “came from the line of king David,” utan från Davids sperma (säd). Han påstår heller aldrig att Jesus hade en kvinna till mor eller att han ”fötts” utan att Jesus gjordes från/av en kvinna. Inte heller påstår Paulus att Jesus hade bröder, utan bara att de var genom dopet upptagna bröder. Alla döpta kristna var varandras bröder och också ”Herrens” bröder.

Paulus säger heller inte att Jesus dödades på uppmaning av de judiska myndigheterna (1 Thess 2:14–16). Det står faktiskt i så fall att de själva dödade Jesus, inte ”på uppmaning av” som Ehrman påstår och därmed får det att framstå som detsamma som sägs i evangelierna. Men detta är en allmänt erkänd interpolation.

Ehrman tar därefter upp den omständighet han menar föreligger för att vi inte kan förvänta oss att Paulus skulle ha skrivit mer om Jesus. Ehrman tar sin mor som exempel och menar att trots att hon var djupt religiös skulle hon i sina många brev aldrig ha tagit upp biografiska detaljer om Jesus. Carrier menar att denna analogi haltar på flera plan. Först betvivlar han faktiskt att Ehrmans mamma inte skulle ha skrivit något om Jesu liv. Han menar, baserat på egen kännedom om kristna, att det vore ytterst osannolikt, och när man som i detta fall har att göra med ”the word of a documented liar” krävs det särskilda bevis för ett sådant påstående som Ehrman gör. Vidare anser Carrier att det inte går att jämföra Paulus’ brev med brev skrivna årtusenden senare. Paulus’ församlingsmedlemmar levde i ett sammanhang där information om vad Jesus sagt och gjort var av yttersta intresse och var dessutom nödvändig information för att bemöta de kritiker och de med avvikande uppfattningar som vi genom Paulus’ egna brev vet fanns. Det fanns ju inga ”Skrifter” som evangelierna att söka sig till.

Ehrman säger att Paulus med ”Herrens broder” inte kan ha avsett något annat än en biologisk broder. Han medger att broder också kan betyda någon som är med i samma församling, i samma trosgemenskap, men menar att det här inte kan avse detta eftersom Paulus i Gal 1:18–19 skiljer på Kefas och Jakob, där Jakob är Herrens broder medan Kefas då inte skulle vara det. Och Price ifrågasatte inte heller detta förutom att föreslå att det kan vara senare tillägg. Carrier menar att Paulus i Rom 8:15–17 tydligt klargör att kristna blir bröder genom att i dopet i bokstavlig mening bli Guds söner och att enda skillnaden mellan Jesus och övriga var att Jesus var den förstfödde av många bröder. Därför menade Paulus att alla döpta kristna samtidigt är Jesu bröder.

Paulus gör ingen skillnad på om man genom födseln eller genom dopet blivit Herrens broder. När han därför talar om Herrens bröder (också 1 Kor 9:5) utan någon övrig distinktion, verkar det inte betyda något annat för Paulus än döpta kristna. Skulle han i just ett fall avse något annat med en ”Herrens broder” borde han ha markerat att han i just det här fallet inte avsåg en trosbroder utan en biologisk broder.

Carrier menar dock att Ehrman har rätt i sin iakttagelse att Paulus genom att benämna Jakob Herrens broder särskiljer honom från Kefas, eller enligt Carrier, särskiljer en grupp från en annan. Eftersom Paulus i Gal 1:18–19 säger att Jakob inte var en apostel är det rimliga att han gör skillnad på apostoliska kristna och icke-apostoliska kristna. Han säger alltså, enligt Carrier, att Jakob visserligen är en döpt kristen (en Herrens broder) men inte liksom Kefas en apostel, en missionär. Så när Paulus i 1 Kor 9:5 talar om Herrens bröder menar han att fastän de bara var döpta kristna, alltså Herrens bröder men inte apostlar, gav församlingen deras fruar mat, varför skulle då inte han som dessutom var en apostel också förses med mat?

Carrier är av den åsikten att den tolkning han gör är lika trolig ur ett språkligt, grammatiskt perspektiv och betydligt troligare sett till sammanhanget. Så även om det verkligen vore så att Jakob var Jesu biologiske broder går Paulus inte att använda till bevis för den saken.

Carrier tar sig därefter an Ehrmans (märkliga) påstående att korsfästelse för romarna ”alltid” avsåg att man hängde upp verkliga människor ”på kors” som straff för någon förseelse. Carrier påpekar att såväl Jesajas himmelsfärd som Hebreerbrevet säger att allt i himlen har sin exakta motsvarighet på jorden. Så det som hände på jorden hände också i himlen. Likaså använder Paulus samma terminologi som den som används i de judiska skrifterna för att beskriva upphängningar av dem som avrättats genom stening och även den som används om upphängningar av rent mytologiska gestalter som Prometheus, eller som exempelvis Platon använder för att beskriva den ”korsfäste vise mannen” som är fjättrad vid det jordiska.

Ehrman hävdade också att man inte kunde begravas i rymden, med hänvisning till Paulus’ yttrande i 1 Kor 15:4. Men Carrier hänvisar till att man i judiska skrifter förlägger begravningen av Adam och Eva till yttre rymden.

Som slutkläm i sitt inledningsanförande menar Ehrman att judarna aldrig skulle uppfinna en messias som dödas. Som jag skrev i mitt inlägg Price vs Ehrman debate så frågar sig Ehrman ”om de verkligen skulle hitta på att han korsfästes om de uppfann honom. Judarna förväntade sig många olika sorters messiaser, inklusive kosmiska sådana, men alla, enligt Ehrman, med det gemensamt att de skulle vara mäktiga och starka gestalter som skulle tillintetgöra fienden och upprätta Gudsriket. Ehrman ställer sig frågan: om man skulle hitta på en historia om messias, skulle det då vara en historia där messias korsfästes? Det är motsatsen till det som messias förväntades vara. Det rimliga vore enligt Ehrman att man hade hittat på en historia där messias drev ut romarna och därefter tillträdde tronen i Jerusalem. Och orsaken till att de inte hittade på en sådan berättelse skulle då vara att den uppenbarligen inte var sann. De var alltså tvungna att hitta på att han dött eftersom det var det han hade gjort.”

Carrier påpekar att detta är falskt eftersom det var just det de gjorde. Enligt Talmud skulle Messias ben Josef, alltså Josefs son Kristus, dö. Se också min beskrivning av detta i inlägget Den döende Messias/Kristus – del 1. Ehrmans påstående är helt enkelt falskt. Min egen reflektion: Ehrman har en tendens att resonera i termer av att en viss sak inte kan ha skett eller i varje fall inte ha skett på det sättet utifrån någon sorts rationalitetsargument, utan att känna till fakta som faktiskt visar på motsatsen och därmed på det Ehrman anser vara uteslutet.

Carrier säger att föreställningen om den döende Messias finns antydd redan före kristendomen i exempelvis Daniels bok. Dessutom, menar Carrier, visar också Hebreerbrevet 9 att det går att argumentera för en döende Messias utifrån de befintliga judiska skrifterna.

Carrier går sedan igenom Prices öppningsanförande och därefter den efterföljande debatten, ett resonemang som jag inte återger här.

I sin slutsummering skriver Carrier:

First, the biggest loss in this debate was that nothing new got said. Because Price never challenged hardly anything Ehrman asserted. So by the end of the debate Ehrman said everything I already expected him to (because it was the same stuff he always says), and nothing else. This was an opportunity for Price to push Ehrman on any of those standard arguments that Ehrman has been repeating for years (just like William Lane Craig, Ehrman only has the same arguments every time, so it’s super easy to prep for). He would then have gotten Ehrman to elaborate or defend those assertions, which he has consistently avoided doing for years—and now, thanks to Price, he still hasn’t done. So we got no new arguments to evaluate, thus making no progress in the overall history of this debate. We still don’t know why Ehrman thinks his claims and fallacies are valid. And the reason we got nowhere, is that Price just didn’t debate Ehrman. Maybe because Price lacks formal skill at debate or didn’t realize what was happening on stage. He seems to have thought this was just a casual conversation, and not a fact-finding mission. “Why do you believe that, Dr. Ehrman?” is a question that just never got asked, of any claim Ehrman made.

Kommentarer till docent Cecilia Wasséns föreläsning ”Har Jesus funnits?”; del 4, att evangelierna inte är trovärdiga källor

Se också Del 1, de återuppståndna gudssönerna
Se också Del 2, avsaknaden av utomkristna historiska källor
Se också Del 3, att Paulus inte känner till Jesus som en historisk person

Cecilia Wassén är lektor och docent i Nya Testamentets exegetik vid Uppsala universitet. I en föreläsning från 20 april 2015 under titeln ”Har Jesus funnits”, går hon igenom och bemöter de enligt henne viktigaste argumenten till stöd för att Jesus inte har funnits. Wassén ger också sin syn på de viktigaste skälen till varför vi ska tro att Jesus har funnits. Föreläsningen är en dryg timme lång och återfinns bland annat på Youtube. Jag fann denna video genom bloggen Rebella undrar …och funderar. Och påstår, mellan varven under inlägget Wasséns kritik träffar inte Carrier. Inte på riktigt.

När jag i denna genomgång återger Wasséns uppfattningar är det endast i de fall hennes kommentarer omges av citattecken som det också är ordagranna citat från filmen. Jag infogar också ungefärliga tidsmarkörer med hel- och halvminuter där aktuellt avsnitt förekommer i filmen.

I del 1 kommenterade jag Wasséns behandling av de återuppståndna gudssönerna, i del 2 avsaknaden av utomkristna historiska källor och i del 3 Paulus’ bristande kännedom om Jesus som historisk person.

I denna genomgång fokuserar jag på evangelierna som källor. Cecilia Wassén viger föredragets sista tredjedel åt evangelierna. Om nu avdelningen om Paulus krävde stort utrymme är det inget mot vad denna del skulle kräva för att göra ämnet full rättvisa. Av den anledningen kommer jag i mycket liten omfattning att presentera några omfattande utredningar i denna artikel av varför jag anser evangelierna sakna historisk trovärdighet. I stället kommer jag att använda utrymmet till att bemöta Wasséns argument.

Som sista huvudpunkt tar Wassén då upp ”evangelierna som inte är trovärdiga.” (39.00) Hon säger att mytikerna lyfter fram att evangelierna skrevs långt efter Jesu död av folk som inte hade någon kunskap om Jesus och inte var ögonvittnen. Det var inga neutrala oberoende skrifter utan kristna skildringar, och det är sena skrifter, från 2:a århundradet, hävdar de flesta. (39.30)

I stort sett stämmer detta med vad mytförespråkarna hävdar med den lilla reservationen att kanske inte merparten vill förlägga evangelierna till hundratalet. Den gängse dateringen av evangelierna är perioden tidigt 70-tal till 90-talet. Själv förordar jag hellre perioden ca 20 år senare, kanske 90–110, vilket inte förlägger alla evangelier till hundratalet och flera fäster ingen större vikt vid dateringarna eftersom de ändå är så osäkra. Richard Carrier verkar acceptera den gängse dateringen och, såvitt jag förstår, mest för att vi ändå inte kan veta när de skrevs och att det inte heller är avgörande för frågan om Jesu historicitet.

Wassén tar därefter kort upp det hon menar är forskares syn på vad det är för texter och hur och varför de är skrivna. Hon menar att evangelierna är en typ av biografi, och visst kan jag hålla med om det, även om de mer liknar biografier över en mytologisk hjälte. Kanske de kan jämföras med Plutarchos’ biografi över Romulus? Helt riktigt säger Wassén att vi inte vet vilka författarna var och att namnen fogats till evangelierna i efterhand. De säger inte själva att de var lärjungar och Wassén menar också att det inte finns några goda skäl att tro att evangeliernas lärjungar har skrivit dem. (40.30) Jesu lärjungar var enkelt folk som talade arameiska och väldigt få kunde läsa och skriva. Det är svårt att tro att någon lärjunge kunnat komponera något evangelium och dessutom på grekiska. (41.00) Wassén säger att det inte är faktaskildringar och att mytförespråkarna har rätt i detta. (41.30) Evangelierna skrevs för att stärka tron och inte för att ge historiska faktaskildringar. Hon menar att man får ta berättelserna med en nypa salt, som man gör med annan antik litteratur. (42.00) Jag har egentligen inget att invända mot detta förhållningssätt.

Mytförespråkarna, säger Wassén, hävdar ju att evangelierna är skrivbordsprodukter från början av andra århundradet, så författarna hittade på en historisk person utifrån allmänna myter och även genom inspiration från Hebreiska Bibeln. (42.30)

Hittills kan man säga att Wassén någorlunda korrekt redogjort för någon form av allmän uppfattning bland mytförespråkarna. Det enda skeva i framställningen är att även mytförespråkarna som regel (om man räknar bort personer som exempelvis Joseph Atwill) räknar med att evangelieförfattarna byggde på vissa traditioner, men att dessa bara gick tillbaka till församlingarna, inte till en historisk person. Earl Doherty ägnar stor kraft åt exempelvis den församling han anser var upphovet till Q-traditionen. Evangelierna kan visst ses som ”skrivbordsprodukter”, men knappast att allt bara fantiserades fram ungefär som en modern roman. En sådan ”skrivbordsprodukt” skulle knappast ha haft någon chans att spridas bland dyrkande kristna. Nej nog fanns det föreställningar som evangelieförfattarna samlade in och systematiserade. Vi ser detta inte minst i andra kristna skrifter, såväl i Nya Testamentet som utanför detsamma – traditioner som också återges i evangelierna. Det är bara att vi inte anser dessa traditioner gå tillbaka till en verklig historisk person.

Wassén säger att Nytestamentliga forskare talar om återberättade historier om Jesus som senare samlades och skrevs ner. (43.00) Skillnaden mellan den gängse uppfattningen och den som de flesta mytförespråkare argumenterar för är, menar jag, att den förra utgår från att några av de många uttalanden och gärningar som tillskrivs Jesus också kommer från honom och att det resterande tillkommit som berättelser inom församlingarna, medan de senare anser att de traditioner som evangelisterna använt kommer enbart från församlingarna. Personligen har jag hela tiden hållit öppet för möjligheten att där funnits en historisk person i det avlägset förflutna som varit inspiration till några av de uppkomna berättelserna och måhända ett och annat Jesusord, men eftersom, vad jag kan se, inget går att knyta till en historisk person har detta fått förbli en obevisad hypotes.

Därefter övergår Wassén till Lukas (vilken hon med tanke på vad hon tidigare sagt måste se som ett kodord för vemhelst som skrivit Lukasevangeliet och Apostlagärningarna). Hon läser ur inledningen till Lukasevangeliet och säger att vi genom detta vet att skrifterna går tillbaka till ögonvittnen:

”Många har redan sökt ge en samlad skildring av de stora händelser som ägt rum ibland oss, så som de har berättats för oss av dem som från första stund var ögonvittnen och blev ordets tjänare, och efter att grundligt ha satt mig in i allt ända från början har nu också jag beslutat att i rätt ordning skriva ner det för dig, högt ärade Theofilos, för att du skall förstå att de upplysningar du har fått är tillförlitliga.” (Luk 1:1–4)

Nu går det rätt lätt att konstatera att ”Lukas”, framför allt under förutsättning att han också har skrivit Apostlagärningarna, ger allt annat än tillförlitliga uppgifter. ”Lukas” har i sann hellenistisk anda uppfunnit en hel del, som exempelvis de alltigenom fiktiva talen som författaren lägger i olika personers munnar. Så speciellt tillförlitliga kan uppgifterna inte vara.

Wassén menar med stöd av det Lukas skriver att han känner till andra skrifter. Han har evangelier framför sig. Han har läst i alla fall andra evangelier. Så som har berättats för oss från dem som var ögonvittnen. (43.30)

Det viktigaste ordet i citatet ovan är ”ögonvittnen”. Enligt denna text skulle alltså uppgifterna ytterst härstamma från ögonvittnen, tolkat som ögonvittnen till det Jesus gjorde och sade. Det grekiska ordet är autoptēs och det betyder just ögonvittnen, att se med sina egna (autos) ögon. Nu är ju sällan något i detta forskningsfält klart och tydligt, utan den gängse tolkningen av att Lukas säger sig bygga på ögonvittnesskildringar har ifrågasatts av åtminstone John N. Collins i “Re-thinking ‘Eyewitnesses’ in the Light of ‘Servants of the Word’ (Luke 1:2).” Expository Times 121:9 (2010): 447–452. För att göra en lång utredning kort.

I Nya Testamentet förekommer autoptai endast i Lukasevangeliet 1:2. Collins menar att sammanhanget visar att autoptēs hos Lukas nästan säkert avser något annat än ögonvittnen till Jesu liv och gärning. Den mer ordagranna konstruktionen ”blev ögonvittnen och tjänare till ordet” är den stora stötestenen. Redan kyrkofader Origenes frågade sig hur man kunde bli ögonvittne till ett ord (logos): hur kan man se ett ljud, frågade han sig? Origenes’ lösning blev att antingen syftade logos på Jesus eller så på ett budskap som lärdes ut. Eftersom inledningen av Lukasevangeliet handlar om skrivna källor och eftersom autoptai och tjänare är så nära sammankopplade i meningen, menar Collins att autoptai inte avser ögonvittnen till Jesu liv utan ögonvittnen till de skrivna källorna, det vill säga de som intygade äktheten av de skrivna dokumenten. Nåväl, det får vara hur det vill med den saken.

Vi vet åtminstone en källa som Lukas använde, nämligen Markusevangeliet. En annan källa är antingen den hypotetiska talkällan Q, eller Matteusevangeliet, om Lukas nu bara har kopierat och ändrat fritt i det evangeliet. En tredje (och fjärde) källa är sannolikt Josefus’ båda större historieverk men då bara för utfyllnadsmaterial, för att ge sitt verk en historisk inramning. Vilka ytterligare källor, om alls några, som Lukas byggt på vet vi inte. Wassén utgår från att Lukas talar sanning när han skriver att han efter att grundligt ha satt sig in i allt beslutat sig för att i rätt ordning skriva ner det på basis av skrifter som går tillbaka till ögonvittnesskildringar. Själv finner jag vare sig skäl att tro eller misstro på basis av enbart det som sägs. Däremot tyder evangeliet i sig tillsammans med Apostlagärningarna på, att han knappast har gjort det han påstår sig ha gjort. Inte när man i stycke efter stycke kan konstatera att detta faktiskt är konstruerad historia. Då hjälper ett intygande av författaren om motsatsen ytterst litet. Det är till och med så att nästan alla forskare anser att evangelisterna själva har hittat på åtminstone vissa saker, och genom Wasséns hävdande att man måste ta en del av berättelserna med en nypa salt, verkar hon själv inte främmande för den tanken. John Dominic Crossan, som aldrig uttryckt tvivel över Jesu existens, menar att evangelisterna själva skapa nästan alltsamman, men bara ”nästan”.

Wassén fortsätter med att teoretisera över att de ursprungliga Jesusorden återberättats, och återberättats och att därigenom berättelserna omformats med tiden. (44.30) Notera att detta bara är en hypotes och att det egentligen inte finns några bevis för att sådana berättelser skulle gå tillbaka till Jesus, men Wassén framställer det som ett faktum. Hon menar att det på grund av den muntliga traditionens omformande av budskapet inte är faktaskildringar som kan läsas rakt upp och ner.

Wassén tar upp att ”forskare gissar då att Markus är skrivet runt 70, Matteus och Lukas på 80-talet” och att Markus utgjorde en förlaga till de andra två. De kopierade varandra. Det mesta av Markus återkommer i de andra (45.00). Så medan mycket är lika är det olika kristologier. Hon tar upp Johannesevangeliet som hon förlägger till 90-talet (46.00), allt enligt den oftast föreslagna tillkomstordningen och -tiden.

Hittade då evangelisterna på allt som Jesus sade och gjorde, som mytförespråkarna hävdade, frågar sig Wassén? (46.30) Hon menar, givetvis med rätta, att man får undersöka varje tradition var för sig. Det är det arbete som Jesusseminariet ägnade mycket av sin tid åt, att avgöra vad som kan tänkas gå tillbaka till Jesus och vad som Jesus inte gärna kan ha sagt eller gjort utan som har vuxit fram i kyrkan. Deras slutsats vara att 18 procent av Jesusorden i någon form hade yttrats av Jesus och att blott 10 procent av gärningarna som tillskrevs honom var sådana som han också utfört. Man måste, menar Wassén, avgöra varje tradition för sig (47.00).

Wassén tar upp Johannesevangeliet 10:34–38 som exempel på sådant som Jesus inte gärna kan ha sagt (48.00). Hon kontrasterar Johannesevangeliets Jesus som helt öppet utger sig för att vara Guds son mot Markusevangeliets Jesus, som förbjuder lärjungarna att avslöja vem han är, och hon säger att båda inte kan ha rätt (48.30). Att båda däremot kan ha fel tar hon inte upp.

Arameiska traditioner

Wassén övergår därefter till ”bevis” för att vissa av traditionerna är tidiga och hon ger två exempel på arameiska uttryck i evangelierna som ska visa att de bygger på arameiska förlagor. I detta skede kan det vara värt att göra en utvikning.

Att idiom, grammatik och ordval visar spår av arameisk påverkan behöver alls inte betyda att en grekisktalande låtit sig påverkas av arameiska källor, sådana källor som evangelisterna antas ha byggt på. De helleniserade judar som talade grekiska talade en grekiska som var starkt påverkad av arameiskan, på samma sätt som nysvenskar och även senare generationer talar en svenska som är påverkad av deras respektive modersmål.

Till detta ska ytterligare omständigheter läggas. Den grekiska översättningen av den Hebreiska Bibeln, Septuaginta, från vilken de nytestamentliga författarna i stort sett uteslutande hämtade sina citat och varifrån de parafraserade, var skriven på en grekiska som visar stark semitisk påverkan. Både hebreiskan och arameiskan var semitiska språk och dessutom närbesläktade. Så aramismer eller semitismer i den grekiska grundtexten till Nya Testamentet kan också ha letat sig in genom att författarna i så hög grad förlitade sig på Septuaginta. Ett exempel på detta är Petrus’ tal på pingstdagen i Apostlagärningarnas andra kapitel; ett tal som ofta sägs vara mer påverkat av arameiskan och därför skulle bygga på en verklig arameisk källa. Men i detta tal citerar Petrus Septuaginta, vilken redan är starkt påverkad av hebreiskan och därför innehåller många semitismer.

Dessutom förlitar sig exempelvis Lukas inte bara på den Hebreiska Bibelns (GT) texter utan också på andra gammaltestamentliga traditioner, vilka antingen kan ha förelegat på ett semitiskt språk eller i översättning till grekiska och redan där innehållit semitismer.

Sedan har vi targum. Eftersom hebreiskan i stort sett var utdött som talat språk vid vår tidräknings början och judar i Palestina med omnejd talade arameiska, fanns behov av att översätta de hebreiska skrifterna till arameiska. Dessa kallades targum och var ofta mycket fria arameiska översättningar av den Hebreiska Bibeln. Vid denna tid fanns många targum i omlopp och med olika ordalydelser, och de flesta har inte överlevt till våra dagar.

När så även Nya Testamentets skrifter uppvisar arameiska drag innebär det rimligen bara att författarna antingen normalt talade arameiska (som kanske författaren av Markusevangeliet gjorde) eller talade en grekiska som var influerad av arameiskan (som kanske författaren av Lukasevangeliet gjorde). Det är inte möjligt att säkert säga om författaren av Lukasevangeliet var påverkad av arameiska som förekom i hans källor eller om den grekiska han skrev var hans naturliga dialekt. Men oavsett går det lika bra att hitta på saker på arameiska som på grekiska. Uppdiktat är uppdiktat oavsett på vilket språk detta gjordes.

Wassén tar upp det arameiska uttrycket Talita koum i Mark 5:41–42 som exempel på en tradition som vi kan vara säkra på är tidig. Att berättelsen om uppväckandet av Jairos’ dotter från de döda grundar sig på en arameisk förlaga som går tillbaka på något Jesus har sagt. Att detta tyder på att det kommer från den tidiga gruppen i Palestina som hade följt Jesus. Om man tror att evangelisterna lagt till arameiska uttryck för att ge berättelsen ett mer genuint uttryck, säger Wassén, då tillskriver man dem talanger som är anakronistiska, man förfalskade inte… (51.00)

Exakt vad Wassén menar med anakronistiska talanger vet jag inte, men rimligen måste hon mena att författare på den tiden inte kunde lägga till arameiska uttryck i texten för att ge berättelsen ett mer genuint uttryck, på samma sätt som helikoptrar inte kan förekomma i slaget vid Waterloo. I så fall undrar jag vad hon har för belägg för att inte författare i Antiken, på samma sätt som i dag, kunde tillfoga yttranden på ett originalspråk för att skänka sin berättelse trovärdighet? Man diktade ju allt möjligt och det var en fullt acceptabel berättarteknik att i biografier och historiska verk skapa helt fiktiva tal där personen kunde bättre uttrycka det författaren ville att denne skulle säga. Det är ju rätt uppenbart att Jesu ord på korset i Mark 15:34, ”’Eloi, Eloi, lema sabachtani?’ (det betyder: Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?)” kommer från Psaltarens psalm 22:1: ”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?”; och då rimligen från en targum på arameiska av nämnda text i Psaltaren.

Än intressantare är att berättelsen om uppväckandet av Jairos’ dotter inte är sann. För det första kan man inte uppväckas från de döda om man verkligen är död, ändå anser Wassén att Jesus yttrat just orden att den döda skulle stiga upp. ”Så tog han barnets hand och sade: ’Talita koum!’ (det betyder: Lilla flicka, jag säger dig, stig upp!). Och genast reste sig flickan och gick omkring, hon var tolv år gammal.” (Mark 5:41–42). För det andra bygger denna berättelse helt uppenbart på berättelsen i Andra Kungaboken, fjärde kapitlet, om Elishas uppväckande av en pojke. Det är alls inte orimligt att föreställa sig att ”Markus” förlitade sig på en targum, en arameisk översättning av Andra Kungaboken, för att skapa denna berättelse. Och med tanke på att sådana targum ofta mer kunde likna parafraser än ordagranna översättningar av den ursprungliga hebreiska texten, kan till och med det arameiska uttrycket talita koum ha förekommit i den förlagan.

Så en omöjlig berättelse om hur Jesus uppväckte ett barn från de döda, modellerad på berättelsen i 2 Kung 4, om hur också Elisha uppväckte ett barn från de döda, skulle alltså innehålla ett äkta arameiskt uttryck sagt av Jesus i samband med att han utförde detta fiktiva mirakel?

Det andra exemplet Wassén tar upp är berättelsen i Mark 2:23–28 om lärjungarna som plockar ax på sabbaten. Hon menar att det här rör sig om arameiska uttryck som ligger bakom översättningen.

En sabbat tog han vägen genom sädesfälten, och lärjungarna började rycka av ax medan de gick. Då sade fariseerna till honom: ”Varför gör de sådant på sabbaten som inte är tillåtet?” Han svarade: ”Har ni aldrig läst vad David gjorde när han och hans män blev hungriga och inte hade något att äta? Han gick in i Guds hus – det var när Evjatar var överstepräst – och åt upp skådebröden, som inga andra än prästerna får äta, och gav också dem som var med honom.” Och Jesus sade till dem: ”Sabbaten blev till för människan och inte människan för sabbaten. Alltså är Människosonen herre också över sabbaten.” (Mark 2:23–28)

Resonemanget Wassén för är följande. På arameiska finns ordet bar nash (eller: enash, nasha) och det betyder människoson (bar = son) men används också mer generellt för människa. Hon menar att uttrycket att Människosonen är herre också över sabbaten är ologisk eftersom slutsatsen inte är en följd av den föregående meningen, att sabbaten blev till för människan och inte människan för sabbaten. Rimligen skulle därför människan, och inte människosonen vara herre också över sabbaten. Men om originalet var skrivet på arameiska kunde bar nash användas både om människan och Människosonen och ordleken framstå tydligare. Hon menar att översättaren till grekiska översatte bar nash på två olika sätt. (52.30)

Först kan konstateras att det finns flera uttolkare som menar att skiftet människa – människoson i berättelsen är rimligt. Vidare fanns denna tanke om sabbaten redan inom den judiska tankesfären och framställs på liknande sätt i exempelvis Talmud: ”Sabbaten överlämnas till dig och du överlämnas inte till sabbaten.” (Mekhilta Shabbat I, 2 Mos 31:12–17) Just därför kan det mycket väl ha funnits hebreiska, eller varför inte arameiska targum, eller andra texter som utgjorde förlagan för Markus. Han hade dessutom troligen arameiska som sitt modersmål, varför han i så fall tänkte på arameiska sannolikt även när han skrev på grekiska, på samma sätt som man kan tänka tanken på svenska innan man omformulerar den på engelska.

Ovanpå detta innehåller denna berättelse i sig sådana historiskt tveksamma händelser som gör att den rimligen inte är sann. Som att det alls skulle ha varit ett lagbrott att rycka några sädeskorn på sabbaten, eller att fariseerna skulle ha följt efter och noterat detta på en sabbat. Det är till och med ifrågasatt om det alls fanns fariseer i någon omfattning i Galileen vid denna tid. Se min genomgång: Markusevangeliet som midrash – 2:23–28.

Ändå skall detta yttrande gå tillbaka till något som Jesus sagt.

Negativa traditioner om Jesus

Wassén menar att det faktum att det förekommer negativa traditioner i evangelierna (om inte bara Jesus då utan även om exempelvis Petrus, kan jag tillägga) talar för att berättelsen är sann. Varför skulle man hitta på negativa traditioner om Jesus om man hittade på en berättelse? (54.00) Som exempel tar hon upp Mark 3:20–21 där Jesus’ anhöriga sägs vara oroliga för honom och tror att han har blivit tokig, Mark 6:3–5 där en profet blir ringaktad bara i sin hemstad och Mark 7:25–29 där Jesus liknar en icke-jude med en hund. Varför hitta på detta, frågar hon sig, om det inte gick tillbaka på en tidig tradition. (57.00)

Flera historiker har dock påtalat det felaktiga i det så kallade ”förlägenhets-kriteriet”. Resonemanget i argumentet går ut på att ingen skulle hitta på något som gjorde att hjälten framstår i ofördelaktig dager, något som fick anhängarna att skämmas. Enda anledningen till att sådana uppgifter levt kvar är just att de är sanna. Men först och främst är detta en tankekonstruktion som inte har verifierats i verkligheten. Ty i denna verklighet var det just sådana saker som kom att utmärka flera av kulterna. Ett av de tydligaste exemplen är kulten av Attis, där guden sades ha kastrerats och där denna kastration var del av de kultiska handlingarna i en sådan omfattning att vissa anhängare själva lät kastrera sig. Kan man tänka sig något mer förnedrande för en man än att han kastreras? Eftersom detta var del av kulten, måste vi enligt samma logik som den Wassén åberopar slå fast att Attis verkligen kastrerades. I stället var och är sådana avvikelser typiska för religiösa rörelser emedan de anförs som tecken på den egna sektens överlägsenhet vad gäller uttolkningen av den sanna läran. Vem kunde väl hitta på något så urbota dumt som att skära av skinnet ytterst på det manliga könsorganet? Men detta kom i stället att visa på att man tillhörde den rätta, utvalda gruppen. Berättelser uppstår, ibland vet vi inte varför medan det ibland inte är så svårt att föreställa sig avsikten. Att man inte är profet i sin egen hemstad är väl en tydlig släng åt skeptikerna, som inte vill tro, eller som bara vägrar att undersöka saken.

Till yttermera visso finns det inget som säger att det senare kristna uppfattade som ”skämmigt”, uppfattades så av dem som skrev evangelierna. Uppfattningar förändras över tid. Dessutom, om nu något verkligen uppfattades som mindre smickrande och det ändå har bevarats, måste man rimligen visa vad som gjorde att det då bevarades och inte helt enkelt bara utelämnades. Ty det ena följer av det andra. Om man skäms över något berättar man inte om det. Om man ändå berättar om det måste något ha tvingat en att göra det, någon omständighet som är mer tvingande än ens egen förlägenhet inför det, och några sådana omständigheter åberopas inte i fallet Jesus. Så antingen bevarades det eftersom det inte ansågs vara något att skämmas över, eller så bevarades det eftersom något (dock knappast sanningen) utgjorde en större drivkraft än att man skämdes därför. Men i så fall måste detta något påvisas och trovärdiggöras. I annat fall står vi inför faktum att det som för oss förefaller vara mycket pinsamt ändå påstods ha drabbat de största hjältarna i Antiken, trots att vi i flertalet, om inte i alla, fall kan utgå från att detta aldrig hänt eftersom gestalterna inte har funnits som verkliga historiska personer.

Wassén nämner också den felaktiga ”profetian” i Mark 9:1, ”Och han sade: ’Sannerligen, några av dem som står här skall inte möta döden förrän de har sett Guds rike komma med makt’”, en profetia som inte slår in. (57.30) Hon säger att detta blev ett besvärligt påstående i den tidiga kyrkan och att exempelvis Lukas tonar ner uttalandet, men att det hos Markus nog går tillbaka till Jesus, att man inte hittar på något sådant. (58.00) Men för det första så kan Markus inte gärna ha uppfattat detta som problematiskt, eftersom han tog med det. Må så vara att andra senare tonade ner det. För det andra behöver väl rimligen Markus inte ha betvivlat att det skulle ske i hans framtid. För det tredje vet vi inte ens vad Markus ville säga med detta. Hela hans evangelium är ändå skrivet med en tydlig avsikt och med många ledtrådar sammanflätade på ett mycket sinnrikt sätt.

Korsfästelsen

Wassén tar som slutkläm upp Jesu korsfästelse, som hon anser vara det starkaste argumentet för att berättelsen om Jesus inte har hittats på. (58.30) Judarna i allmänhet hade ingen anledning att tro på Jesus som Messias eftersom han dog. Judarnas förväntningar på Messias innefattade åtminstone att han skulle driva ut romarna och upprätta Israel. Det hände inte. Ingen förväntade sig att Messias skulle dö på ett kors, utan det var det som hände, han dog. (59.30)

Korsfästelsen var inte bara en plågsam död, det var också en förnedrande död. Att ha avrättats som rebell av romarna var ingen populär bild i Romarriket. (60.00) Det är väldigt svårt att tänka sig att några författare på andra århundradet skulle hitta på en sådan berättelse om en hjälte som avrättades för att han satte sig upp mot Rom. (60.30)

Både judar och andra folk ansåg det vara det yttersta offret att offra sitt liv och detta offer som den yttersta försoningen och gottgörelsen. Det är ju själva martyrskapets grund. Att en Messias skulle dö och uppstå för Israel var fullt i linje med vissa föreställningar som redan fanns inom judendomen vid den tid Jesus påstås ha levt och verkat. För att ta ett exempel från en person som vi vet har funnits, Sokrates, så kom hans död inte på något sätt att förringa hans gärning. Tvärtom, ansågs han bara ha varit ännu visare och offer för en brutal stats övervåld.

För att återknyta till Filon, den judiske filosofen från Alexandria som var verksam ungefär när Jesus antas ha levt, de första årtiondena på nollhundratalet, så berättar han i min översättning från engelskan bland annat följande:

Jag har också hört en av Moses följeslagare ha sagt detta: Här är han vars namn är uppstigandet/uppståndelsen (öster). En rätt så ny benämning faktiskt, om du beaktar att det avser en man som är sammansatt av kropp och själ; men om man betraktar det som tillämpat på den immateriella varelse som på intet sätt skiljer sig från den gudomliga avbilden, kommer du att hålla med om att det är till stor lycka att namnet uppstigande/uppstående har givits till honom. Ty kosmos’ Fader har förmått honom att växa upp som den äldste sonen, vilken han [JHVH?] i ett annat textställe kallar den förstfödde; och han som är född på det sättet och efterliknar sin faders sätt, har bildat den och den arten i enlighet med sitt arketypiska mönster. (Filon, Confusion of Tongues 62­–63)

Filon åsyftar i passagen ovan den ofta använda messianska passagen i Sakarja 6:11–12, som i översättning från hebreiskan lyder:

Där skall du hämta silver och guld och låta göra en krona och sätta den på översteprästen Josua, Josadaks son. Säg till honom: Så säger Herren: Här är han vars namn är Telningen. Där han står skall det spira, och han skall bygga Herrens tempel. (Sak 6:11–12)

Men Filon, liksom de nytestamentliga författarna, använde inte den hebreiska texten utan den grekiska översättningen av densamma, Septuaginta, i vilken Sakarja 6:11 löd:

καὶ λήψῃ ἀργύριον καὶ χρυσίον καὶ ποιήσεις στεφάνους καὶ ἐπιθήσεις ἐπὶ τὴν κεφαλὴν ᾿Ιησοῦ τοῦ ᾿Ιωσεδὲκ τοῦ ἱερέως τοῦ μεγάλου

Och i översättning till svenska:

Där skall du hämta silver och guld och låta göra kronor och sätta dem på huvudet på översteprästen Jesus, Josedeks son.

Filon nämner denne  uppstigne fler gånger och benämner honom överstepräst. Och även om han inte skriver ut namnet avser han Jesus i Sakarja som sägs vara en immateriell varelse. Då bör man också notera att namnet på denne ”frälsargestalt” översätts i den engelska översättningen till ”east”, ”öster”. Men det grekiska substantivet är anatolē, vilket betyder ett uppstigande och eftersom solen stiger upp i öster avser det ofta väderstrecket. Faktum kvarstår att denne ”Jesus uppstånden” hos Filon, som denne bevittnar som en judisk Messiasgestalt från tiden för Jesu påstådda verksamhet, i mycket hög grad liknar Paulus’ Jesus. Det är en Jesus som redan fanns och bara nedsteg för att försona och sedan återvända till sin fader. Jag får återkomma till detta ämne med fler citat och utredning i större noggrannhet.

Jesu korsfästelse var en naturlig utveckling av såväl hellenistiska som judiska föreställningar om såväl älskade gudssöner som mänskliga offer som sonade människans synd. Enligt judisk tro vid denna tid kunde Messias/Kristus dö för att bli ett himmelskt väsen. Korsfästelsen var sedan tidigare en symbol som användes filosofiskt av Platon, Filon med många flera. Även judarna korsfäste verkliga människor, men i motsats till romarna korsfäste dem först efter de stenats till döds.

Föreställningar om gudsmän som korsfästes var en realitet i Romarriket vid denna tid och påståendet att inte ”vissa” judar också kunde lockas av idén om den korsfäste frälsaren saknar, enligt mitt sätt att se det, varje rim och reson. I mitten av 100-talet skrev den kristne apologeten Justinus Martyren följande:

“När vi säger att Logos, som är Guds förstfödde, Jesus Kristus vår lärare, avlades utan sexuellt umgänge och korsfästes och dog och uppstod på nytt, och uppsteg till himlen, framlägger vi inget nytt eller annorlunda än det ni tror om dem som ni kallar Guds söner. [Faktum är] … om någon ifrågasätter att [vår gud] korsfästes, är detta bara i överensstämmelse med Zeus’ söner (som ni kallar dem) vilka som tidigare noterats också led.” (Justinus Maryren, Apologi 1:21, 22)

Sammanfattning

Cecilia Wassén sammanfattar sin genomgång med att säga att mytförespråkarnas paralleller är överdrivna, att Paulus utgår från att Jesus var en historisk person och att evangelierna vittnar om en lång tillkomsthistoria. Hon menar att en påhittad myt om Jesus skulle få ett bättre slut. (61.00)

Men Wassén har aldrig bemött de verkliga parallellerna, ej heller de argument som mytförespråkarna åberopar till stöd för att Paulus inget vet om en jordisk Jesus. Jag har egentligen inte lagt fram några direkta belägg för att evangelierna är rakt igenom mytiska, det tillät inte utrymmet, men jag har visat att Wasséns argument går att bestrida och till och från inte stämmer med fakta. Många påhittade myter får ett olyckligt slut där hjälten inte sällan, eller som regel, dör. Så varför skulle inte också Jesusberättelsen sluta olyckligt? Fast, å andra sidan, fick ju Jesusberättelsen ett lyckligt slut genom att Jesus efter att ha dött (och det skulle han ändå ha gjort av ålder inte så långt senare) uppstod, befriade mänskligheten från dess dittills samlade gemensamma skuld och lovade en bättre utgång i livet efter detta för alla som tror på honom. Jag vill nog säga att det slutet ändå är rätt bra.

Roger Viklund, 1 januari 2016

 

 

Kommentarer till docent Cecilia Wasséns föreläsning ”Har Jesus funnits?”; del 1, de återuppståndna gudssönerna

Se också Del 2, avsaknaden av utomkristna historiska källor
Se också Del 3, att Paulus inte känner till Jesus som en historisk person
Se också Del 4, att evangelierna inte är trovärdiga källor

Cecilia Wassén är lektor och docent i Nya Testamentets exegetik vid Uppsala universitet. I en föreläsning från 20 april 2015 under titeln ”Har Jesus funnits”, går hon igenom och bemöter de enligt henne viktigaste argumenten till stöd för att Jesus inte har funnits. Wassén ger också sin syn på de viktigaste skälen till varför vi ska tro att Jesus har funnits. Föreläsningen är en dryg timme lång och återfinns bland annat på Youtube.

När jag i denna genomgång återger Wasséns uppfattningar sker det sällan ordagrant, men jag hoppas att jag inte på något sätt har ändrat innebörden i det hon säger. Det är rätt krävande att transkribera tal ordagrant, och man uttrycker sig sällan så exakt i tal att det blir läsbart när det återges ordagrant i skrift. Därför sammanfattar jag som regel det hon säger och endast i de fall hennes kommentarer omges av citattecken är det också ordagranna citat från filmen. Jag infogar också ungefärliga tidsmarkörer med hel- och halvminuter där aktuellt avsnitt förekommer i filmen.

Man kan gärna se Wasséns föreläsning eftersom den i visst mån överskådligt sammanfattar några av de viktigaste argumenten som ligger till grund för betvivlandet av Jesu existens. Tyvärr förmår hon, lika litet som Bart D. Ehrman gjorde i Did Jesus Exist?: The Historical Argument for Jesus of Nazareth, att korrekt återge mytförespråkarnas argument. Jag kan inte låta bli att undra varför? Man kan ju tycka olika, men man borde väl åtminstone bemöda sig om att rätt förstå den andres argument.

Den första tredjedelen av föreläsningen ägnar hon åt filmen Zeitgeist: The Movie, Part I – The Greatest Story Ever Told och parallellerna mellan Jesu liv och det hos de så kallade döende och från de döda uppstående gudarna, och det är den delen som jag kommer att kommentera i detta inlägg.

Om man ska hårdra det finns det tre teorier om Jesus. Den första och äldsta är föreställningen om den kristne Jesus som i stort sett levde och gjorde det evangelierna påstår. Det är denna Jesus som kristna dyrkar.

Den andra teorin räknar med en Jesus som var en vanlig människa och inte så annorlunda än vad du och jag är; en karismatisk predikant som under en kort tid verkade i en avsides provins, som avrättades och som efter sin död på felaktiga grunder upphöjdes till gud. Detta är i stort sett den sekulära forskningens syn på Jesus och också den föreställning som Wassén försvarar.

Den tredje teorin, som då jag företräder, är att Jesus började som en gudom i stil med många andra gudar och efterhand kom att ges ett liv på jorden enligt en process som antingen kan benämnas historisering eller euhemerisering (efter den grekiske filosofen Euhemeros som ca år 300 fvt menade att gudar som bland andra Zeus en gång i tiden innan de blev gudar varit verkliga jordiska människor). En person som Paulus upplevde att han mötte i Jesus i vad vi kan kalla visioner och jag och andra förespråkare för att kristendomen började som en mysteriekult bland många andra, menar att han enbart kände Jesus genom dessa visioner. Denne Jesus hade aldrig levt som jordisk människa och vare sig Paulus eller någon annan i hans samtid kände till en jordisk Jesus. Det innefattar också de tre pelarna Jakob, Kefas/Petrus och Johannes. Evangelierna kom senare att utgöra en allegorisk skildring av detta gudomliga väsen Jesus, där denne enligt ett vanligt förfarande skildrades som om han levt ett jordeliv tillsammans med tillsynes verkliga personer, däribland Petrus.

Jag vill dock än en gång poängtera att jag, fastän jag anser att den kristna rörelsen i sin början betraktade Jesus enbart som en gud, likväl inte utesluter att det kan ha funnits också en verklig gestalt som verkat som förebild för vissa föreställningar, en person som inte alls liknade evangeliernas Jesus och som Paulus är ovetande om. Men för enkelhetens skull och eftersom den saken ändå inte går att leda i bevis, kan det för stunden lämnas därhän.

Observera också att detta inte på något vis förutsätter en konspiration. Det var på detta sätt de flesta myter, kulter och religioner formades. De började som folkliga föreställningar, blandades med andra föreställningar, konkretiserades och skrevs slutligen ner i ett sammanhang som tillsynes utgjorde ett verkligt historiskt skeende, trots att något sådant med stor sannolikhet aldrig skett. Inte var Roms grundläggare Romulus Roms förste kung. Inte var Rhea Silvia jungfru efter att guden Mars gjort henne havande med tvillingarna Romulus och Remus. Inte sattes barnen ut i en balja i floden och inte togs de om hand av en varghona. Inte växte de upp bland herdar. Inte mördade Romulus sin bror och inte anlade han staden Rom. Men detta var vad Titus Livius hävdade under nollhundratalet fvt, och således före kristendomens tillkomst. Livius berättar också att Romulus dödas genom att de främsta konspirerar mot honom. Han återuppstår dock från de döda visar sig för en vän och ber denne sprida de goda nyheterna varefter han far till himlen varifrån han härskar.

Wassén säger att hon inte tidigare vetat att så många trodde att Jesus inte har funnits (00.00). Det var samma upptäckt som Bart D. Ehrman tidigare gjorde inför sin bok. Wassén koncentrerar sig på Horus och Mithras.

Hon tar upp de listor om Horus som återges i Zeitgeist där han liksom Jesus sägs ha fötts den 25/12 av en jungfru med en stjärna som närvarade, med 3 kungar i stället för de tre vise männen. Hur Horus verkade som lärare vid 12 års ålder, påbörjade sin verksamhet när han var 30 år och hade tolv lärjungar (01.30).

Wassén menar att det gemensamma med alla dessa gudar som tas upp som jämförelse är att de alla sägs ha fötts, dött och sedan återuppstått (02.00). Hon har konsulterat Nils Billing vid Teologiska institutionen i Uppsala och som är expert på egyptologiska religioner (02.30). Enligt Billing går föreställningarna inte tillbaka till egyptiska föreställningar utan till senare grekiska myter (som delvis bygger på dessa föreställningar) och då man vid vintersolståndet firade ljusets återfödelse (3.30). Föreställningen att Jesus fötts 25/12 (vintersolståndet) återfinns inte i Nya Testamentet, utan är enligt Wassén en föreställning som växer fram senare. Detta är lätt att hålla med om.

Billing hittar inget belägg för något övrigt i de egyptiska källorna (04.00). Nu är detta om paralleller med Horus inget som jag annat än i förbigående berört och jag har heller inte drivit tesen att det skulle finnas ett direkt inflytande från dessa föreställningar på dem om Jesus.

Den som främst drivit tesen om påverkan från solgudar och äldre förställningar om döende och från de döda uppstående gudar, är Acharya S./D. M. Murdock. Hon är för övrigt inte med oss längre. Hon dog tyvärr i cancer på juldagen, alltså i går. Det är mycket sorgligt.

I vilket fall har Wassén helt missförstått sammanhanget. Det handlar inte om egyptiska myter utan om hellenistiska synkretistiska mysteriereligioner. Synkretism är ett begrepp inom teologin när religioner blandas, ofta i samband med att kulturer möts, och en ny synkretistisk religion uppstår. Det är också nödvändigt att förstå att i denna tid fanns en trend mot individualism. Det som började som kulter kring vegetationsgudar vilka ansågs leva i enlighet med naturens skiftningar, förvandlades vid denna tid, den hellenistiska tiden, till personliga frälsarkulter. Helt plötsligt utlovade den döende och uppståndne guden personlig frälsning till ett liv efter detta för dem som omfattade läran. Trenden var att dessa hellenistiska, grekiska, föreställningar blandades med andra religioner/kulter. På detta sätt kom olika religioner att smälta samman med hellenistiska tankar och föreställningar och en ny synkretistisk religion uppstod vilken liknade de båda ursprungliga men ändå var något nytt. Vi har flera exempel på detta.

  • Mysteriekulten kring Dionysos utgjordes av en blandning av hellenistisk tro och fenicisk. Fenicien låg ungefär där dagens Libanon och den syriska kustremsan mot Medelhavet ligger.
  • Mysteriekulten kring Attis och Kybele utgjordes av en blandning av hellenistisk tro och frygisk tro. Frygien låg ungefär i det inre och norra Turkiet.
  • Mysteriekulten kring Isis och Osiris utgjordes av en blandning av hellenistisk tro och egyptisk tro. Det är klart att Billing inte finner spår att dessa föreställningar i egyptiska texter. De finns i den hellenistiska mysteriekult som bildades kring egyptiska föreställningar om Isis och Osiris, men som avviker från dem som återfinns i den egyptiska religionen.
  • Mysteriekulten kring Mithras utgjordes av en blandning av hellenistisk tro och persisk tro. Persien svarade ungefär mot dagens Iran.
  • Och, så har vi då kristendomen. Mysteriekulten kring Jesus utgjordes av en blandning av hellenistisk tro och judisk tro. Geografiskt talar vi om Palestina.

Varför ska vi tro att kristendomen utgjorde det ”enda” undantaget från denna ”regel”?

Wassén menar att föreställningen om att Jesusberättelsen är en myt är gammal. Hon hänvisar till Kersey Graves 1875 (04.30), och Arthur Drews, Die Christus Myte, 1910 (05.00). Hon uttalar för övrigt namnet Drew på engelskt vis, men han var tysk professor i filosofi och hette Drews [dʀɛfs]. Teorin om att Jesus inte funnits är gammal men fortfarande aktuell, menar Wassén. Hon hänvisar vidare till James Frazers klassiska verk The Golden Bough om de döende och från de döda uppstående gudarna, en bok som då används av dem som Wassén kallar mytförespråkare (06.30). Och jag har själv läst och använt information från detta verk i min bok, liksom jag har läst Drews. Grundtanken är att gudens liv och död följer naturens cykler (07.00).

Som jag har visat i min bok följde dessa så kallade vegetationsgudars gärningar naturens cykler och det förekom tidigt fester till gudarnas ära vid sådd- och skördetid. Guden dog när naturen blev torr och livlös under den heta sensommaren och föddes på nytt på våren när växtligheten sköt fart. Men det Wassén verkar bortse från är att dessa gudar senare, under mysteriereligionernas tid, kom att individuellt dyrkas såsom uppståndna från de dödas rike och därigenom garantera individens frälsning/räddning i livet efter detta.

Wassén tar upp Ellegård och hans teori om att Jesus var Rättfärdighetens lärare (07.30) och säger att G. A. Wells har en teori liknande den Ellegård framför men utan Rättfärdighetens lärare (08.00). Det är i och för sig riktigt men kausaliteten är snarare den omvända, då Wells får ses som Ellegårds mentor. För att återkoppla till inledningen så hävdar/hävdade Wells och Ellegård att Paulus inte kände till en jordisk Jesus men Wells uteslöt inte att en för berättelsen inspirerande gestalt levt tidigare. Ellegård som studerat Wells gick längre och identifierade denna gestalt som esseernas Rättfärdighetens lärare, vilken skulle ha levt ungefär 100 år tidigare vid den tid till vilken den judiska traditionen förlägger Jesu liv.

Wassén påpekar att böcker om att Jesus inte har funnits fortsätter att komma ut, och listar också Tom Harpur och Frank Zindler. Hon menar att man först och främst grundar sin uppfattning på att Jesusmyten påminner om andra myter (08.30). Detta är knappast sant. Med undantag för kanske någon, utgör detta argument inte ett av de viktigaste argumenten i sammanhanget. Det är ett populärt argument bland lekmän och då framför allt de rätt oseriösa listor som florerar litet varstans. Knappt någon som publicerat sig i ämnet använder Mithras och Horus som viktiga argument för att Jesus inte har funnits. Används detta argument används det främst om andra gudar där verkliga likheter finns. Hon nämner också mig och mina blogginlägg där jag nagelfar Stefans Gustavssons bok ”Skeptikerns guide till Jesus” – samlade, men i fel ordning, här:

Wassén menar att teorin om de döende och från de döda uppstående gudarna var populär under 1900-talet, men att den har kritiserats allt mer och av en del förkastats helt för att det skulle saknas belägg för att de här gudarna verkligen dött och uppstått (09.30). Jonathan Z. Smith menar att det inte handlar om döende och från de döda uppstående gudar, utan om försvinnande och döende gudar; gudar som dör men inte kommer åter eller som kommer åter, men inte har dött (10.00). Han menar enligt Wassén att exempelvis Adonis varken dör eller återuppstår, utan pendlar mellan gudarnas rike och underjorden; att det inte är uppenbart att Baal dör (10.30) och att myterna inte är så tydliga. Enligt Smith finns inga belägg för att Dumuzi i Sumer kommer åter (11.00). Detta måste jag säga är en rätt märklig tolkning av det bevarade materialet. Men Smith menar att Frazer blandar samman föreställningar från olika epoker; föreställningar som inte har med varandra att göra (11.30); en uppfattning som jag åtminstone delvis kan hålla med om.

Wassén påtalar dock att det finns forskare som stöder tanken på de döende och från de döda uppstående gudarna. Hon hänvisar till två svenska forskare. Teologen Helmer Ringgren (som jag studerat en del) menar att det visst finns döende och uppståndna gudar (12.00), men han framhåller att det också finns stora skillnader och att stor försiktighet anbefalles om man vill dra paralleller (13.00). Det är dock inte skillnaderna som man bör koncentrera sig på om man ska finna påverkan. Mer om detta senare.

Wassén åberopar därefter den senaste större genomgången av dessa föreställningar vilken gjordes av professor emeritus i Gamla Testamentets exegetik vid Lunds universitet, Tryggve N. D. Mettinger, i boken The Riddle of Resurrection: ’Dying and Rising Gods’ in the Ancient Near East (Stockholm 2001). Mettinger hävdar också han att gudarna verkligen dör och återkommer från de döda (13.30). Likheterna med föreställningarna om Jesus är påtagliga och Mettingers bok är mycket upplysande i det fallet, anser jag. Wassén tar fasta på att Mettinger i slutet av sin bok hävdar han att de har haft liten påverkan på traditionerna om Jesus (14:30) och att han snarare hittar kopplingar till GT och den samtida judendomen (15.00). Men därmed finns likväl en indirekt påverkan om den skett genom judendomen till kristendomen.

Som jag skriver i min bok:

”Jag påstår inte nödvändigtvis att andra kulturer och deras mytologiska föreställningar har influerat kristendomen. Så har säkert skett vid många tillfällen, men knappast vid alla. En bättre förklaring kan vara att de alla byggde på ett gemensamt arv.” (Den Jesus som aldrig funnits, 2 uppl, s.184)

Mettinger hade vänligheten att läsa det kapitel som senare kom att utgöra kapitel 3.2 ”Hedniska gudssöner” i min bok och som i något omgjord fattning föreligger på Internet som ”Jesusparallellerna”. Vid ett samtal med honom gjorde han klart för mig att han definitivt ansåg att Jesus har funnits. Och det var väl ingen överraskning då han klargör detta tydligt i sin bok:

”There is, as far as I am aware, no prima facie evidence that the death and resurrection of Jesus is a mythological construct, drawing on the myths and rites of the dying and rising gods of the surrounding world.” (s. 221)

Likväl visar Mettinger på tydliga likheter mellan föreställningar om Jesus och dessa andra gudar och Wassén själv tillstår att det absolut finns belägg för denna teori även om Frazer överdrev (14.00). Jag anser att man missar det väsentliga om man som Wassén fokuserar på skillnaderna mellan exempelvis Jesus och Osiris, där den senare styckas, sätts samman, stannar i underjorden (15.30). Ty även om det fanns stora skillnader förekom föreställningar tidigt om Osiris’ återuppvaknande och pånyttfödelse. Tvärt emot vad Wassén hävdar är dessa föreställningar förkristna. I Osiris’ fall är de definitivt det. De bevittnas av Seneca (som dog år 65 vt) genom att Augustinus citerar honom. Vidare finns Plutarchos som skrev följande i slutet av nollhundratalet:

… berättelserna beträffande titanerna och riterna som firas om natten stämmer överens med beskrivningarna om lemlästningen av Osiris och hans återuppvaknande och pånyttfödelse. (Plutarchos, De Iside et Osiride, 35)

Därefter vänder sig Wassén mot Mithra (eller Mithras) där Zeitgeist drar alla möjliga paralleller till Jesus (16.30). Wassén konstaterar helt riktigt att de tidigaste källorna är arkeologiska lämningar, att man inte vet vad dessa symboliserar. Utövarna av Mithasmysterierna har hållit sina traditioner hemliga och därför finns en pågående debatt mellan Mithrasforskare om vad dessa traditioner innehöll (17.00). Jag är helt enig med Wassén när hon säger att det är svårt att se de nära kopplingarna när vi inte riktigt vet vilka föreställningar de hyste (18.00).

Det finns verkligen inga bevis för att Mithras var en döende och från de döda uppstånden gud. Det kan ha varit så, men vi vet helt enkelt inte. Jag bemödade mig i mitt avsnitt om Mithras att klarlägga vilka källor vi har, vad dessa säger och vad som kan antagas men för den skull inte är bevisat. Det är direkt kontraproduktivt att lista saker som uppenbarligen inte är sanna. I så fall måste man tydligt klargöra vad man avser. Att bara säga att Mithras hade 12 lärjungar är direkt missvisande. I stället måste man klargöra att Mithras i avbildningar ofta beledsagas av de tolv zodiaktecknen, vilka typiskt följer en solgud. Sedan återstår att argumentera för att Jesu lärjungar, genom att de till antalet är tolv, är personifieringar av zodiaktecknen och att det därmed finns paralleller mellan föreställningarna. Man kan sedan välja hur starka man anser just dessa paralleller vara. Men utan källor är sådana uppgifter värdelösa.

Wassén fortsätter med att säga att det självklart finns kopplingar från andra religioner till kristendomen (18.00). Hon tar upp att avbildningar av Jesusbarnet hos Maria är slående lika dem om Isis och Horus (18.30) och att Marias havandeskap genom Gud påminner om Herkules’ tillkomst, osv. Men hon menar att det är svårt att se att en myt om Kristus från början skulle ha formats från ingenting (19.00).

Slutsatser.

Wassén tar upp de paralleller som utgör de svagast tänkbara av de paralleller som brukar åberopas. Den enda användbara är den om Osiris, som Wassén berör endast i förbigående och hon missar att se att den innehåller element av frälsning som utlovas i eftervärlden till de anhängare som tror på och tillber den döende och återuppståndne guden. Hon berör inte Romulus eller Zalmoxis. Dessa tre gudar påstods alla dö och återuppstå och det finns belagt att dessa kulter föregick kristendomen. De mycket nära parallellerna mellan Jesus och Dionysos, Herakles eller för den skull Asklepios berörs inte. Hon nämner heller inget om att det rör sig om nya synkretistiska mysteriereligioner som avviker från moderreligionernas föreställningar.

I boken On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield: Phoenix Press, 2014) s. 229–231, listar Richard Carrier de egenskaper eller omständigheter som enligt Otto Rank och Lord Raglan typiskt beledsagar en hjälte i en hjältesaga. De är till antalet 22:

  1. The hero’s mother is a virgin.
  2. His father is a king or the heir of a king.
  3. The circumstances of his conception are unusual.
  4. He is reputed to be the son of a god.
  5. An attempt is made to kill him when he is a baby.
  6. To escape which he is spirited away from those trying to kill him.
  7. He is reared in a foreign country by one or more foster parents.
  8. We are told nothing of his childhood.
  9. On reaching manhood he returns to his future kingdom.
  10. He is crowned, hailed or becomes king.
  11. He reigns uneventfully (i.e., without wars or national catastrophes).
  12. He prescribes laws.
  13. He then loses favor with the gods or his subjects.
  14. He is driven from the throne or city.
  15. He meets with a mysterious death.
  16. He dies atop a hill or high place.
  17. His children, if any, do not succeed him.
  18. His body turns up missing.
  19. Yet he still has one or more holy sepulchers (in fact or fiction).
  20. Before taking a throne or a wife, he battles and defeats a great adversary (such as a king, giant, dragon or wild beast).

and

  1. His parents are related to each other.
  2. He marries a queen or princess related to his predecessor.

Därefter listar han de 15 gestalter som uppfyller minst hälften av de 22 punkterna i ordning efter hur många de uppfyller:

  1. Oedipus (21)
  2. Moses (20)
  3. Jesus (20)
  4. Theseus (19)
  5. Dionysus (19)
  6. Romulus (18)
  7. Perseus (17)
  8. Hercules (17)
  9. Zeus (15)
  10. Bellerophon (14)
  11. Jason (14)
  12. Osiris (14)
  13. Pelops (13)
  14. Asclepius (12)
  15. Joseph [i.e., the son of Jacob] (12)

Jesus hamnar då på 3:e plats med samma poäng som Mose och endast slagen av Oidipus. Av dessa 15 som kan anses vara de gestalter som i högst omfattning uppfyller kraven på att vara mytiska gestalter, är det endast Jesus som fortfarande med emfas påstås ha varit en verklig person. Detta om något talar sitt tydliga språk.

Roger Viklund, 26 december 2015

Testimonium Flavianum, del 2

Då följer del 2 av min Wikipediaartikel om Testimonium Flavianum.  Denna del återger i huvudsak argument till stöd för att hela stycket är en kristen förfalskning, en ståndpunkt som jag alltså delar.

Del 1 av artikeln finns att läsa här: Testimonium Flavianum, del 1

Testimonium Flavianum (del 2)

Innehåll

– – – – – – – – – – – – –

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Argument till stöd för förfalskning i sin helhet

Att Josefus inte skrivit något alls av Testimonium Flavianum

1) Språket

Testimonium Flavianum innehåller flera uttryck som anses främmande för Josefus. Exempelvis använder Josefus aldrig grekiskans poiêtês i betydelsen av någon som ”utför”, en ”skapare”, utan enbart i betydelsen poet,[136] vilket innebär att uttrycket paradoxôn ergôn poiêtês, alltså ”utförde underbara verk”, inte är typiskt för honom.[137] Vidare finns uttrycket ”de kristnas [folk]stam” avseende samfundet av kristna. Ingen enda gång använder Josefus uttrycket ”stam” (grekiska: fylon) för att beteckna en religiös gemenskap, som ju kristna utgjorde. Slutligen förekommer uttrycket eis eti te nun, ”intill nuvarande tidpunkt”, ingen annanstans hos Josefus förutom i Testimonium Flavianum, medan Eusebios använde det vid sex tillfällen.[138]

Emot detta invänder Whealey att texten kan ha blivit korrupt i samband med att nya handskrifter ersatte de gamla. Exempelvis lyder texten i de två äldsta handskrifterna av Judiska fornminneneis te nun” i stället för eis eti te nun, och den läsarten förekommer också på andra ställen. Eftersom Josefus använder uttrycket eis te nun talar detta enligt Whealey för att han skrivit nämnda parti i Testimonium Flavianum.[139] Vidare kan vissa ord och uttryck förvisso förekomma i en annan form eller så endast en gång i en författares hela verk utan att det därmed är misstänkt. Meier menar att det kan vara en ren tillfällighet att Josefus inte använt poiêtês i betydelsen av att göra något eftersom han använder närbesläktade former av ordet i den betydelsen.[140]

2) Identifieringen av Jesus som Messias

Jesus identifieras som Messias vid ett tillfälle direkt och vid ytterligare två tillfällen indirekt, genom att texten antyder att han egentligen var Gud och att profeterna förutsagt hans ankomst. Åtminstone det senare identifierar Jesus som Messias. Det faktum att ordet Messias alls förekommer, oavsett om man tror att Josefus utnämnt Jesus till Messias eller bara redogjort för att andra ansåg honom vara Messias, talar emot att Josefus skrivit Testimonium Flavianum. Josefus beskriver åtminstone femton möjliga Messiasgestalter (Testimonium Flavianum borträknat) där fem relativt säkert såg sig själva som Messias eller av folket betraktades som Messias.[141] Men Josefus uttrycker bara förakt för dessa fem Messiasgestalter[142] och undviker att använda ordet Messias om någon av dem.[143] Ordet Messias (grekiska: Χριστὸς, Christos) förekommer hos Josefus vid endast de två tillfällen då Jesus omnämns, vilket talar för att båda dessa passager är senare tillägg.

Man kan misstänka att Josefus medvetet undvek ordet Messias då detta var så starkt förknippat med den judiska önskan om militär befrielse från den romerska ockupationen och därmed avskytt också av den romerska maktsfären. Josefus utser faktiskt kejsar Vespasianus till Messias.[144] Han hävdar att judarna misstolkat den messianska profetian i 4 Mos 24:17–19 – att den som där sägs ska ”bli härskare över den bebodda världen” är Vespasianus. Trots detta indirekta utpekande av kejsar Vespasianus till Messias använder Josefus inte ordet Messias om Vespasianus.[145] Josefus verkar alltså ha skytt ordet Messias och kan av den anledningen inte gärna ha använt det i beskrivningen av Jesus och därmed inte heller ha skrivit Testimonium Flavianum i den form stycket föreligger, speciellt när han redan utsett Vespasianus till Messias/Kristus.

Mot detta går att invända att de passager i Testimonium Flavianum där Jesus utnämns till Messias kan vara senare tillägg. Ett annat argument går ut på att Josefus inte behöver ha sett negativt på Jesus. Whealey hävdar exempelvis att det är anakronistiskt att anta att Josefus som jude måste ha sett negativt på Jesus bara för att förhållandet mellan judar och kristna på 100-talet och senare var fientligt. Hon menar att så inte behöver ha varit fallet på Josefus tid och att Josefus därför kan ha skrivit de flesta av de positiva omdömen om honom som förekommer i Testimonium Flavianum.[146]

3) Josefus nämner inte Jesus i sitt äldre historieverk

Josefus nämner inget om Jesus i sitt äldre historieverk Om det judiska kriget (klart tidigast 78 vt). När han där på ett motsvarande sätt skriver om Pontius Pilatus och behandlar samma händelser saknas bland annat Testimonium Flavianum.[147] Om Josefus, såsom Whealey föreslår, såg positivt på Jesus och betraktade honom som en betydelsefull gestalt, varför skrev Josefus då inte om Jesus också i sitt första verk?[148][149]

Mot detta kan invändas att heller inte passagerna om Johannes döparen och Jakob förekommer i Om det judiska kriget. Vidare skulle kristendomen ha kunnat öka i betydelse i tiden mellan böckernas tillkomst och alltså först på 90-talet ha kvalificerat sig för att omnämnas.[150] En annan möjlighet är att Josefus använt andra källor för Judiska fornminnen och att Jesus omnämnts i dessa källor. För böckerna 18–20 förefaller de nya källorna dock i huvudsak ha varit romerska och inte ha sitt ursprung i det område Jesus ska ha verkat i. En ytterligare annan möjlighet är att Josefus hade ett annat motiv med sin senare bok – att han då i högre grad vände sig till icke-judar och därför fokuserade mer på populära rörelser och folk som förtryckts av det judiska ledarskapet.[151]

4) Testimonium Flavianum är orimligt kort

Om Josefus likväl ansett att Jesus var av betydelse och borde omtalas, varför skrev han då så relativt litet om honom?[152] Stycket om Johannes döparen[153] är exempelvis mer än dubbelt så långt och stycket som följer på Testimonium Flavianum och som handlar om Isiskulten och judendomen[154] och som dessutom är rätt trivialt är åtta gånger så långt. Stycket är av den längden att det skulle kunna infogas i en befintlig text utan att äventyra att den blev så lång att den inte fick plats i en bokrulle.[155] Det argument som brukar åberopas emot detta är att kristendomen ännu inte hunnit växa sig så stor när Josefus skrev att han ansåg sig föranledd att skriva mer.[156]

5) Testimonium Flavianum passar ej i sitt sammanhang

Styckena före och efter Testimonium Flavianum handlar alla om olyckor som drabbat judarna. Frånsett berättelsen om Jesus beskrivs alla händelser som olyckor, tumult och upplopp genom det grekiska ordet thoruboi, förutom vid ett tillfälle då ordet stasis med likartad betydelse används.[157][158] ´Som det ser ut förstör därför Jesuspassagen Josefus avsikt med denna avdelning som i övrigt visar på hur spänningen tilltar för judar runt om i riket.[159][160] En avrättning av en enskild person, tillika ledaren för den kristna sekten, skulle inte ha uppfattats som en olycka för judarna, framför allt inte av Josefus som var en jude väl förankrad i den judiska traditionen[161][162] och som identifierar sig som farisé.[163]

Mot detta kan invändas att fotnoten inte var uppfunnen vid denna tid och man tvingades därför göra plats för utvikningar inne i texten.[164][165] Fast när Josefus gjorde sådana utvikningar brukade han, i likhet med hur han gjorde i stycket efter Testimonium Flavianum, tala om att han gjorde en utvikning.[166] Vidare handlar omgivande berättelser om Pilatus tid vid makten[167] och Testimonium Flavianum befinner sig följaktligen både tidsmässigt och geografiskt på rätt ställe i texten.[168]

6) Meningen efter Testimonium Flavianum syftar på stycket före

Nästföljande stycke efter Testimonium Flavianum inleds med orden: ”Och ungefär vid denna tid var det ytterligare något förskräckligt som upprörde judarna”. Eftersom ”ytterligare något förskräckligt” (heteron ti deinon) måste syfta på något förskräckligt som Josefus just beskrivit och eftersom Jesu avrättning inte gärna kan ha varit något förskräckligt som upprörde judarna i allmänhet,[169] synes uttrycket syfta på stycket före Testimonium Flavianum där Pilatus sades ha genomfört en masslakt på judar.[170] Det var något förskräckligt som borde ha upprört judarna, och det verkar därför som om Josefus när han skrev att det vid denna tid var ytterligare något förskräckligt som upprörde judarna just hade avslutat beskrivningen av Pilatus massdödande av judar och att Testimonium Flavianum ännu inte förekom i texten.[171]

Mot detta brukar tre invändningar göras. (1) Att Josefus med ”ytterligare något förskräckligt” åsyftade allt annat förskräckligt som drabbat judarna och som han skrivit om tidigare, före Testimonium Flavianum,[172][173] (2) att Josefus verkligen skulle ha ansett att Jesu korsfästning var något förskräckligt som drabbat judarna,[174] eller (3) att Testimonium Flavianum i Josefus ursprungsversion innehöll en väsentligt annorlunda berättelse som verkligen beskrev något förskräckligt också för judarna, exempelvis ett upplopp som Pilatus slog ner.[175][176]

7) Testimonium Flavianum okänt fram till 300-talet

Ingen kyrkofader före Eusebios (100- och 200-talen, eller ens 300-talet) citerar eller hänvisar till Testimonium Flavianum. Vi känner till 14 kyrkofäder, däribland Origenes, vilka alla var verksamma före Eusebios tid (början av 300-talet) och sannolikt alla var bekanta med Josefus skrifter. Flera av dessa kyrkofäder citerade passager från Josefus, dock utan att hänvisa till Testimonium Flavianum.[177] Redan från tidig kristen tid var kristna upptagna med att försvara den kristna tron mot angrepp från meningsmotståndare, inte minst judar, och en hänvisning till en judisk källa som hyllade Jesus borde ha varit av intresse för dem alla. Louis Feldman pekar särskilt på Justinus Martyren som i mitten av 100-talet försöker bemöta påståendena att Jesus aldrig funnits och blott var ett kristet fantasifoster.[178] Enligt Feldman kunde det inte finnas något starkare argument för att bemöta sådana påståenden än att citera Josefus; en jude som föddes bara några år efter att Jesus dött.[179]

Invändningen mot tystnadsargumentet är att det är riskabelt att argumentera utifrån avsaknad av bevittnanden. Feldman håller med om den saken, men påpekar att när tystnaden är så massiv som i detta fall har argumentet ändå viss tyngd.[180] Vidare finns tecken på att kristna i allmänhet kände dåligt till Josefus och i synnerhet den andra halvan av hans Judiska fornminnen.[181] Det verkar dock osannolikt att om Josefus verkligen skrivit om Jesus, kunskapen om detta inte skulle ha spridit sig bland kristna. Andra argumenterar för att om de mest uppenbart kristna partierna tas bort kommer den återstående texten inte att stödja att Jesus var Guds son som uppstod från de döda. En sådan text skulle enligt detta synsätt endast visa att Jesus existerat, och i så fall skulle det inte ha funnits någon anledning för kyrkofäderna att åberopa stycket.[182] Detta motsägs dock av Feldman i resonemanget ovan. Därför spekulerar andra över att Josefus verk kan ha innehållit en annan och för kristna mindre fördelaktig version av Testimonium Flavianum[183] och att de av den anledningen inte fann något skäl till att hänvisa till passagen. Något egentligt textstöd för ett sådant antagande finns dock inte.[184]

8) En handskrift där Testimonium Flavianum saknades

Två patriarker i Konstantinopel förefaller ha haft en avskrift av Judiska fornminnen (möjligen samma avskrift) där Testimonium Flavianum inte ingick. Ca år 400 citerar Johannes Chrysostomos fyra gånger ur den bok av Josefus där Testimonium Flavianum förekommer utan att nämna stycket.[185] I stället skriver han att Josefus inte var en troende kristen.[186] I slutet av 800-talet sammanfattar Fotios i Bibliotheke (svenska: Boksamling) ett stort antal verk skrivna av andra, däribland Josefus författarskap,[187] men undgår att nämna Testimonium Flavianum trots att han återger passagerna om Jakob och Johannes döparen[188] och i övrigt verkar leta efter vad man skrivit om Jesus.[189]

Den vanliga invändningen mot detta är att om deras Josefustext i stället innehöll en version av Testimonium Flavianum som var mer neutral eller rentav fientlig mot Jesus skulle de av den anledningen ha avstått från att nämna passagen. Louis Feldman skriver däremot att det knappast finns någon kyrkofader som hetsar mer mot judarna än just Chrysostomos. Feldman anser därför att denne nästan oavsett hur Testimonium Flavianum sett ut borde ha haft svårt att undvika att hänvisa till passagen. Hade Josefus varit negativ till Jesus kunde Chrysostomos ha påtalat att detta var ett typiskt agerande från en jude. Hade Josefus varit positivt inställd till Jesus kunde Chrysostomos med hänvisning till Testimonium Flavianum ha påvisat att judarna var skyldiga till hans död.[190]

9) En innehållsförteckning utan Testimonium Flavianum

Nästan samtliga grekiska och latinska handskrifter av Judiska fornminnen inleds med en något skissartad lista över bokens innehåll.[191] Denna innehållsförteckning innehåller inte Testimonium Flavianum. Om innehållsförteckningen är gjord under den tid då kristendomen var i maktposition (början av 300-talet och framåt), är detta ett osvikligt tecken på att Testimonium Flavianum då saknades eftersom ett sådant stycke otvivelaktigt skulle ha omnämnts.[192]

Mot detta kan invändas att innehållsförteckningen kan vara äldre och till och med möjligen ha iordningställts av Josefus själv.[193] Och en jude i den äldsta tiden behöver inte ha gett Testimonium Flavianum någon speciell uppmärksamhet genom att omnämna det i sammanfattningen av bokens innehåll. Dessutom saknas mycket annat i innehållsförteckningen, även styckena om Jakob och Johannes Döparen.[194]

10) Testimonium Flavianum är en enhet och allt eller inget måste behållas

De klart kristna partierna som rimligen måste plockas bort för att trovärdiggöra att Josefus kan ha skrivit Testimonium Flavianum är logiskt länkade till de delar som blir kvar. Om exempelvis indikationen på att Jesus var Gud, ”om det nu är tillbörligt att kalla honom en man”, tas bort blir nästa mening, ”för han var en som gjorde förunderliga gärningar” märklig. Detta ”för” tycks vara en reaktion på ifrågasättandet att Jesus var en människa. Alltså, man kan verkligen fråga sig om Jesus var en människa för/eftersom han gjorde förunderliga gärningar. Om texten i stället löd att Jesus var en vis man för/eftersom han gjorde förunderliga gärningar blir den besynnerlig. I så fall borde författaren ha skrivit att Jesus var en vis man och gjorde förunderliga gärningar.[195] På samma sätt blir den påstått äkta meningen om ”de kristnas stam, uppkallad efter honom” ologisk om ”han var Kristus” plockas bort, ty endast genom informationen att Jesus kallas Kristus blir uppgiften om att kristna fått sitt namn av Kristus logisk. Av denna anledning behövs även de delar i Testimonium Flavianum som är tydligt kristna om man vill behålla en logiskt sammanhållen text. Och eftersom vissa partier i Testimonium Flavianum inte gärna kan ha skrivits av Josefus blir den logiska slutsatsen att han inte skrivit något alls av stycket.

Motargumenten till detta är att återstoden visst utgör en logiskt sammanhållen enhet,[196] eller att Josefus verkligen skrivit hela Testimonium Flavianum och därmed också de tydligt kristna delarna. De som argumenterar för den senare positionen anser att texten ska tolkas som mindre kristen än vad som normalt görs och kanske till och med fientlig mot kristendomen (i några fall till följd av att vissa ord antas ha blivit korrupta i transkriberingen), eller som om texten är avsiktligt dubbeltydig och kanske till och med ironiskt menad.[197][198][199] Carleton Paget påpekar dock att om man försöker omtolka de besvärliga passagerna för att bevara en logiskt sammanhållen text, blir till slut den kvarvarande texten mer eller mindre densamma som den bevarade versionen av Testimonium Flavianum och liknar därmed en ”fullständig interpolation”. I så fall skulle man enligt Paget kunna göra detsamma med andra trostexter i Nya testamentet, och bara skala bort allt som låter kristet i syfte att nå fram till en neutral text om Jesus.[200] Paget är tveksam till om detta är en metodologiskt säker metod och ifrågasätter Meiers och andras påstående att man utifrån språkliga överväganden kan avgöra vad som är ursprungligt och inte.[201]

11) Eusebios skapade Testimonium Flavianum

Ken Olson, i likhet med Solomon Zeitlin före honom,[202] argumenterar för att Eusebios skapade hela Testimonium Flavianum i början av 300-talet och att hans skapelse senare infogades i bok 18 av Josefus Judiska fornminnen. Till stöd för sitt antagande anför Olson språket i Testimonium Flavianum som enligt honom stämmer mycket bättre med Eusebios språkbruk än det gör med Josefus’. Utöver att Josefus aldrig använder vissa uttryck i Testimonium Flavianum som Eusebios använder, exempelvis ”och tiotusen andra ting”, ”de kristnas stam”, ”och ända till nu”, 8, 2 respektive 6 gånger var, drar Eusebios enligt Olson likartade slutsatser som de som förekommer i Testimonium Flavianum och resonerar i enlighet med de föreställningar som där kommer till uttryck. Olson anser att Testimonium Flavianum stämmer mycket väl överens med Eusebios språkbruk och med hans sätt att resonera.[203][204] Dessutom använder han Testimonium Flavianum för att bemöta påståenden att Jesus inte utförde några äkta underverk utan blott var en trollkarl och bedragare,[205] samma uppgift som Origenes bemötte hos Kelsos utan att hänvisa till Testimonium Flavianum.[206]

Olsons teori har kritiserats av James Carleton Paget, som bland annat menar att Eusebios i sin polemik inte använder de delar av Testimonium Flavianum som Olson bygger på,[207] och av Alice Whealey.[208] Whealey anser att Olsons paralleller till Eusebios inte alltid är exakta och när de är exakta avfärdar hon dem genom att exempelvis föreslå att ordet poiêtês, som i Josefus hela verk endast i Testimonium Flavianum förekommer i betydelsen av att utföra något, har haft en sådan påverkan på Eusebios att han efter att ha läst Testimonium Flavianum själv började använda ordet i den betydelsen, men då bara om Jesus och om Gud.[209] Olson menar dock att om man skulle anta att Eusebios har influerats så mycket av Testimonium Flavianum att han härmat dess språk (och dess kristologi), har man nästintill gjort det omöjligt att falsifiera äkthetshypotesen.[210]

Louis Feldman stöder Olsons resonemang och noterar att i den bevarade antika grekiska litteraturen förekommer uttrycken ”gjorde förunderliga gärningar” (paradoxôn ergôn poiêtês),[211] ”ända till nu” (eis eti te nun)[212] och ”de kristnas stam” (tôn christianôn … fylon)[213] endast hos Eusebios och i Testimonium Flavianum. Uttrycken förekommer aldrig annars hos Josefus eller hos någon annan överhuvudtaget.[214] Dessa uttryck tillhör dessutom de så kallade ”äkta” delarna av Testimonium Flavianum, vilka Josefus antas ha skrivit. Feldman anser att det i hög grad måste ha stört Eusebios, som kristen apologet och obändig försvarare av Jesus och den kristna tron, att ingen historiker före honom åstadkommit ens en summarisk skildring av Jesu liv och att detta kan ha motiverat honom till att skapa Testimonium Flavianum.[215] Feldman hävdar också att det finns skäl anta att en kristen som Eusebios skulle ha försökt framställa Josefus som mer välvilligt inställd till Jesus och att han därför mycket väl kan ha förfalskat en sådan redogörelse som den i Testimonium Flavianum.[216]

Goldbergs parallell med Emmausberättelsen

I en artikel från 1995 påvisar Gary J. Goldberg tydliga likheter i ord, uttryck och struktur i Testimonium Flavianum och i Lukasevangeliets berättelse om den uppståndne Jesus möte med två lärjungar på vägen till Emmaus (Luk 24:13–35).[217] Denna omständighet har använts både för att argumentera för att Testimonium Flavianum är skrivet av Josefus (som Goldberg gör och som andra håller med om)[218][219] och att det är en kristen förfalskning baserad på Emmausberättelsen i Lukasevangeliet. Goldberg har jämfört Testimonium Flavianum med Lukas 24:19–27 (med undantag för tillbakablicken i verserna 22–24). Han finner då 20 ord eller kluster av ord som förekommer i den grekiska texten i båda passagerna och 19 av dessa förekommer dessutom i samma ordning (undantaget är ”han var Messias”). Det enda i Testimonium Flavianum som saknar motsvarighet i Lukas 24:19–27 är uttrycken ”om det nu är tillbörligt att kalla honom en man”, ”ty han visade sig” och ”ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut”. Inom varje kluster kan dock orden komma i omvänd ordning. Goldberg ger tre realistiskt möjliga förslag på denna överensstämmelse mellan texterna: (1) slumpen, (2) en kristen förfalskning gjord under inflytande av Emmausberättelsen i Lukasevangeliet, eller (3) att författaren av Lukasevangeliet och Josefus använt en gemensam källa.[220]

Goldberg anser att överenstämmelsen är för stor för att kunna tillskrivas slumpen och föredrar alternativ 3, att Josefus och författaren av Lukasevangeliet byggt på en gemensam kristen källa. Detta innebär i så fall enligt Goldberg att Josefus valde att inte ändra något i denna kristna källa utöver att anpassa språket något. Till stöd för detta anför Goldberg bland annat att det finns tecken på att Emmausberättelsen i Lukasevangeliet bygger på en redan existerande tradition; att där finns samstämmighet i vissa ovanliga uttryck, som exempelvis tritên echôn hêmeran i Testimonium Flavianum som bokstavligt betyder ”tredje dag havande”, och där en liknande konstruktion (där verbet heller inte verkar ha något uppenbart subjekt)[221] endast förekommer en gång i den kristna litteraturen, och då just i Emmausberättelsen i Lukasevangeliet 24:21, tritên tautên hêmeran agei (”denna tredje dag tillbringar”);[222] att Agapius version i vissa avseenden liknar berättelsen i Lukasevangeliet, samt möjligheten att Josefus byggt på samma kristna källa också i sitt omnämnande av Jakob.[223] Därmed skulle Josefus och författaren av Lukasevangeliet ha byggt på en gemensam kristen text, och kristna endast lätt modifierat Josefus text i efterhand.[224]

Richard Carrier håller med om att de strukturella likheterna mellan passagerna är för stora för att man rimligen kan tillskriva dem slumpen. I motsats till Goldberg menar han dock att detta visar att en kristen person konstruerat hela Testimonium Flavianum med Lukasevangeliet som förlaga.[225] Han avfärdar möjligheten att Josefus skulle ha byggt på en kristen källa som också författaren av Lukasevangeliet använde, med motiveringen att det i sig är osannolikt att Josefus okritiskt skulle ha övertagit en kristen trosbekännelse utan att göra några större innehållsmässiga ändringar. Carrier avfärdar också Goldbergs förslag om att Josefus byggt på samma kristna källa för båda omnämnandena av Jesus[226] med motiveringen att det senare Jesusomnämnandet är en oavsiktlig interpolation i Josefus verk.[227][228] Vidare noterar Carrier att Testimonium Flavianum innehåller ord och uttryck som är kristna, vilket också Goldberg visar,[229] och till och med typiska för Lukas, vilket enligt Carrier egentligen bara lämnar ett återstående rimligt alternativ. Eftersom Josefus knappast kan ha slaviskt kopierat en kristen text blir slutsatsen enligt Carrier att Testimonium Flavianum är en kristen komposition gjord efter Josefus tid med Lukasevangeliet som förlaga.[230]

Referenser

Noter

  1. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170.
  2. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 103; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 80, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  3. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 110, n. 44.
  4. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 77, 101–105, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  5. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 81, n. 41.
  6. ^ Judas från Galileen, Theudas, egyptern, en icke namngiven profet och Menahem.
  7. ^ Jona Lendering. Overview of articles on ‘Messiah’.
  8. ^ John Dominic Crossan, The Historical Jesus: the life of a Mediterranean Jewish peasant (San Francisco: Harper 1991), s. 199.
  9. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 105.
  10. ^ Josefus, Om det judiska kriget 6.312–313.
  11. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 575.
  12. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 333; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  13. ^ G. R. S. Mead, Gnostic John the Baptizer: Selections from the Mandaean John-Book, 1924, III The Slavonic Josephus’ Account of the Baptist and Jesus, s. 98.
  14. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 548–549.
  15. ^ Robert Grant, A Historical Introduction to the New Testament (New York: Harper & Row, 1963).
  16. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 331–342; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  17. ^ Earl J. Doherty,. The Jesus Puzzle: Did Christianity Begin with a Mythical Christ? (Ottawa: Canadian Humanist Publications), 1999, s. 222.
  18. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  19. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:65–80.
  20. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 490.
  21. ^ E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (New York: Penguin Press, 1993), s. 50–51.
  22. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  23. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 245–250.
  24. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 164–165.
  25. ^ George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 50–51.
  26. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 4.”.
  27. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 166–167.
  28. ^ Josefus, Liv 2.
  29. ^ Leo Wohleb hänvisar till Judiska fornminnen 8.26ff, 10:24ff och 13:171ff, passager som alla avbryter den pågående berättelsen. Leo Wohleb, ”Das Testimonium Flavianum. Ein kritischer Bericht über den Stand der Frage”, Römische Quartalschrift 35 (1927), s. 151–169.
  30. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  31. ^ Frank R. Zindler, The Jesus the Jews Never Knew: Sepher Toldoth Yeshu and the Quest of the Historical Jesus in Jewish Sources (New Jersey: American Atheist Press, 2003), s. 42–43.
  32. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 241–275.
  33. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 225–226.
  34. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165.
  35. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:60–62.
  36. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–490.
  37. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  38. ^ C. Martin, ”Le Testimonium Flavianum. Vers une solution definitive?”, Revue Beige de Philologie et d’Histoire 20 (1941), s. 422–431.
  39. ^ Gerd Theißen & ‎Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress, 1998), s. 72.
  40. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, s. 62.
  41. ^ David W. Chapman, Ancient Jewish and Christian Perceptions of Crucifixion; Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament; II ser. 244 (Tubingen: Mohr Siebeck, 2008), s. 80.
  42. ^ 1) Pseudo-Justinus, 2) Theofilos av Antiochia, 3) Melito av Sardes, 4) Minucius Felix, 5) Irenaeus, 6) Klemens av Alexandria, 7) Julius Africanus, 8) Tertullianus, 9) Hippolytos, 10) Origenes, 11) Methodios av Olympos, 12) Lactantius.(Michael Hardwick, Josephus as an Historical Source in Patristic Literature through Eusebios; Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, 1972, s. 70ff). Till dessa kan också 13) Cyprianus av Karthago och 14) den grekisk-kristne apologeten Arnobius den äldre fogas. (Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus, Ottawa: Age of Reason Publications, 2009, s. 538).
  43. ^ Justinus Martyren, Dialog med juden Tryfon 8.
  44. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  45. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823–824 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  46. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 74–75, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  47. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 68, 79, 87.
  48. ^ Se Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, och s. 62 för Eislers hypotetiska rekonstruktion av Testimonium Flavianum i vilken Jesus framställs så negativt att Eisler kan tänka sig att Josefus också har skrivit passagen.
  49. ^ De enda texter som går att åberopa är de varianter som förekommer i Slaviska Josefus och dessa avfärdas numera nästa samfällt som medeltida förfalskningar. Se punkt 9 under argument för äkthet.
  50. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  51. ^ Johannes Chrysostomos, Predikan 76 om Matteus.
  52. ^ Fotios, Bibliotheke 47 (om Om det judiska kriget) och 76 & 238 (om Judiska fornminnen).
  53. ^ Fotios, Bibliotheke 238.
  54. ^ Exempelvis beklagar sig Fotios över att Justus av Tiberias i (det numera försvunna verket) Palestinsk historia “uppvisar judarnas vanliga fel” och inte ens nämner Kristus, hans liv och hans mirakler; Fotios, Bibliotheke 33.
  55. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  56. ^ Joseph Sievers, “The ancient lists of contents of Josephus’ Antiquities”, s. 271–292 i Studies in Josephus and the Varieties of Ancient Judaism”, eds. S. J. D. Cohen & J. J. Schwartz. Louis H. Feldman Jubilee Volume. Ancient Judaism and Early Christianity 67 (Leiden; Boston: Brill, 2007).
  57. ^ Louis H. Feldman, ”Introduction”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 350.
  58. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 556–557.
  59. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 19–20.
  60. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 102–108.
  61. ^ Detta är John P. Meiers huvudsakliga ståndpunkt i hans inflytelserika bok A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 56–88.
  62. ^ I detta avseende går kanske Vincent längst genom att omtolka i stort sett alla problematiska passager i Testimonium Flavianum så att de ska ses som ironiska och egentligen negativa. A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, ”Estudios Biblicos” 55 (1997), s. 355–385 & 479–508. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 229–233.
  63. ^ Bland dem som på senare år argumenterat längs dessa banor märks Alice A. Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003); ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) och Serge Bardet, Le Testimonium flavianum, Examen historique, considérations historiographiques, Josèphe et son temps 5; (Paris: Cerf, 2002), s. 79–85.
  64. ^ Sammanfattat av Ken Olson i ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 99.
  65. ^ Detta är precis vad Ken Olson demonstrerar med Apg 2:22–24 i ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 308–309.
  66. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 236–237.
  67. ^ Solomon Zeitlin, “The Christ Passage in Josephus”, The Jewish Quarterly Review, New Series, Volume XVIII, 1928, s. 231–255.
  68. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114.
  69. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322.
  70. ^ Eusebios, Demonstratio Evangelica 3:5:105f. Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 309.
  71. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  72. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 539–624.
  73. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  74. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 83, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  75. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 111.
  76. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.2.23; Demonstratio Evangelica 114–115, 123, & 125.
  77. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.11.8 (Testimonium Flavianum) & 2.1.7; Eclogae Propheticae, s. 168, rad 15.
  78. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 3.3.2, 3.3.3.
  79. ^ “In total, then, three phrases—‘who wrought surprising feats,’ ‘tribe of the Christians,’ and ‘still to this day’—are found elsewhere in Eusebius and in no other author.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26.
  80. ^ “… it must have greatly disturbed him that no one before him, among so many Christian writers, had formulated even a thumbnail sketch of the life and achievements of Jesus. Consequently, he may have been motivated to originate the Testimonium.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 27.
  81. ^ “In conclusion, there is reason to think that a Christian such as Eusebius would have sought to portray Josephus as more favorably disposed toward Jesus and may well have interpolated such a statement as that which is found in the Testimonium Flavianum.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 28.
  82. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus”.
  83. ^ Karl–Heinz Fleckenstein et al., Emmaus in Judäa, Geschichte-Exegese-Archäologie, (Brunnen Verlag, Gießen, 2003), s. 176.
  84. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 593–594.
  85. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  86. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 237.
  87. ^ Whealey hävdar att det är vanligt i kristna texter att Jesus sägs ha uppstått efter tre dagar i stället för på den tredje dagen, och att exempelvis de flesta handskrifter av Mark 8:31 har den läsarten; Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 579, n. 21.
  88. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64.
  89. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  90. ^ Richard Carrier, ”Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, i Hitler Homer Bible Christ: The Historical Papers of Richard Carrier 1995-2013 (Philosophy Press: Richmond, California, 2014), s. 344.
  91. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64; 20:200.
  92. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  93. ^ Richard Carrier. ”Is This Not the Carpenter?”.
  94. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 1–2”.
  95. ^ Richard Carrier. ”Jesus in Josephus”.

Testimonium Flavianum, del 1

Jag har skrivit en ny Wikipedia-artikel. Efter att tidigare ha skrivit artiklarna om Hemliga Markusevangeliet och Morton Smith i sin helhet, har jag nu till och från under några veckors tid skrivit en helt ny artikel om Testimonium Flavianum.

På grund av artikelns längd väljer jag att dela upp den i två inlägg. Jag förmodar också att jag inte bryter mot några copyrightsregler emedan ingen annan skrivit något av artikeln (än så länge, kan tilläggas). Wikipediaartiklarna är som känt under ständig utveckling och kan när som helst ändras av vem som helst.

En artikel i ett uppslagsverk ska vara balanserad och neutral, samt spegla olika föreställningar på ett rättvist sätt. Eftersom jag anser att Testimonium Flavianum är en kristen förfalskning och att Josefus inte skrivit något alls av det som nu förekommer i textstycket, har det varit en stor utmaning för mig att redovisa även argumenten för äkthet på ett rättvist sätt. Det är inte alldeles lätt att framställa argument övertygande om man själv anser dessa argument vara ihåliga. Så jag får överlåta till andra att avgöra om jag lyckats vara balanserad. Här följer del 1 som huvudsakligen argumenterar för äkthet.

Del 2 av artikeln finns att läsa här: Testimonium Flavianum, del 2

 

Testimonium Flavianum (del 1)

Testimonium Flavianum är benämningen på en passage i den judiske historikern Flavius Josefus verk Judiska fornminnen och är latin för Josefus “Flavius vittnesbörd” om Jesus Kristus. I texten sägs Jesus ha varit en vis man som gjorde förunderliga gärningar och som korsfästes av Pontius Pilatus, men också ha varit förmer än en människa, ha varit Messias och ha uppstått på den tredje dagen från de döda just som profeterna förutsagt.

Efter att kristna i mer än ett årtusende betraktat Testimonium Flavianum som ett positivt judiskt vittnesbörd om Jesus, kom med tiden styckets äkthet att ifrågasättas. På 1600-talet tog den vetenskapliga undersökningen av texten sin början och allt sedan dess har frågan om styckets äkthet varit föremål för intensiv debatt bland forskare och denna debatt fortsätter än i dag.[1] Även om några få forskare vidhåller att Josefus skrivit Testimonium Flavianum i sin helhet[2] anser den överväldigande majoriteten att Josefus inte gärna kan ha skrivit alltsammans.[3] Merparten av denna majoritet antar att Josefus ändå skrivit något ursprungligt om Jesus som senare utökats med kristna tillägg,[4] medan en minoritet anser att hela Testimonium Flavianum är en kristen skapelse[5] som infogats i Judiska fornminnen efter Josefus tid.[6][7][8][9][10] De som antar att Josefus skrivit åtminstone en kärna av Testimonium Flavianum anser ofta att det utgör det viktigaste utombibliska vittnesbördet om Jesus.[11]

Innehåll

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Texten i översättning

 

Ungefär vid denna tid uppträdde Jesus, en vis man, om det nu är tillbörligt att kalla honom en man. För han var en som gjorde förunderliga gärningar, en lärare för människor som gärna tar emot sanningen, och han drog till sig många både judar och av grekiskt ursprung. Han var Messias. Och när Pilatus, på grund av en anklagelse från våra ledande män, dömde honom till korset, upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det]. Ty han visade sig för dem på den tredje dagen levande igen, [just som] de gudomliga profeterna hade förutsagt dessa och tiotusen andra underbara ting om honom. Och ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut. (Flavius Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64, i översättning av prof. Bengt Holmberg).[12]

 

Den grekiska originaltextenΓίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον Ἰησοῦς σοφὸς ἀνήρ, εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή: ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν Ἰουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ Ἑλληνικοῦ ἐπηγάγετο: ὁ χριστὸς οὗτος ἦν. [64] καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ᾽ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες: ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων. εἰς ἔτι τε νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ὠνομασμένον οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.[13]

Handskriftsläget

Ovanstående text förekommer i Josefus andra stora historieverk, Judiska fornminnen, som utkom på grekiska år 93 eller 94.[14] Den äldsta bevarade handskriften av detta verk där också bok 18 med Testimonium Flavianum förekommer är inte äldre än från tiohundratalet.[15] Testimonium Flavianum finns dock bevittnat genom att det citeras och omtalas långt tidigare och den förste att så göra är kyrkofader Eusebios av Caesarea i början av 300-talet.[16][17]

Kristna passager tillagda en äkta Josefustext

Testimonium Flavianums äkthet är omdebatterad. Eftersom passagen har en kristen prägel och eftersom Josefus inte i övrigt ger sken av att vara kristen,[18][19] anser nästan samtliga forskare som publicerat sig i ämnet att åtminstone delar av passagen är senare gjorda kristna tillägg. Exempelvis skulle Josefus inte gärna ha kunnat skriva att man kan ifrågasätta om Jesus var en man och därmed antyda att han i stället var Gud, att Jesus var Messias (ett påstående som en jude som Josefus näppeligen kunde göra eftersom det vore att bekänna sig till den kristna läran och ett påstående som dessutom skulle ha varit obegripligt för många icke-judar),[20] eller att de gudomliga profeterna hade förutsagt hans ankomst och uppståndelse (något som också vore att identifiera Jesus som Messias).[21] En hypotes som i modern tid vunnit anhängare är att Josefus skrev en ursprunglig text om Jesus och att denna senare utökades med kristna tillägg.[22] I citatet ovan är de oftast föreslagna tilläggen till denna tänkta ursprungliga Josefustext markerade i fetstil.[10] Eftersom språket på det stora hela är likvärdigt rakt igenom[23] brukar de delar som antas vara senare tillägg utmönstras utifrån i huvudsak iakttagelsen att de har ett alltför tydligt kristet innehåll. Exempelvis hävdar John P. Meier att det viktigaste skälet till att lyfta bort dessa delar är deras innehåll.[24] Den återstående texten antas enligt detta scenario ha skrivits av Josefus.

Det finns emellertid inget större textstöd för hypotesen om kristna tillägg till en autentisk Josefustext, eftersom alla återgivningar av Testimonium Flavianum i alla grekiska handskrifter av Josefus och Eusebios och i de bysantinska källorna med endast smärre stilistiska avvikelser innehåller den normativa texten i sin helhet.[25][26] Likaså återges stycket, med ett undantag, i sin helhet (frånsett smärre avvikelser)[27] i alla tidiga översättningar till andra språk.[28] Undantaget är den arabiska krönikan Kitâb al-‛unwân (Bok om titlar eller Bok om historien) skriven av den arabisk-kristne historikern Agapius år 942. Här återfinns Testimonium Flavianum i en kortare version med miraklen nedtonade och utan de mest uppenbart kristna partierna. Redan Shlomo Pines visade att Agapius och den syrisk-ortodoxe patriarken Mikael den store båda delar vissa distinkta avvikelser från den normativa versionen av Testimonium Flavianum i sina respektive återgivanden av passagen. Emedan Pines ansåg att Agapius sannolikt hade bevarat en version som låg närmare det Josefus skrivit,[29] har Alice Whealey på senare år visat att det är Mikaels text som är närmare den text som Agapius och Mikaels båda bygger på. Hon menar att de båda rimligen bygger på en gemensam syrisk text som även den hade dessa avvikelser.[30] Eftersom Mikael den store i Syrisk krönika från år 1173, med några få avvikelser, återger den fulla versionen av Testimonium Flavianum är det sannolikt Agapius själv som beskurit sin version. Deras gemensamma förlaga var en syrisk text som i sin tur var eller byggde på en översättning av Testimonium Flavianum gjord från Eusebios Kyrkohistoria och inte från Josefus Judiska fornminnen. Dessutom visar Ken Olson att Agapius hade för vana att tona ner just mirakelberättelser och att det därför är rimligt anta att han gjorde det också här.[31]

Han förmodades vara Messias

En av avvikelserna hos Mikael den store och Agapius från den normativa versionen är att Mikael skriver ”han ansågs vara Messias” och Agapius ”kanske är han Messias”.[32] Alice Whealey argumenterar för att den syriska förlagan därför hade ”han ansågs vara Messias”. Då denna förlaga antas vara gjord från Eusebios Kyrkohistoria och då dessutom den latinska översättning av Testimonium Flavianum som Hieronymus gjorde år 392 i De viris illustribus (Om berömda män),[33] också den sannolikt från Eusebios Kyrkohistoria,[34] har ”han förmodades vara Messias” (latin: credebatur esse Christus), föreslår Whealey att Testimonium Flavianum hos Eusebios och därmed också hos Josefus ursprungligen löd något i stil med ”han förmodades vara Messias”.[35] Hon bygger sin ståndpunkt på antagande att latinska och syriska författare normalt inte läste varandras verk och att därmed Hieronymus och den syriska författare som Agapius och Mikael båda byggde på båda sannolikt hade tillgång till en grekisk text med den läsarten.[36]

Vissa, som exempelvis Robert Eisler, föreslår dock att Hieronymus själv ändrade uttrycket ”var” till ”förmodades vara” för att ge stycket en prägel av sanning emedan Josefus inte gärna skulle ha kunnat skriva att Jesus var Messias.[37] Richard Carrier manar till att inte dra för långtgående slutsatser av vissa avvikelser, då sådana är frekventa såväl vid avskrifter som vid översättningar och att folk kan ha sina egna agendor för att ändra i texterna.[38] Marian Hillar föreslår att Hieronymus ändrade uttrycket som en förklaring till vilka det var som ansåg att Jesus var Messias. Hieronymus översättning av Testimonium Flavianum till latin är inte en ordagrann översättning och han dristar sig till att ändra vissa detaljer, exempelvis bygger han tillsynes på uppgiften i Matt 27:18 och skriver att det var på grund av de judiska ledarnas ”avund” (latin: cumque invidia = genom avund) som Jesus avrättades.[39] John P. Meier anser att ”han var Messias” stör berättelsens tankeflöde och att varje försök att spara uttrycket genom att ändra på det är oförnuftigt. Han menar att de varianter som förekommer hos exempelvis Hieronymus är senare utveckling av traditionen.[40] Det skulle också innebära en stor insats om alla texter, såväl grekiska som översatta skulle ha ändrats på just denna punkt,[41] inte minst eftersom ordalydelsen ”han var Messias” finns bevittnad mycket tidigt i latinska, syriska och armeniska översättningar, i vissa fall redan på 300-talet,[42] och eftersom det inte finns något textstöd för en mer neutral version i någon bevarad handskrift av Eusebios Kyrkohistoria.[43]

Nedan ges en sammanfattning av de oftast anförda argumenten till stöd för att Josefus skrivit åtminstone något av Testimonium Flavianum, och därefter de oftast anförda argumenten till stöd för att Josefus inte skrivit något alls av Testimonium Flavianum.

Argument till stöd för äkthet

Att Josefus skrivit hela eller delar av Testimonium Flavianum

1) Testimonium Flavianum förekommer i alla handskrifter

Genom att Testimonium Flavianum inte saknas i någon handskrift av Josefus Judiska fornminnen, vare sig på grekiska eller i översättning till annat språk,[44] finns inget textstöd för att passagen har lagts till i efterhand. Således finns inga bevis för att Testimonium Flavianum någonsin saknats i Judiska fornminnen.[45]

Mot detta kan invändas att den äldsta grekiska handskriften av den andra halvan av Judiska fornminnen (böckerna 11–20) där Testimonium Flavianum förekommer inte är äldre än från tiohundratalet. Eftersom passagen var känd av Eusebios på 300-talet (vare sig han verkligen citerade eller rentav skapade den) säger det faktum att den förekommer i handskrifter av Josefus som är 700 år yngre inte så mycket.[46][47] Vidare tillhör de endast tre bevarade handskrifterna samma handskriftslinje, liknar varandra och härrör alla från samma källa, det vill säga bevittnar läsarten i endast en äldre handskrift.[48][49] Om Testimonium Flavianum införts i förlagan till dessa äldsta handskrifter kommer också alla avskrifter att innehålla passagen.

Dessutom är det såvitt känt bara kristna som sett till att bevara Josefus handskrifter genom nya avskrifter.[50] Orsaken var säkert att Josefus historieverk skildrade händelser som också förekom i de bibliska texterna och därför var av större intresse för kristna.[51] Vidare finns tecken på att de flesta av de äldsta återgivningarna av passagen, vilka förekommer hos kyrkofäder och andra efter Eusebios tid, är hämtade från just Eusebios och inte från Josefus.[52] Slutligen finns tydliga indikationer på att det i Konstantinopel verkligen funnits en handskrift av Judiska fornminnen som saknade Testimonium Flavianum – en handskrift som både Johannes Chrysostomos (ca år 400) och Fotios (på 800-talet) använde (se punkt 8 i ”Argument till stöd för förfalskning i sin helhet”).

2) Språk och stil

Testimonium Flavianum är på det stora hela skrivet med ett språk som liknar Josefus’. Uttryck som ”vid denna tid”, ”vis man”, ”förunderliga gärningar”[53] och ”ledande män” anses alla vara typiska för Josefus.[54] Detta tyder i så fall på att Josefus själv skrivit passagen.[55] Framför allt “vis man” (sofos anēr), som Josefus använder för att beskriva Salomo och Daniel,[56] och ”förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn), som Josefus använder om profeten Elisha och kung Ptolemaios,[57] har framhållits som typiska uttryck för Josefus. Géza Vermès hävdar att det inte finns några vare sig stilistiska eller historiska argument som går att anföra mot äktheten i dessa två uttryck.[58] Detta har lett till antagandet att Josefus oberoende av evangelierna bevittnar att Jesus var en undergörande vis man och lärare som avrättades av Pilatus.[59]

Men även om ”förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn) är typiskt för Josefus använder han aldrig annars det fulla uttrycket ”gjorde förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs).[60] Och även de delar i Testimonium Flavianum som till innehållet förefaller vara kristna skulle språkligt kunna vara skrivna av Josefus. Testimonium Flavianum låter sig inte så lätt delas upp i kristna och icke-kristna passager, vare sig på språklig eller på innehållsmässig grund.[61] Man kan därför också vända på argumentet och hävda att eftersom språket är enhetligt trots att vissa delar uppenbarligen är kristna, måste en eventuell förfalskare ha kunnat efterlikna Josefus. Denne förfalskare, speciellt om han var bekant med Josefus författarskap,[62] skulle då ha kunnat efterlikna honom också i resten av Testimonium Flavianum, något redan Charles Guignebert betraktade som en inte speciellt svår uppgift.[63] Till detta kan läggas att stycket är så relativt kort (och därmed också betydligt enklare att förfalska än annars vore fallet) att det är svårt att dra några säkra slutsatser om språket och stilen.[64]

3) Uttryck som en kristen förfalskare borde ha undvikit

Ett antal uttryck i Testimonium Flavianum, i huvudsak till antalet sex, anses innehålla ord, beskrivningar och formuleringar som man inte skulle förvänta sig att finna i en text skriven av en kristen person. Det gäller påståendet att Jesus var en ”vis man” (sofos anēr) som kan synas vara en alltför modest benämning på honom om det skrivits av en kristen. Att Jesus bara ”gjorde förunderliga [eller: underbara] gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs) verkar också vara ett relativt anspråkslöst påstående gjort av en kristen. Användandet av ordet hēdonē (glädje, njutning, lust) i beskrivningen av Jesus som en lärare för människor som ”gärna” tog emot sanningen (eller tog emot det sanna med ”lust”) vore inte typiskt för en kristen, då kristna som regel undvek hēdonē eftersom det också betyder hedonism, njutningslystnad. En kristen person borde heller inte ha skrivit att Jesus drog till sig många greker (dvs. icke-judar) eftersom det framgår av evangelierna att han inte gjorde det. Ett uttryck som “upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det]” är typiskt för Josefus och dessutom antyder det att kristendomens spridning skedde till följd av att anhängarna älskade Jesus och inte till följd av att han uppstod, vilket en kristen borde ha sagt. En kristen författare skulle inte gärna ha kallat de kristna för en (folk)stam (fylon).[65]

Ken Olson, som argumenterar för att Eusebios skapat hela Testimonium Flavianum, invänder mot argumentet att en kristen inte skulle ha uttryckt sig på detta sätt genom att visa att Eusebios använder alla dessa uttryck (något Josefus i flera av fallen inte gör). Eusebios skriver att Jesus (vår Frälsare och Herre) var en vis man (sofos anēr). Uttrycket ”gjorde förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs) förekommer aldrig annars hos Josefus medan Eusebios använder det vid flera tillfällen. Eusebios använder ordet hēdonē tillsynes utan betänkligheter. Han skriver också att Jesus vände sig till greker.[66][67] Vidare anser Olson att det endast är genom att texten (som i den äldsta tiden skrevs utan både punkter och kommatecken) delas av på fel sätt som den kan tolkas så att spridning av kristendomen skett till följd av att anhängarna älskade Jesus. I stället säger texten enligt Olson att spridningen skett till följd av uppståndelsen (”upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det], ty han visade sig för dem på den tredje dagen levande igen”). Och i motsats till Josefus, som aldrig använder fylon (stam) i betydelsen av religiös gemenskap, talar Eusebios två gånger om ”den kristna stammen” (fylon)[68] och använder etniska termer som genos, laos och ethnos om kristna som om de vore ett folk.[69]

Vidare använder Josefus uttrycket ”vis man” tillsynes om dem han högaktar, som Salomo och Daniel,[70] och om man vill tro att Josefus skrivit detta måste man förutsätta att han såg på Jesus på ungefär samma sätt som han såg på dessa båda andra, vilket Josefus som jude och farisé inte borde ha gjort.[71]

4) En tidigare identifikation

Ett omnämnande av ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob” i bok 20 av Judiska fornminnen förutsätter att Josefus redan tidigare identifierat vem den Jesus som kallades Kristus var, således en identifiering som ska ha gjorts i Testimonium Flavianum i bok 18.[72][73] Detta ses ofta som det starkaste argumentet för att Josefus skrivit något av Testimonium Flavianum.[74] De allra flesta forskare anser att denna text skrivits av Josefus och detta huvudsakligen utifrån antagandena att Josefus redan nämnt Jesus i Testimonium Flavianum, att texten är karakteristisk för Josefus och saknar direkt kristet innehåll och att kyrkofader Origenes bevittnar passagen.[75][76]

Mot detta görs invändningen att om hela Testimonium Flavianum i bok 18 är ett senare tillägg tyder denna omständighet i stället på att också Jakobpassagen i bok 20 är ett senare tillägg till Josefus text.[77][78] I så fall rörde det sig sannolikt om en oavsiktlig interpolation genom att en randanmärkning i marginalen på handskriften[79] med ordalydelsen ”brodern till Jesus som kallades Kristus” eller bara ”som kallades Kristus” uppfattades som om den tillhörde den löpande texten och därför infogades i denna vid nästa avskrift.[80]

Dessutom är en förutsättning för att Jesus ska identifieras som Kristus att också uttrycket ”Han var Kristus” förekom i Testimonium Flavianum och detta är ett av de stycken som brukar utmönstras som ett kristet tillägg.[81] Inte ens den hypotetiska varianten ”han förmodades vara Messias” kan sägas vara en tillräcklig identifikationsmarkör i Testimonium Flavianum för att försvara användandet av den senare identifikationen av Jesus som den ”som kallades Kristus”, eftersom det inte sägs att han ”kallades” Kristus i uttrycket ”han förmodades vara Kristus”. Josefus borde därför, i likhet med hur han nästan alltid gjorde annars, ha skrivit att han avsåg den Kristus som han berättat om tidigare i bok 18.[82]

5) Origenes kännedom om Testimonium Flavianum på 240-talet

Kyrkofader Origenes skriver på 240-talet att Josefus ”inte erkände Jesus som Kristus/Messias”.[83] Fastän Origenes inte nämner Testimonium Flavianum tolkar vissa detta yttrande som att han avser den passagen,[84] fast då en annan version, där ”han var Messias/Kristus” helt saknades, alternativt att det i stället stod ”han förmodades vara Messias”[85] eller kanske till och med ”han var inte Messias/Kristus”.[86][87]

Mot detta kan sägas att Origenes likväl borde ha omnämnt Testimonium Flavianum eftersom han knappast kunde ha avstått om han känt till passagen, inte minst i det verk där han bemötte kristendomskritikern Kelsos och försöker visa att Jesus var Messias och bland annat bemöta Kelsos påstående att Jesus mirakler visade att han var en magiker.[88][89] Detta hade Origenes kunnat bemöta bara genom att påvisa att Jesus var en vis man och alls ingen charlatan.[90] Han hänvisar dessutom till Josefus omnämnande av Johannes döparen[91] som förekommer i samma bok (bok 18)[92] vari också Testimonium Flavianum numera förekommer. Origenes tystnad tolkas således också så att Testimonium Flavianum ännu på Origenes tid saknades i Judiska fornminnen.[93]

Vidare påstod sig Origenes känna till ett stycke hos Josefus där denne skulle ha skrivit att Jerusalems fall och templets förstörelse var det straff judarna ådrog sig för att ha dödat ”Jakob, brodern till Jesus som kallades Kristus”.[94] Uttrycket ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou (brodern till Jesus som kallades Kristus) är ordagrant detsamma som det som står i Judiska fornminnen 20:200, där översteprästen Ananos sägs ha avrättat av en viss Jakob.[95] Josefus nämner emellertid inget där om att Jakobs död skulle ha varit orsaken till att Jerusalem ödelades såsom Origenes hävdade att han gjort, och det är svårt att se hur Origenes kunnat dra en sådan slutsats från det som står i Judiska fornminnen 20:200.[96] Så, oavsett om detta därför är ett bevittnande av passagen i bok 20 av Judiska fornminnen,[97] ett bevittnande av en kristen interpolation som förekom i Origenes text men som inte överlevde,[98] eller om Origenes blandat samman Josefus med den grekiskkristne författaren och krönikören Hegesippos (ca 110–ca 180 vt) och egentligen bevittnar vad Hegesippos hade skrivit,[99] påstod Origenes att Josefus skrivit att Jesus ”kallades Kristus/Messias”. Eftersom detta yttrande kan anses likvärdigt med den hypotetiska meningen i Testimonium Flavianum där Josefus föreslås ha skrivit att Jesus ”förmodades vara Kristus/Messias” försvagas argumentet om ett Testimonium Flavianum med en annan formulering, så att Josefus inte själv nödvändigtvis måste hålla med om att Jesus var Messias.[100] Uttrycket ”han kallades Messias” (som Origenes faktiskt säger att Josefus har skrivit) kan förklara Origenes påstående att Josefus ”inte erkände Jesus som Messias” lika bra som det hypotetiska ”han förmodades vara Messias” (som Origenes inte bevittnar).[101][102]

6) Ett ursprungligt Testimonium Flavianum hos Agapius

Ett arabiskt historieverk, skrivet av biskop Agapius av Hierapolis år 941/942, innehåller en kortare och mindre kristen variant av Testimonium Flavianum, och Shlomo Pines och fler efter honom anser att den versionen bättre speglar det Josefus ursprungligen kan ha skrivit.[103][104] I Agapius version ifrågasätts inte om Jesus är en man, hans gärningar sägs inte vara mirakulösa, judarna har ingen roll i hans död, det är lärjungarna och inte Josefus själv som påstås ha sett honom uppstånden och han sägs bara kanske vara Messias.[105] Men bara en av de tre tänkta kristna interpolationerna saknas, om än de övriga är förändrade. Och även sådant som antas vara skrivet av Josefus saknas, som ”ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut”, liksom formuleringar som anses typiska för Josefus. Således är det både uttryckligen kristna och mindre kristna formuleringar som är annorlunda eller saknas[106] Som beskrivits ovan har Alice Whealey argumenterat för att Agapius version blott är en nedtonad variant som bygger på Eusebios ”fulla” återgivning av passagen.[107]

7) Pseudo-Hegesippos: ett latinskt pre-eusebiskt bevittnande utan ”han var Kristus”

Ett anonymt latinskt historieverk som benämns Pseudo-Hegesippos[108] och som framför allt är baserat på Josefus Om det judiska kriget, innehåller en fri parafras av Testimonium Flavianum.[109] Verket dateras som regel till någon gång perioden 370–375.[110] Alice Whealey hävdar att allt väsentligt i Testimonium Flavianum finns parafraserat i texten förutom Pilatus dömande av Jesus och att Jesus var Messias. Eftersom författaren, frånsett Josefus verk, förefaller bygga på enbart latinska och inte grekiska källor och Eusebios vid denna tid sannolikt inte fanns översatt till latin, argumenterar hon för att detta skulle visa att Pseudo-Hegesippos hade tillgång till Josefus Judiska fornminnen vari det förekom en version av Testimonium Flavianum med endast den avvikelsen från den normativa att där stod ”han ansågs vara Kristus”.[111] Carleton Paget anser det dock osannolikt att Pseudo-Hegesippos skulle ha kunnat undgå att hänvisa till Jesus som Messias om ordet Messias funnits med.[112] Vidare, eftersom Pseudo-Hegesippos följer samma ordning som den i Judiska fornminnen men motsatt den hos Eusebios genom att först berätta om Jesus och därefter Johannes döparen, antas han inte ha använt Eusebios som källa för Testimonium Flavianum,[113] inte minst för att han hämtar annat från Judiska fornminnen.[114] Dock är Pseudo-Hegesippos tolkning mycket fri och det faktum att han bygger på Josefus utesluter inte att han också bygger på Eusebios.

Mot detta kan invändas att såvitt känt fanns inte heller Judiska fornminnen översatt till latin vid denna tid[115] och därmed fanns heller ingen latinsk version av Testimonium Flavianum tillgänglig för Pseudo-Hegesippos. Vidare finns tecken på att Pseudo-Hegesippos verkligen kunde grekiska, om än inte flytande.[116] Ken Olson har föreslagit en annan tolkning av texten än den Alice Whealey gör. Han argumenterar för att ”även de främsta männen i synagogan som överlämnade honom till döden erkände hans gudomlighet”[117] hos Pseudo-Hegesippos är en parafras och ett missförstånd av det stycke i Testimonium Flavianum som i direktöversättning lyder ”Messias denne var och honom på anklagelse/angivelse av de främsta männen hos oss till påle Pilatus havande dömt”. Eftersom ”han var Messias” saknas i Pseudo-Hegesippos mycket fria tolkning och det enda av relevans som tillkommit hos honom och som inte förekommer i Testimonium Flavianum är att de ledande judarna erkände Jesu gudomlighet (ett i sig häpnadsväckande påstående) föreslår Olson att Pseudo-Hegesippos hämtat uttrycket från Testimonium Flavianum. Olson föreslår att Pseudo-Hegesippos, framför allt om denne inte var så kunnig i grekiska, tolkat texten så att de ledande judarnas anklagelse mot Jesus var att han var Messias. Därmed skulle de ha erkänt honom som Messias och därigenom också bejakat hans gudomlighet. I så fall återgav Pseudo-Hegesippos i sin fria tolkning bara den normativa versionen av Testimonium Flavianum. Han kan också ha byggt på Eusebios återgivning av passagen ett drygt halvt århundrade tidigare,[118] och om inte, skrev Pseudo-Hegesippos ändå så pass sent att passagen skulle ha hunnit infogas i den kopia av Judiska fornminnen som han sannolikt hade tillgång till.[119]

8) Om de kristna delarna avlägsnas återstår en text som Josefus kan ha skrivit

Om de tre oftast åberopade textpartierna avlägsnas ur Testimonium Flavianum kommer återstoden att både likna Josefus stil och bilda en sammanhängande text som är logisk. Dessutom är denna kvarvarande text inte så översvallande positiv som man kunde förvänta sig om en kristen person hade skrivit också den.[120][121] Detta talar för att Josefus skrivit något om Jesus och att denna ursprungliga text senare utökats med annat material av mer kristen karaktär.[122][123]

Mot detta kan invändas att även det som då blir kvar innehåller positiva omdömen om Jesus av den sort som rimligen endast en som sympatiserade med kristendomen skulle skriva; som exempelvis att Jesus var en vis man, att han gjorde förunderliga gärningar, att den kristna läran var sanningen och att de ledande männen bland judarna dömde Jesus till döden.[124] Det som plockas bort avviker heller inte nämnvärt språkligt från återstoden.[125] Och de delar som man vill plocka bort är logiskt sammanlänkade med de delar som blir kvar (se punkt 10 under ”Argument till stöd för förfalskning i sin helhet”).

9) Slaviska Josefus eller Testimonium Slavianum

I ett 30-tal handskrifter på gammalryska av Josefus Om det judiska kriget (inte Judiska fornminnen) finns en variant av Testimonium Flavianum. Denna fria slaviska tolkning av Om det judiska kriget[126] finns bevarad i ryska och rumänska handskrifter från 1400-talet och senare,[127] och innehåller åtta kristna stycken vilka saknas i alla kända grekiska Josefus-handskrifter.[128] Tre av styckena handlar om Johannes döparen och fyra om Jesus.[129] Det stycke som mest liknar Testimonium Flavianum (åtminstone i inledningen) innehåller mycket mer text än vad den normativa versionen gör med korta förvrängda berättelser ur evangelierna; berättelser som påminner om många av dem som förekommer i senare apokryfiska kristna texter.[130] Robert Eisler har argumenterat för att dessa texter bevarat material från Josefus arameiska version av Om det judiska kriget som utkom före den grekiska versionen.[131] Men även om de ryska texterna sannolikt är översättningar gjorda på 1000- eller 1100-talet från grekiska förlagor,[132] är det i dag ytterst få som delar Eislers syn. Nästan samtliga kritiker anser att det rör sig om medeltida fabrikationer gjorda av någon kristen eller jude och att texterna inte har sin grund i något Josefus skrivit.[133][134][135]

 

Referenser

Noter

  1. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 1–5.
  2. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena försvarat tesen att Josefus skrivit hela Testimonium Flavianum märks Étienne Nodet, ”Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe,” Revue biblique 92 (1985), s. 321–48 & 497–524; The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 721–753, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007, (Grand Rapids, Eerdmans, 2014); A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, Estudios Biblicos 55 (1997), s. 355–385 & 479–508; och Victor, Ulrich, “Das Testimonium Flavianum: Ein authentischer Text des Josephus,” Novum Testamentum 52 (2010), s. 72-82.
  3. ^ John P. Meier, ”Jesus in Josephus: A Modest Proposal,” Catholic Biblical Quarterly 52 (1990), s. 78.
  4. ^ Bland de under senare årtionden mer inflytelserika forskare som hävdat denna position kan nämnas John P. Meier, Steve Mason, Géza Vermès, Alice Whealey (som föreslår endast minimala tillägg), James Carleton Paget (som tror att Josefus skrivit något om Jesus men säger sig inse svagheten i ett sådant antagande: ”I am as clear as anyone about the weaknesses of such a position”, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 603) och Louis Feldman (som ändå är öppen för att Eusebios skapat passage: “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26–27).
  5. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena argumenterat för att hela Testimonium Flavianum är en kristen förfalskning märks Leon Herrmann, Crestos: Temoignages paiens et juifs sur le christianisme du premier siecle (Collection Latomus 109; Brussels: Latomus, 1970); Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 5, (Leiden: Brill, 1972), s. 173; Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society (Philadelphia: Fortress Press, 1983) ; J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 609-22; Per Bilde, ”Josefus’ beretning om Jesus”, Dansk Teologisk Tidsskrift 44, s. 99–135, Flavius Josephus between Jerusalem and Rome: his Life, his Works and their Importance (JSPSup 2; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1988), s. 222–223; Kurt Schubert (med Heinz Schreckenberg), Jewish Historiography and Iconography in Early Christian and Medieval Christianity, Vol.1, Josephus in Early Christian Literature and Medieval Christian Art (Assen and Minneapolis: Fortress Press, 1992), s. 38–41; Ken Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322; ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114; och Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  6. ^ Louis H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship (1937-1980) (Berlin: W. de Gruyter, 1984).
  7. ^ Louis H. Feldman, ”A Selective Critical Bibliography of Josephus”, i Louis H. Feldman, Gōhei Hata (eds.), Josephus, the Bible, and History (Leiden: E.J. Brill, 1989), s. 430.
  8. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  9. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  10. ^ [ab] Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 93.
  11. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 107.
  12. ^ Översättningen är gjord av Bengt Holmberg och återfinns i Bengt Holmberg, Människa och mer: Jesus i forskningens ljus, 2., rev. uppl. (Lund: Arcus, 2005), s. 123. Samma text med endast den skillnaden att där står ”uppkallade” (vilket alltså senare korrigerats till ”uppkallad”) förekommer också i 1. uppl., Lund: Arcus, 2001, s. 132. Den text som i citatet är markerad i fetstil är i boken kursiverad och utgörs av det Holmberg anser vara ”kristna interpolationer”.
  13. ^”Perseus, Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, 18:63–64 (18.3.3), B. Niese, Ed.”.
  14. ^ Verket skrevs på grekiska och dess grekiska namn är Ἰουδαϊκὴ ἀρχαιολογία (Ioudaikē archaiologia). Det färdigställdes enligt Josefus under Domitianus trettonde regeringsår (Josefus Flavius, Judiska fornminnen 20:267). Detta svarar mot perioden september 93–september 94.
  15. ^ Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior. Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.
  16. ^ Eusebios återger stycket tre gånger; i Demonstratio Evangelica 3:5:104–106, i Kyrkohistoria 1:11:7–8 och i Theofania 5:43b–44 (bevarad endast i översättning till syriska).
  17. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 168.
  18. ^ Paul Winter “Excursus II – Josephus on Jesus and James” i The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ vol. I (trans. of Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, (1901 – 1909), a new and rev. English version edited by G. Vermes and F. Millar, Edinburgh, 1973), s. 434.
  19. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 2”.
  20. ^ Steve Mason skriver att eftersom grekiskans christos betyder smord och fuktad (”wetted”) skulle ett uttryck som att Jesus var fuktad ha tett sig helt obegripligt för den som inte var införstådd med det judiska Messiasbegreppet. Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165–166.
  21. ^ “Because Josephus was not a Christian, few people believe that he actually wrote these words [syftande på de messianska anspråken]; they may well have been added by scribes in later Christian circles which preserved his work. But the rest of his statements fit his style elsewhere and are most likely authentic.” Craig L. Blomberg, ”Gospels (Historical Reliability),” i Dictionary of Jesus and the Gospels, Joel B. Green, Scot McKnight, et al.( eds.) (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1992), s. 293.
  22. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 59–61, 74–75.
  23. ^ Eftersom språket är så pass likvärdigt i hela Testimonium Flavianum kan Alice Whealey argumentera för att i stort sett hela passagen är skriven av Josefus. Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 588; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 95, 115–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  24. ^ “Hence, in the case of the three interpolations, the major argument against their authenticity is from content.” John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 83, n. 42.
  25. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  26. ^ Avvikelserna består av varianter i uttryck hos kyrkofäder antingen när de citerade stycket eller, som ofta, parafraserade och sammanfattade det. Det är av den anledningen svårt att veta i vad mån dessa varianter beror på att deras förlaga avvek från den normativa texten eller om de själva tog sig friheter i sin tolkning av texten. I de fall deras versioner uttrycker fientlighet överensstämmer de sällan med varandra. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209–214.
  27. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 213–216.
  28. ^ De slaviska versionerna räknas då inte med eftersom de egentligen är senare gjorda ombearbetningar med mängder av tillägg. Se punkt 9) ”Slaviska Josefus eller Testimonium Slavianum ” under rubriken ”Argument till stöd för äkthet”.
  29. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  30. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  31. ^ Ken Olson. Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  32. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580.
  33. ^ Både i bokens inledning och i dess slut skriver Hieronymus att han färdigställde verket i kejsar Theodosius fjortonde år, vilket inföll 19 januari år 392 och avslutades 18 januari år 393.
  34. ^ Rosamond McKitterick, History and memory in the Carolingian world (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), s. 226.
  35. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580–581.
  36. ^ ”Latin and Syriac writers did not read each others’ works in late antiquity. Both, however, had access to Greek works. The only plausible conclusion is that Jerome and some Syriac Christian (probably the seventh century James of Edessa) both had access to a Greek version of the Testimonium containing the passage ‘he was believed to be the Christ’ rather than ‘he was the Christ.’” Alice Whealey. The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 10, n. 8.”. Se också Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007); och ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 580–581.
  37. ^ Robert Eisler, Iesous Basileus ou Basileusas, vol 1 (Heidelberg: Winter, 1929), s. 68.
  38. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  39. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 16, 22.”.
  40. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 60.
  41. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  42. ^ Till stöd för detta antagande finns tre syriska handskrifter. (MS B) från 500-talet och (MS A) från år 462 innehåller båda Eusebios Kyrkohistoria där också Testimonium Flavianum finns översatt till syriska (se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 584). Den äldsta syriska handskriften med Testimonium Flavianum i Eusebios Theofania är så gammal som från år 411. (William Hatch, An album of dated Syriac manuscripts, Boston, 1946, s. 52–54.) På grund av de många avskriftsfelen dessa handskrifter innehåller tros de vara flera avskrifter från originalöversättningarna. Ett sådant syriskt original antas ha legat till grund för den översättning till armeniska av Eusebios Kyrkohistoria som gjordes i början av 400-talet. Såväl de syriska handskrifterna som den armeniska texten (”∙Քրիստոսիսկէնա.”) har han ”var” Messias
  43. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 216.
  44. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209.
  45. ^ Paul L. Maier, Josephus, the Essential Works: A Condensation of “Jewish Antiquities” and “the Jewish War”, transl. and ed, Paul L. Maier (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 1994), s. 284.
  46. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 88.
  47. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  48. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 20.
  49. ^ De bevarade grekiska handskrifterna innehållande Testimonium Flavianum är A Milan, Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior (1000-talet); M Florens, Codex Medicaeus bibl. Laurentianae plut. 69, cod. 10 (1400-talet); W Rom, Codex Vaticanus Graecus 984 (år 1354). Dessa tre handskrifter, A, M och W, tillhör samma familj av handskrifter. (Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.)
  50. ^George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 51.
  51. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’ Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands Library of Manchester 67 (1984-85), s. 610.
  52. ^ Se exempelvis Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), framför allt s. 104.
  53. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 1–10.
  54. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 171.
  55. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62–63.
  56. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237.
  57. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 9:182, 12:63.
  58. ^ “In brief, there seems to be no stylistic or historical argument that might be marshalled against the authenticity of the two phrases in question.” Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 4.
  59. ^ Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of Christianity (New York: Vintage Books, 2000), s. 248.
  60. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170.
  61. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  62. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 621.
  63. ^ ”J’accorde que le style de Josèphe est adroitement imité, ce qui n’était peut-être pas très difficile …” Charles Guignebert, Jésus, Bibliothèque de Synthèse Historique: L’évolution de L’humanité, Henri Berr (ed.), vol.29 (Paris: La Renaissance du Livre, 1933), s. 19.
  64. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 221.
  65. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 89–90.
  66. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 105–108.
  67. ^ Också Feldman noterar att detta stämmer med Eusebios föreställning att det var förutbestämt att Jesu budskap skulle nå alla folk och att hans underverk skulle vinna dem över till den kristna läran. Se Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 22.
  68. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 25.
  69. ^ Ken Olson. ””The Testimonium Flavianum, Eusebius, and Consensus””.
  70. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237; Géza Vermès, Jesus in His Jewish Context (London: SCM Press, 2003), s. 92.
  71. ^Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 535.
  72. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  73. ^ Craig A. Evans, Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies (New York: Brill, 1995), s. 44.
  74. ^ Craig A. Evans, Jesus in non-Christian sources, s. 469; i B. D. Chilton & C. A. Evans (eds), “Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research” (New Testament Tools and Studies 19; Leiden: Brill 1994).
  75. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  76. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London : SMC Press, 2010), s. 39–40.
  77. ^ Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983, s. 131.
  78. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314.
  79. ^ Paget påpekar att vi inte ska utesluta möjligheten av en kristen glossa: se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 197, n. 46.
  80. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  81. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314–315.
  82. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 496.
  83. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47.
  84. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  85. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 15–16.
  86. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971), s. 66.
  87. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 205–206.
  88. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:28, 1:47. Kelsos numera försvunna verk hette ”Sanningens ord” (grekiska: Logos Alêthês) och skrevs ca år 180.
  89. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  90. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 492.
  91. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  92. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:47.
  93. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  94. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  95. ^ Hos Josefus, Judiska fornminnen 20:200, står ”τὸν ἀδελφὸν Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ” (ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou). Origenes skriver ordagrant detsamma i Om Matteus 10:17 och Mot Kelsos 2:13 och har en variant med ”en broder” i stället för ”brodern” i Mot Kelsos 1:47: ὃς … ἀδελφὸς Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ. Se Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499–503.
  96. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  97. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  98. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  99. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 507–511, 514.
  100. ^ Eledge påpekar att Origenes säger att Jesus inte erkände Jesus som Messias i ett sammanhang där han synbarligen behandlar Jakobpassagen. Casey D, Eledge, Josephus, Tacitus and Suetonius: Seeing Jesus through the Eyes of Classical Historians, s. 696–697, i Jesus Research: New Methodologies and Perceptions: The Second Princeton- Prague Symposium on Jesus Research, Princeton 2007, ed. James H. Charlesworth.
  101. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203–204.
  102. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  103. ^ Se Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  104. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 97–98.
  105. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  106. ^ Ken Olson. Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  107. ^ Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 573–590.
  108. ^ I medeltida handskrifter bär verket namnet De excidio urbis Hierosolymitanae (Om staden Jerusalems ödeläggelse). Namnet Pseudo-Hegesippos kommer av att verket felaktigt antagits vara skrivet av den kristne grekiske författaren Hegesippos som levde ca 110–ca 180 vt.
  109. ^ Pseudo-Hegesippos, De excidio Hierosolymitano 2:12.
  110. ^ Albert A. Bell JR, ”Josephus and Pseudo-Hegesippus”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 350.
  111. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  112. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 567.
  113. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 566–567.
  114. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 79, n. 16, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  115. ^ Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ: 175 B.C.–A.D. 135, Volume I (Edinburgh 1973), s. 58.
  116. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 17.”.
  117. ^ Latinets deum fatebantur kan också översättas till ”erkände att han var Gud” som Alice Whealey gör: ”acknowledged him to be God”; Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 32–33. Heinz Schreckenberg översätter det emellertid till ”erkände hans gudomlighet”: ”confessed his divinity”. Heinz Schreckenberg, Kurt Schubert (eds.), Jewish Historiography and Iconography in Early and Medieval Christianity, Assen and Maastricht 1992, s. 72.
  118. ^ Ken Olson. Pseudo-Hegesippus’ Testimonium, Crosstalk2”.
  119. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 18”.
  120. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 61–62.
  121. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London : SMC Press, 2010), s. 41–44.
  122. ^ James Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries (New York: Doubleday, 1988), s. 93.
  123. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 96.
  124. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 539–540.
  125. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  126. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 24.”.
  127. ^ De 30 bevarade handskrifterna är alla från perioden 1400-talet till 1700-talet – den äldsta är daterad till år 1463.
  128. ^ Roger Pearse (2002). ”Notes on the Old Slavonic Josephus”.
  129. ^ Instoppen om Jesus förekommer på motsvarande ställen i Om det judiska kriget 2:9:3 (eller 2:174), 5:5:2, 5:5:4 och 6:5:4).
  130. ^ Solomon Zeitlin, ”The Hoax of the ’Slavonic Josephus’”, The Jewish Quarterly Review, New Series, (Vol. 39, No. 2, Oct., 1948), s. 177.
  131. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, (London: Methuen, 1931).
  132. ^ Étienne Nodet, The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 739, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007, (Grand Rapids, Eerdmans, 2014).
  133. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57.
  134. ^ Alice Whealey. The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 7–8.”.
  135. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 87–88.

Jobjorn Boman versus Richard Carrier on the subject of Thallus on Jesus

I intend to discuss two recent articles on the subject of Thallus on Jesus. Richard Carrier, in “Thallus and the Darkness at Christ’s Death,” Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism 8 (2011-2012), 185-91, argues that Thallus did not mention Jesus and that this is proven by Eusebius who actually quotes him. In response to Carrier’s article, Jobjorn Boman wrote “Comments on Carrier: Is Thallus Actually Quoted by Eusebius?”, which was published in Liber Annuus 62 (2012), Jerusalem 2013, pp. 319-25. Boman agrees with Carrier that Thallus did not mention Jesus at all, but reaches that conclusion from a different angle.

Having discussed this with Boman for a long time (many years actually); having evaluated Carrier’s article and proofread and commented upon Boman’s article in its coming into being, I think it is now time for me to present both views. I begin with Carrier’s article, as it was published first.

Carrier begins his article this way:

“It is commonly claimed that a chronologer named Thallus, writing shortly after 52 CE, mentioned the crucifixion of Jesus and the noontime darkness surrounding it (which reportedly eclipsed the whole world for three hours), and attempted to explain it as an ordinary solar eclipse. But this is not a credible interpretation of the evidence. A stronger case can be made that we actually have a direct quotation of what Thallus said, and it does not mention Jesus.” (185)

Boman summarizes Carrier’s argument thus:

“Richard Carrier argues, amongst other things, that Thallus was actually quoted by Eusebius of Caesarea, and thus that modern scholarship possesses the exact words of Thallus – words which do not contain any reference to Jesus Christ or Christianity.”

Thallus’ work is lost, and so is our knowledge of when he lived, other than that he was active before c. 180 CE (when Theophilus of Antioch referred to him in his Apology to Autolycus). The one, who is supposed to have said that Thallus (or in Greek: Thallos) mentioned the crucifixion of Jesus, is the Christian historian Julius Africanus in the early 3rd century CE. But also Africanus’ work is missing, so his saying is in turn rendered by George Syncellus writing in the early ninth century. In Syncellus’ version, Africanus had written the following regarding the “Gospel’s” view of the darkness that fell over the world:

“Thallus calls this darkness an eclipse of the sun in the third book of his Histories, without reason it seems to me. For the Hebrews celebrate the passover on the 14th day, reckoning by the lunar calendar, and the events concerning the savior all occurred before the first day of the Passover. But an eclipse of the sun happens when the moon creeps under the sun, and this is impossible at any other time but between the first day of the moon’s waxing and the day before that, when the new moon begins. So how are we to believe that an eclipse happened when the moon was diametrically opposite the sun?”

Now, Carrier believes that Thallus never wrote such a thing and that Eusebius actually quotes Thallus verbatim on this issue and thereby proves that to be the case.

Carrier emphasizes that Syncellus/Africanus does not say that Thallus mentioned Jesus, only that Thallus would have called the darkness that happened at Jesus’ death an eclipse of the sun – which just as easily could be interpreted as if Thallus mentioned an eclipse and Africanus thought that it was that one which occurred when Jesus hung on the cross.

In dating Thallus, Carrier rejects the information on this given by Eusebius in his Chronicle. The relevant information in that book is preserved in only an Armenian translation and there Eusebius says that Thallus dealt with events up until the 167th Olympiad, which ended in 109 BCE, more than a century before the time of Christ. Since Thallus probably would have written about later events, had he been writing in the first or second century CE, Eusebius seems to suggest that he was writing ca 100 BCE. This would then indicate that Thallus could not have written about a solar eclipse in the time of Christ, long after Thallus’ own death.

Carrier therefore suggests (like many others before him) that the Armenian text was corrupted and that the original read something else. Carrier does not think that Africanus would have made such a mistake as to believe that Thallus mentioned the darkness at Jesus’ death, if Thallus in fact lived much earlier. But unlike many Christian apologetics, Carrier does not suggest that Eusebius instead originally wrote the 207th Olympiad, which ended in 52 CE and that Thallus thereby would be giving the earliest testimony to Jesus. Instead Carrier makes a point that Eusebius just as easily could have written the 217th Olympiad ending in 92 CE, the 227th Olympiad ending in 132 CE or the 237th Olympiad ending in 172 CE.

But as I have shown in this Swedish blog post: https://rogerviklund.wordpress.com/2010/12/09/thallos-och-flegon-som-jesusvittnen-del-3-%E2%80%93-den-167e-207e-eller-217e-olympiaden/, such a mistake could not easily be explained. In short, the mistake must either have been made in the original Greek or in the translation into Armenian. In Armenian the 167th Olympiad would be Ճերորդ Կերորդ Էերորդ (hundredth, sixtieth, seventh), i.e the initials ՃԿԷ = 100 + 60 + 7. The 207th is then Մերորդ Էերորդ, i.e. the initials ՄԷ = 200 + 7 and the 217th is Մերորդ Ժերորդ Էերորդ, i.e the initials ՄԺԷ = 200 + 10 + 7, and so on. In either case you must suppose two mistakes. If the mistake was made in Greek, 167 would be ρξζ, 207 would be σζ and 217 σιζ. Here as well we would have to suppose two mistakes. In fact, it would be as likely as if our 207, 217, 227 etc, would be rendered as 167 by mistake. Carrier is of course right in that if the original did not say 167 ­– it could as easily have said 217, 227, 237 as 207. But the fact is that such an error is rather unlikely to be made and is in fact suggested simply because Thallus otherwise would have died long before he could have reported about the darkness at Jesus’ crucifixion.

As I said earlier, Carrier thinks that Eusebius actually quotes Thallus. In his Chronicle Eusebius do quote a certain Phlegon, seemingly verbatim. This same Phlegon is also mentioned by Africanus, where also he is said to be witnessing the darkness that befell the earth when Jesus died. He should even have stated that the darkness occurred “in the time of Tiberius Caesar, during the full moon, a full eclipse of the sun happened, from the sixth hour until the ninth.” But in Eusebius’ quotation, Phlegon says nothing like this, but instead:

“Now, in the fourth year of the 202nd Olympiad [32 CE], a great eclipse of the sun occurred at the sixth hour [i.e. noon] that excelled every other before it, turning the day into such darkness of night that the stars could be seen in heaven, and the earth moved in Bithynia, toppling many buildings in the city of Nicaea [modern days İznik]”.

As can be seen Phlegon only mentions a solar eclipse which obviously was seen in Bithynia and an earth quake also in Bithynia, but not necessarily occurring at the same time. It happened at the sixth hour – but did of course not last until the ninth. As we nowadays can calculate the exact time when solar eclipses historically have occurred, we can tell that there was no total solar eclipse in Palestine anytime during the period of Pilate, and of course there has never been a solar eclipse at the Jewish Passover, as solar eclipses cannot occur during that festival.

But we now know when the only possible solar eclipse reported by Phlegon took place. Phlegon supposedly should have said that it occurred in the fourth year of the 202nd Olympiad. This Olympiad (the four years between the games) lasted from 28/29 to 32 CE and the fourth year should accordingly mean 32 CE. But there was only one total solar eclipse in this part of the world that would fit Phlegon’s description, and this solar eclipse happened on November 24, 29 CE along a corridor passing across Bithynia.

bithynien2

All calculations are from NASA’s Eclipse Web Site.

Only between the blue lines did the moon totally cover the sun; just for a few seconds close to the edges while the eclipse would have lasted a couple of minutes in the centre near the orange line. The sun would only have been partially darkened in Palestine and even if there was an earthquake in Bithynia, no one in Jerusalem would have noticed it; being 1080 km away. I have written more about this in the Swedish blog post Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 4 – Solförmörkelsen.

Anyway, before Eusebius quotes Phlegon, he seemingly refers to [an]other source[s] and with the already cited part above, the passage goes like this:

“Jesus Christ, according to the prophecies which had been foretold, underwent his passion in the 18th year of Tiberius [32 CE]. Also at that time in other Greek compendiums we find an event recorded in these words: ‘the sun was eclipsed, Bithynia was struck by an earthquake, and in the city of Nicaea many buildings fell’”. All these things happened to occur during the Lord’s passion. In fact, Phlegon, too, a distinguished reckoner of Olympiads, wrote more on these events in his 13th book, saying this: ‘Now, in the fourth year of the 202nd Olympiad [32 CE], a great eclipse of the sun occurred at the sixth hour [i.e. noon] that excelled every other before it, turning the day into such darkness of night that the stars could be seen in heaven, and the earth moved in Bithynia, toppling many buildings in the city of Nicaea’”.

It is in these “other Greek compendiums” that Thallus is hidden, according to Carrier’s theory. He gives two major reasons for believing this.

First, the Greek for “other” is allos (ἄλλος) and Thallus’ Greek name was Thallos (θαλλοσ). Hence, the original θαλλοῦ (Thallou) would according to this theory have been altered into ἄλλοις “since only two errors are required to alter the one to the other (the loss of a theta, and a confusion or ‘emendation’ converting an upsilon to iota-sigma”).

Second, even if Eusebius meant “other Greek compendiums”, also these must have included Thallus’ testimony, as 1) “Eusebius used a chronology of Thallus as a source, and […] it was almost certainly the very same Histories cited by Africanus”, and 2) “Eusebius would certainly have quoted Thallus here” if “Thallus mentioned the eclipse in connection with Jesus”.

The latter reason is, in my opinion, a stronger argument. But if we shall presume that Eusebios originally wrote Thallos, we have to suppose two things which by themselves are not that likely. 1) That two letters (figures) were accidentally altered into 167 and two letters (Th and u) in Thallou were dropped and two letters (o and i) were added to form the word allois. Even if Carrier is correct and it would just require the “loss of a theta, and a confusion or ‘emendation’ converting an upsilon to iota-sigma” it would still be two errors.

In Thallus: An Analysis Carrier is arguing the exact opposite to this, namely that ALLOS was not originally THALLOS in the writings of Josephus (Antiquities of the Jews 18.167). The reading Thallos is in fact an addition to the text; an addition made in the eighteenth century, changing ALLOS (other) into THALLOS, while all the manuscripts simply has ALLOS. In this case Carrier argues that “there is no good basis for this conjecture. First, the Greek actually does make sense without the added letter (it means ‘another’), and all extant early translations confirm this very reading. Second, an epitome of this passage does not give a name but instead the generic ‘someone,’ which suggests that no name was mentioned in the epitomizer’s copy.”

Even though Carrier’s theory is possible, and he is certainly right in stating that Thallus did not mention a solar eclipse at the time of Jesus’ crucifixion, the most obvious interpretation still seems to be that Eusebius wrote “167” and “other” – which is exactly what Boman suggests.

Regarding the possible Greek corruptions of the number of the Olympiads, Boman writes the following:

”However, if the text was uncorrupted in the Greek exemplar and the corruption occurred either when the text was translated into Armenian or when the Armenian text was copied, speculations regarding plausible scribal errors in Greek will not be of any use.”

One of Carrier’s arguments is that “Thallus most likely wrote in the 2nd century, since pagan notice of the Gospels is unattested before that century”. But as Boman notices, Carrier doesn’t think that Thallus was responding to any Christian claim, and then this argument falls flat. We accordingly don’t know when Thallus wrote other than the fact that he is being referred to by c. 180 CE and accordingly must have lived before that. However, this does not mean that he must have live shortly before 180 CE since nothing he is said to have written about (apart from the darkness at the death of Christ) took place in the Common Era.

So, Thallus wrote before 180 CE, and if he correctly reported of a darkness at the time of Jesus’ death, he wrote after 30 CE. But Boman says that if “it were not for Africanus’ claim regarding the crucifixion darkness, Thallus … could have been writing in the 1st century BC.” And it is quite likely that Africanus has twisted both Phlegon’s and Thallus’ statements, so how much trust should we put on Africanus for being able to date Thallus’ report? It could of course also – as I have suggested in the Swedish blog post Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 6 – Är Flegon hos Africanus ett tillägg? – be that the passage on Phlegon in Africanus is a later addition. If so, Africanus has of course not twisted Phlegon’s statement.

Regarding what other Greek compendiums Eusebius could have meant if he did not think of Thallus, Boman refers to Nataniel Lardner, who suggests that Eusebius first of all meant only One Greek compendium and that this was the one by Phlegon whom he directly afterwards quotes and thereafter says:

“‘so writes the forenamed man.’ […] To me it appears exceeding manifest that Eusebius [and thus also Jerome] speaks of one writer only, meaning Phlegon the compiler of the Olympiads.”(The Works of Nathaniel Lardner, D. D.: With a Life by Dr. Kippis in ten volumes, VII, London 1838, 108.)

Boman continues:

“As Carrier himself says, the Greek could refer to one single pagan work – such as the Olympiads by Phlegon. The word “other” (ἄλλοις) could have been written by Eusebius to emphasize that there were other testimonies than the Christian

There are two feeble arguments in Boman’s theory. One is the fact that Africanus would have been fooled to think that Thallus wrote about a darkness at the time of Jesus, if he in fact was living more than a century earlier. The other is the not so straightforward reading and obvious interpretation of Eusebius’ testimony as referring to only Phlegon. Boman calls Lardner’s theory “not improbable”, but that of course does not make it probable.

On the other hand, with Boman’s theory there is no need to suggest double alterations of both ALLOS and 167, which in both cases must presuppose two errors each. Boman’s theory deals with the text more or less as it has come down to us. Although not a fully satisfactory explanation, Boman’s suggestion “that Africanus referred to Thallus from memory … and confused him with Phlegon” involves at least fewer assumptions and we know that people often quoted from memory and that it was far from unusual that their memory failed them.

CARRIER’s and BOMAN’s comments

Carrier made some comments on Boman’s article and Boman did in turn reply to this. The exchange can be found here on Carrier’s blog and since these comments are to some degree enlightening, I will also make some comments on their comments.

Carrier’s main objection against Boman’s thesis concerns one of the objections also made by me – the not so straightforward reading of Eusebius as referring to only Phlegon. He makes three objections to that:

1)      If “other” (allois) “was written by Eusebius to emphasize that there were other testimonies than the Christian” then there has to be at least one earlier “reference to Christian testimonies” in the text – which there according to Carries isn’t. Carrier rejects Boman’s “reference to ‘prophecies’ foretelling the year of Christ’s passion”, since “one would not say ‘other’ in respect to that unless you meant other prophecies.”

2)      The second objections is linguistic, and Carrier claims that Eusebius’ εὕρομεν ἱστορούμενα κατὰ λέξιν ταῦτα (heuromen historeumena kata lexin tauta) “is an introduction of an exact quotation”. The Greek “kata lexin” is according to Carrier an idiom for “as the phrase goes”. And “κατὰ λέξιν” for sure means word for word or verbatim. So according to Carrier, this cannot “be followed by a summary or a paraphrase”, which it would have to be if Boman is correct.

3)      The third objection is also linguistic. Eusebius continues by writing: γράφει δὲ καὶ Φλέγων … (graphei de kai Phlegôn …); i.e “and also Phlegon … wrote”; adding “about these same things” and “in these words”, introducing Phlegon for the first time and directly thereafter quoting him. This suggests, according to Carrier, that the previous “other compendiums”, cannot refer to Phlegon.

Boman counters the first point, by claiming that there are indeed earlier references to Christian testimonies. He quotes the Latin translation of Jerome as this is older than the Greek excerpt in Syncellus. And in this Latin text “there is a direct reference to the Christian Gospels just (not even 40 words) before the reference to ‘other’ testimonies.” So if we are to trust the accuracy of the older Latin text, there is indeed at least one earlier reference to Christian testimonies in the text and so, contrary to Carrier’s opinion, “other” (allois) could have been Eusebius’ way to refer to other testimonies than the Christian.

The linguistic arguments made by Carrier are though intriguing and not so easily dismissed. I.e especially the phrase “kata lexin”, which normally intrudes direct quotations. Consider for instance Clement of Alexandria as he introduces the longer “quotation” from the Secret Gospel of Mark:

ἀμέλει μετὰ τὸ· ἦσαν δὲ ἐν τῇ ὁδῷ ἀναβαίνοντες εἰς Ἰεροσόλυμα· καὶ τὰ καὶ τὰ ἐξῆς ἕως· μετὰ τρεῖς ἡμέρας ἀναστήσεται· ὧδε ἐπιφέρει κατὰ λέξιν· καὶ ἔρχονται εἰς βηθανίαν …

For example, after “And they were in the road going up to Jerusalem,” and what follows, until “After three days he shall arise,” it says like this word for word: “And they are coming to Bethany …

So, we have two rivaling views leading ultimately to the same conclusion, albeit not arrived to by the same process; namely that Thallus never wrote about any darkness in connection to the death of Jesus. But of course we already knew that there was no total solar eclipse in Jerusalem at all during the time of Pilate and accordingly Thallus could not have written about any. In fact there has only been three total eclipses in Jerusalem during the last two thousand years, that is the rarity of such events. The first one occurred on December 27 in 83 CE and it lasted 1 minute and 33 seconds. The others occurred on March 10 in 601 CE and August 20 in 993 CE.

There has though been a number of partial sun eclipses in Jerusalem during the period Jesus is supposed to have been crucified; the period 26–36 CE. They were as follows:

Date Type Start Max End
06 Feb 26 CE Partial 07:24:07 08:40:37 10:08:33
26 Jan 27 CE Partial 16:35:06 17:06:20 17:07(s)
24 Nov 29 CE Partial 09:22:15 10:44:13 12:12:06
28 Apr 32 CE Partial 07:28:14 07:47:21 08:06:51
12 Sep 33 CE Partial 10:54:49 11:58:21 12:59:29
01 Sep 34 CE Partial 11:46:40 12:58:19 14:06:27

As can be seen, there were only partial solar eclipses in Jerusalem during this period (none of which would have made it dark enough), and of course none during the Jewish Passover as it always is celebrated at a time when there can be no solar eclipses.

So, who is right then, Carrier or Boman?

Carrier suggests that we in fact have the very words of Thallus reported by Eusebius and that we therefore know that he never mentioned Jesus in connection to a solar eclipse. In order to believe this we need to suppose two distortions of the text, both including double mistakes.

With Boman’s theory we do not need to suppose any alterations to this part of the text. Yet we need to understand why Eusebios would not be quoting although he specifically says he does, and I guess we also need to suppose that the part about Phlegon in Julius Africanus is a later interpolation, as it otherwise would be strange that he first calls Phlegon Thallus but in the next sentence gets it right.

Anyhow, Thallus never mentioned Jesus and accordingly is no witness to him either.

Roger Viklund, July 9, 2013

Richard Carrier’s article: Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200

In December last year Richard Carrier had his article Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200 published in the Journal of Early Christian Studies 
(vol. 20, no. 4, Winter 2012,
pp. 489–-514).

I should have commented upon it long ago. Anyway, in that article Carrier strongly arguments for the probability that the brief mention of Jesus in connection with James in Josephus’ Antiquities of the Jews (AJ) 20.200 is an accidental interpolation.

Richard Carrier

Richard Carrier, credit Wikipedia

Carrier begins by referring to the Testimonium Flavianum and says that he sides “with those scholars who conclude that the entire passage is an interpolation and that there was no mention of Jesus in the original text of AJ 18” (489). He gives two major arguments for reaching that position.

One is that the text of the Testimonium is so relatively short compared to what could be expected if Josephus really would have written about Jesus. A forger on the other hand would only have had “the remaining space available on a standard scroll” to add the additional text and would therefore “have been limited” to write only a short text. I have seen Carrier suggest this previously, but have never been convinced by it due to one specific circumstance. I have counted the words (or I guess the letters) of all the twenty books of the Antiquities of the Jews, and found that they deviated rather much in length. Book 18 is surpassed in length by very much more than the length of the Testimonium in quite number of books. So, unless I have misunderstood Carrier’s argument, there would have been plenty of room for a very much longer Testimonium if the scroll with book 18 were of the same length as some of the scrolls containing the longer books.

The other argument on the other hand, is much stronger. Carrier correctly, in my opinion, argues the following: “the paragraph that follows the TF begins with, ‘About the same time also another sad calamity put the Jews into disorder . . .’ (AJ 18.65), thereby indicating that Josephus had just ended with the sedition resulting in a public massacre described in AJ 18.60–62, and leaving no logical place for the unrelated digression on Jesus and the Christians (AJ 18.63–64).” I have made the same argument myself:

“The truly precarious in the situation is thus the first sentence of paragraph 4, which follows directly on the Testimonium. It says: “At about the same time, another [emphasis added] sad calamity put the Jews into disorder [ἐθορύβει, ethorubei]”. This means that if the Testimonium is genuine, if so only to a portion, Josephus must allude to the Testimonium when he directly after the Testimonium writes that another sad calamity put the Jews into disorder. He then had to be of the opinion that Jesus’ death was a sad calamity for the Jews – something almost unthinkable unless Josephus was a Christian, which he most likely was not.” (Part 2e of my article “The Jesus Passages in Josephus – a Case Study”, an article I intend to publish as a 200 pages pdf-file once I have updated the language and made some amendments)

But Carrier’s article is primarily not about the Testimonium, but the James passage. This he argues is an interpolation which came to be included accidentally. He further argues that “the passage was never originally about Christ or Christians. It referred not to James the brother of Jesus Christ, but probably to James the brother of the Jewish high priest Jesus ben Damneus.” (489) His way of reasoning is simplified this:

1)      Accidental interpolations happened frequently. When text by mistake was left out in the copying process, later proofreader would add the missing text either between the lines or in the margin. This text would then be inserted in the next copy of that copy. But scribes also included other text in the margins and between lines – sort of footnotes and the like. And “there was no standard notation for distinguishing marginal notes from accidentally omitted text” (490), and so marginal notes could easily be taken for being part of the original, and once it was included in the next copy the mistake would continue to be copied. Carrier writes: “A later scribe simply mistook the marginal note as accidentally omitted text and, upon creating a copy, ‘rectified’ the error by ‘reinserting’ it, thus creating an altered sentence that appears to be what its author originally wrote, but is not.” (491)

2)      Origen and Eusebius used the same manuscript or manuscript line of Josephus: “Around 231 C.E, Origen established a Christian library in Caesarea, which was passed to Pamphilus and then to Eusebius. Eusebius was thus in all likelihood using the very same manuscripts of Josephus that Origen had been using, or else copies thereof.” (492)

3)      Origen did not know the Testimonium: “In fact, the TF in that precise form was almost certainly not known to Origen, as there are several passages where it is almost certain he would have remarked upon it, even quoted it, had he known of it.” (492) Carrier, again correctly in my opinion, rejects all subjective reconstructions of alternative versions of the Testimonium, and also cautions us to trust the accuracy of so-called quotations. Like me, he thinks Alice Whealey is wrong when she claims that Eusebius originally wrote “He was thought to be the Messiah” in his quotation of the Testimonium. I am pleased to see that Carrier argues in the same way as I do regarding the small deviations of the Testimonium, especially in the translations: “More likely some early copy of Eusebius’s History alone was ‘improved’ by a scribe intending to restore a more plausible quotation from a Jew … and it is this that we see in Whealey’s cited examples. It is inherently less likely that all manuscript traditions of all the texts of Eusebius and all manuscript traditions of Josephus were conspiratorially emended in the same way, than only one manuscript tradition of a single text of Eusebius being emended the other way” (494).

4)      Since the Testimonium was not in Origen’s copy of AJ, but in Eusebius’, the latter must have used a copy of Origen’s copy from the same library and into which the Testimonium had been added. Carrier does accordingly not think that Eusebius invented the Testimonium himself. Although I would not bet on it, someone must have written the Testimonium if it was inserted into AJ, and Eusebius is then an obvious candidate. At least we can agree on that it was probably not yet invented by the time of Origen in the 240’s.

5)      The manuscript used by Eusebius would then have included marginal notes made into Origen’s manuscript (from which it would have been copied) and in all likelihood it also included Origen’s own notes.

6)      Carrier assumes that Josephus wrote “the brother of Jesus, the name for whom was James, and some others . . . ,” and that “the one called Christ” was added while perhaps at the same time “ben Damneus” was removed. He gives five reasons for assuming this (by me enumerated as a–e). a) If someone would make a note to remind himself of the place where he thought Josephus mentioned Jesus, “the one called Christ” is just what one could expect to be written. b) A participial clause such as this one is typical for interlinear notes. c) The phrase is practically identical to Matt 1.16 and something Josephus hardly would have written. d) In context, it seems odd to imagine that the executions would be executions of Christians, not least because many influential Jews are said to be very upset. e) The way in which this James is said to be killed diverges considerable from how it is described in Christian sources. I agree on all five issues, although point b seems a bit weaker than the rest.

7)      Carrier assumes that the wording ὃς … ἀδελφὸς Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ, “the brother of Jesus who was called Christ”, stems from Origen expression (but not from empty nothingness) and not from Josephus. If “who was called Christ,” is removed, all that Josephus in AJ 20.200 and Origen share in common is the name James and the expression “brother of Jesus”. But they primarily differ in Origen linking James to the fall of Jerusalem, calling him Just and having the Jews wishing to have him killed (500).

8)      When Eusebius quotes the same passage in Josephus as Origen refers to, he is obviously not quoting Josephus but Origen. This can be seen from the fact that the quotation is basically identical to Origen’s wordings, that nor Eusebius knows where Josephus should have written it (Origen never said this) and that Eusebius is quoting the passage whereas Origen most certainly is not. Still the wording is identical. After this Eusebius also quotes the James passage which Origen never referred to and which obviously has entered into Josephus’ AJ after the time of Origen.

9)      If Josephus would have written about Jesus Christ of the Bible and he also had written the Testimonium, he would have provided a cross-reference and also explained what the name meant. Instead it is more likely that Josefus was referring to another Jesus, the one who became high priest after Ananus in 62 C.E. and whom Josefus mentions directly afterwards (503). According to Carrier (and I agree once more) the only intelligible reading of the story is that Ananus had James the brother of Jesus falsely accused and executed, and was punished for this by being disposed as High Priest and that James’ brother Jesus, son of Damneus, was appointed new High Priest: “In effect, Josephus was saying, ‘Ananus illegally executed the brother of Jesus, which got a reaction; for his crime, he was deposed and replaced by Jesus.’” (504) This Carrier, once again correctly, says is supported by the fact that the execution of Josephus’ James in no way, except for the stoning, corresponds to the Christian accounts of James’ death.

10)  Carrier suggests that Origen’s source for the James story was not Josephus, but the Christian hagiographer Hegesippus. This Hegesippus calls the Christian James “the Just”, and says that the fall of Jerusalem was the result of the execution of James (508). As the names Hegesippus and Josephus often were confused and Origen obviously refers to the same things as said by Hegesippus, Christian conceptions not shared by Josephus, the obvious interpretation, according to Carrier, is that Origen mistook a work by Hegesippus for being written by Josephus. (509-10)

To summarize, this is what Carrier suggests. In the 240’s Origen writes that “Titus destroyed Jerusalem, on account, as Josephus wrote, of James the Just, the brother of Jesus who was called Christ”. Although Origen says that Josephus wrote this, Origen nevertheless got it from Hegesippus, from whom he paraphrases it, not quotes it. He also includes a passage from Matt 1.16, and this he does in his Commentary on Matthew.

Origen searches Josephus in order to find where Josephus had written this, but does not manage to find the passage. He only finds the story of the stoning of one James in AJ 20.200 which spoke of “the brother of Jesus, whose name was James”. Perhaps he made a note there: “the one called Christ”. If Origen did not make such a note, then someone else later on made it, adapting to the phrase Origen previously used.

Eusebius used the same library as Origen less than a century later, and probably had a copy of AJ which was made from the very manuscript used by Origen. In the copying of that manuscript, the marginal note would have been inserted into the text so that it now read “the brother of Jesus who was called Christ, the name for whom was James …”. Eusebius, apart from this, also quoted the passage given by Origen as if it had been written by Josephus. But since he only got it from Origen, neither he could say where Josephus had written this.

As AJ later was copied, it was the expanded version used by Eusebius that became the standard version from which all later copies were made.

Most of this has already been dealt with at length, also by me. The “new” things are that this is published in a peer reviewed article (which seems to be so important for so many), and the idea of the manuscript line leading directly from Origen to Eusebius. Also this is known facts, but Carrier has refined and isolated the train of thought, even leaving out many alternative scenarios as being less likely. Although I share Carrier’s opinion that also the mention of Jesus Christ in AJ 20.200 is a later addition to the text, I am not as convinced as he seems to be, that this was done as described above. It is for sure a convincing line of argument that Carrier presents, still there are a number of other possibilities which – at least combined – seem to be as likely. The least likely scenario though is that Josephus would have written it.

Roger Viklund, 2013-04-02

Den fortgående debatten kring Bart Ehrmans ”Did Jesus Exist”

Bart D. Ehrmans bok Did Jesus Exist har utmynnat i en rätt upphetsad debatt där sakinnehållet (tyvärr) har kommit något i skymundan, men vad var annat att vänta med tanke på Ehrmans anslag i artikeln Did Jesus Exist? i the Huffington Post. Denna artikel ledde till att Richard Carrier skrev ett skarp inlägg; Ehrman Trashtalks Mythicism riktat enbart mot artikeln och därefter ett kanske ännu skarpare inlägg mot boken Ehrman on Jesus: A Failure of Facts and Logic. I det inlägget sågar han boken fullständigt och säger att den är så full av fel att dessa kommer att allvarligt förleda och felinformera läsarna. Han skriver att Did Jesus Exist? felinformerar i större utsträckning än den informerar och att den “officially sucks”. Efter en lång genomgång och ett antal påpekanden om felaktiga påståenden, ologiska argument, självmotsägelser, oriktig framställning av motståndarnas argument och undanhållande av information, där Ehrman enligt Carrier inte förmått att korrekt behandla en enda fullständig teori framlagd av mytikerna, så anser han sig tvungen att kassera boken som inget mer än ett tragiskt mord på elektroner och träd.

Ehrman uppfattade detta inlägg som ett personligt angrepp på honom och hans integritet som forskare och skrev till sitt försvar Acharya S, Richard Carrier, and a Cocky Peter (Or: “A Cock and Bull Story”), i vilket han huvudsakligen tar upp detta med ”Petrus Penis”! Tyvärr har denna sak, en för frågan om Jesu historicitet helt ovidkommande detalj, kommit att dominera debatten. I sitt avfärdande av Acharya S., låter Ehrman i ett antal punkter räkna upp det han anser vara rena felaktigheter som han påträffat i hennes bok The Christ Conspiracy: The Greatest Story Ever Sold, varav en punkt lyder som följer:

“‘Peter’ is not only ‘the rock’ but also ‘the cock,’ or penis, as the word is used as slang to this day.” Here Acharya shows (her own?) hand drawing of a man with a rooster head but with a large erect penis instead of a nose, with this description: “Bronze sculpture hidden in the Vatican treasure of the Cock, symbol of St. Peter” (295). [There is no penis-nosed statue of Peter the cock in the Vatican or anywhere else except in books like this, which love to make things up.]”

Det tog inte lång tid för Acharya (här) att påvisa att hon alls inte hittat på (eller själv ritat) denna penisnästa byst, utan att hon i referenserna uppger varifrån hon hämtat uppgiften och att uppgiften med fotografier av bysten förekommer i många böcker. Carrier anklagade Ehrman för att vara slarvig i sin vetenskapliga noggrannhet genom att inte kontrollera uppgiften om huruvida det fanns en sådan byst eller inte, innan han fördömde henne. Ehrman försvarade sig med att han bara avsåg att bysten inte föreställde Petrus (något inte heller Carrier anser att den gör), inte att den inte fanns. Jag tänker inte fördjupa mig i denna icke-sak (även om det finns mycket att säga om den) mer än att Carrier och andra hävdar att Ehrman gör en efterhandskonstruktion, att den uppenbara läsningen av meningen ”There is no penis-nosed statue of Peter the cock in the Vatican or anywhere else” betyder att statyn inte skulle finnas, att Ehrmans undran om Acharya själv ritat bilden visar att han (trots bedyranden om motsatsen) inte ens kontrollerade hennes hänvisning till sin källa och att Ehrman i en radiointervju tydligt påstått att själva bysten är ett påhitt.

Detta hävdar Carrier i ett nytt bemötande av Ehrman i Ehrman’s Dubious Replies (Round One), vilket som titeln säger kommer att följas av del 2. I dessa inlägg bemöter Carrier två ytterligare inlägg av Ehrman, dels hans korta inlägg Response to Carrier, vari han i stort sett bara säger att han ska göra ett mer fullständigt bemötande av Carrier och sedan hänvisar till Joseph R. Hoffmans angrepp (jag hittar inget bättre ord) på Carrier i Mythtic Pizza and Cold-cocked Scholars (tydligt är att Hoffman och Carrier inte är såta vänner), dels hans Fuller Reply to Richard Carrier (vilket titeln till trots inte är speciellt fullständigt).

Jag har ingen avsikt att gå igenom argumenten, utan hänvisar den intresserade till att själv läsa och bilda sig en uppfattning. Samtidigt tar jag mig metodiskt och långsamt igenom Ehrmans bok och ska förhoppningsvis ta upp många fler detaljer i boken utan att behöva deltaga i ett korståg. I allt väsentligt (frånsett då tonen), håller jag dock med Carrier i hans sakkritik av boken, utan att jag för den skull anser boken på något sätt avvika från många andra verk om kristendomen. Skillnaden är väl att vissa förväntat sig mer av Ehrman (med tanke på andra böcker han har skrivit) och att de som berörs i boken anser sig vara felciterade, missuppfattade och i vissa fall förlöjligade.

Exempelvis Earl Doherty anser sig vara felaktigt behandlad och han skriver en längre inläggsserie tänkt att bemöta allt av värde i Ehrmans bok, och där hittills sex inlägg har publicerats på Vridars blogg (Earl Doherty’s Response to Bart Ehrman’s Did Jesus Exist?). Han är irriterad (angry: se FRDB) över ett antal påståenden som Ehrman gör om hans bok. Framför allt gäller det Ehrmans påstående att Doherty citerar professionella forskare till stöd för sina ideer utan att tala om att dessa forskare inte stöder hans tes om en alltigenom mytisk Jesus:

”He quotes professional scholars at length when their views prove useful for developing aspects of his argument, but he fails to point out that not a single one of these scholars agrees with his overarching thesis.” (DJE, s. 252)

För det första är ju detta inte sant eftersom Doherty många gånger säger att dessa forskare inte håller med om att Jesus var en myt. För det andra påtalar han tydligt i boken att det han framför är en extrem minoritetsposition vilken knappt delas av någon nytestamentlig forskare. Men här finns ett än större problem med Ehrmans påstående, ett som har med auktoriteter att göra – något Ehrman lägger stor vikt vid. Doherty ska alltså dra sig för att citera de forskare som tror att Jesus har funnits även om de i just den fråga Doherty argumenterar för håller med honom.

Inom all forskning söker man stöd för sina teorier genom att hänvisa till annan forskning som tillsynes stöder ens egna hypoteser. Detta betyder givetvis inte att den forskare man hänvisar till måste tycka likadant i det övergripande resonemanget eller dra likadana slutsatser som man själv gör. Man argumenterar för en viss sak och ger understöd för just den positionen genom att hänvisa till annan forskning som visar på just detta. Alla förväntas förstå att den man hänvisar till också hävdar detsamma som man själv argumenterar för i just det avseende som man söker stöd för, men inget mer utöver det. Jag kan exempelvis citera Feldman till stöd för en speciell aspekt gällande teorin att Testimonium Flavianum är en förfalskning, utan att hela tiden påpeka att Feldman trots detta anser att TF i någon utsträckning är skriven av Josefus. Min hänvisning till Feldman gäller bara just den del av mitt resonemang där jag hänvisar till honom, inget därutöver.

På något sätt innebär Ehrmans resonemang att hur man än vänder sig har man ändan bak. Ty om Doherty inte hade hänvisat till dessa källor skulle Ehrman ha avfärdat honom för att inte söka stöd i den nytestamentliga forskningen. Själv har jag fått kritik för att jag bygger på ”fel” källor och inte på de som tycker tvärtemot det jag tycker. Men varför skulle jag förlita mig på deras omdömen då jag inte delar deras uppfattning? Det är som att det gäller olika standarder. De som inte undervisar vid (de kristna) lärosätena är bara amatörer och de ska minsann inte ta åt sig äran av den forskning som producerats av forskare som gör det, genom att hänvisa till deras forskning.

Just denna omständighet tar Robert M. Price upp i en podcast-sändning (det som berör Ehrman är ca en halvtimme långt). Han tillkännager att han snart kommer att publicera ett bemötande av Ehrman, men går redan här i tal till starkt angrepp på Ehrmans metoder, vilka han dömer ut. Han påpekar att alla stora genombrott gjorts genom att man byggt på tidigare forskning men valt att tolka resultaten av denna forskning på ett nytt sätt. Han hänvisar exempelvis till Copernicus som givetvis fördömdes, men som bara omtolkade tidigare generationers arbete, den information och fakta som de arbetat fram, till något som stämde bättre överens med de iakttagelser som han och andra gjort. Varför skulle inte mytikerna på samma sätt som andra få bruka tidigare forskning till stöd för sina teorier utan att anklagas för att de man förlitar sig på inte håller med om det övergripande paradigmet?

Roger Viklund, 2012, 04-28

Religionshistorisk forskning

Jag har genom åren skrivit ett otal debattinlägg på olika debattfora och några av dessa kanske förtjänar att lyftas fram som egna blogginlägg. De tenderar annars att drunkna i mängden av andra, kanske mindre intressanta, kommentarer. I dag tänkte jag i lätt redigerad form återge ett inlägg som jag skrev den 3 oktober 2008. Inspirationen till att skriva detta inlägg kom av tre omständigheter.

1)      Ett citat av Samuel Byrskog publicerat i Religio, 39, år 1992 och som lyder:

”Ingen seriös exeget betvivlar idag att Jesus existerat. Sporadiska försök görs visserligen fortfarande – också i Sverige – att bortförklara Nya testamentets vittnesbörd om Jesus verkliga existens, men dessa ansatser uppvisar oftast föga exegetisk insikt och är numera allt mer sällan gjorda av personer med ordentlig exegetisk skolning. Bland de forskare som besitter de nödvändiga kunskaperna för att bedriva exegetiskt arbete förnekar numera inte ens de som är mest kritiskt lagda att Jesus funnits.”

2)      Signaturen ”Imateas” kommentar till detta citat och önskan om min synpunkt.

3)       Ett blogginlägg av Richard Carrier som jag vid den tiden nyligen hade läst men nu inte lyckas spåra upp.

I vilket fall …

Historieforskning är i många avseenden väsensskild från så kallad naturvetenskap. Inom naturvetenskapen kan man ofta pröva sina utsagor i kontrollerade experiment och genom tvärvetenskaplig forskning addera kunskap till tidigare gjorda erfarenheter. Antar man att något är på ett visst vis, lägger man fram en hypotes och sedan finns ofta möjlighet att pröva hypotesen i faktiska experiment som antingen kan verifiera eller vederlägga hypotesen.

Inom historieforskning låter detta sig sällan göras. I stället lägger man fram olika mer eller mindre verifierbara hypoteser, där ingen riktig möjlighet finns att pröva dem mot verkligheten. Allt vi har är det förgångna. Men normalt inom historieforskning klargör man vad som med hög sannolikhet är sant och sätter ramar för det resterande. Man kan exempelvis konstatera att ett visst brev är skrivet inom en 53-årsperiod, och så nöjer man sig med den kunskapen eftersom inget övrigt går att avgöra. Man kan då hävda att brevet tidigast skrevs år 657 och senast år 710. Folk tillåts utan att hånas att lägga fram scenarier för en senare eller tidigare tillkomst inom detta spann, men alla vet att vi inte kan veta något säkert. Så fungerar det normalt inom historisk forskning.

Religionshistorisk forskning verkar på mig vara ytterligare ett steg bort från sund vetenskaplig metodik. Här kan man träffa på de mest häpnadsväckande säkra uppfattningar om saker som är hur osäkra som helst. Orsaken till att jag alls ställde frågan är just att vi knappast vet en enda sak. Ta exempelvis evangelierna som med sådan emfas sägs ha tillkommit i perioden 70–90 eller till och med tidigare. Vad finns det egentligen för grund för att hävda att detta är säkert? Ja skulle vi tala om icke-religiös historieforskning skulle svaret bli att vi alls inte vet.

Faktum är att mig veterligt kan vi knappast slå fast ett enda datum för någon nytestamentlig text och knappast heller ens identifiera någon författare. Så fort man verkligen börjar rota i föreställningarna och uppgifterna, framkommer så många osäkerhetsfaktorer att arbetet nästan blir utsiktslöst. Alla dateringar bygger på mängder av osäkra iakttagelser. Skrifterna dateras i förhållande till varandra och ingen guldfot finns att säkra några absoluta tider. Skrifterna kommer till oss i avvikande versioner och har bevarats huvudsakligen genom att en viss trosinriktning har valt ut de skrifter som bäst stämmer med deras egen trosuppfattning. Alla de övriga skrifterna, inklusive breven, har helt enkelt inte bevarats, i många fall medvetet förstörts, och vi får redan där en mycket skev bild av verkligheten.

Mycket enkla samband åberopas och det är sorgligt att inse att man fäster så stor vikt vid detaljer som inte visar det man säger att de visar. Exemplen på detta är många, inte minst när man hävdar att en viss författare var bekant med en viss skrift bara för att den behandlar samma ämne eller kanske uttrycker sig på likartat sätt. Problemet kan belysas genom frågan om vilka tidiga författare som uppvisar kännedom om evangelierna. Många säkra påståenden fälls om att exempelvis Klemens av Rom som antas ha författat Första Klemensbrevet ca år 96 var bekant med evangelierna, likaså att Ignatios var det ca år 107.

Hur vet vi först och främst att just den eller den författaren inte hämtat sin information från en annan källa? Såvida vi hävdar att man måste ha tagit informationen från evangelierna betyder ju det att evangelisterna själva måste ha hittat på alltsammans. Ty har de inte hittat på det, så måste ju även andra författare kunnat ha hämtat materialet från samma källa som de tog det ifrån. Och vidare vad finns det för kriterier när man avgör vem som eventuellt har lånat av vem? Vad säger att Klemens, Ignatios och Polykarpos bygger på evangelierna och inte att evangelierna bygger på Klemens, Ignatios och Polykarpos? Och när skrev Klemens, Ignatios och Polykarpos sina texter? Vad har vi egentligen för bevis för något enda brevs tillkomst? Knappt i ett enda fall finns någon datering på breven, något som annars var standard inom antik brevskrivning. I normala fall är brev daterade och underskrivna. I NT och annan närstående litteratur saknas både dateringar och underskrifter av författarna. Varför då?

Och så fort man ska söka uppgifter, hittar man mängder, men dessa ger ofta helt motsatt information. Skrev nu Papias under Trajanus’ eller Hadrianus’ tid eller kanske än senare? Vilken av de olika utgåvorna av Ignatios’ brev är de äkta? Är det så att det är den korta versionen, såsom allmänt antas, som är den äkta? Betyder det att den långa och den ännu längre består av mängder av senare tillägg? Och hur vet vi att inte också den korta består av tillägg gjorda från en ännu kortare version? Hur kan vi säga att Ignatios verkligen skrev år 107 när den möjliga bortre gränsen är vid år 117? Och detta gäller enbart om breven är äkta och skrivna av Ignatios. Hur kan man föreställa sig att Ignatios, en fånge som förs till Rom för att avlivas, dömd enbart för brottet att vara kristen, av de romerska myndigheterna kan tillåtas att under hela resan skriva brev och predika i församlingarna? Rimligen måste han ju då ha spritt den förbjudna kunskapen och det till ytterligare andra ”förbrytare”. Är det rimligt att ens anta att breven som tillskrivits Ignatios är från hans hand? Vad gör vi också av den något senare uppgiften om att Ignatios egentligen dog i Antiokia?

Vidare, hur vet vi då att Ignatios var bekant med Matteusevangeliet bara för att han behandlar likartade saker och några gånger uttrycker sig så att hans formulering följer Matteus i några få ord i rad? När Ignatios exempelvis behandlar Jesu födelse och stjärnan, avviker han högst väsentligt från Matteus’ berättelse och behandlar stjärnan på ett helt annat sätt. Och de gånger han använder uttryck som också återfinns hos Matteus, så använder han dem i helt andra och ofta motsatta samband, för att inte säga teologiskt motsatta. Ignatios stod dessutom för en syn som var motsatt Matteus – vilken vände sig till judarna och framhävde Mose lag. Varför skulle då Ignatios bygga på den skriften när hans teologi mer liknade den markinska som i högre grad riktade sig till hedningarna? Varför tas inte sådana resonemang i större beaktande inom den religionshistoriska forskningen? För allt vi vet kan Ignatios ha skrivit så sent som år 117, hans brev kan ha legat till grund för Matteusevangeliet, breven kan ha varit kortare och innehållit betydligt mindre och de kan dessutom vara senare skrifter som tillägnats Ignatios. Vi kan helt enkelt inte veta!

Dessutom kommer ju alla våra texter till oss genom avskrifter av avskrifter av avskrifter etc. Om Ignatios eller Polykarpos uttrycker sig på ett likartat sätt som i exempelvis Matteusevangeliet, dock inte helt exakt, är det uppenbart för senare kopister att Ignatios eller Polykarpos använder ett uttryck från Matteusevangeliet – men … vänta … här står litet fel! Jag ändrar så att det blir rätt, precis som hos Matteus! Vi vet att denna form av hyperkorrektion förekom, men vi har endast liten möjlighet att avgöra i hur stor utsträckning. Poängen är dock att en exakt överensstämmelse mellan två skrifter kan bero på att där fanns ursprungligen två likartade uttryck och där den mindre auktoritativa skriften ändrats så att den ska följa den mer auktoritativa skriften. Detta är vanligt också i vår tid. Översättningen i Bibel 2000 är väl ett av de bästa – eller borde jag säga värsta – exemplen på att göra våld på grundtexten genom att harmonisera mellan skrifterna så att det ska se ut som om det står detsamma och framför allt detsamma avses.

Summa summarum är allt ett sammelsurium.

Roger Viklund, 2011-12-16

Den döende Messias/Kristus – del 4

I början av 200-talet låter Julius Africanus med hjälp av judiska texter fastställa tiden för Jesus Kristus’ (läs: Messias’] ankomst. Efter att han på säkerligen felaktiga grunder antagit att Flegon redogjort för den förmörkelse som inträffade när Jesus hängde på korset, skriver han med avseende på de tänkta profetiorna i Daniels bok följande:

Och beräkningar klargör att 70-veckorsperioden som omtalas av Daniel fullbordas vid denna tid [den solförmörkelse som Africanus påstår att Flegon kopplade samman med Jesu död].

Vidare räknas 70 veckor [i årsveckor blir det 490 år = 70 x 7] från Artaxerxes till tiden för Kristus enligt judarnas beräkningssystem. Ty från Nehemja, vilken sändes av Artaxerxes att befolka Jerusalem, vid cirka det 120:e året av det Persiska riket, och i Artaxerxes’ 20:e år [ca 445 fvt] och i det fjärde året av den 83:e olympiaden [445 fvt], fram till denna tid, vilken var det 2:a året i den 102:a olympiaden och Tiberius Caesars 16:e regeringsår [ca år 30], förflyter 475 år. Detta utgör 490 hebreiska år eftersom de räknar åren efter mån-månader om 29 ½ dag. Detta kan enkelt förklaras. Solåret består av 365 ¼ dag medan en tidsrymd av 12 mån-månader är 11 ¼ dag kortare. Av denna orsak infogar grekerna och judarna för varje 8 år tre extramånader. Ty 8 gånger 11 ¼ dag blir 3 månader [90 dagar]. Därför innehåller de 475 åren 59 perioder om 8 år [59 x 8 = 472] och 3 månader därutöver. Alltså, med de tre infogade extramånaderna för vart 8:e år får vi 15 år [3 månader x 59 perioder = 177 månader/12 månader = 14,75 år] och dessa tillsammans med 475 år blir 70 veckor [dvs. 490 år]. Ingen ska tro att vi är obevandrade i astronomiska beräkningar då vi utan vidare fastställer antalet dagar till 365 ¼. Ty det är inte på grund av okunnighet om sanningen, utan snarare på grund av noggranna studier, som vi så kortfattat har redogjort för vår uppfattning. (Julius Africanus, Chronographiai 18:2; bevarat genom citat av Georgios Synkellos ca år 800 och i översättning av mig från engelskan)

Africanus påstår alltså att det förlupit 475 år från Artaxerxes’ 20:e år fram till Jesu död år 30. Detta anser han vara i enlighet med hans tolkning av det som står i Daniels bok om att 490 år, då i form av 70 veckor där varje dag svarar mot ett år, ska förflyta från Artaxerxes’ 20:e år fram till Messias’ ankomst. Att det blott är 475 år fram till år 30 vt beror enligt Africanus på att man räknat judiska år och att dessa som följer månens växlingar och består av 12 månvarv är 11 ¼ dag kortare än det faktiska solåret. Han beräknar detta genom att ta i beaktande att judarna infogar tre extramånader under en period om 8 år för att kalibrera kalendern mot det faktiska solåret. Africanus gör detta genom att konstatera att under den berörda perioden förekommer 59 sådana 8-årsperioder där alltså tre månader tillfogas för varje sådan period. Sammantaget utgör dessa extramånader totalt 177 månader (59 x 3) och med ett judiskt år om 12 månader var blir det knappt 15 ytterligare judiska år (177/12 = 14,75) som ska adderas till de faktiska 475 åren och därmed perfekt förutsäga att Jesus ankom och dog vid den tid som ”Daniel” förutsagt att Messias skulle komma. Detta är då ett bevis för att Jesus var Messias.

Det jag vill poängtera med detta resonemang har inget med den eventuella riktigheten i beräkningarna att göra; ej heller med den eventuella riktigheten i den eventuella profetian i den bok som påstås ha skrivits av Daniel. Det jag vill visa är att man redan på Africanus’ tid med hjälp av Daniels bok lyckades harmoniera ”profetians” tidsuppgifter med tiden för Jesu verksamhet. Vi vet genom andra källor att judar sysselsatte sig med att försöka räkna ut när Messisas skulle framträda och att de då också (se: Den döende Messias/Kristus – del 1) undersökte Daniels bok. Det är som synes inte speciellt svårt att med hjälp av Daniels bok komma fram till att Messias skulle framträda ca år 30. Också andra kyrkofäder som Tertullianus (An Answer to the Jews 8), och Klemens av Alexandria (Stromata 1:21:125–126) hamnar på ca år 30 +/– 7 eller 8 år. Man kan alltså räkna på något olika sätt och hamna någonstans i perioden 23–38 vt. Detta sammanfaller på ett utsökt sätt med Pilatus’ tid som prefekt i Judeen åren 26–36 vt; under vilken tid Jesus anses ha verkat. Faktum är att inte heller evangelierna ger ett exakt år för Jesu korsfästelse även om år 30 eller 33 oftast anförs som det troligaste året. Evangelierna lämnar öppet för att Jesus kan ha korsfästs vilket som helst av åren 26, 29, 30, 32, 33 eller 36.

Med andra ord är Jesu verksamhet och död under Pilatus’ tid åren 26–36 i nära överensstämmelse med de tider man med lätthet kan komma fram till om man bara är lätt kreativ i sin tolkning av Daniels bok. Vi vet också att lärda judar vid denna tid var fullt sysselsatta med att göra just dylika uttolkningar. Vi kan därmed utgå från att det redan före Pilatus’ tillträde fanns klara föreställningar om att Messias skulle framträda ca år 30. Likaså fortsatte med säkerhet uttolkare av Daniels bok även efter att denna tid passerat att försöka uttyda Daniels bok. Det finns då rimligen två möjligheter om nu tiden passerat och Messias ännu inte kommit. Det ena är att på nytt omtolka ”Daniels” 70 årsveckor så att profetian ansågs syfta på att Messias skulle komma i en framtid. Detta hade skett tidigare och var faktiskt orsaken till att Daniels bok alls skrevs.

Den okände som skrev Daniels bok gjorde det av allt att döma för att söka bortförklara faktum att de äldre profeterna – Hesekiel, Jeremia, Sakarja och andra – haft fel i sina ”profetior”. De sjuttio år, som enligt Jeremia skall omedelbart föregå messiasrikets upprättande, har ju passerat flera gånger om, när ”Daniel” skriver på 160-talet fvt. ”Daniel” tillgriper därför en fiktion om ”årsveckor” och omtolkar Jeremias sjuttio år till ”sjuttio årsveckor” (Dan 9:24–27). Därmed erhåller han en period om 490 år, och den låter han ersätta de blott sjuttio år, som enligt Jeremia skulle förflyta från deportationen till Babylon och till messiasrikets grundande.

Texten är mycket svårtolkad, och det var säkert författarens avsikt att vara dunkel. De 490 åren ska sannolikt börja räknas antingen från den första deportationen till Babylon år 597 eller den andra deportationen 586. Messiasrikets ankomst skall således infalla omkring år 100 fvt, och ”Daniel” förflyttar således Jeremias felaktiga ”profetia” framåt till efter sin egen tid. När denna tid passerat kom man ånyo att omtolka Daniel till att syfta på en ännu senare tid.

Alltså kan man tänka sig att man efter att 30-talet passerat på nytt försökte senarelägga profetian. Men en annan och kanske enklare förklaring vore att säga att Messias verkligen kom; det var bara det att ingen märkte det. Han led och dog som Jesus Kristus under Pilatus’ tid just såsom ”Daniel” synes profetera.

Med andra ord finns tre omedelbart möjliga tolkningar av dessa omständigheter.

1)      Jesus verkade och dog ca år 30 och profeten Daniel hade korrekt profeterat om den saken.

2)      Jesus verkade och dog ca år 30 och därefter bedrev man kreativ tolkning av Daniels bok så att det skulle se ut som om Jesus uppfyllde profetian däri och var Messias.

3)      Det fanns ingen Jesus Kristus, men eftersom det i Daniels bok påstods att Messias skulle komma ca år 30 lät man i efterhand teckna en bild av en Messiasgestalt och förlade hans levnad till Pilatus’ tid för att ”profetian i Daniels bok skulle uppfyllas.

Oavsett vilket scenario som är det rätta, så ger detta en fullt rimlig förklaring på den ofta framförda frågan: Varför, om nu Jesus är en uppdiktad gestalt, förlade man hans levnad till just Pilatus’ tid? Svaret blir i så fall att enligt Daniels profetbok skulle Messias framträda vid den tiden och om evangelieförfattarna alls skulle kunna övertyga andra om att Jesus var Messias gällde det att beskriva hans liv så att det framstod som om han var Messias. Då skulle han stamma från David eller Josef och för säkerhets skull lät evangelieförfattarna honom stamma från båda två. Dessutom lät de honom verka i just den tid som lärda judar antog var den tid då Messias skulle framträda.

Roger Viklund, 2011-11-12

Den döende Messias/Kristus – del 3

I det förra inlägget visade jag efter förebild från Richard Carriers inlägg The Dying Messiah att vissa judar redan före kristendomens uppkomst kopplade samman Jesaja 53 med Daniel 9 och så ansåg att Messias skulle dö och därmed sona för Israels synder och att domedagen därefter skulle komma.

Carrier påpekar också att det fanns många som framförde messianska anspråk och säkerligen sågs som Messias av många. Han åberopar de många gestalter som Josefus beskriver och som tydligt uppvisar messianska drag trots att Josefus aldrig kallar någon av dem för Messias. Josefus hade säkerligen goda skäl för att inte använda ordet messias och tona ner dessa gestalters messiasanspråk, då det judiska messiasbegreppet för romarna var starkt besmittat och kopplat till judiska uppror. Men genom att flera av dessa ”wannabes” försökte efterlikna framför allt den gammaltestamentlige Josua, den förste Messias som erövrade Kanaan, grundade Israel och fick verka som förebild för kommande messiaser, är det ytterst rimligt att anta att de själva såg sig som en Messias. Och deras ofta stora grupper av anhängare såg dem därför rimligen också som Messias.

Carrier påpekar att experter på de antika språken länge känt till att Josua och Jesus är samma namn. Det är endast i moderna översättningar som de särskiljs medan de i de antika texterna är identiska. I den hebreiska Bibeln bär Josua namnet Jehoshua. När de judiska skrifterna översattes till grekiska, den så kallade Septuaginta, översattes Jehoshua genomgående till Ιησουσ (Iesous) Flera hundra år senare när legenden om frälsarsonen Jesus tillkommer får även han namnet Ιησουσ. På grekiska benämns alltså Josua och Jesus lika. Båda hette de Jesus och båda var de Kristus; alltså Messias, då Kristus (latin), Christos (grekiska) och Messias (hebreiska) är samma ord på skilda språk och betyder blott ”smord”.

För att förtydliga vad gäller det språkliga så kan sägas att Gamla testamentets Josua, den store härföraren från Israels lysande fornålder, den andre Mose, skall, om han alls har funnits, ha hetat Jehoshua ( יְהוֹשֻׁעַ ). Hos judar i Palestina, vilka talade med hebreiska närbesläktad arameiska, var namnformen Jeshua (stavat יֵשׁוּעַ på hebreiska). Ibland ges namnformen Jeshu, vilket kan verka förvirrande. Men hebreiskan skrivs oftast endast med konsonanter, och den sista konsonanten i Jeshua (längst till vänster) är ayin ( ע), vilkens uttal påminner om en harkling, som tycks beledsagas av ett svagt a. När man skriver detta med latinska eller grekiska alfabetet, som saknar tecken för denna konsonant, blir det naturligt att skriva a, och således Jeshua. I översättningen av de gammaltestamentliga skrifterna från hebreiska till grekiska på 300-talet fvt, den så kallade Septuaginta, återgavs Jeshu(a) på den grekiska huvuddialekten koine med Iesou utan a eller Iesous, då det på grekiska är brukligt att maskulina namn slutar på s. Detta Iesous blev på latin Iesus som på medeltiden ändrades till vårt Jesus.

Det betyder att varje person som enligt Josefus’ och andras beskrivningar sägs ha påstått sig vara den nye Josua och Messias, också säger sig vara Jesus Kristus. Med andra ord agerar de gestalter Josefus beskriver som just Jesus Kristus. Man ska nu inte föranledas tro att de uppträder som den Jesus Kristus som beskrivs i evangelierna utan bara som en (annan) Jesus Kristus, och dåtidens judar skulle också ha betraktat dem som Jesus Kristus. De arameisktalande skulle ha sett dem som en Josua Messias och de grekisktalande som en Jesus Christos.

En hjälte i strid var Josua [Jesus], Nuns son,
Moses efterträdare som profet.
Han blev vad hans namn betyder,
en stor räddare för Herrens utvalda
– Syr 46:1

Carrier lyfter fram tre gestalter som Josefus beskriver, nämligen den samariske profeten, Theudas och egyptern. Den samariske profeten försökte att liksom Josua samla israeliterna på berget Gerisim och hindrades blott för att Pilatus lät sända ut trupper och massakrera dem. Josua samlade israeliterna på berget på Guds uppmaning i samband med erövringen, och den samariske profetens upprepande av denna handling uppfattades uppenbarligen av Pilatus som början på ett uppror.

Theudas försökte visa att han var den nye Josua (Jesus) genom att likt Josua dela på floden Jordan. Detta är en direkt efterapning av det Josua sades ha gjort för att israeliterna skulle kunna ta sig in Kanaan och erövra landet (vilket i sin tur är en efterapning av det Mose gjorde när han delade Röda havet [Sävhavet?] i samband med israeliternas påstådda flykt från Egypten). Romarna reagerade på samma sätt som med den samariske profeten i syfte att stoppa ett tänkt uppror i sin linda. Även Theudas kan alltså sägas ha varit en Jesus Kristus.

Egyptern predikade från Olivberget eller Oljeberget och sade sig kunna riva Jerusalems murar. Enligt Sakarja 14 förväntades Messias predika därifrån och dessutom lät ju den förste Josua/Jesus riva murarna, men då Jerikos.

Josefus beskriver många fler som sannolikt sågs som en Messias, men dessa tre messiaser/kristusar är de som tydligast såg sig själva som den nye Josua/Jesus.

Roger Viklund, 2011-10-23

Den döende Messias/Kristus – del 2

I det föregående inlägget gav jag ett antal exempel på att grupper av judar kopplade samman Messias (på grekiska Christos) med såväl lidande som död. Det vill säga, man förväntade sig att den messias som skulle komma kunde räkna med att såväl lida som dö. Många exempel på detta är dock från tiden efter kristendomens uppkomst och det är då av intresse att se om där finns förkristna uppgifter om detta. Jag visade på de talmudiska uppgifterna om två messiaser, där den förste skulle dö, och där dessa uppgifter finns återspeglade redan i Uppenbarelseboken i Bibeln.

Jag påvisade också de judiska föreställningarna om att messias skulle stamma från såväl David som Josef. Jesus lyckades med bedriften att stamma från dem båda.

I sökandet efter förkristna belägg åberopade jag Daniels bok, kap. 9, där det sägs att den smorde fursten, trots sin oskuld, ska dö. En smord furste är rimligen en messias. Vi har också den lidande rättfärdige mannen i det förkristna verket Salomos vishet, där denne lidande rättfärdige sägs vara Guds son. Liknande uppgifter förekommer i Psaltarens åttionionde kapitel. Vidare har vi den lidande tjänaren i Jesaja 52–53. Denne lidande tjänare sågs av kristna som en anspelning på Kristus. Rabbiner som kommer till tals i Talmud tolkade likaledes denne tjänare som messias, dock inte som Jesus Kristus. Fast Talmud sammanställdes först med början ca år 200 och även om verket speglar äldre traditioner, är det yngre än NT.

Så därför är en targum av Jonathan ben Uzziel av intresse. Denne Jonathan var elev till Hillel d.ä., vilken i sin tur var aktiv under det första århundradet före vår tidräkning. Jonathan bör således ha varit aktiv i slutet av detta århundrade och början av första århundradet vt. Det vill säga samtidigt som Jesus tros ha verkat. En targum är en arameisk översättning (alternativt uttolkning) av det vi nu kallar Gamla Testamentet. Jonathans targum ska inte förväxlas med den mer ”beryktade” Targum (pseudo-)Jonathan ben Uzziel, som är en senare targum av Moseböckerna. Den targum som tros ha skrivits av Jonathan ben Uzziel är en arameisk översättning/tolkning av det judarna benämner ”Neviim” – alltså profeterna, vilket inte bara innefattade det vi normalt kallar profetböcker, utan också de historiska böckerna. I vilket fall lyder Jesaja 52:13 i denna targum: ” Se, min tjänare, messias, …”. Detta ”messias” är ett tillägg som sannolikt gjordes av Jonathan ben Uzziel och visar att judar i början av det första århundradet ansåg att den lidande tjänaren i Jesaja var messias.

Vis av erfarenhet, utgår jag från att kristna vill hävda att detta ”messias” är ett senare tillägg utifrån insikten att man ”alltid” hävdar detta när det framkommer uppgifter som rubbar de kristna cirklarna. Och det är sant att vi saknar handskrifter som är gamla nog för att motsäga ett sådant påstående. Men vi har andra texter som vi med större säkerhet kan säga att de inte bara är äldre än kristendomen, utan där själva textfynden är äldre. Det gäller då de så kallade Dödahavsrullarna som påträffats utanför Qumran.

Där finns ett fragment av en Melkisedektext funnen i grotta 11 i Qumran, en så kallad pesher (tolkning). Nedan ses detta fragment 11Q Melch 2:18 eller 11Q13.

Häri kopplas Daniel 9 samman med Jesaja 52–53, så att den lidande tjänaren i Jesaja antas handla om den messias som i Daniels bok sägs ska dö: ”Budbärarna” [Jes 52:7] är den smorde i anden om vilken Daniel sade: ”Efter de sextiotvå veckorna, kommer han som är smord att förgöras” [Dan 9:26].

Detta visar att åtminstone vissa judar redan innan kristendomen såg dagens ljus tolkade skrifterna så att Messias skulle lida och dö och i Daniel 9:24 sägs att hans död innebär att ”synden stävjas och skulden sonas, innan den eviga rättfärdigheten kommer i dagen”. Till denna föreställning om att messias’ död skulle sona Israels synder kan också läggas att enligt Daniel 9:27 kommer hans ankomst att leda till världens slut. Därmed har man hela det kristna konceptet med Jesus som led och dog för att sona mänsklighetens synd inför det kommande världsslutet – och detta bland judar innan Jesus antas ha trampat Jerusalems gator. Egentligen säger detta inget om huruvida Jesus har funnits eller ej. Han kan givetvis ha funnits och dessa föreställningar i efterhand ha tillskrivits honom. Men det visar ytterligare på element i Jesusberättelsen som redan fanns i den judiska kulturen och där Jesusgestalten uppträder som en ”blåkopia” av äldre förväntningar om vad den kommande Messias skulle vara.

I nästa inlägg avser jag att undersöka äldre föreställningar om messias och då även messiasgestalter hos Josefus – fastän han aldrig använder själva ordet Messias; eller då på grekiska Christos. Jag bortser då från de två sannolikt förfalskade kristna passagerna.

Roger Viklund, 2011-10-18

Den döende Messias/Kristus – del 1

Det har varit ett längre uppehåll i mitt bloggande, mest på grund av att jag har varit sysselsatt med annat. Men jag tänkte sticka mellan med ett inlägg om den döende Messias/Kristus – en sorts mycket fri parafras av ett inlägg av Richard Carrier: ”The Dying Messiah”. Den tanke Carrier för fram är inte ny, och jag har i min bok och även på ”nätet” skrivit om i stort sett varje enskilt element,, men kanske inte haft denna vinkel på inlägget.

Carrier vänder sig mot det ofta framförda påståendet att inga judar förväntade sig att deras messias skulle dödas. För judar i allmänhet sågs messias som en härförare och de kristna skulle därför vara unika i sin föreställning om att deras messias led och dog. Carrier påpekar helt korrekt att detta inte är sant och att vissa judar visst förväntade sig just att messias skulle dödas; alltså en döende messias.

Carrier skriver att det inte alls är så att tanken på två messiaser, en som dog och en som kom efter honom, är från medeltiden, utan faktiskt finns bevittnad redan i Talmud. Det är nämligen så att det fanns många föreställningar om varifrån den messias som skulle befria judarna från sin fångenskap skulle komma.

Den mest lysande konungen i forntiden, den som enligt den judiska tron hade skapat ett forntida storrike, var David. Det mest naturliga var att messias skulle härstamma från Davids kungliga blod. Olika religiösa och politiska fraktioner hade sina uppfattningar om vem messias skulle härstamma från. De flesta ansåg att han måste vara av kungligt blod, då exempelvis David, men många även att han måste vara av prästerligt blod.

För övrigt fanns en livaktig föreställning att messias’ liv skulle gestalta sig ungefär som Moses liv. Trots att det ingenstans i skrifterna uttryckligen sägs att Mose var smord (en messias), ansågs han ändå allmänt, såsom varande Guds ställföreträdande och den som smorde Aron, ha varit den förste messias. Och eftersom Mose inte fick komma in i det förlovade landet, skulle inte heller messias få ynnesten att uppleva Guds rike. Samtidigt föreställde man sig messias som en lidande person, en som i medkänsla lider med sitt folk. Han sågs som den lidande tjänaren, och han måste dö för sitt folks skull: ”Min son, messias, skall dö” (4 Esra 7:29, efter år 70 vt).

Men om messias skulle dö, vem skulle då sitta på Davids tron i Jerusalem? Detta intrikata problem löste man genom att föreställa sig ytterligare en messias – alltså två messiaser. Den förste messias som skulle framträda var krigets messias, men också den lidande messias och den som skulle dö för Israels skull.

Denne messias skulle vara Israels förste ledare i de messianska krigen mot Gog, fursten över landet Magog – Satans herravälde. Trots många stora segrar är hans öde att dö i ett stort slag. Han begravs dock inte utan ligger på en gata i Jerusalem i fyrtio dagar innan näste messias kommer och väcker honom till liv.

Sannolikt fanns denna tro redan vid Nya Testamentets tillkomst, eftersom en snarlik föreställning finns återgiven i Uppenbarelseboken. Där sägs att Guds två vittnen profeterar i den heliga staden:

”Vittnena är de två olivträden – – – Deras lik skall ligga på gatan i den stora stad som på andligt [egentligen: allegoriskt] språk kallas Sodom och Egypten och där deras herre också blev korsfäst – – – Och efter de tre och en halv dagarna kom livsande från Gud in i dem, och de ställde sig upp …” (Upp 11:4–11).

De två vittnena, som är de två olivträden, anspelar på de två smorda, dvs. messiaserna som omnämns i Sakarja:

”Vad betyder de båda olivkvistarna som leder ner den gyllene oljan genom de två gyllene rören? … ’Det är de båda smorda [messiaserna] som står inför hela världens herre.’” (Sak 4:12–14)

Om messias skulle härstamma från den religiösa – prästerliga sidan var det givna förslaget Moses broder Aron, som av Mose var den förste prästen som smordes till sitt ämbete. Detta var vad esseerna föreställde sig, och i Qumrantexterna kan man på ett ställe möjligen också utläsa messiaser i pluralis.

Men alternativen från den profana – militära, senare kungliga sidan var fler. Vi vet att åtminstone fyra personer figurerade i folks medvetanden. Förutom nämnda David och Mose även Moses efterföljare Josua samt Josef, en av Jakobs tolv söner.

Föreställningen om två messiaser kan också hänga samman med de två rikena, Juda i söder och Israel i norr. David var den klart mest lysande gestalten i Judas historia. I norr var de ledande stammarna Manasse och Efraim, enligt tron var de båda söner till Josef. ”Josefs son” var således en Juda. Jesus uppfyllde således båda kriterierna – att vara son till både David och Josef.

Föreställningen att messias skulle härstamma från Josef finns som sagt belagd i Talmud. I haggada, som innehåller rabbinska uttolkningar av Talmud och är tillkommen under de första fem kristna århundradena, identifieras dessutom den lidande tjänaren i Jesaja med messias (Jes 42:1–4, 49:1–6, 50:4–9, 52:13–53:12). Och beskrivningen av hans lidande anses i haggada syfta på messias Ben Josef – alltså, Josefs son Kristus. Det är denne messias Ben Josef, eller Josefs son Kristus som skall leda krigen mot Magog och dödas av härföraren Armilus, för att senare väckas till liv av Davids son Kristus – alltså messias Ben David. Det första omnämnandet av messias Ben Josef återfinns i Babyloniska Talmud, Sukka 52 a–b.

Enligt en judisk föreställning skulle alltså den kommande messias vara antingen av Davids eller av Josefs stam eller, annorlunda uttryckt, Davids son eller Josefs son. Messias skulle helt enkelt härstamma från antingen David eller Josef, annars var han inte messias. Talmudisk litteratur låter oss också förstå att messias Ben David och messias Ben Josef egentligen är två sidor av samma person då Ben David återupplivar Ben Josef (Babyloniska Talmud, Sukka 52 a–b). Man tvingades helt enkelt splittra honom i två för att han skulle kunna dö i det stora slaget och ändå leva vidare för att sitta på Davids tron i Jerusalem.

Men Talmud är förvisso senare än evangelierna. Så därför behöver vi en förkristen text som bekräftar denna föreställning, och den finns i Daniels ”profetbok”, skriven ca 164 fvt. I denna sägs uttryckligen att messias ska dö:

”För ditt folk och för din heliga stad är sjuttio veckor bestämda innan ondskan hejdas, synden stävjas och skulden sonas, innan den eviga rättfärdigheten kommer i dagen, den profetiska synen beseglas och det allra heligaste invigs. Detta skall du veta och besinna: från det att ordet utgick om att Jerusalem skall återställas och uppbyggas, till dess att den som är smord till furste kommer, skall det gå sju veckor. Under sextiotvå veckor blir sedan staden återuppbyggd, med gator och vallgravar. Men under en tid av vånda, efter de sextiotvå veckorna, kommer han som är smord att förgöras och försvinna. Både staden och helgedomen blir förstörda liksom fursten som skall komma. Slutet kommer genom en stormflod, och den fastställda ödeläggelsen fortgår ända till krigets slut.” (Dan 9:24–26)

I Daniel 9 framgår att messias (den smorde fursten) ska dö trots att han är oskyldig och världens slut kommer strax därefter. Detta följs av en allmän uppståndelse, vilken förklaras mer i detalj i Daniel 12. Allt detta framgår tydligast i den grekiska texten, vilken vi kan utgå från var den som de nytestamentliga författarna konsulterade, då de i övrigt använde grekiska förlagor. Fast det står också klart i den hebreiska texten från vilken bibelkommissionen gjort ovanstående översättning till svenska.

Det är flera källor, däribland Josefus, som påpekar att ”profetian” i Daniels bok inspirerade många judar till att starta upproret mot Rom. Man trodde att Messias skulle framträda och trodde också att han redan gjort det i olika ledargestalter.

Vidare har vi det förkristna verket Salomos vishet, vilket jag ser som ett judiskt-gnostiskt verk. Även här porträtteras en lidande rättfärdig man som avrättas av sina fiender men som försvaras av Gud. Detta syns kanske tydligast i det stycke som återger ”de gudlösas tal”, närmare bestämt deras sammansvärjning för att döda ”den rättfärdige”:

”Vi skall lägga försåt för den rättfärdige, ty han står i vägen för oss: han motarbetar våra planer, han skymfar oss som lagbrytare och smädar oss för brott mot skick och sed. Han ger sig ut för att ha kunskap om Gud, Herrens tjänare kallar han sig. Han står där som en anklagelse mot vårt tänkesätt – redan att se honom är obehagligt. Hans liv är inte som andras, hans vägar leder åt ett annat håll. Oss betraktar han som falska mynt, och det liv vi lever skyr han som orenhet. De rättfärdigas slut kallar han salighet, och han skryter med att Gud är hans fader. Nu vill vi undersöka om hans ord är sanna och se hur det blir vid hans död. Är den rättfärdige Guds son, skall ju Gud ta sig an honom och rädda honom från hans fiender. Vi skall pröva honom med misshandel och plågor, så att vi får veta hur fridsam han är och får se hur det är med hans tålamod. Vi skall döma honom till en neslig död; han skall ju få beskydd, efter vad han säger.” (Vish 2:12–20)

Detta tål att jämföras med exempelvis följande ur Matteusevangeliet:

”De som gick förbi smädade honom och skakade på huvudet och sade: ’Du som river ner templet och bygger upp det igen på tre dagar – hjälp dig själv nu, om du är Guds son, och stig ner från korset.’ Översteprästerna, de skriftlärde och de äldste gjorde också narr av honom och sade: ’Andra har han hjälpt, sig själv kan han inte hjälpa. Han är Israels kung, nu får han stiga ner från korset, så skall vi tro på honom. Han har satt sin lit till Gud. Nu får Gud rädda honom, om han bryr sig om honom. Han har ju sagt att han är Guds son.’ På samma sätt blev han skymfad av rövarna som var korsfästa tillsammans med honom. (Matt 27:39–44).

Både Jesus och ”den rättfärdige” sägs vara Guds son. Båda gudssönerna prövas och om de verkligen är det de utger sig för att vara skall Gud rädda dem. Han ska misshandlas och plågas, skymfas och dömas till en neslig död (korsfästelse). Därutöver bygger de första raderna på stycken ur Psaltaren och Klagovisorna:

”Jag är utsatt för deras hån, de skakar på huvudet när de ser mig.”(Ps 109:25)

”Alla som går vägen förbi klappar hånfullt i händerna. De visslar åt dig, Jerusalem, och skakar på huvudet.” (Klag 2:15)

Lukas använde en annan psalm som inspiration:

”Folket stod där och såg på. Rådsmedlemmarna hånade honom och sade: ’Andra har han hjälpt, nu får han hjälpa sig själv, om han är Guds Messias, den utvalde.’” (Luk 23:35)

”Alla som ser mig gör narr av mig, de hånler och skakar på huvudet: Han har överlämnat sig åt Herren, nu får Herren gripa in och rädda honom – han är ju älskad av Herren.” (Ps 22:8–9)

Givetvis har vi också den lidande tjänaren i Jesaja 52–53; en lidande tjänare som av många judar (och då även kristna) tolkades som messias. En sammanfattning av några av de viktigaste passagerna därur lyder:

”Jag lät dem prygla min rygg och slita mig i skägget, jag gömde inte ansiktet när de skymfade mig och spottade på mig.” (Jes 50:6)

”Han var föraktad och övergiven av alla … Han var föraktad, utan värde i våra ögon. Men det var våra sjukdomar han bar, våra plågor han led, när vi trodde att han blev straffad, slagen av Gud, förnedrad. Han blev pinad för våra brott, sargad för våra synder, han tuktades för att vi skulle helas, hans sår gav oss bot … Herren lät vår skuld drabba honom. Han fann sig i lidandet, han öppnade inte sin mun. Han var som lammet som leds till slakt … Han blev fängslad och dömd och fördes bort … Han fick sin grav bland de gudlösa, fick vila bland ogärningsmän, fastän han aldrig hade gjort något orätt … Men Herren tog sig an den han sargat, botade den som gjort sig till ett skuldoffer … Min tjänare, den rättfärdige, ger rättfärdighet åt många och bär deras skuld … han var beredd att dö och blev räknad som syndare, när han bar de mångas skuld och bad för syndarna.” (Jes 53:3–12)

Även Psaltarens åttionionde kapitel innehåller uppgifter om att Messias ska såväl förödmjukas som dödas av sina fiender:

”Men nu har du stött bort din smorde och förkastat honom i vrede. Du har brutit förbundet med din tjänare, du har trampat hans krona i stoftet. Du har rivit alla hans murar och lagt hans borgar i grus. Han plundras av alla som kommer förbi, han blir hånad av sina grannar. Du låter hans motståndare triumfera, alla hans fiender glädja sig. Du hejdar hans skarpa svärd och ger honom inte styrka i striden. Du har släckt hans glans, störtat hans tron till marken. Du har förkortat hans ungdoms dagar och höljt honom i skam. Hur länge, Herre, skall du hålla dig dold och låta din vrede brinna som eld? Tänk på hur kort min livstid är, hur förgängliga du skapat alla människor. Vem bland de levande skall inte se döden? Vem räddar sitt liv undan dödsrikets makt? Herre, var är nu din nåd från förr, som du i trofasthet lovade David? Herre, tänk på din tjänares vanära, på de smädelser jag får utstå från folken. Dina fiender hånar mig, Herre, de hånar din smorde var han går fram.” (Ps 89:39–52)

Vi vet att rabbinerna i Talmud (allra senast) såg den lidande tjänaren i Jesaja 53 som om det var en anspelning på en kommande messias, och att man därför förväntade sig att Messias skulle lida och dö. Det kristna försvaret brukar vara att judarna såg detta först i efterhand och att kristna likaså gjorde kopplingen mellan Jesaja, Psaltaren, Salomos vishet, etc. och Jesu livsöde först efter Jesu dö. Men uppgifterna i Talmud är klart oberoende av kristendomen och kopplingen mellan Messias’ öde och textställena var uppenbarligen något som judar gjorde oberoende av kristna. I Babyloniska Talmud, Sanhedrin 98b och 93a framgår att där redan förekommit debatter om huruvida Messias faktiskt redan kan ha kommit och dött, utan att man för den skull avser Jesus.

Men denna koppling mellan Jesaja och den lidande tjänaren gjordes än tidigare, och detta ska jag behandla i nästa inlägg.

Roger Viklund, 2011-10-16

Herodes dog år 4 fvt när Varus var legat i Syrien

I de försök som görs för att harmoniera Lukas’ och Matteus’ födelseberättelser brukar de vanligaste bestå i att få den romerske ståthållaren i Syrien, Publius Sulpicius Quirinius, att ha genomfört en tidigare skattskrivning än den han bevisligen genomförde år 6 vt. Orsaken till denna omprövning av det historiska materialet är teologisk och grundar sig i försök att bevisa att evangelieförfattarna visste vad de talade om när de beskrev Jesu födelse. Eftersom Herodes dog år 4 fvt och han enligt Matteus 2:16–18 dräpte alla gossebarn som var två år och yngre i ett hopp om att också döda Jesus, måste Jesus i så fall ha fötts före år 4 fvt. Men Quirinius genomförde sin skattskrivning nio år efter Herodes’ död och då Jesus enligt Lukas ska ha fötts i samband med denna skattskrivning, går kronologierna inte ihop. Lukas och Matteus kan således inte båda ha rätt.

Jag har tidigare i artikeln Mysteriet med den försvunna skattskrivningen löst. Den var aldrig försvunnen visat att försöken att få Quirinius (eller någon annan) att ha genomfört en tidigare skattskrivning i Judeen är fåfänga. Herodes’ död år 4 fvt är relativt säkert befäst, men detta innebär inte att försök ändå inte görs att omdatera också Herodes’ död och då senarelägga den tillräckligt mycket för att kunna klämma in en tidigare skattskrivning av Quirinius medan Herodes fortfarande var i livet. Sådana försök är som tidigare beskrivits utsiktslösa då inga romerska skattskrivningar kan ha ägt rum i Judeen medan Herodes utövade styre där, men eftersom alla mer eller mindre fantasifulla lösningar likväl framkastas tål också källorna för Herodes’ levnad att granskas.

Det finns nämligen en lucka i vår kunskap om vilka som var legater i Syrien från 3/2 fvt och fram till år 6 vt och då tänker man sig att Quirinius givetvis tillträdde som legat vid den tiden och hans utnämning år 6 skulle i så fall vara hans andra tur på posten. Quintilius Varus tillträdde nämligen som legat i Syrien år 6 fvt och höll den posten fram till minst år 3 fvt och möjligen längre (Velleius 2:117:2; Tacitus, Historiae 5:9:2; Josefus, Om det judiska kriget 1:617–39, 2:66–80, Judiska fornminnen 17:89–133, 17:221–223, 17:250–298). Givetvis finns inga bevis för att Quirinius skulle ha utnämnts till legat direkt efter Varus, men ­– verkar man tänka – bara Herodes’ död kan skjutas fram några år kan han ha hunnit jaga Jesusbarnet innan han själv dog och Quirinius kan då också ha hunnit genomdriva en tidigare skattskrivning. Det är den problematiken som ska behandlas i denna artikel.

Orsaken till att jag alls kom på idén att göra denna genomgång är ett inlägg på VOF där en viss Samtron hävdar att Herodes egentligen dog år 1 fvt. Till min hjälp har jag främst haft Josefus’ Flavius, som är den huvudsakliga källan för att fastställa Herodes’ regeringstid och död, Andrew E. Steinmann, When Did Herod the Great Reign? (Novum Testamentum 51, 2009, 1-29), som är en av de källor som argumenterar för att Herodes dog år 1 fvt, och Richard Carrier, The Date of the Nativity in Luke (5th ed., 2006) – samt därutöver också andra standardverk.

Innan man alls börjar undersöka tiden för Herodes’ död bör man ha en grundläggande förståelse för hur dåtidens historiker var tvungna att beräkna tiden. Det fanns ingen gemensam tidräkning utgående från Kristus, och historiker från skilda epoker och områden räknade därför på olika sätt, exempelvis i den eller den regentens år. För vår del gäller det att vara medveten om att det romerska året med konsulers och kejsares regeringstider inleddes den 1 januari; att det judiska året inleddes den första nisan, en månad som är kopplad till vårdagjämningen och varierande inföll i mars och april; samt att det olympiska året inleddes med de olympiska spelen i juli vart fjärde år. Därutöver skedde en kalenderreform år 46 fvt så att den romerska kalendern skiljer 90 dagar före och efter år 46 fvt. Med tanke på alla dessa tidräkningars överlappningar är det ofta näst intill omöjligt att fastställa exakta datum, men det hindrar ändå inte att man kan fastslå rätt år för en viss händelse.

JOSEFUS OCH DENNES KÄLLOR

Josefus Flavius är som tidigare sagts den huvudsakliga källan till att bestämma tiden för Herodes’ död. Josefus’ kanske främsta källa gällande Herodes’ levnad är Nikolaos från Damaskus (Νικόλαος Δαμασκηνός), en grekisk historiker och filosof som föddes ca år 64 fvt och således var verksam under nollhundratalet fvt. Nikolaos är i detta avseende en förstahandskälla emedan han tjänade Herodes den store och var en nära vän till honom.

”Även Nikolaos, hans historieskrivare … ty han skrev under Herodes’ livstid och under hans regeringstid” (Josefus, Judiska fornminnen 16:183)

”När Herodes hade sagt detta föll han i gråt och kunde inte säga något mer, men på hans önskan tog Nikolaos av Damaskus, som var kungens vän och ständigt förtrogne och bekant med allt han gjorde och med hans ekonomiska förhållanden, itu med det som återstod …” (Josefus, Judiska fornminnen 17:99).

Nikolaos skrev en världshistoria i 144 band, vilken som så mycket annat är försvunnen:

”Nikolaos från Damaskus … i sin mycket omfångsrika historia, ty den bestod av 144 böcker …” (Athenaios, Deipnosophistae 6:249)

Att Josefus i hög utsträckning förlitade sig på Nikolaos märks inte minst genom att när Nikolaos’ berättelse upphör i Herodes den stores son Archelaos’ tid, blir också Josefus’ skildring av händelseutvecklingen i Judeen betydligt mindre detaljrik och utförlig.

Utöver att förlita sig på Nikolaos, nyttjade Josefus också Herodes’ egna memoarer, hans självbiografi, en skrift som också Nikolaos byggde på och som därför i dubbel bemärkelse låg till grund för Josefus’ framställan. Josefus säger sig därutöver också förlita sig på andra som skrivit om Herodes’ tid:

”Och vi ger läsaren denna redogörelse eftersom den ingår i kung Herodes’ levnadsminnen: Men andra (tois allois) håller inte med [det som står i] dem …” (Josefus, Judiska fornminnen 15:174).

Fastän Josefus förlitar sig på Nikolaos är han noga med att påpeka att Nikolaos var alltför positivt inställd till Herodes, att han behagade honom och inte berörde det som kunde förminska hans ära, liksom att Nikolaos urskuldade många av hans ”beryktade brott och mycket omsorgsfullt dolde dem” (Josefus, Judiska fornminnen 16:183–7).

Med andra ord var Josefus både välinformerad om Herodes’ levnadstid med förstahandskällor till sitt förfogande och samtidigt kritisk till sitt källmaterials trovärdighet. Vi ska ha detta i åtanke inför undersökningen av det Josefus skriver.

Alla citat är översättningar som jag har gjort från engelska till svenska.

HERODES’ KRONOLOGI

År 40 fvt utnämndes Herodes till kung.

Enligt Josefus utnämndes Herodes till kung …

”… i den 184:e olympiaden när konsulerna var Gnaeus Domitius Calvinus för andra gången och Gaius Asinius Pollio [för första gången].” (Josefus, Judiska fornminnen 14:389)

Den 184:e olympiaden inleddes i månadsskiftet juni/juli år 44 fvt och löpte fram till samma månadsskifte år 40 fvt. Man valdes till konsul för ett år i taget och Calvinus (i sin andra period) och Pollio var konsuler under kalenderåret 40 med början den 1 januari. Enligt Josefus utnämndes således Herodes till kung någon gång under första halvan av år 40, innan den 184:e olympiadens utgång i månadsskiftet juni, juli år 40.

Både Steinmann och Samtron hävdar att Appianos i stället förlägger Herodes’ utnämnande till kung av romarna till år 39. Men detta är inte sant. Appianos snarare styrker att Herodes utnämndes till kung år 40. Vad Appianos säger är att romarna gav Herodes’ ytterligare områden att styra över år 39. Han skriver att Antonius …

”utnämnde kungar som han ville litet här och där, på villkor att de betalade en fastställd skatt ­– i Pontus Darius son till Farnaces och sonson till Mithridates, i Idumeen och Samarien Herodes: i Pisidien Amyntas, i en del av Kilikien Polemon, och andra i andra riken.” (Appianos, The Civil Wars 5:75)

Herodes hade sedan tidigare (år 40) av Rom utnämnts till kung och erhållit ett större landområde och detta område utökades nu också med Idumeen och Samarien: detta skedde uppenbarligen år 39 ifall vi ska lita på att Appianos varit så noggrann att han nämnt detta i rätt tidsmässiga sammanhang. Flera av de omgivande händelserna går nämligen att datera till år 39. Fast Appianos behöver inte alls ha tagit hänsyn till detta och därför i denna uppräkning ha medtagit utnämningar gjorda vid olika tider så att Herodes erhöll också Idumeen och Samarien år 40 fvt.

Herodes tillskansade sig kronan och erövrade Jerusalem år 37.

Vi läser hos Josefus att Herodes belägrar Jerusalem och hur heroiskt judarna försvarar staden. (Josefus, Judiska fornminnen 14:470) Herodes’ soldater reser äntringsutrustning och eftersom ”det var sommar fanns inget som hindrade dem” (14:474). Judarna svalt ”och led brist på livsförnödenheter, ty det råkade vara ett sabbatsår.” (14:477)

”Denna ödeläggelse drabbade staden Jerusalem när Marcus Agrippa och Caninius Gallus var konsuler i Rom under den 185:e olympiaden i den tredje månaden vid den högtidliga fastan, som om en cyklisk rotation av katastrofer hade återkommit efter det som drabbade judarna under Pompejus; ty judarna intogs av honom på samma dag, och det var efter tjugosju år tid” (Josefus, Judiska fornminnen 14:487).

Här har vi tre olika tidräkningar att beakta. Den 185:e olympiaden inleddes i månadsskiftet juni/juli år 40 fvt och löpte fram till samma månadsskifte år 36 fvt. Marcus Vipsanius Agrippa var konsul år 37 (1 jan–31 dec) tillsammans med L. Caninius Gallus. Detta leder oss till år 37 fvt. Uppgiften om den ”tredje månaden vid den högtidliga fastan” avser den tredje månaden i den judiska månkalendern, och fastan inföll den 23:e i månaden sivan vilket motsvarar slutet av juni enligt vår nuvarande kalender. Herodes ska alltså ha installerats som kung någon av de sista dagarna i juni år 37 fvt. Men vi kan nöja oss med den ungefärliga uppgiften sommaren år 37 fvt.

I försöken att senaredatera Herodes’ levnad ingår att förskjuta Herodes’ installation framåt åtminstone ett år till år 36 fvt. Argumentet är att Josefus också säger att Herodes intog Jerusalem på samma dag som Pompejus intog Jerusalem tjugosju år tidigare. Pompejus intog Jerusalem år 63 fvt:

“Ty trots att staden intogs på fastedagen i den tredje månaden i den 179:e olympiaden, när Caius Antonius och Marcus Tullius Cicero var konsuler …” (Josefus, Judiska fornminnen 14:66)

Den 179:e olympiaden sträckte sig från år 64 fvt till år 60 fvt och Caius Antonius Hibrida Marcus Tullius Cicero var konsuler år 63 fvt. Erövringen skedde liksom vid Herodes’ erövrande i slutet av juni.

Eftersom 27 år efter år 63 leder till år 36, föreslår vissa att Herodes’ installation som kung egentligen skedde år 36 fvt. Detta är dock mycket osannolikt. Och ska man rucka på något år är det i så fall mer sannolikt att Pompejus intog Jerusalem år 64 fvt. År 37 fvt är så pass säkert verifierat att det näppeligen kan vara fel.

I likhet med många av antikens historiker räknade Josefus inklusivt så att även om det första året endast bestod av några veckor räknar han det likväl som ett fullt år. Det betyder att man ”efter tjugosju år tid” från år 63 fvt hamnar på år 37 fvt. Det var också bara det året som Marcus Agrippa och Caninius Gallus var konsuler i Rom.

Vidare går ytterligare tidsangivelser med utgång från år 37 fvt att verifiera genom andra oberoende källor. Josefus skriver exempelvis följande:

”Det var vid denna tid som slaget i Acitum ägde rum mellan Octavius Caesar och Antonius, i Herodes’ sjunde regeringsår.” (Josefus, Judiska fornminnen 15:121)

”Ty i hans sjunde regeringsår när kriget vid Actium rasade som värst …” (Josefus, Om det judiska kriget 15:370)

Slaget vid Actium är en väl belagd händelse. Det var en sammandrabbning till sjöss som inträffade den 2 september år 31 fvt. Genom att ånyo räkna inklusivt kommer Herodes’ sjunde regeringsår efter hans tillträde år 37 fvt att infalla år 31 fvt. Om man inte skulle räkna inklusivt skulle det i stället leda till att Herodes måste ha tillträtt år 38 fvt och definitivt inte år 36 fvt.

Ett ytterligare exempel kan ges. Josefus skriver följande:

”När nu Herodes redan hade regerat i 17 år kom Caesar till Syrien vid en tid då majoriteten av Gadaras invånare högljutt klagade över Herodes …” (Josefus, Judiska fornminnen 15:354)

Caesar Augustus’ besök finns omnämnt i Res Gestae Divi Augusti, en inskription i sten där Augustus själv redogör för sin gärning. Besöket daterar han till år 20 fvt vilket stämmer utmärkt med Josefus’ uppgift om att ”Herodes redan hade regerat i 17 år”.

Med andra ord finns inte utrymme för att förskjuta Herodes’ erövring av Jerusalem och tillskansning av kronan till efter år 37 fvt.

VILKET ÅR DOG HERODES?

Josefus är helt konsekvent i sina båda historieverk i att Herodes dog år 4 fvt. Han skriver följande:

”När han hade gjort detta dog han, fem dagar efter att han hade ordnat så att Antipater dräptes; efter att ha regerat i trettiofyra år från det att han sett till att Antigonos dräptes, men i trettiosju från det att han hade förklarats kung av romarna.” (Josefus, Judiska fornminnen 17:191)

”Efter att i fem dagar ha överlevt mordet på sin son, dog Herodes sålunda, efter att ha regerat i trettiofyra år från det att han sett till att Antigonos dräptes och han vunnit sitt rike, men i trettiosju år från det att han hade förklarats kung av romarna.” (Josefus, Om det judiska kriget 1:665)

Med inklusiv räkning kommer 37 år från år 40 fvt och 34 år från år 37 fvt leda till att man hamnar på år 4 fvt. Utan inklusiv räkning skulle man visserligen hamna på år 3 fvt, men det finns ingen anledning att göra det och detta av två orsaker: 1) Josefus använder inklusiv räkning i övrigt och 2) om han skulle ha dött år 3 fvt stämmer detta inte med de uppgifter Josefus har om Herodes’ söners regentlängder från det att de tog över styret av faderns område när denne dog.

HERODES’ SÖNERS TILLTRÄDE

Efter Herodes den stores död kom hans rike att delas mellan hans tre söner Herodes Antipas, som styr Galileen och Pereen fram till år 39 vt, Herodes Archelaos, som tar över Judeen, Samarien och Idumeen, och Herodes Filippos, vilken regerar i ett område nordost om Galileiska sjön fram till sin död år 34 vt.

Herodes Antipas regerade fram till 38/39 vt.

“Så han [Caligula] fråntog honom [Antipas] hans furstendöme och överförde det till Agrippas rike.” (Josefus, Judiska fornminnen 18:252)

Detta skedde någon gång “under det första och andra året” som Caligula regerade, och då med all sannolikhet under det andra året. Caligula tillträdde som kejsare i mars år 37 och om detta skulle räknas inklusivt skulle alltså Antipas ha fråntagits sitt furstendöme år 38. Fast troligen ska detta utläsas som om det skedde 38/39 och annan information hos främst Josefus gör att år 39 nog är det sannolika året. Det är också rimligt med tanke på de uppgifter som finns i form av mynt där de senaste tryckta mynten under hans styre är daterade till hans 43:e år. Den genomgående principen vad gäller myntprägling är att åren räknades efter kalenderår, så att räkningen också här var inklusiv. Så ifall Herodes Antipas tillträdde som furste vid sin fars död år 4 fvt, skulle hans 43:e och sista år som regent ha varit år 39 vt. Den eventuella osäkerhet som kvarstår vore att Antipas avsattes år 38 eller att mynten inte präglades efter kalenderår, men båda dessa omständigheter förskjuter Herodes’ död bakåt och inte framåt i tiden. Således styrker också uppgifterna om Antipas att Herodes den store avled år 4 vt.

Herodes Archelaos var en katastrof som regent och avsattes därför år 6 och hans område bestående av Judeen, Samarien och Idumeen överfördes till Rom under direkt styre:

”I det 10:e året i Archelaos’ styre, kunde de ledande männen i Judeen och Samarien inte längre uthärda hans grymhet och tyranni och anklagade honom inför Caesar … och när Caesar hörde detta blev han ursinnig … och sände Archelaos i landsflykt … och fråntog honom hans egendom.” (Josefus, Judiska fornminnen 17:342–4)

Det 10:e året är relativt säkert daterat till år 6 vt eftersom Judeen nu överförs till Syrien och blir direktstyrt av Rom. Det är nu den syriske legaten Quirinius genomför skattskrivningen av de områden som har infogats i hans distrikt. Och om Archelaos avsätts år 6 vt måste han med inklusiv räkning ha tillträtt vid sin fars bortfälle år 4 fvt – i annat fall år 5 fvt.

För att lyckas få Herodes att leva till år 2 och helst år 1 fvt så att Quirinius ska ha kunnat genomföra en tidigare skattskrivning brukar det föreslås att Herodes samregerade med sina söner i några år. Det känns onekligen som en aning desperat att man måste föreställa sig fyra kungar regerande samtidigt. Fast Josefus klargör att Archelaos inte blev kung förrän efter Herodes den store dött. Som jag tidigare har citerat säger han att Herodes dog …

”efter att ha regerat i trettiofyra år från det att han sett till att Antigonos dräptes och han vunnit sitt rike, men i trettiosju år från det att han hade förklarats kung av romarna.” (Josefus, Om det judiska kriget 1:665)

Herodes’ testamente lästes då upp i Jeriko och däri sades …

”att Filippos skulle ärva Trachonitis och de omkringliggande länderna, att Antipas, som vi tidigare sagt, skulle bli landsfurste och att Archelaos utnämndes till kung. Han hade också utsetts till att föra Herodes’ ring till Caesar och få de avtal han ingått sanktionerade, eftersom Caesar … skulle godkänna hans testamente.” (Josefus, Om det judiska kriget 1:669)

Därefter utbröt …

”ett bifallsrop till Archelaos för att gratulera honom till hans utnämning …  Efter detta begav de sig för att förbereda kungens begravning.” (Josefus, Om det judiska kriget 1:670)

Det råder alltså inget tvivel om att Herodes’ söner utnämndes att regera över sina områden efter att Herodes dött.

Herodes Filippos regerade fram till sin död år 33 eller 34 vt.

“Det var vid denna tid som Herodes’ broder Filippos lämnade detta liv, i det 20:e året av Tiberius’ regim efter att han i 37 år varit furste över Trachonitis och Gaulanitis [Golan] och också bataneernas land.” (Josefus, Judiska fornminnen 18:106)

Tiberius tillträdde som kejsare i augusti år 14. Detta innebär att Filippos ska ha dött år 33 eller 34 och vi hamnar återigen vid att Filippos ska ha tillträtt sitt ämbete ca år 4 fvt.

Just Filippos är väl den som det läggs kanske mest krut på att omdatera. Orsaken är att vissa av de mindre tillförlitliga grekiska handskrifterna av Josefus’ verk liksom några latinska översättningar har att Filippos dog i Tiberius’ 22:a år i stället för i det 20:e; ävensom att Josefus infogat uppgiften i ett sammanhang som i övrigt verkar handla om perioden 35–36 vt. Fast dels, som bekräftas av andra historiker, verkar Josefus ha feldaterat några av de omgivande händelserna, dels kan man misstänka att kopister har ändrat i någon eller några handskrifter för att få Filippos’ död att tidsmässigt stämma med de omkringliggande händelserna och dels stämmer Josefus’ uppgift med all övrig information om Herodes’ frånfälle och hans söners utnämningar till sina poster. Det är mycket enklare och betydligt sannolikare att Josefus av misstag bara råkade nämna Filippos’ död med riktiga tidsuppgifter vid en något för sen tid i berättelsen.

DEN MAGISKA MÅNFÖRMÖRKELSEN

Som sista åliggande ska jag ta mig an uppgiften om månförmörkelsen i samband med Herodes’ död. Josefus nämner en månförmörkelse och detta är (mig veterligt) den enda gång han nämner en sådan förmörkelse. Andrew E. Steinmann skriver:

”Herodes dog strax efter en månförmörkelse men före påsken.”

Samtron ger samma uppgift fast än mer tillspetsad:

”Enligt Josephus dog Herodes kort efter en månförmörkelse och kort före påsken.”

Till att börja med är orden ”strax” eller ”kort” en värdering som inte går att utläsa av det Josefus skriver:

”Men Herodes avsatte Matthias som överstepräst och lät levande bränna den andre Matthias som startade upproret, tillsammans med hans vapenbröder, till döds. Och den natten inträffade det en månförmörkelse” (Josefus, Judiska fornminnen 17:167)

Därefter berättar Josefus om Herodes’ försämrade hälsa, med mag- och tarmbesvär liksom svårigheter med andningen och hur han efterhand insåg att han inte skulle bli bättre. Då agerade han som en galning. Eftersom han med rätta insåg att han inte skulle sörjas av folket lät han beordra att alla de ledande bland judarna skulle komma till honom. Sedan stängde han in dem i hippodromen och beordrade att de alla skulle dödas när han dog så att hans död verkligen skulle begråtas. Han försöker senare begå självmord, men hindras. Som en sista åtgärd låter han avrätta sin son Antipater och ändra sitt testamente. Och fem dagar därefter dör han.

Fångarna avrättas inte i enlighet med Herodes’ order utan släpps fria och kan återvända hem. Därefter utnämns Herodes’ söner såsom tidigare beskrivits och Herodes begravs. Archelaos’ första tid beskrivs och hur han friger sin faders fångar. Sedan återges oroligheter där Archelaos’ uppmanas till vissa handlingar av folket och hur han försöker medla men utan större framgång:

”När nu det osyrade brödets högtid närmade sig …” (Josefus, Judiska fornminnen 17:213, samma uppgift förekommer i Om det judiska kriget 2:10)

Här finns således den första tidsmarkören efter månförmörkelsen i och med att påsken närmade sig. Men det finns inga uppgifter om hur länge Herodes var sjuk efter månförmörkelsen eller hur lång tid hans son regerat innan påsken inföll. Alltså är det blott ett antagande att Herodes dog strax efter en månförmörkelse och [strax] före påsken. Josefus lämnar inga uppgifter om vilket tidspann som avses mellan månförmörkelsen och påsken. Det är i vilket fall denna uppgift som är den i särklass viktigaste i försöken att få Herodes att ha dött senare än år 4 fvt.

Standarddateringen av Herodes’ död är mars/april år 4 fvt eftersom man antar att den månförmörkelse som beskrivs är den som inträffade den 13 mars år 4 fvt och att Herodes dog efter denna men före påsken som det året inföll den 11 april. Men säger ”omtolkarna”, den månförmörkelsen var inte total. Och eftersom ”det inte var några månförmörkelser år 3 eller 2 fvt”, säger Steinmann (felaktigt som kommer att visas) men det var ”en total månförmörkelse den 10 januari år 1 fvt, ungefär tolv veckor före påsken den 11 april det året”, anser Steinmann att Herodes i stället dog år 1 fvt. Detta går givetvis emot all annan information.

Det stora problemet är dock att man alls förlitar sig på Josefus’ uppgift om månförmörkelsen. Alla borde veta att järtecken som regel alltid beledsagar stora gestalters död därför att det ansågs vara ett tecken på den dödes storhet. Det finns alltså goda skäl att tro att Josefus (eller hans källa) antingen hittat på uppgiften om månförmörkelsen eller alternativt omdaterat en verklig månförmörkelse för att kunna få fram det han ville ha sagt. Månen var i motsats till solen en mörk kraft och en månförmörkelse i samband med ens död var alls inte smickrande och kan inte på något sätt jämföras med en solförmörkelse. Josefus tyckte intensivt illa om Herodes och det faktum att han länkar en månförmörkelse i anslutning till dennes död gör att man måste ta uppgiften med en stor nypa salt. Om det nu skulle vara så att tiden för månförmörkelsen misstämmer med övrig information (vilken den i och för sig inte gör) bör man nog inte fästa allt för stor vikt vid uppgiften.

Hur som helst, vid en månförmörkelse är det jorden själv som hindrar solens strålar från att nå månen. Eftersom jorden är betydligt större än månen kommer en månförmörkelse att kunna upplevas varhelst man befinner sig på jorden såvida den inträffar vid en tid då det är natt. Detta är en stor skillnad mot en solförmörkelse som bara kan ses från ett mycket mer begränsat område på jorden.

Jorden skapar två skuggor, en kärnskugga och en halvskugga och månen kan passera genom dem båda. I bilden nedan svarar det mot umbra och penumbra.

Om månen passerar genom kärnskuggan fås en total månförmörkelse och hela månskivan blir då mörk. Om månen helt eller delvis passerar genom halvskuggan men inte genom kärnskuggan fås en penumbral månförmörkelse där den del av månskivan som förmörkas inte blir helt mörk utan kan skönjas. Sedan finns möjligheten att månen delvis passerar genom kärnskuggan och delvis genom halvskuggan och då kommer endast den del som passerar genom kärnskuggan att bli helt mörk. Denna typ av månförmörkelse kallas partiell.

I tabellen nedan, vilken jag har skapat med uppgifter från NASAs webbplats, återges de månförmörkelser som förekom under århundradets fem sista år. De rödmarkerade förmörkelserna innefattar de totala medan de blåmarkerade penumbrala är de som endast befann sig i halvskugga och då som regel också endast delvis. De svartmarkerade halvskuggade innefattar de förmörkelser där hela månen är förmörkad och en del är totalt förmörkad.

Datum Typ
23 mar 05 fvt Umbral = total
15 sep 05 fvt Umbral = total
13 mar 04 fvt Penumbral = halvskugga
05 sep 04 fvt Penumbral = halvskugga
31 jan 03 fvt Penumbral = halvskugga
02 mar 03 fvt Penumbral = halvskugga
27 jul 03 fvt Partiell = både total och halvskugga
26 aug 03 fvt Partiell = både total och halvskugga
20 jan 02 fvt Partiell = både total och halvskugga
17 jul 02 fvt Partiell = både total och halvskugga
10 jan 01 fvt Umbral = total
05 jul 01 fvt Umbral = total
29 dec 01 fvt Partiell = både total och halvskugga

Till att börja med kan konstateras att det var flera månförmörkelser både år 3 och 2 fvt. Den förmörkelse som i regel antas vara den som Josefus åsyftar är den som inträffade den 13 mars år 4 fvt, 29 dagar före påskhögtiden. Månen var dock vid denna tid endast förmörkad i halvskugga till 37 %. Steinmann, Samtrom med flera hävdar därför att det är den totala månförmörkelsen den 10 januari år 1 fvt som åsyftas. Den andra totala månförmörkelsen år 1 fvt inföll efter påsken och diskvalificeras därför.

Men detta resonemang är mycket svagt. Josefus daterar Herodes’ död genom flera uppgifter till år 4 fvt, och inget utrymme finns att förflytta hans död till år 1 fvt. Eftersom vi kan utgå från att Josefus ville poängtera att det var en månförmörkelse (ty varför berättade han annars inte om alla de tiotal och hundratal övriga totala månförmörkelserna som inträffade under de år han skildrade?) är det rimliga att han bara valde den förmörkelse som fanns att tillgå oavsett hur total den var. Dessutom fanns det två totala månförmörkelser ännu tidigare. Den månförmörkelse som inträffade den 15 september år 5 fvt skulle mycket väl kunna vara den som avses, allrahelst som det då skulle finnas tid för de händelser Josefus beskriver att hinna inträffa.

Även om vi tänker oss att Herodes dog ett tag före påsken år 4 fvt, som inföll 11 april det året, är det bara knappt sju månader mellan händelserna och en fullt rimlig tid för att Herodes’ sjukdom ska ha hunnit utvecklas och också tid för Archelaos att hinna tillträda och råka i konflikt med folket. Ifall månförmörkelsen skulle ha inträffat i januari år 1 fvt skulle också tre månader ha förflutit och det finns inget i Josefus’ text som gör att tre månader vore sannolikare än sju månader.

SAMMANFATTNING

Josefus förlägger romarnas utnämning av Herodes till kung till år 40 fvt och hans erövring av Jerusalem till år 37 fvt. Vidare säger han att 37 respektive 34 år senare än dessa händelser dog han och med Josefus’ inklusiva räkning blir det år 4 fvt. Hans tre söner Antipas, Archelaos och Filippos övertar olika delar av Herodes’ tidigare imperium och deras respektive avgångar i kombination med deras angivna regentlängder leder alla till år 4 fvt. Den månförmörkelse Josefus säger inträffade en tid före Herodes’ död bör man inte fästa alltför stor vikt vid eftersom sådana järtecken ofta diktades upp, och i vilket fall inträffade en total månförmörkelse i september år 5 fvt, sju månader före påsken år 4 fvt och det är rimligt anta att Herodes dog någon gång i perioden mellan dessa båda händelser. Försöket att få Herodes’ död framflyttad till år 1 eller i varje fall tillräckligt långt fram för att någon (och då Quirinius) ska ha hunnit efterträda Varus som legat över Syrien, är fåfänga. Ty även om alla årtal hos Josefus vore helt uppåt väggarna fel, skulle detta ändå inte lösa problemet, eftersom i så fall också dateringen av Varus’ period som legat är lika mycket fel. Josefus gör nämligen helt klart att Varus överlevde Herodes och fortfarande var legat efter att Herodes dött.

Varus sägs vara ståthållare i Syrien och interagera med Herodes.i olika spörsmål. (Josefus, Om det judiska kriget 1:617–639) Josefus redogör för Herodes’ död och hans söners utnämnanden i enlighet med det som tidigare citerats och därefter slutar bok 1. Men senare i handlingen i bok 2 (2.66–80) återkommer Varus och är synbarligen inte bara vid liv utan också fortfarande ståthållare i Syrien och i högsta grad delaktig i händelserna efter Herodes’ död. Detta bekräftas ytterligare genom den romerske historikern Tacitus som skriver följande:

“När Herodes dog tillskansade sig en viss Simon titeln kung, utan att invänta kejsarens godkännande. Han straffades av Quintilius Varus, vid den tiden ståthållare i Syrien, och landet med dess privilegier beskurna delades i tre provinser under ledning av Herodes’ söner.” (Tacitus, Historiae 5:9:2)

Med andra ord dog Herodes den store år 4 fvt medan Varus fortfarande var legat över Syrien.

(Se också min tidigare artikel: Mysteriet med den försvunna skattskrivningen löst. Den var aldrig försvunnen)

Roger Viklund, 2011-02-17

« Older entries