Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 2 – Tiden då Thallos skrev

Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 1
Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 3
Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 4
Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 5
Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 6
Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 7

En historiker vid namn Thallos åberopas inte sällan som det äldsta utomkristna vittnet till Jesu död. Han påstås då ha vittnat om den totala förmörkelse som enligt Mark 15:33 och Matt 27:51–53 sägs ha inträffat när Jesus dog; ett mörker som enligt Luk 23:44 berodde på en solförmörkelse. För det fullständiga citatet se mitt förra inlägg: Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 1 – Africanus och Synkellos. Emellertid utgör Thallos med stor sannolikhet inget sådant vittne och jag avser i dessa inlägg att också visa den saken.

I detta inlägg och sannolikt också i följande har jag bland annat förlitat mig på Richard Carrier, Thallus: an Analysis (1999), De tre uppladdade sidorna om ”Thallus” i  F. Jacoby, Fragmente der griechischen Historiker, vilka återfinns här, här och här, samt Richard Carriers översättning och kommentarer av Jacobys tyska, latinska och grekiska text i Jacoby and Müller on ”Thallus” (1999).

I mitt förra inlägg skrev jag oförsiktigt att Thallos sannolikt var en samarier. Men för detta saknar vi egentligt stöd och den uppfattningen bygger på en osannolik rekonstruktion av en mening hos Josefus. Därför har jag plockat bort min förhastade uppgift om Thallos som samarier. Faktum är att vi inte vet nästan något om vem Thallos var eller ens när han levde. I detta inlägg avser jag att på svenska återge de referenser som görs till Thallos, åtminstone en bit fram i tiden. Tyvärr blir detta inlägg en aning tekniskt eftersom jag gärna vill sammanställa allt väsentligt grundmaterial.

En viktig sak i frågan om Thallos’ värde som Jesusvittne hänger samman med när han skrev (och givetvis också vad han skrev). Skrev han nära i tiden efter att Jesus antas ha verkat, blir hans ”vittnesmål” av större värde än om han skrev senare, exempelvis en bra bit in på 100-talet. Och var Thallos verksam före Jesus (vilket han kan ha varit) utgör han givetvis inget vittne alls. Men vi vet inte när Thallos skrev. Han omnämns som först av den kristne biskopen i Antiokia i Syrien, Theofilos, i ett verk från ca 180 vt:

”Ty Thallos nämner assyriernas kung Belos och titanen Kronos och säger att Belos tillsammans med titanerna krigade mot Zeus och hans kolleger som kallas gudar. Vidare säger han att Gygos [Ogygos?] besegrades och flydde till Tartessos. Vid den tiden styrde Gygos [Ogygos?] över det land som då kallades Akte men nu kallas Attika. … Det är uppenbart att inte bara Mose utan också de profeter som följde efter honom bevisligen är äldre än alla författare och än Saturnus och Belos och det trojanska kriget.  Ty enligt Thallos’ historia, levde Belos 322 år före det trojanska kriget.” (Theofilos, Till Autolykos 3:29, Antiquity of Christianity)

Här redovisas att Thallos ska ha behandlat händelser långt bakåt i tiden. Detta visar på intet sätt när Thallos var verksam, mer än att det var efter det trojanska kriget som antas ha inträffat ca 1184 fvt och före Theofilos (180 vt). Efter att Theofilos nämnt Thallos ca år 180 nämns denne också av andra, däribland Minucius Felix i slutet av 100-talet eller början av 200-talet:

”Alla författare om grekisk och romersk forntid berättar att Saturnus, den förste i sitt slag, var en man. Nepos vet detta, liksom Cassius i sin historia, och även Thallos och Diodoros säger detsamma.” (Minucius Felix, Octavius 21:4)

Av detta lär vi oss inte mer än att Thallos skrev om den antika forntiden.

Vid ca år 200 skriver kyrkofader Tertullianus följande:

”Och vidare, lika många experter som det finns bokstäver – varken greken Diodoros eller Thallos, varken Cassius Severus eller Cornelius Nepos, eller någon annan uttolkare av sådana forntida ämnen – skriver att Saturnus var något annat än en man.” (Tertullianus, Apologeticus Ad Nationes 10)

Här finns uppenbart ett beroende mellan Tertullianus och Minucius Felix och det troliga är att Tertullianus bygger på Minucius Felix, men det kan vara tvärtom beroende på när de skrev. I en annan bok skriver Tertullianus:

”Arkiven om de mest forntida folken – egyptierna, kaldeerna [dvs. babylonierna] och fenicierna [dvs. syrierna] – måste öppnas och deras medborgare, vilka måste besitta kunskap, uppfordras – då en viss Manetho av Egypten och Berossos av Kaldeen, men också den feniciska kungen i Tyros Jerome, och också deras anhängare: Ptolemaios av Mendesien, Menander av Efesos, Demetrios av Faleron och kung Juba och Apion och Thallos och den som antingen styrker eller vederlägger dessa män, juden Josefus.” (Tertullianus, Apologeticus Adversus Gentes 19.5–6)

Exempelvis Karl Otfried Müller (Fragmenta Historicorum Graecorum) argumenterar utifrån denna passage att Thallos måste ha skrivit före Josefus. Han tolkar då satsen ”… och Apion och Thallos och den som antingen styrker eller vederlägger dessa män, juden Josefus” som att Josefus styrker eller vederlägger Thallos och därigenom måste skriva efter Thallos. Eftersom Tertullianus i detta stycke möjligen avser Josefus’ Judiska Fornminnen skulle detta i så fall förlägga Thallos till före år 94.

Men denna tolkning är som Richard Carrier påpekar osannolik av två orsaker. För det första är det en betydligt rimligare tolkning av texten att Tertullianus avser att Josefus antingen styrker eller vederlägger innehållet i det som dessa personer skrev genom att presentera mer trovärdig information och att vissa av dem därför gott kan ha skrivit efter Josefus. För det andra nämner faktiskt Josefus med stor sannolikhet aldrig Thallos i sina bevarade verk, fastän så ibland påstås, och man därför inte gärna kan påstå att Josefus bygger på Thallos och därför skrev senare än vad han gjorde. Och även om den passage hos Josefus som jag strax ska undersöka skulle nämna Thallos, innehåller den inget som vare sig styrker eller vederlägger Thallos.

Så har vi då Julius Africanus, vars numera förlorade Världshistoria i fem böcker tros ha skrivits ca år 221. I mitt förra inlägg, Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 1 – Africanus och Synkellos, återgav jag det stycke som denna bloggserie behandlar och varur jag på nytt återger det avgörande stycket:

”I den tredje boken av sin Historia avfärdar Thallos detta mörker som en solförmörkelse. Enligt min mening är detta nonsens. Ty hebreerna firar påskhögtiden den fjortonde mån-dagen, och det som skedde med Frälsaren skedde dagen före påsk. Men en solförmörkelse inträffar [endast] när månen passerar under solen. Den enda gång när detta kan inträffa är i tidsintervallen mellan den första dagen i nymånen och den sista dagen av månen i nedan, det vill säga när de är i förening. Hur ska då en solförmörkelse förväntas inträffa när månen är nästan diametralt motsatt solen? Låt dock detta yttrande passera. Låt det som har hänt narra massorna, och låt detta förebud till världen anses vara en solförmörkelse, liksom andra ett förebud bara för ögat. Flegon redogör för att under Tiberius Caesars regeringstid inträffade en fullständig solförmörkelse vid fullmåne från den sjätte till den nionde timmen. Det är tydligt att det är denna som avses” (Citerat av Georgios Synkellos).

I ett senare inlägg avser jag att visa att Thallos i detta stycke aldrig nämnde Jesus, såsom Africanus vill göra gällande, och att avsnittet om Flegon och framför allt den korta satsen: ”Det är tydligt att det är denna som avses” kan vara ett senare tillägg till det Africanus skrev. I vilket fall ska Africanus här ha givit namnet Historia och sagt att detta verk bestod av minst tre böcker.

Ca år 300 nämner också kyrkofader Lactantius Thallos:

”I en bok om historiska spörsmål skriven till Autolykos, säger Theofilos att Thallos i sin egen historia säger att Belos, vilken dyrkades av babylonierna och assyrierna, föregick det trojanska kriget med 322 år.” (Lactantius, Divinae Institutiones 1:23:2)

Som synes bygger Lactantius på Theofilos (citatet återgivet ovan) och är därför ett sekundärt vittne. Det gäller också nästa citat av Lactantius där han återger stycket gällande Saturnus som Minucius Felix och Tertullianus avhandlar:

”Inte bara alla poeter utan även alla historiker och alla författare som behandlar forntida förhållanden, vilka för eftervärlden har skildrat hans gärningar i Italien, är överens om att han var en man: på grekiska, Diodoros och Thallos, och på latin, Nepos, Cassius och Varro.” (Lactantius, Divinae Institutiones 1:13)

Därefter kommer vi i tiden fram till Eusebios av Caesarea, kyrkohistoriens fader. Men innan jag återger det som Eusebios skrev avser jag att belysa Josefus, vilken som sagt av vissa påstås nämna Thallos. I hans Judiska fornminnen från 93 eller 94 vt finns en passage som vissa hävdar avser Thallos:

”Och det fanns en allos, samarier till börden och en från [Tiberius] Caesar frigiven slav, från vilken han [Agrippa] lånade en miljon drachmer och av detta återbetalade sin skuld [på 300 000 drachmer] till Antonia, och genom att skicka överskottet som en uppvaktning till [Antonias sonson] Cajus, av denne blev högt skattad.”

”καὶ γὰρ ἦν ἄλλος Σαμαρεὺς γένος Καίσαρος δὲ ἀπελεύθερος: παρὰ τούτου δάνεισμα μυριάδας ἑκατὸν εὑρόμενος τῇ τε Ἀντωνίᾳ καταβάλλει τὸ ὀφειληθὲν χρέος καὶ τῶν λοιπῶν τῷ ἀναλώματι θεραπεύων τὸν Γάιον μειζόνως ἐν ἀξιώματι ἦν παρ᾽ αὐτῷ.”

”kai gar ên allos Samareus genos Kaisaros de apeleutheros: para toutou daneisma muriadas hekaton heuromenos têi te Antôniai kataballei to opheilêthen chreos kai tôn loipôn tôi analômati therapeuôn ton Gaion meizonôs en axiômati ên par’ autôi.” (Josefus Flavius, Judiska fornminnen 18:167)

Även om man i många översättningar har ändrat grekiskans allos till Thallos, säger alla handskrifter av Josefus allos. Upphovet till denna ändring är John Hudson som år 1720 ändrade allos till Thallos eftersom han ansåg att texten annars blev obegriplig. Det är denne ALLOS som sägs vara en samarier och som är upphovet till att Thallos också ofta sägs ha varit samarier.

Men om allos (en annan) antas åsyfta något annat kan det lika gärna avse namnet Hallos eftersom också det var ett regelrätt namn. En inskription från kejsar Tiberius’ tid nämner en frisläppt kejserlig slav med detta namn. Fördelen med Hallos framför Thallos är att grekiskan inte har någon bokstav H, utan i antik grekiska markerades ett inledande h-ljud endast med en så kallad spiritus asper [ ῾ ]. I den löpande texten som hos Josefus ursprungligen skulle ha skrivits med enbart versaler utan mellanrum mellan orden skulle HALLOS (ΑΛΛΟΣ) och ALLOS (ΑΛΛΟΣ) ha stavats likadant. Vi behöver därför inte förutsätta en korrupt text som ursprungligen löd θΑΛΛΟΣ.

Men vi behöver heller inte förutsätta att något i texten är ändrat eftersom meningen mycket hellre kan betyda det som där står. Grekiskans allos (ΑΛΛΟΣ) betyder nämligen ”en annan” och bildar en helt korrekt mening: ”Och det fanns nämligen en annan, samarier till börden och en frigiven som tillhört Caesar …”. Visserligen finns en inskription från Tiberius’ tid som också omtalar en frigiven kejserlig slav som hette Thallos. Men inskriptionen säger inte att denne Thallos var samarier, så kopplingen är ologisk.

Dessutom var namnet Thallos relativt vanligt. Van Voorst påstår att namnet är ovanligt (Jesus outside the New Testament, s 21) och flera andra att det är mycket vanligt, medan Richard Carrier säger att namnet är ”vanligt och förekommer ofta i inskriptioner”. Det verkar röra sig om den klassiska skiljelinjen mellan om glaset är halvfullt eller halvtomt och vilket argument man vill framföra. Även om namnet inte tillhör de vanligaste, var det definitivt inte ovanligt, som Van Voorst hävdar. Tvärtom finns många inskriptioner som bär detta namn (F. S. Thomson nämner 7 inskriptioner; Theissen och Merz att namnet Thallus förekommer ofta i inskriptioner som omtalar dem som var i tjänst hos Claudius och Gerd Rupprecht att Thallos var ett vanligt namn bland frigivna slavar) och även antika författare som Lucius Apuleius (Apologia 43, 44) och Tacitus omtalar personer som heter Thallos. Det finns därför inget reellt skäl att antaga att Josefus skulle åsyfta samme Thallos som Julius Africanus nämner, även om Josefus mot förmodan skulle ha skrivit Thallos. Det enda egentliga kännetecknet vi har för den Thallos som Africanus tros åberopa är att han var historiker som skrev om syriska händelser. Josefus nämner inget av detta.

Sammantaget leder detta enbart till insikten att Thallos var verksam före år 180, då Theofilos som förste person nämner Thallos. Om man då kan sätta en gräns vid ca år 180 som Thallos borde ha föregått gäller det att finna en tid efter vilken Thallos borde ha varit verksam för att ringa in den tid då han kan ha skrivit. Som jag har visat hittills har alla källor som berört Thallos uppgett att han behandlat händelser mycket långt tillbaka i tiden. Vi ska nu återgå till kyrkofader Eusebios, vilken i början av 300-talet skrev följande:

”Vad gäller författarna av Atens historia, Hellanikos och Filochoros (som skrev Atthis) och författarna som avhandlade de syriska händelserna, Castor och Thallos, och författarna som avhandlade världshändelser, Diodoros (som skrev Bibliotheke) och Alexander Polyhistor och några av våra samtida, dokumenterar dessa händelser än mer exakt än alla attiska historiker.” (Eusebios, Praeparatio Evangelica 10:10)

Frånsett att vi här får veta att Thallos skrev om syriska händelser, finns ingen information som gör att han går att tidsbestämma. Samma stycke från Africanus finns också citerat av Pseudo-Justinus; en text som tidigare tillskrivits Justinus Martyren (ca 150) men i verkligheten bygger inte bara på Africanus (ca 221) utan också på Porfyrios (ca 300).

I sin krönika (som inte finns bevarad i sin grekiska originaltext) räknar Eusebios upp Thallos och nämner att denne skrivit ett litet kompendium i tre böcker där han behandlade händelser från Trojas fall ca 1184 fvt, fram till den 167:e olympiaden:

“Från Thallos’ tre böcker vari han kortfattat sammanställt [händelser] från Ilions fall [1184 fvt] fram till den 167:e olympiaden [112–109 fvt].” (Eusebios, Chronicon, i armenisk översättning)

Just detta verk av Eusebios (Chronicon, hans krönika) finns huvudsakligen bevarat endast i en armenisk översättning från den grekiska originaltexten. Ilion (grekiska Ίλιον) är ett annat namn på Troja och Troja beräknas ha fallit år 1184 fvt. Den 167:e olympiaden (alltså fyraårsperioden mellan tävlingarna) avslutades år 109 fvt. Thallos ska således ha behandlat händelser fram till år 109 fvt. Eftersom många med förkärlek (men utan egentlig grund) förutsätter att Thallos måste ha skrivit sitt verk före den 168:e olympiaden (eftersom han avslutade med den 167:e) uppkommer ett dilemma genom att Eusebios säger att Thallos’ berättelse upphörde år 109 fvt. Hur skulle Thallos då ha kunnat nämna solförmörkelsen vid Jesu död mer än hundra år senare? Av bland annat denna anledning antas ofta att Eusebios ursprungligen skrev något annat än 167.

De förslag som då brukar framkastas är att Eusebios i stället för att ha skrivit 167 (ρξζ, 100+60+7) ursprungligen skrev 207 (σζ, 200+7) eller 217 (σιζ’, 200+10+7). Den 207:e olympiaden upphörde år 52 vt och många konservativt kristna forskare brukar föredra detta år och hävda Thallos skrivit direkt efter den olympiaden. Därmed skulle han vara det absolut äldsta utomkristna vittnet till Jesus (om han nu bevittnar Jesus; något vi inte vet). Den 217:e olympiaden upphörde år 92 vt. Denna 217:e olympiad brukar framhålla som ett troligare alternativ av de mer liberala forskarna. Men i båda fallen får vi förutsätta att ändringen inneburit att de två grekiska bokstäverna ”ρξ” blivit utbytta till antingen ett ”σ” eller två helt nya bokstäver ”σι”. Om detta finns betydligt mer att säga och jag återkommer om saken inklusive uppgifter om den armeniska texten.

Många äkthetsförespråkare framhåller att vi vet att Eusebios’ 167:e olympiad måste vara en felskrivning eftersom Thallos inte kan ha stannat vid den 167:e olympiaden såvida han samtidigt inte var verksam vid den tiden (ca 100 fvt) och vi har bevis för att Thallos skrev om senare händelser. Men stämmer detta verkligen? Det finns minst fyra omständigheter som måste belysas ytterligare:

1)      Alla notiser om Thallos hos alla andra (inklusive det Eusebios skriver här) kopplar Thallos samman med händelser långt tillbaka i det förgångna. Vore det inte för Africanus fanns inget som förlade Thallos till något efter år 100 fvt.

2)      Det finns otaliga orsaker till varför en författare väljer att upphöra med sitt verk vid en viss tid även om denna tid skulle ligga långt före författarens egen livstid. Exempelvis kan författaren inte ha hunnit slutföra sitt verk på grund av sjukdom eller död.

3)      Vi har inget bevarat av det Thallos ska ha skrivit om denna solförmörkelse utöver Africanus’ tolkning av det han skrev. Det är alls inte orimligt att Africanus misstolkat eller ännu hellre önsketolkat på ett sätt som jag också ska visa att han sannolikt gjorde med Flegon i det citat som finns återgivet ovan.

4)      Den uppgift Eusebios ger om Thallos’ verk stämmer rätt dåligt överens med andra uppgifter om det Thallos skrivit och det kan röra sig om olika verk av Thallos.

Att man misstror uppgiften om den 167:e olympiaden hänger enbart samman med uppgiften hos Julius Africanus om solförmörkelsen vid ”Jesu död”. Men en mycket enklare lösning är att Thallos’ korta kompendium sträckte sig i tiden fram till 109 fvt och att solförmörkelsen Africanus rapporterar om härrör från ett annat verk av Tallus, nämligen det som Africanus (och även andra) benämner Historia. Detta kan då ha skrivits när som helst före år 180 vt och efter år 109 fvt (om Julius Africanus misstagit sig på tiden för solförmörkelsen eller aldrig nämnt Thallos) eller efter ca år 30 vt (om han rätt bedömt den).

Roger Viklund, 2010-12-05

Annonser

De tidiga kristnas syn på kvinnan

Jag har varit rätt upptagen på sistone, och gör därför en liten avstickare med ett relativt kort inlägg om synen på kvinnor bland forntiden kristna. Den kunde variera högst avsevärt. När kristendomen så småningom nådde våra breddgrader kom kvinnans roll på det stora hela att försvagas. Detta hade sin grund i den patriarkala struktur som söker sina rötter ända tillbaka till de första kristna. Exempelvis finns ju den mycket omtalade bibelversen hos Paulus (oavsett om han nu skrivit den eller inte) om att ordningen vid gudstjänsten är att kvinnor ska tiga i församlingen:

”Hur skall det då vara, bröder? Jo, när ni samlas har var och en något att ge: en psalm, ett ord till undervisning, en uppenbarelse, ett tungotal, och en uttydning. Låt allt bli till uppbyggelse. Om någon talar tungomål, får två eller högst tre tala, och då en i sänder, och någon skall uttyda det. Men finns det ingen som uttyder, skall den som talar tungomål tiga i församlingen och endast tala för sig själv och till Gud. Två eller tre profeter skall tala, och de andra skall pröva det som sägs. Men om någon annan som sitter där får en uppenbarelse, skall den förste tiga. Ni kan alla profetera, en i sänder, så att alla blir undervisade och alla blir tröstade. Och profeternas andar underordnar sig profeterna.  Ty Gud är inte oordningens Gud utan fridens. Liksom kvinnorna tiger i de heligas alla församlingar skall de tiga i era församlingar. De får inte tala utan skall underordna sig, som också lagen säger. Vill de veta något, skall de fråga sina män där hemma. Ty det är en skam för en kvinna att tala i församlingen. Är det kanske från er Guds ord har gått ut? Eller har det kommit bara till er?” (1 Kor 14:26–36)

Men det har alltid funnits rum för olika uppfattningar inom kristendomen.

I antiken åtnjöt kvinnor inte på långa vägar samma rättigheter som män. Det existerade ingen jämställdhet i ordets rätta bemärkelse. Ändå fanns det stora skillnader i synen på kvinnan hos olika grupper. Bland gnostikerna gjordes ingen egentlig formell skillnad på män och kvinnor. Till exempel tillät de kvinnorna, i motsats till vad de katolska kristna förespråkade, att på samma villkor som män bli präster. Detta motiverades av gnostikerna med att mannen inte skapades före kvinnan utan båda skapades samtidigt.

Från vänster: ”Gud med litet huvud, Jesus med stort huvud, Gud med stort huvud, Jesus med litet huvud”. ”För man vet ju inte hur han ser ut, om han har stort eller litet huvud!” (Min son Anders, vid tillfället 4,5 år gammal och efter besök på kyrkans barntimme)

Sådana tankegångar förekom också bland vissa kyrkofäder, så exempelvis hos Klemens från Alexandria. Orsaken var säkerligen att Klemens i likhet med sin lärjunge Origenes förespråkade en mer gnostisk form av kristendom sådan den tog sig uttryck i Alexandria. Klemens hävdade att:

”… män och kvinnor har lika del i fullkomningen och skall få samma undervisning och samma tuktan. Ty namnet ”människa” är gemensamt för både män och kvinnor och för oss, ’i Kristus är varken man eller kvinna’.” (Klemens, Paidagogos (Pedagogen) 1:6; citerat i Pagels, De gnostiska evangelierna, s. 137. Översättningen till svenska är min.)

Alla de gnostiska grupper som gav kvinnor om inte samma, så i varje fall likvärdiga rättigheter som män att verka inom församlingen, dömdes som kättare av den katolska kyrkan. Detta gällde även montanisterna, karpokraterna och markio­niterna, vilkas läror i andra avseenden påminde om den katolska. Gnostikernas ”kyrka” var inte uppbyggd på samma hierarkiska sätt som den Romersk-katolska utan var mer vad vi skulle kalla jämlik. En av de kyrkofäder som kanske mest gav utryck för denna nedvärderande syn på kvinnor var Tertullianus, trots att han senare kom att konvertera till montanisterna. Han kunde utan vidare hävda att kvinnorna var ”djävulens inkörsport”:

”Med smärta och ångest skall du föda [barn], kvinna. Till din man skall din lust vara, och han skall härska över dig [1 Mos 3:16]. Och vet ni inte att ni var och en är en Eva? Guds dom över detta kön råder i denna tid och skulden måste av nödvändighet också leva. Ni är djävulens inkörsport: ni är de som bryter förseglingen av [det förbjudna] trädet; ni är de första som överger den gudomliga lagen; ni är hon som övertalade honom vilken djävulen inte var modig nog att attackera. Så lätt förstörde ni Guds avbild, mannen. På grund av er förtjänst – det vill säga döden – tvingades till och med Guds Son dö.” (Tertullianus, De Cultu Feminarum 1:1:1–2. Översättningen till svenska är min.)

Tertullianus skrädde heller inte orden när han gav uttryck för vad han tyckte om den gnostiska ordningen:

”Alla [kättare] är så uppblåsta och alla erbjuder dig kunskap … Dessa kätterska kvinnor, hur försigkomna är de inte! De har ingen blygsel, de är tillräckligt djärva att undervisa, att inlåta sig i diskussion, att utföra exorcism, att företa helbrägdagörelser och kanske rentav att döpa. Deras [kättarnas] prästvig­ningar är slarvigt arrangerade, nyckfulla, ombytliga … Och det händer att de har en biskop i dag och i morgon en annan. Den som är diakon i dag är lektor i morgon. Den som är presbyter i dag är lekman i morgon. Ty även lekmän åläggs att utföra prästerliga ceremonier. (Tertullianus, De Praescriptione Haereticorum, 41. Översättningen till svenska är min.)

Gnostikerna hyste respekt för kvinnan, och deras modergudinna Sofia spelar en framträdande roll inom rörelsen. De kristna saknade en kvinnlig gudom. Därför kom Maria så småningom att inom den katolska kyrkan upphöjas till den obefläckade jungfrun. Flera gnostiska skrifter skrevs, eller påstods ha skrivits, av kvinnor. Maria Magdalena tillskrevs ett eget evangelium, där hon framstår som den främsta lärjungen och undervisar exempelvis Petrus (Maria Magdalenas evangelium, NHL, BG, 8502, 1). I såväl Pistis Sofia som Thomasevangeliet betraktas de kvinnliga lärjungarna som jämbördiga med de manliga.

Roger Viklund, 2010-11-21

Plinius som Jesusvittne. Del 4 – Sammanfattning

Plinius den yngre, ca 61-113 vt.

Plinius den yngre, ca 61-113 vt.

Plinius som Jesusvittne. Del 1
Plinius som Jesusvittne. Del 2
Plinius som Jesusvittne. Del 3

Som ståthållare över provinsen Bithynia et Pontus i nordvästra Mindre Asien i nuvarande Turkiet, lät Plinius den yngre ca år 112 skriva ett brev till kejsar Trajanus för att be om råd hur han skulle handskas med de kristna. I detta brev skriver han att han genom att tortera två slavinnor inte funnit något utöver en förvänd och måttlös vidskepelse. Under de förhör han hållit med kristna, eller före detta kristna, fick han också höra att det enda som de brukade göra var att samlas och växelvis med varandra sjunga en sång till Christus liksom/såsom till en gud.

Plinius ger oss ingen information alls om Jesus som eventuell historisk person, eller några upplysningar överhuvudtaget om honom. Plinius använder inte ens namnet Jesus utan bara titeln Christus. Plinius skriver på latin: ”Christo quasi deo”. Mycket tidigt, redan ca år 200, bevittnas Plinius’ brev av Tertullianus, varefter också Eusebios av Caesarea, Hieronymus och Orosius bevittnar detsamma, må vara troligen endast indirekt genom Tertullianus. Med tanke på att Plinius’ brev och Trajanus’ svar så väl passar in i stil med de övriga 119 breven och eftersom Plinius’ förklenande omdömen om kristna knappast vore något som kristna själva skulle förfalska, i kombination med det tidiga och flerfaldiga bevittnandet, är det inte troligt att breven har förfalskats.

Däremot finns en viss osäkerhet rörande vad Plinius ursprungligen skrev. Den äldsta bevarade texten av dessa båda brev kommer från ett tryckt manuskript från början av 1500-talet. Visserligen måste en förlaga ha funnits till denna utgåva, men likväl är detta vittnesbörd sent i tiden. Ovanpå detta kan sägas att ingen av de som återger den text som i 1500-talsmanuskriptet lyder ”Christo quasi deo” återger texten i den ordalydelsen. Tertullianus skriver ”Christo ut deo” (Christus som gud). Eusebios har ett motsvarande uttryck på grekiska och Hieronymus översätter detta tillbaka till latin som ”Christo ut deo”. Slutligen skriver Orosius ”bekänna sig till Christus”. Det ska dock framhållas att ingen av dessa fyra citerar Plinius ordagrant, varför man inte bör dra allt för stora växlar på denna oenighet.

Emellertid är det just ordet ”quasi” som är den enskilda omständighet som alls går att använda för att hävda att Plinius bevittnar åtminstone de kristnas tro vid denna tid att Christus en gång var en historisk person. De som hävdar detta tolkar det de anser att Plinius underförstått uttrycker i denna fras. Latinets ”quasi” är uppbyggt av de två orden qua “som” och si “om”. Därmed betyder det ”som om” och man hävdar därigenom att Plinius har en villkorssats med innebörden att de kristna sjöng sånger till Christus ”som om” han vore en gud, och det är då underförstått att han inte var en gud utan bara en människa. Men ”quasi” är en konjunktion och i alla språk brukar konjunktioner ha olika betydelser beroende på i vilket sammanhang de används. Om man studerar Plinius’ skrifter i övrigt använder han ”quasi” ibland som en villkorssats med betydelsen ”som om”, ibland utan något villkor i betydelsen ”som”. Det går med andra ord inte att avgöra vad Plinius eventuellt innerst inne kan ha menat utöver det han skrev.

Med tanke på osäkerheten i ordalydelsen, där inget villkor förkommer i latinets ”ut” och att texten är så sent bevittnad, bör man inte dra för stora slutsatser av detta. Alice Whealey använder samma argument när hon hävdar att man inte kan dra för stora växlar av att uttrycket ”ända till nu” (εἰς ἔτι τε νῦν) inte finns någonstans hos Josefus utöver i Testimonium Flavianum, men däremot förekommer hos Eusebios (Kyrkohistoria 2:1:7). Hon hävdar att i några av de äldsta återgivningarna av Testimonium Flavianum (i kyrkofäders återgivningar förutsätter jag) saknas ordet ἔτι, och uttrycket εἰς τε νῦν förekommer hos Josefus och skulle därför mycket väl ha kunnat skrivas av honom. Vidare säger hon att med tanke på att det rör sig om bara ett enda litet ord och att vi endast har avskrifter av avskrifter av de flesta författares verk, går det inte dra några säkra slutsatser av detta. (Se min artikel: Myten om språket i Josefus’ Testimonium Flavianum). Samma resonemang går naturligtvis att applicera på Plinius, där det endast handlar om ett enda ord som inte finns bevittnat av någon kyrkofader (åtminstone inte under de första tusen åren).

Vidare är det också uppenbart att Plinius förmedlar information han erhållit från kristna eller före detta kristna. Genom att han så uttryckligen säger, finns ingen anledning att misstro att hans information kommer från kristna. Och oavsett vad han kan ha menat med uttrycket ”Christo quasi deo”, är detta något han hört kristna säga och därmed utgör Plinius inget från kristna oberoende vittne till Jesu historicitet. Däremot utgör han ett delvis oberoende vittne till kristnas seder och bruk i början av 100-talet.

Jag avslutar med att citerar ur Robert Van Voorsts bok Jesus outside the New Testament från år 2000, vari han på ett förtjänstfullt sätt sammanfattar hela problematiken:

“The only statement Pliny could be implicitly making about the historical Jesus is found in the words carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem, “and sung antiphonally a hymn to Christ as if to a god.” Harris, following Goguel, argues that by using quasi Pliny means to say that the divine Christ whom Christians worship was once a human being. Sherwin-White points out that in Pliny “quasi is used commonly without the idea of supposal,” to mean simply “as.” However, Pliny can also use quasi in its typically hypothetical meaning (“as if, as though”). So while “as if” may imply here that the Christ Christians worship was once a man, we should not place too much weight on this. If Goguel and Harris are correct, Pliny furnishes only the barest witness to the historical Jesus, but this was not at all his aim. …

All the specific information about Christianity and the little about Christ related in Letter 96 evidently come from Pliny’s own experience in Bithynia. He has obtained this information from former Christians, and corroborated it with information obtained under torture from two women deacons. As such, it is not a witness to Jesus independent of Christianity [min betoning]. What is related about Christ confirms two points made in the New Testament: first, Christians worship Christ in their songs (Phil. 2:5-11; Col. 1:15-20; Rev. 5:11, 13), and second, no Christian reviles or curses Christ (1 Cor. 12:3). Pliny, however, shows no knowledge of Christian writings in this letter.” (Robert E. Van Voorst, Jesus outside the New Testament: an introduction to the ancient evidence, Grand Rapids: Eerdmans, 2000, s. 28–29)

Roger Viklund, 2010-10-31

Plinius som Jesusvittne. Del 3 – Äktheten och bevittnandena

Plinius den yngre, ca 61-113 vt.

Plinius den yngre, ca 61-113 vt.

Plinius som Jesusvittne. Del 1
Plinius som Jesusvittne. Del 2
Plinius som Jesusvittne. Del 4

I motsats till Tacitus’ Christus-passage finns Plinius’ Christus-passage tidigt bevittnad. Tertullianus åberopar den redan ca år 200, mindre än ett århundrade efter att Plinius skrev sitt brev.

Överhuvudtaget är Plinius’ text mycket bättre bevittnad än Tacitus’ och man kan fråga sig varför? Tertullianus som sysselsatte sig med förföljelserna av de kristna, som beklagar sig över hur kristna har behandlats och ännu behandlas, borde givetvis mycket hellre ha återgivit den fasansfulla skildring Tacitus ger än den i jämförelse rätt modesta skildring som Plinius ger. Och vi vet att Tertullianus var bekant med Tacitus eftersom han vid flera tillfällen inte bara bygger på hans verk utan också nämner honom vid namn.

Låt mig inleda med att ånyo ge ett utdrag ur Plinius’ brev till kejsar Trajanus och ur Trajanus’ svar till Plinius:

Plinius till Trajanus:

”F ö försäkrade de att hela deras brott eller villfarelse hade bestått i följande handlingar: de brukade samlas en bestämd dag före gryningen att växelvis med varandra sjunga en sång till Christus liksom till en gud och därvid förbinda sig, inte till någon brottslig handling, utan att icke begå stöld, icke rån, icke äktenskapsbrott, icke bryta ett givet löfte, icke vägra att vid anmaning återlämna anförtrodda medel. Därefter brukade de åtskiljas och sedan åter samlas för att intaga en enkel och helt oskyldig måltid.”

Trajanus till Plinius:

”Uppspåra dem bör man icke göra. Men om de anmäls och överbevisas, bör de bestraffas …”

Det finns knappast någon reell grund att betvivla att Plinius skrivit detta brev och att Trajanus besvarat det. Beskrivningen av det ”bekymmer” som vidlåder hanteringen av kristna finns utspridd i hela texten och en förfalskning måste därför rimligen gälla hela texten. Men båda breven går i samma stil som de övriga 119 breven. Brevväxlingen finns också tidigt bevittnad och av flera kyrkofäder. Dessutom innehåller breven sådana värderingar som en kristen knappast skulle skriva, som att om kristna bara gavs chansen skull de återgå till den hedniska gudatron. Dessutom går det knappast upptäcka något starkt motiv för att förfalska denna korrespondens.

Den text av Tertullianus som här följer är skriven någon gång 196–212 och är en översättning som jag har gjort från engelska. Då de befintliga engelska översättningarna varierar högst väsentligt, får min översättning ses som ungefärlig.

”Ty när Plinius den yngre styrde över en provins och hade dömt några kristna till döden och förmått andra att ge upp sin ståndaktighet, men fortfarande var bekymrad över deras stora antal, sökte han till sist råd hos kejsar Trajanus om vad han framöver skulle göra. Han förklarade då för sin herre att han frånsett deras hårdnackade vägran att framlägga offer, endast funnit att de brukade samlas före gryningen för att sjunga lovsånger till Christus som/och Gud, och att med en helig ed binda varandra till att inte begå något brott, vare sig mord, äktenskapsbrott, bedrägerier eller svekfullhet. På detta svarade Trajanus att kristna under inga omständigheter skulle eftersökas, men om de fördes inför rätta skulle de straffas.” (Tertullianus, Apologeticus pro Christianis 2:6)

Tertullianus skriver “coetus antelucanos ad canendum Christo et deo”; alltså att de brukade samlas före gryningen och sjunga sånger till Christus och Gud. En annan läsart är ”Christo ut deo”, alltså ”Christus som gud”. Det senare stämmer bättre med det vi har från Plinius, ”Christo quasi deo”, alltså ”Christus såsom till en gud” eller ”Christus liksom till en gud”.

Drygt hundra år senare återger Eusebios Plinius’ och Trajanus’ brevväxling i sin Kyrkohistoria på grekiska. Han har emellertid inte tillgång till Plinius’ brev utan bygger på Tertullianus’ latinska text. Översättningen från grekiska till svenska är gjord av Ivar A Heikel 1937:

”Denna berättelse är tagen från den ovannämnda [då Eusebios’ Kyrkohistoria kapitel 2:2] av Tertullianus på latin avfattade försvarsskriften. Orden lyda i översättning sålunda: »Dock ha vi funnit, att efterspaning av oss är förbjuden, ty provinsståthållaren Plinius Secundus, som dömt några kristna och berövat dem deras värdighet, blev oroad över det stora antalet och visste icke vad han vidare borde göra. Han rådfrågade därför kejsar Trajanus och yttrade att, förutom att de icke ville vörda bilder, han icke hade funnit något ogudligt hos dem. Han anförde även, att de kristna stego upp vid daggryningen och prisade med lovsång Kristus, likt en gud, och att de, för att upprätthålla tukten, förbjödo dråp, äktenskapsbrott, bedrägeri, röveri och dylikt. Härpå skrev Trajanus som svar att de kristnas släkte ej skulle uppsökas, men om de blevo fast, skulle de straffas – Så var det härmed.” (Eusebios, Kyrkohistoria 3:33:3)

Tertullianus återger inte Plinius’ text ordagrant. Han kanske citerar ur minnet. Ej heller Eusebios’ översättning (eller vem som nu har översatt Tertullianus’ latinska text) är ordagrann, utan rätt fri om än i huvudsak riktig. Heikel översätter nyckelpassagen till ”Kristus, likt en gud”. Grekiskan lyder ”ton Christon theou dikên”.

Mindre än ett århundrade ytterligare senare (ca 380 vt) översätter Hieronymus (ca 347–420 vt) ett annat verk av Eusebios, hans numera försvunna krönika (Chronicon) från grekiska till latin och lägger då också till ytterligare material. I denna krönika översätter Hieronymus Eusebios’ text från Tertullianus (som måste ha varit densamma i Eusebios’ Krönika som i hans Kyrkohistoria) från grekiska tillbaka till latin. Han översätter då nyckelpassagen till ”Christo ut deo”, något som kan beskådas nedan (Hieronymus, Chronica 5:01:221).

Texten är hämtad från Codex Oxoniensis Bodleianus Lat. auct. T II 26, en handskrift som är så pass gammal som från 400-talet. Till höger finns miniatyrer av handskriften, vilka går att beskåda uppförstorade i egna webbfönster. Det uppförstorade ”Christo ut deo” ovan, är hämtat från den översta raden i det nedre av de två dokumenten.

Detta betyder rimligen att Tertullianus ursprungligen skrev ”Christo ut deo” (Christus som gud) och inte ”Christo et deo” (Christus och Gud). Eusebios eller någon annan översatte detta till grekiska och när Hieronymus översatte tillbaka till latin valde han samma ord som i det latinska originalet hos Tertullianus.

Ytterligare ett bevittnande kan vara intressant att skärskåda. Paulus Orosius (ca 380–420) var en presbyter från Hispania som är mest känd för sitt verk Historiarum adversus paganos libri VII (”Sju böcker historia mot hedningarna”). I detta verk behandlar han bland annat förföljelserna mot kristna och skriver följande om Trajanus:

”I sin förföljelse av kristna – den tredje kejsaren efter Nero att göra så – misstog han sig nog i sin bedömning när han beordrade kristna överallt att tvingas offra till avgudar och, om de vägrade, dödas. När då många dödades, och varnad genom en rapport av Plinius den yngre ­– som tillsammans med andra domare hade utnämnts till förföljare – att dessa människor förutom att bekänna sig till Christus och hålla anständiga möten inte gjorde något som stred mot lagen, och att döden för dem i sanning genom deras förtröstan i en oskyldig bekännelse, varken syntes allvarlig eller var något de bävade inför, lät han omedelbart ändra sitt påbud genom en mildare förordning.” (Paulus Orosius, Sju böcker historia mot hedningarna 7:12)

Orosius skriver ”quia tum paene omnes Christum Deum sub legis observatione credebant.” Orosius är än friare i sin tolkning och det går knappast att ens avgöra om han bygger direkt på Plinius eller Tertullianus, eller Eusebios, eller … Men den tolkning han gör tyder inte på annat än att han har tolkat texten så att när man sjöng sångerna till Christus så bekände man sig till Christus. Ingen enda av de tidiga vittnena av Plinius’ text gör någon tolkning av att Plinius skulle ha avsett något annat än att kristna dyrkade Christus.

Men vad skrev då Plinius ursprungligen? De bevarade texterna vi har uppger ”Christo quasi deo”. Men bevittnandet av denna läsart är mycket sen. Fram till år 1502 var den tionde boken innehållande brevväxlingen mellan Plinius och Trajanus okänd, frånsett då de korta notiserna hos de ovan nämnda kyrkofäderna. Givetvis har en eller flera handskrifter legat till grund för den tryckta utgåvan och den eller dessa hade sannolikt ”Christo quasi deo”. Men det är en lång tid som har förflutit från det att Plinius skrev fram till dess att vi har hans text bevittnade; betydligt mer än ett årtusende.

Att Plinius verkligen skrev detta brev behöver vi knappast betvivla. Som tidigare påpekats finns brevet tidigt bevittnat och det av flera, även om de oftast bygger på varandra. Däremot finns ordet ”quasi” inte bevittnat hos dessa tidiga vittnen. Visserligen verkar ingen citera exakt ur Plinius’ brev, men det hindrar ändå inte att just ordet ”quasi” inte finns bevittnat. I stället används latinets ”ut” eller uttryck som skulle tyda på att ”ut” legat till grund för deras tolkningar. Låt mig först klargöra att jag absolut inte kan latin – vilket ändå inte hindrar mig från att försöka. Skillnaden mellan ”quasi” och ”ut” är emellertid knappast så stor när orden används på detta sätt. Latinets ”ut” betyder här i första hand ”som” medan ”quasi” utöver att betyda ”som” också betyder ”som om” (från qua “som” + si “om”).

Det lilla tolkningsutrymme som finns för att försöka få Plinius att avse att Christus var en människa som dyrkades som en gud går rimligen bara att uppbringa om Plinius också skrev ”quasi”. Och med tanke på den osäkerhet som råder i denna fråga i kombination med den mycket långsökta tolkningen, gör att detta knappast är ett reellt alternativ.

Roger Viklund, 2010-10-27

Lärostriden om Kristi uppståndelse

Den utan tvivel mest grundläggande kristna dogmen är den om att ”Jesus Kristus uppstod från de döda”. Därmed sammanhänger löftet, att ”en enda dog för många”, att envar som tror på Kristus ”inte skall förgås utan ha evigt liv” (Joh 3:16). Detta är det kristna löftet om odödlighet. Utan odödlighetstro är en religion faktiskt meningslös, och de flesta bildade hedningar trodde på själens odödlighet antingen de var stoiker, platoniker eller gnostiker till sin åskådning. Det nya med kristendomen, sådan den utformades, var insisterandet på att liksom Jesus hade uppstått i kroppen, så skulle envar som trodde på honom återuppstå efter döden i samma kropp som han hade dött i.

Tertullianus, en av de tidigaste kyrkofäderna (ca år 200), medger:

”Om själens frälsning behöver det inte, tror jag, råda någon diskussion. Ty nästan ingen heretiker förnekar denna lära, hur de än utformar sin egen.” (Tertullianus, De resurectione carnis, [Om kroppens uppståndelse] 2)

Men sedan går meningarna isär. Den specifikt katolska (i brist på bättre ord kallar jag den mer bokstavstrogna falangen, vilken senare kom att kallas romersk-katolska kyrkan och utgöra den kristna huvudfåran, för katoliker) ståndpunkten klargör Tertullianus genom att påstå att vad som uppstår är:

”… denna kropp, genomströmmad av blod, uppbyggd med ben, genomvävd med nerver, sammanflätad med ådror, en kropp som föddes och … dör, otvivelaktigt mänsklig” (Tertullianus, De carne Christi [Om Kristi kropp] 5).

De kristna grupper, som hade en annan åsikt, kallade Tertullianus för ”heretiker” eller ”kättare”. De var mestadels gnostiker. De bestred som regel inte Kristi uppståndelse, men de avvisade den bokstavliga tolkningen: den fysiska kroppens uppståndelse, som vissa av dem fann ytterst upprörande, frånstötande och omöjlig. Som kristendomskritikern Kelsos så drastiskt uttryckte det:

”Det är dårskap från deras sida att tro att när Gud, som om vore han en kock, introducerar elden (som ska uppsluka världen), kommer resten av mänskligheten att brännas upp, medan de ensamma kommer att bli kvar; då inte endast de av dem som är i livet, utan också de som sedan länge är döda. De senare kommer att uppstå ur jorden täckta av precis samma kött (som medan de var i livet). Endast maskar kan hysa en sådan förhoppning. Ty vilken sorts mänsklig själ skulle fortfarande längta efter en kropp som förruttnat?” (Origenes, Mot Kelsos 5:14)

Vad dessa gnostiker istället hävdade var, att Jesus, eller snarare Kristus (man skilde på Jesus och Kristus), uppstått i anden och inte i kroppen och att varje människa kunde göra detsamma. Tertullianus och flera andra av de katolska ledarna fördömde skarpt sådana läror och förklarade att envar som förnekar kroppens uppståndelse är en heretiker och inte en kristen.

De skrifter, som sedermera skulle utgöra den nya religionens egen heliga bok, Nya Testamentet, förelåg till största delen vid denna tid – alltså vid sekelskiftet år 200. Men eftersom dessa skrifter verkar vara alltigenom mytiska eller byggda på legender i allt om rör Jesu liv, kan vi inte ens på denna centrala punkt vänta oss klara besked. De fyra evangeliernas skildringar av Jesu uppståndelse kan tas till stöd för både den katolska ”kroppsliga” och den gnostiska ”andliga” versionen av Jesu uppståndelse.

Enligt Lukas 24:36-43 trodde lärjungarna först, då Jesus visade sig för dem, att de såg hans vålnad. Men Jesus utmanar dem med orden: ”Rör vid mig och se. En ande har inte kött och ben, som ni ser att jag har.” De såg med häpnad hur han åt stekt fisk. Detta kunde ingen vålnad göra. Och enligt Johannes 20:26f uppmanar Jesus Thomas att sticka sitt finger i ett av Jesu sår för att ”inte tvivla utan tro” att Jesus verkligen var kroppsligen uppstånden.

Samtidigt finns andra ställen i evangelierna som mer stöder den gnostiska uppfattningen om en blott andlig uppståndelse. I Markus 16:12 berättas att Jesus visade sig ”i en annan gestalt”, inte sin förra fysiska gestalt, för två lärjungar som vandrade till byn Emmaus. I Lukas’ version av Emmausberättelsen (24:13-32) omtalas att lärjungarna var mycket sorgsna efter Jesu död och att de hade sällskap med främlingen en ganska lång stund. Väl framme i byn skulle de äta en måltid tillsammans och främlingen välsignade brödet. Då kände de plötsligt igen honom som Jesus, och i samma stund ”försvann han ur deras åsyn”. Hela berättelsen har en prägel av overklighet och dröm.

Också Johannes 20:11-18 har en berättelse som mer liknar vision än fysisk verklighet. Då Maria Magdalena begråter Jesus utanför graven, ser hon en man som hon tar för trädgårdsmästaren. När han uttalar hennes namn, känner hon plötsligt igen honom som Jesus. Denne befaller henne dock att inte röra vid honom. Det märkliga är att detta omtalas alldeles före berättelsen om Thomas, som just uppmanas att röra vid Jesu kropp.

Vad säger då Paulus, som ju skrev och verkade minst en men hellre två generationer innan evangelierna förelåg färdiga? Problemet är att vi inte kan veta något definitivt, eftersom hans skrifter nått oss i den form katolikerna ville ha dem. Om Markion hade rätt, har de ursprungliga breven utsatts för en hårdhänt bearbetning genom framför allt tillägg. Men trots detta finner vi följande i Första Korinthierbrevets femtonde kapitel, som i ett försök till en något mer ordagrann översättning lyder:

”Nu kanske någon vill fråga: Hur uppstår de döda? Vad för slags kropp har de när de träder fram? Oförståndiga människa! Det frö du sår, får inte liv om det inte först har dött … Men Gud ger det en kropp efter sin vilja, åt samma frö dess särskilda kropp … Och det finns både himmelska kroppar och jordiska kroppar … Så förhåller det sig också med de dödas uppståndelse. Det som sås i förgänglighet, det står upp i oförgänglighet … Här sås en naturlig [själslig] kropp [sôma psychikon], där uppstår en andlig kropp [sôma pneumatikon]. Om det finns en naturlig kropp, finns det också en andlig kropp … Liksom vi burit den jordiska människans avbild, skall vi bära den himmelska människans avbild. Vad jag menar är detta, mina bröder: Kött och blod kan aldrig ärva Guds rike, inte heller kan förgängligheten ärva oförgängligheten … de döda skall stå upp oförgängliga, och vi skall förvandlas. Ty detta förgängliga måste klädas i oförgänglighet och detta dödliga måste klädas i odödlighet.” (Paulus, 1 Kor 15:35–53)

Detta låter sig svårligen förena med Tertullianus’ grovt fysiska uppfattning. Och sannolikt är detta också orsaken till att Paulus’ teologi i stort sett gick obemärkt förbi bland katolikerna fram till Irenaeus’ dagar ca år 180. Fram till dess var det huvudsakligen gnostikerna som sysselsatte sig med Paulus. Men när nu Paulus så vuxit i popularitet kände sig uppenbarligen även katolikerna tvungna att omfamna honom och då också omtolka honom.

Om Paulus tänkte sig Kristus som andligen och inte kroppsligen uppstånden, så måste han ha ansett visionära uppenbarelser av Kristus som enda möjligheten att i den världen möta den uppståndne. Alltså vore det för honom ingen avgörande skillnad mellan apostlarnas möten med den uppståndne före himmelsfärden och hans egen uppenbarelse på vägen till Damaskus. Apostlagärningarna 22:6-11 låter också Paulus omtala sin vision såsom vore den ett faktiskt möte med Kristus: ”Och Herren svarade mig …” (22:10).

Dessutom säger Paulus i flera av sina brev, att han erhållit meddelanden från Kristus: ”Från Herren har jag också …”, alltså sådant som han endast kan ha fått i form av syner och uppenbarelser. Det är alltså tydligt att uppståndelsen från de döda kunde uppfattas som en rent andlig tilldragelse. (Paulus’ visioner av Kristus bör på grund av att så mycket finns att säga, tas upp i ett eget inlägg.) Varför kom då det som skulle bli den kristna kyrkan att fastna för den kroppsliga tolkningen och förkasta den andliga som ”heretisk”?

Svaret är nog att läran om den kroppsliga uppståndelsen blev den dogm som den katolska falangen behövde för att legitimera sitt anspråk på att ensam få leda kyrkorna. Från och med hundratalet har man använt denna dogm för att ”bevisa” att endast de biskopar som ingår i den ”apostoliska successionen” har ”Kristi fullmakt” att leda kyrkan.

Det rådde ett virrvarr av sinsemellan stridande messianska sekter, som alla gjorde anspråk på att sitta inne med ”Jesu äkta lära”. Den katolska falangen samlade (troligen) majoriteten av de troende, men den gnostiska falangen var betydande och ägde en rad intelligenta och handlingskraftiga ledare.

Katolikernas utväg bestod nu i att hävda att deras biskop i Rom ägde en särskild auktoritet, emedan han blivit insatt i sitt ämbete som den senaste i en obruten kedja, succession, med aposteln Petrus som den förste biskopen i Rom. När man väl lyckats med att få majoriteten att tro detta obevisbara påstående, gällde det att ”bevisa” att apostlarna i allmänhet och Petrus i synnerhet ägde en auktoritet som ingen annan människa kunde uppnå.

Till att börja med hade man uttalandena i evangelierna. Matteus låter Jesus redan under dennes livstid utnämna Petrus till den ”klippa på vilken jag skall bygga min församling [ekklêsia, ἐκκλησία]” (Matt 16:13-19). Lukas och Markus säger ingenting om detta (vilket är märkligt eftersom de rimligen inte skulle ha utelämnat denna betydelsefulla detalj om de känt till den) men Lukas nämner att efter Jesu död på korset har Herren ”verkligen uppstått, och han har visat sig för Simon [Petrus]” (24:34). Vad den uppståndne sade till Petrus får vi dock inte veta. Betecknande nog är det endast det yngsta av evangelierna, som föreger ett ordagrant meddelande av den uppståndne till Petrus: ”Föd mina lamm” och ”Var en herde för mina får” och så igen ”Föd mina får” (Johannes 21:15-17).

Detta räckte uppenbarligen inte för att bygga upp Petrus’ auktoritet, ty nu började man sprida föreställningen att Petrus var det första vittnet till Jesu uppståndelse. Detta påstår katolska kyrkan (och såvitt jag hört också vissa protestantiska kyrkor) än i dag, synbarligen utan något större stöd i skrifterna, ty såväl Markus (16:9) som Matteus (28:9ff) och Johannes (20:11-17) hävdar att inte Petrus utan Maria Magdalena var det första vittnet. Men hon var ju bara en stackar enfaldig kvinna och alltså ogillt vittne. Knappast något att bygga en kyrkas auktoritet på.

Roger Viklund, 2010-10-18

Tacitus som Jesusvittne. Del 10c – Eusebios’ kännedom om händelserna

Publius Cornelius Tacitus, ca 55-efter 117

Publius Cornelius Tacitus, ca 55-efter 117

Tacitus som Jesusvittne. Del 1
Tacitus som Jesusvittne. Del 2
Tacitus som Jesusvittne. Del 3
Tacitus som Jesusvittne. Del 4
Tacitus som Jesusvittne. Del 5
Tacitus som Jesusvittne. Del 6
Tacitus som Jesusvittne. Del 7
Tacitus som Jesusvittne. Del 8
Tacitus som Jesusvittne. Del 9
Tacitus som Jesusvittne. Del 10a
Tacitus som Jesusvittne. Del 10b
Tacitus som Jesusvittne. Del 10d
Tacitus som Jesusvittne. Del 10e
Tacitus som Jesusvittne. Del 11

Jag ska nu behandla kyrkofader Eusebios’ eventuella kännedom om branden i Rom och den förföljelse av kristna som enligt Tacitus kejsar Nero iscensatte till följd av denna brand. Klart är i varje fall att Eusebios inte åberopar Tacitus och heller inte ger sken av att vara bekant med den skildring som förekommer i Tacitus’ verk Annalerna.

Eusebios av Caesarea kallas ofta för kyrkohistoriens fader, alldenstund han (och säkerligen hans ”stab”) med kejsar Konstantins goda minne kom att i början av 300-talet sammanställa den officiella kristna historien. I Eusebios’ Kyrkohistoria ges många uppgifter som inte förekommer någon annanstans. I vad mån dessa uppgifter är riktiga eller fabricerade, såsom det finns anledning misstänka är fallet med Testimonium Flavianum, är svårt att veta.

I bok 2, kapitel 22, av sin Kyrkohistoria tar Eusebios upp Paulus’ förmenta martyrskap i Rom. Efter att först ha citerat Paulus ur (det det pseudopaulinska) Andra Timotheosbrevet 4:16–17 tillägger Eusebios:

”Tydligt angiver han genom dessa ord, att han den första gången, för att förkunnelsen genom honom skulle bli fullständig, räddades ur lejonets gap, härmed syftande, såsom det tyckes, på Nero på grund av dennes grymhet.” (Eusebios, Kyrkohistoria 2:22:4)

Några stycken senare skriver Eusebios att han tror att orsaken till att Lukas avslutade Apostlagärningarna innan Paulus led martyrdöden, berodde på att han enbart berättade fram till dess han inte längre ”var med Paulus”:

”Detta har jag anfört för att visa, att Paulus’ martyrdöd icke inträffade under den vistelse i Rom, som Lukas skrivit om. Det är sannolikt, att då Nero i början var mildare, han fogligare upptagit Paulus’ försvar för sin lära, men sedan han gått vidare i brottsliga dåd, skridit bland annat även till det som skedde apostlarna [och andra].” (Eusebios, Kyrkohistoria 2:22:7–8)

Uppgiften att Nero ”gått vidare i brottsliga dåd” åsyftar sannolikt hans terrorvälde över både familj och vänner, inklusive mordet på sin mor. Och efter att detta inletts ska så ha skridit vidare också till apostlarna och andra. Detta ”och andra” har jag lagt till eftersom det förekommer i engelska översättningar. Alla citaten är hämtade ur Ivar A. Heikels svenska översättning från 1937.

Men åsyftar Eusebios med detta verkligen den massaker på kristna som Tacitus skildrar? Åsyftar han verkligen händelser direkt knutna till branden? I så fall var Eusebios ytterst knapphändig i sin information om något så pass uppseendeväckande.

Efter att Eusebios i följande kapitel beskrivit Jakobs martyrium, återvänder han i kapitel 25 till Nero, och Petrus’ och Paulus’ martyrier. Eusebios skriver följande

”Då Neros välde var befästat, förföll han till gudlösa handlingar och rustade sig mot dyrkan av världens Gud. Att beskriva hurudan han var i sin ondska tillhör icke denna framställning. Ty då många i noggranna berättelser omtalat hans handlingar, kan den som har lust av dem lära känna den besynnerliga mannens förvändhet och galenskap. Sedan han i denna sin galenskap utan grund åvägabragt tusentals människors undergång, gick han så långt i sin blodtörst, att han ej ens höll sig från sina närmaste och käraste, utan förgjorde utan åtskillnad sin moder, sina bröder och sin hustru jämte otaliga andra släktingar, såsom om de varit ovänner och fiender, genom olika slags dödssätt.” (Eusebios, Kyrkohistoria 2:25:1–2)

Här föreligger helt klart ett omvittnande av att Nero förföljde de kristna. Han sägs ha dödat tusentals människor, men det är inte troligt att Eusebios med detta avser enbart kristna. Tvärtom visar de efterföljande meningarna att han inkluderar Neros närmaste familj och otaliga andra släktingar. Detta bör rimligen åsyfta Neros utrensningar rent generellt och därmed romerska medborgare i allmänhet.  Eusebios fortsätter:

”I allt detta felades ännu, att det skulle skrivas på hans räkning, att han var den förste bland kejsarna som visade sig fientlig mot gudsfruktan.” (Eusebios, Kyrkohistoria 2:25:3)

Alltså, trots sina grova brott saknades änne ett brott att föra till hans räkenskap över illgärningar – Nero var den förste att vara fientlig mot gudsfruktan. Det betyder att han var den förste att förfölja kristna. Att vara fientlig mot gudsfruktan innefattar dock inte nödvändigtvis att man dödar människor. Så följer Eusebios’ bevis på att Nero verkligen har förföljt de kristna; han skriver:

”Detta omnämner romaren Tertullianus med följande ord: »Läsen edra tideböcker. Där skola ni finna, att Nero, då han, efter att ha kuvat hela östern, särskilt i Rom var grym mot alla, såsom den förste förföljt den kristna läran. Låt oss yvas över att en sådan man var den som begynte bestraffa oss. Ty den som känner honom kan förstå att denna lära icke blivit av honom dömd, om den icke varit något storartat gott.»” (Eusebios, Kyrkohistoria 2:25:4)

Eusebios citerar alltså Tertullianus’ verk Apologeticus pro Christianis 5:2 – samma verk som jag citerade ur i mitt förra inlägg Tacitus som Jesusvittne. Del 10b – Tertullianus’ vetskap om Tacitus’ skildring, och där visade att det citatet inte byggde på Tacitus, utan snarare på någon försvunnen kristen martyrskrift av tveksamt historiskt värde. Det är alltså detta som är Eusebios’ källa till att Nero förföljde de kristna. Att han uppger att många beskrivit Neros grymhet och att denne dödade många är en sak, men just för de kristna offren kan Eusebios enbart åberopa denna tveksamma uppgift hos Tertullianus.

Eusebios (eller någon annan översättare från latin till grekiska) är dock inte Tertullianus’ text speciellt trogen. Där finns uppgifter som helt saknas hos Tertullianus, som att Nero ”efter att ha kuvat hela östern, särskilt i Rom var grym mot alla”. Huruvida Eusebios här parafraserade Tertullianus eller infogade egna tankar är svårt att säga; liksom det är omöjligt att veta om denna grymhet som Nero visade ”mot alla” avser just ”alla” eller ”alla kristna”. Men eftersom det Tertullianus skriver, uppenbarligen inte åsyftar vare sig förföljelserna till följd av branden eller Tacitus skildring av detta förlopp; och eftersom Eusebios uttryckligen säger att han bygger på Tertullianus, kan Eusebios i detta fall aldrig bevittna branden eller den skildring som förekommer hos Tacitus.

Eusebios fortsätter med att skriva att Nero förklarats vara den främste gudsbekämparen och att ha mördat apostlarna:

”Det berättas att Paulus blev halshuggen i Rom och likaledes Petrus på Neros tid blivit korsfäst.” (Eusebios, Kyrkohistoria 2:25:5)

Jovisst, ”det berättas”, men var? Jo, Eusebios tar här fram sitt trumfkort för att styrka detta:

”Denna berättelse bekräftas av Petrus’ och Paulus’ till vår tid på begravningsplatserna i Rom bevarade namn och ävenledes av en kyrkans man vid namn Gaius, som levde på den tiden då Sefyrinus var biskop i Rom [199–217 vt]. Denne, som skriftligt disputerade med Proklus, ledaren av katafrygernas sekt, säger om de ställen, där apostlarnas heliga stofthyddor nedlagts, följande: »Jag kan visa apostlarnas segertecken. Ty om du vill gå till Vatikanen eller Ostia-vägen, skall du finna deras segertecken som grundat denna församling.» Att de vid samma tid lidit martyrdöden angiver korinthiernas biskop Dionysios [ca år 171] i sitt brev till romarna sålunda: »På detta sätt ha ni genom eder allvarliga förmaning förenat romarnas och korinthiernas av Petrus och Paulus grundlagda plantering. Ty båda ha i vårt Korinth planterat oss och på samma sätt lärt, och på samma sätt ha de i Italien tillsammans lärt och vid samma tid lidit martyrdöden.»” (Eusebios, Kyrkohistoria 2:25:5–8)

Jag återger hela detta långa citat för att visa på bräckligheten i Eusebios’ resonemang. Liksom att han för den allmänna förföljelsen av kristna som källa åberopar endast Tertullianus’ osäkra uppgifter, anför han ytterst svaga bevis till stöd för Petrus’ och Paulus’ martyrier. Som bevis för dessa påtalar Eusebios att deras gravar finns kvar ännu på Eusebios’ tid, vilket inget säger om när de tillkom eller om personerna ens ligger begravda där. Vidare ska dessa gravar ha funnits också i början av 200-talet enligt Gaius, en kyrkans man. Och ca år 171 ska biskop Dionysios ha skrivit att de båda i samråd grundade församlingen i Korinth och att de samtidigt led martyrdöden i Italien.

Det är i vilket fall bara att konstatera att Eusebios aldrig har hört talas om den passage hos Tacitus som beskriver Neros masslakt av de kristna. I så fall skulle han väl knappast ha kunnat undgå att hänvisa till den i detta sammanhang. Han använder sig ju av en annan historiker, nämligen Josefus – till och med återger en passage om Jesus som han mycket väl själv kan ha skapat (se min artikel: Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie) – så varför då inte hänvisa till Tacitus? Det ”vittnesmål” som föreligger i Annalerna slår rimligtvis Tertullianus’ med flera hästlängder. Enda förklaringen synes vara att Eusebios inte vet om den. Och i den position Eusebios befinner sig; nämligen som den som officiellt utsetts att skriva den kristna historien och med massiv uppbackning, kan man förmoda, verkar det underligt att han inte skulle ha känt till passagen om den förekommit vid hans tid.

Eusebios fortsätter direkt efter det av mig senast återgivna citatet med att åberopa just Josefus och de förföljelser som enligt denne pågick mot judarna under Neros tid när Florus var prokurator i Judeen. Detta skulle åter vara ett bevis på Neros grymhet, men var finns Tacitus?

Sammanfattningsvis kan sägas att med tanke på att Eusebios satt sig för att sammanställa den viktigaste informationen om den tidiga kyrkan i den ”auktoriserade” kyrkohistorien, och säkerligen fick stora resurser till sitt förfogande; och med tanke på att han både berättar att Nero förföljde de kristna och dessutom anstränger sig för att styrka denna sak, kan hans tystnad rörande branden och den fasansfulla martyrberättelse som förekommer hos Tacitus, rimligen endast förklaras av att han inte känner till den. Att denna berättelse, ifall den funnits tillgänglig i 200 år, skulle ha varit okänd för Eusebios och alla andra förefaller minst sagt vara osannolikt. Följaktligen styrker denna omständighet att hela Tacitus’ skildring av Neros förföljelse av de kristna inte skrevs av Tacitus och inte ännu förekom hos Tacitus på Eusebios’ tid. Givetvis måste denna omständighet ställas i relation till annat som talar för att passagen är äkta.

Roger Viklund, 2010-10-10

Tacitus som Jesusvittne. Del 10b – Tertullianus’ vetskap om Tacitus’ skildring

Publius Cornelius Tacitus, ca 55-efter 117

Publius Cornelius Tacitus, ca 55-efter 117

Tacitus som Jesusvittne. Del 1
Tacitus som Jesusvittne. Del 2
Tacitus som Jesusvittne. Del 3
Tacitus som Jesusvittne. Del 4
Tacitus som Jesusvittne. Del 5
Tacitus som Jesusvittne. Del 6
Tacitus som Jesusvittne. Del 7
Tacitus som Jesusvittne. Del 8
Tacitus som Jesusvittne. Del 9
Tacitus som Jesusvittne. Del 10a
Tacitus som Jesusvittne. Del 10c
Tacitus som Jesusvittne. Del 10d
Tacitus som Jesusvittne. Del 10e
Tacitus som Jesusvittne. Del 11

Nästa person att undersökas gällande kännedom om Neros förföljelser av kristna till följd av branden år 64 och kännedom om Tacitus’ beskrivning av denna händelse, är den nordafrikanske kristne teologen Tertullianus. Det är okänt när Tertullianus föddes men han dog någon gång efter år 220. I boken Apologeticus pro Christianis (Försvar för de kristna) finns ett stycke som omtalar förföljelser under Nero.

Tyvärr verkar boken inte föreligga i svensk översättning. Jag har därför nödgats översätta från engelska. På engelska finns ett antal översättningar, dock på Internet (vad jag vet) ingen modern. Dessa sex översättningar avviker också i flera avseenden högst väsentligt från varandra. Översättningarna är gjorda av i tur och ordning W.M. Reeve (1709/1889), C. Dodgson (1842), Temple Chevallier (1851), Sydney Thelwall (1869), T.H. Bindley (1890) och Alexander Souter (1917). Eftersom ordval och även innehåll skiljer så pass mycket valde jag att översätta så att innehållet ska bli begripligt och stämma överens någorlunda med de flesta texter. Jag har sneglat något på den latinska originaltexten för att kontrollera vissa ordval, men gör inga anspråk på att denna översättning är exakt:

”Vid den tid då det kristna namnet gjorde sitt inträde i världen, lät följaktligen Tiberius, vilken själv fått underrättelser från Palestina om händelser som klart visade sanningen om [Kristi] gudomlighet, lägga fram dessa uppgifter inför senaten, där hans eget utslag var till förmån för [att] Kristus [skulle upptagas bland deras gudar]. Eftersom senaten inte själv hade gett sitt godkännande, avvisade den hans förslag. Caesar vidhöll sin åsikt, och hotade att straffa alla som anklagade de kristna. Betrakta era uppteckningar, där ni kommer att finna att Nero var den förste att med det kejserliga svärdet angripa den [kristna] rörelsen, vilken vid den tiden spirade i framför allt Rom. Men genom att vår fördömelse helgas genom en sådan uslings fientlighet, äras vi. Ty den som känner honom förstår att endast det som är av yttersta förträfflighet skulle framkalla Neros fördömelse. Domitianus, som också var något av en Nero i grymhet, gjorde ett liknande försök, men eftersom han ägde någon form av mänsklighet, avslutade han snart det han påbörjat, och till och med lät dem som han hade förvisat återvända.” (Tertullianus, Apologeticus pro Christianis 5:2)

En sida ur Codex Balliolensis från 1442-4 vt, innehållande Tertullianus’ ”Apologeticus pro Christianis”

En sida ur Codex Balliolensis från 1442-4 vt, innehållande Tertullianus’ ”Apologeticus pro Christianis”

Tertullianus bekräftar att Nero förföljde de kristna. Han nämner dock inget om branden och att Nero skulle ha skyllt den på de kristna och av den anledningen också förföljt dem. Det som däremot brukar hävdas är att Tertullianus var bekant med Tacitus’ redogörelse för denna händelse och därmed också skulle känna till den. Vi vet att Tertullianus var bekant med Tacitus eftersom han på andra ställen hänvisar till honom. För vårt vidkommande är det emellertid den del som är satt i fetstil som är den intressanta. Det är denna mening som brukar åberopas till stöd för att Tertullianus kände till Tacitus’ verk Annalerna.

Eftersom det är denna mening som är viktig är det också rimligt att kontrollera vad den latinska originaltexten säger. Det är de tre inledande orden som utgör nyckelfrasen: ”Consulite commentarios vestros”, vilket jag har översatt till ”betrakta era uppteckningar”. De engelska översättningarna har

1)      Consult your Annals  – W.M. Reeve och C. Dodgson

2)      Consult your own records – Temple Chevallier och T.H. Bindley

3)      Consult your histories – Sydney Thelwall

4)      Consult your records – Alexander Souter

WM Reeve skriver i fotnoten till detta följande: ”Consulite commentarios vestros. He alludes to the annals of Tacitus, lib. xv., or rather to Suetonius in the Life of Nero) Just valet av ordet Annals som också är det namn Tacitus’ verk går under på engelska, gör att man lätt kan tro att Tertullianus hänvisar till detta verk. Men namnet Annales (Annalerna = årsböcker) är en titel som tillkom först på 1500-talet och den ursprungliga titeln var Ab excessu divi Augusti (Från den gudomlige Augustus’ bortgång).

 

Sydney Thelwalls översättning är den som oftast åberopas på Internet. Han översätter till ”histories”; på svenska kanske ”historier”. Detta för onekligen tanken till ett historieverk. De övriga tre översätter till ”(own) records”. Detta anser jag vara den klart mest ordagranna översättningen av latinets commentarios, som i första hand betyder ”a notebook, notes, memorandum”.

Med uppmaningen att kristna ska betrakta sina (egna) uppteckningar, faller genast kopplingen till Tacitus’ historieverk. Översättningarna till ”Annals” och ”histories” är rimligen inte förstavalen och kan man misstänka beror på att översättarna själva ansåg att Tacitus’ verk avsågs. Varje översättare har att brottas med vad texten egentligen avser för att välja rätt översättning.

Tiberius, romersk kejsare från år 14 fram till sin död år 37

Tiberius, romersk kejsare från år 14 fram till sin död år 37

Intressant är också inledningen av Tertullianus-stycket, där han uppger att kejsar Tiberius skulle ha trott på Kristi gudomlighet och kämpat i senaten för att få Kristus upptagen bland de romerska gudarna. Detta låter onekligen som en kristen skröna och uppgiften saknar all trovärdighet. Även om vi inget vet, är det inte orimligt anta att Tertullianus byggde på en nu försvunnen kristen skrift som hävdade just det som Tertullianus skriver. Alla möjliga skrifter tillkom som uppvisade stora personers involvering i den tidiga kristendomen; däribland en brevväxling mellan Paulus och Seneca den yngre, som jag avser att ta upp här framöver. (11/10 2010: Se här)

Om Tertullianus åberopar en kristen skrift där Tiberius i senaten hotar att straffa den som förföljer kristna, och direkt därefter uppmanar läsarna att betrakta sina egna uppteckningar, är det väl rimligare att han hänvisar till en sådan skrift än till Tacitus’ historieverk. Detta dokument kan givetvis också ha innehållit en skildring av de som led martyrdöden under Nero.

I de fall Tertullianus verkligen hänvisar till Tacitus’ verk kallar han det ”historiae” och inte ”commentarios”.

Vidare gör som sagt Tertullianus ingen koppling mellan Neros förföljelser och branden. Tvärtom förklarar han att orsaken till Neros förföljelser av kristna berodde på deras ”yttersta förträfflighet”. Tertullianus har dessutom bara tre kapitel tidigare haft en längre utläggning om och ondgjort sig över Plinius’ brev till kejsar Trajanus, vari Plinius bekymrar sig över hur kristna bör bestraffas? Om nu Tertullianus var bekant även med Tacitus’ skildring av Neros behandling av kristna, varför då inte skriva om även den?

Tertullianus behandlar också på andra ställen förföljelser mot de kristna men åberopar aldrig Tacitus i dessa sammanhang.

En ytterligare passage bör dock behandlas.

”Vi läser om kejsarnas liv: Nero var den förste att med blod befläcka tron som då var på uppgång i Rom. Sedan hånades Petrus av någon annan, när han sattes upp på korset. Därefter erhöll Paulus en födelse lämplig för en romare, när han i Rom föddes på nytt genom martyrskapets upphöjdhet.” (Tertullianus, Scorpiace 15)

Uppgiften om att läsa om “kejsarnas liv” skulle kunna var en hänvisning till Suetonius’ verk från ca år 120, De vita duodecim Caesarum libri VIII, på svenska oftast benämnd Åtta böcker om tolv kejsares liv. Däri nämner Suetonius mycket kort Neros straffande av de kristna; en passage som jag får anledning att återkomma till i samband med att jag ska behandla också Suetonius’ hänvisning till Chrestus och kristna. Suetonius skriver att Nero …

”straffade de kristna, en grupp människor hemfallna åt en ny och fördärvlig vidskepelse.” (Suetonius, Nero 16:2)

Men Tertullianus hänvisar i vilket fall knappast till Tacitus och om han här skulle åberopa Suetonius har han uppenbarligen broderat ut med en mängd annat som inte förekommer hos Suetonius.

Så i likhet med mitt omdöme om Första Klemensbrevet i Tacitus som Jesusvittne. Del 10a, får jag säga att det inte finns några klara anspelningar hos Tertullianus på vare sig branden eller de explicita förföljelser som senare enligt den romerske historikern Tacitus blev en följd av denna brand. Visserligen kan Tertullianus ha känt till branden, men han bevittnar den inte. Däremot är det inte troligt att han kände till den skildring som förekommer hos Tacitus, ty då borde han ha nämnt detta på något sätt och vid något tillfälle.

Roger Viklund, 2010-10-09

Tacitus som Jesusvittne. Del 9 – Illustration på hur förlagan kan ha sett ut

Publius Cornelius Tacitus, ca 55-efter 117

Publius Cornelius Tacitus, ca 55-efter 117

Tacitus som Jesusvittne. Del 1
Tacitus som Jesusvittne. Del 2
Tacitus som Jesusvittne. Del 3
Tacitus som Jesusvittne. Del 4
Tacitus som Jesusvittne. Del 5
Tacitus som Jesusvittne. Del 6
Tacitus som Jesusvittne. Del 7
Tacitus som Jesusvittne. Del 8
Tacitus som Jesusvittne. Del 10a
Tacitus som Jesusvittne. Del 10b
Tacitus som Jesusvittne. Del 10c
Tacitus som Jesusvittne. Del 10d
Tacitus som Jesusvittne. Del 10e
Tacitus som Jesusvittne. Del 11

En engelsk version av detta inlägg finns att läsa här.
An English version of this blog post can be found here.

För att bättre kunna åskådliggöra hur Christus-passagen kan ha infogats i Tacitus’ Annalerna 15:44 – under förutsättning att så också har skett – har några vänliga själar hjälpt mig att konstruera en modifierad bild av den andra mediceiska handskriften (M.II) från ca år 1050. I denna manipulerade bild …

1)      är ordet christianos utbytt mot chrestianos, i enlighet med vad som troligen stod i förlagan som skribenten av M.II förlitade sig på.

2)      är meningen ”Auctor nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat” utlyft ur den löpande texten, i enlighet med hypotesen att Tacitus aldrig skrev detta.

3)      har en text motsvarande ”Auctor nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat” skapats och infogats i marginalen, i enlighet med teorin om att en sådan text först förelåg som en marginalnotering innan det infogades i den löpande texten i samband med att en ny avskrift gjordes av handskriften.

Nedanstående bilder är inte tänkta att utgöra en exakt vetenskaplig återgivning av hur det såg ut, utan mest fungera som en illustration till hypotesen. Bilderna används med tillåtelse. Montage och teckning (C) 2010, Dr. R. A. Daniel Pihl. Bilderna går att öppna förstorade i ett eget webbfönster.

Modifierad bild av M.II innehållande Christus-passagen. Montage och teckning (C) 2010, Dr. R. A. Daniel Pihl, Används med tillåtelse.

Modifierad bild av M.II innehållande Christus-passagen. Montage och teckning (C) 2010, Dr. R. A. Daniel Pihl, Används med tillåtelse.

Den konstruerade glossan är skapad i enlighet med hur man kan förvänta sig att en glossa i marginalen har skrivits. Texten är något förkortad i jämförelse med den som förekommer i M.II och kan väl närmast återges som …

auctor nois eius xps Tyberio
Imperitante p pculatore’ potiu
pilatu supplicio affectu erat

Montage och teckning (C) 2010, Dr. R. A. Daniel Pihl. Används med tillåtelse.

Montage och teckning (C) 2010, Dr. R. A. Daniel Pihl. Används med tillåtelse.

Teorin är således att denna text infogades i den löpande texten när en ny avskrift gjordes och i samband därmed skrevs också mer av orden ut, så att nois skrevs nominis, xps skrevs Christus, etc. Nedan finns den omodifierade bilden av den andra mediceiska handskriften M.II:

Den andra mediceiska handskriften M.II, omodifierad.

Den andra mediceiska handskriften M.II; omodifierad bild.

Jag skulle också vilja återge Erik Zaras argument till stöd för att Christus-passagen är en förfalskning; att “meningen om Christus var en marginalglossa som senare infördes I texten”. Denna lista publicerade han på diskussionsforumet Jesus Mysteries här och här och översättningen från engelska till svenska är min. Man måste dock vara medlem för att få tillgång till inläggen. Över till Erik Zara:

1)      Uttrycket ”repressaque in praesens” (undertryckt för stunden) i passagen, blir begripligare om Christus-meningen inte var en del av den ursprungliga texten, eftersom den hävdvunna kristendomen inte kan sägas ha undertryckts av mordet på Kristus – snarare tvärtom!

2)      Vidare kan den sedvanliga kristendomen inte sägas ha haft sitt ursprung i Judeen. Förmodligen hänvisar uttrycket Chrestiani till någon annan och numera okänd judisk messiansk gruppering, vilket skulle förklara Tacitus’ användning av imperfektum (”chrestianos appellabat”, de KALLADES krestna) i stället för presens (”chrestianos appellat”, de KALLAS krestna).

3)      Om (och jag menar enbart _om_) den ”Sulpicius Severus”-passage som säger att Christiani var inblandade i det första judiska kriget, härrör från Tacitus, skulle också detta tyda på att någon annan grupp avses än de rätt fridfulla Pauluskristna som Plinius omtalar.

4)      Om Christusmeningen var en glossa i marginalen, skulle detta också förklara skillnaden i texten – chrEstianos men ChrIstus; orden skulle då ha olika källor – ”chrestianos” Tacitus och ”Christus” den som skrev glossan i marginalen.

5)      Det skulle också förklara varför inga kristna förrän  Sulpicius Severus (eller inte under flera århundraden), hänvisade till detta avsnitt – det handlade inte om dem!

6)      I Christusmeningen benämns Pontius Pilatus prokurator. Ingen annan romersk historiker ansåg det vara nödvändigt att ens nämna Pilatus, och det är måhända därför inte troligt att Tacitus’ läsare skulle veta vem han var. Kristna visste naturligtvis det, och de kallade honom prokurator och inte prefekt (“Pontio Pilato, Syriam tunc ex parte Romana procuranti” – Tertullianus, Apologeticus Adversos Gentes Pro Christianis XXI:18, “Pontius Pilatus procurator Judaeae a Tiberio mittitur” – Eusebius’ Chronicon i Hieronymus’ översättning).

Det enda ”övertygande” argument jag kan finna till stöd för att denna mening är äkta, förutom det faktum att den i likhet med Tacitus’ texter är skriven på ett enkelt latin, är att den förekommer i den andra mediceiska handskriften (M.II) . Det skulle uppenbarligen dock ha funnits gott om tid för kristna skribenter att infoga meningen innan denna handskrift skrevs på 1000-talet.

Roger Viklund, 2010-10-02

Tacitus som Jesusvittne. Del 7 – Skrev Tacitus alls något om Christus?

Publius Cornelius Tacitus, ca 55-efter 117

Publius Cornelius Tacitus, ca 55-efter 117

Tacitus som Jesusvittne. Del 1
Tacitus som Jesusvittne. Del 2
Tacitus som Jesusvittne. Del 3
Tacitus som Jesusvittne. Del 4
Tacitus som Jesusvittne. Del 5
Tacitus som Jesusvittne. Del 6
Tacitus som Jesusvittne. Del 8
Tacitus som Jesusvittne. Del 9
Tacitus som Jesusvittne. Del 10a
Tacitus som Jesusvittne. Del 10b
Tacitus som Jesusvittne. Del 10c
Tacitus som Jesusvittne. Del 10d
Tacitus som Jesusvittne. Del 10e
Tacitus som Jesusvittne. Del 11

I problematiken rörande Tacitus’ eventuella bevittnande av Jesus ligger också frågan om Tacitus överhuvudtaget skrev något om Christus, eller om detta omnämnande hos Tacitus är ett senare tillägg till texten gjord av någon annan. I frågan om äktheten måste också bestämmas vad exakt man ifrågasätter. I det stora hela finns tre huvudbeståndsdelar, vilka också går att stycka upp i mindre partier.

1)      Hela berättelsen om branden i Rom.

2)      Den del av denna berättelse där Nero beskylls för att ha anlagt branden, och hans överförande av denna anklagelse på de kristna som han straffar synnerligen utsökt.

3)      Förklaringen av vilka de kristna är och varifrån de fått sitt namn.

För att ta del av den berörda texten i svensk översättning, se mitt tidigare blogginlägg: Tacitus som Jesusvittne. Del 1 – Kristusomnämnandet i sitt sammanhang. Den tredje punken skulle alltså innefatta nedanstående stycke:

”För att alltså få slut på ryktet anklagade Nero och straffade synnerligen utsökt dessa för sina laster hatade, vilka hopen kallade kristna (eller: krestna). Upphovsmannen till detta namn, Christus, avrättades genom prokurator Pontius Pilatus när Tiberius regerade; och [fastän] undertryckt för stunden utbröt den fördärvliga vidskepelsen på nytt, inte endast i Judeen, detta ondas upphov, utan även i staden [Rom], där all världens gräsligheter och skamligheter flödar samman och förhärligas [eller: ivrigt idkas].”

Men även denna del består av material av olika dignitet där nedanstående stycke utgör själva bevittnandet och dessutom är en typisk fotnotsutvikning, vilken skulle kunna vara ett senare tillägg medan det övriga då skrivits av Tacitus:

”Upphovsmannen till detta namn, Christus, avrättades genom prokurator Pontius Pilatus när Tiberius regerade”.

Fast den efterföljande förklaringen som säger att den fördärvliga vidskepelsen utbröt på nytt efter att tillfälligt ha undertryckts, synes förutsätta avrättningen av Christus. ”Repressaque in praesens” betyder ”och undertryckt i närvarande”, varvid man underförstått får anta ett ”tempus” (tid), alltså ”och undertryckt i närvarande tid”. Hur lång tid som avses är omöjligt att säga. Formen repressa är femininum, syftande på det feminina substantivet superstitio. Alltså är vidskepelsen undertryckt för närvarande. Men vad undertrycktes den av? Det blir ologiskt att anta att Neros förföljelse har undertryckt den, eftersom den sägs ha uppstått på nytt och då även i Rom. Med ovanstående mening bortplockad skulle texten lyda:

”För att alltså få slut på ryktet anklagade Nero och straffade synnerligen utsökt dessa för sina laster hatade, vilka hopen kallade kristna. Och undertryckt för stunden utbröt den fördärvliga vidskepelsen på nytt.”

Man måste då förutsätta att även det efterföljande är ett tillägg eller att texten har skrivits om.

Uppdaterat 2010-09-30, kl. 22:37: Debattören ”Den andre BB” har i denna kommentar gjort mig uppmärksam på att det faktiskt utan några större problem skulle gå att lyfta bort ”upphovsmannen till detta namn, Christus, avrättades genom prokurator Pontius Pilatus när Tiberius regerade”, och att man då kan tolka texten så att rörelsen stoppades av Nero, men utbröt därefter på nytt, inte endast i Judeen (där den utbrutit tidigare) utan också i Rom efter år 64. Mina resonemang kring detta finns i min efterföljande kommentar. Slut på tillägg.

I vilket fall skiljer sig omnämnandet av Christus hos Tacitus högst väsentligt från de omnämnanden av Christos som förekommer hos Josefus. Medan Josefus’ hyllning av Jesus har en kristen euforisk anda över sig, är Tacitus’ omnämnande präglat av förakt och fientlighet, helt i enlighet med vad man kan förvänta sig av en romersk historiker. Det är klart svårare att föreställa sig att en kristen person skulle ha förfalskat en text som den hos Tacitus än den som förekommer hos Josefus.

Det finns heller ingenting av vikt att invända mot språket i textpartiet om Christus. Den som har skrivit detta skrev ett klart och enkelt latin, helt i stil med Tacitus’ sätt att uttrycka sig.

Finns det då några skäl att alls ifrågasätta att Tacitus också har skrivit det som nu förekommer i Annalerna 15:44? Det har gjorts försök att påvisa att Christus-omnämnandet hos Tacitus är ett senare tillägg och senast i raden att argumentera för den saken (vad jag vet) är Earl Doherty. Han påstår inte direkt att Tacitus inte kan ha skrivit textpartiet om Christus, utan påvisar endast ett antal ”besvärande omständigheter”, vilka tyder på att han inte har gjort det. Jag avser i detta inlägg att dels sammanfatta Dohertys argument till stöd för att vi har med en förfalskning att göra (Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus, Age of Reason Publications, 2009, s. 596ff), dels redogöra för några andra förslag, allt blandat med mina egna reflexioner. De i mina ögon icke trovärdiga förslagen utelämnar jag helt och kanske också några argument som jag har förbisett.

Argumenten

I likhet med Josefus’ vittnesbörd är det heller ingen som visar kännedom om Tacitus’ vittnesbörd förrän långt senare. Skillnaden mellan dessa ”vittnesmål” är att det hos Josefus är alltigenom positivt i förhållande till Jesus och kristna, medan det hos Tacitus är huvudsakligen negativt. Det enda försonande drag som Tacitus uppvisar är en form av medömkan med de kristna, vilka visserligen förtjänade de strängaste straff, dock inte fullt ut det som Nero gjorde.

Man kan ändå säga att om Tacitus’ vittnesmål funnits tillgängligt för de tidiga kristna, skulle det trots allt ha varit ett utomkristet vittnesbörd att åberopa, och att åtminstone någon kristen därför borde ha hänvisat till Tacitus. Samtidigt är det fullt förståeligt att ingen tar upp Tacitus, emedan hans beskrivning av kristendomen som en fördärvlig vidskepelse (”exitiabilis superstitio”) knappast var något man ville skriva under på och därmed hänvisa till.

Fast det finns ytterligare en dimension i detta och det är kristnas förhärligande av martyrskapet. Som jag påvisade i blogginlägget Ignatios’ brev – äkthetsfrågan och deras roll i dateringen av evangelierna, så påstås Ignatios vilja ätas av vilddjuren för att bli en martyr. En av de genomgående röda trådarna i den kristna självbilden är den som en missförstådd martyr.

– Alla är emot oss, vi får lida och vi gör det med glädje, eftersom lönen för vår trofasthet kommer efter döden i form av himmelrikets njutning!

Så kan man föreställa sig att många kristna tänkte. Martyrskapet kom att bli den enskilda faktor som starkast betonades för att bevisa att den kristna tron också var den sanna tron. Även i dag framhåller många apologeter de kristnas beredvillighet att gå i döden som ett bevis för att Jesus också har funnits. De skulle aldrig ha offrat sina liv om Jesus inte ens har funnits, resonerar man. Detta är emellertid ett icke-bevis, ity det endast intygar att kristna dog för sin övertygelses skull (i de fall de nu alls gjorde det och om det var därför de dog) och inte vad den övertygelsen bestod av eller om den ens var riktig i sak.

Den tidiga kristna litteraturen ”översvämmas” därför av alster där ibland den enes, ibland den andres, vedermödor utsmyckas. Med all säkerhet var många av dessa skildringar också överdrivna eftersom man så starkt önskade att betona just utsattheten och martyrskapet.

Om nu martyrskapet var så eftersökt, hur kommer det sig då att ingen kristen hänvisar till Tacitus? Också Plinius d.ä (dog år 79), Suetonius (skrev ca år 120) och Dio Cassius (ca 150–235, Romersk historia, 62:16–18) berättar om branden i Rom. Det finns därför ingen god grund att betvivla att också Tacitus har beskrivit den händelsen. Tacitus är dock den ende som beskriver Neros förföljelse av de kristna som en följd av branden i Rom. Suetonius nämner både branden och Neros straffande av de kristna, men gör ingen koppling mellan dessa båda händelser. Han skriver att Nero …

”… straffade de kristna, en grupp människor hemfallna åt en ny och fördärvlig vidskepelse.” (Suetonius, Nero 16:2)
“… afflicti suppliciis Christiani, genus hominum superstitionis nouae ac maleficae”

Suetonius nämner alltså inget om att Nero för att själv undkomma anklagelserna om att ha startat branden skulle ha anklagat och straffat de kristna för att vara de skyldiga. I stället skriver han om branden först vid ett annat tillfälle långt senare (kapitel 38), och han skyller den då på Nero utan att nämna de kristna. Tacitus betraktar ryktet om Neros inblandning i brandens uppkomst som just ett rykte, medan Suetonius anser att Nero var skyldig. Inget hos Suetonius visar att han skulle vara bekant med Tacitus’ skildring som utkommit blott några år före Suetonius’ egen skildring. Detta tyder på att Tacitus’ verk ännu år 120 inte innehöll något om att Nero beskyllt och straffat de kristna för brandens uppkomst. Detsamma gäller för Dio Cassius, vilken i likhet med Suetonius beskyller Nero, men inte visar någon kännedom om Tacitus’ skildring om Neros beskyllande av de kristna. Det är alltså inte bara kristna som undviker att referera till den del i Tacitus’ Annalerna där han beskriver de kristnas vedermödor. Även andra historieskrivare avstår från att göra det.

Tacitus gör emellertid (som den ende) denna koppling och han beskriver Neros förföljelse av de Rom-kristna och det dessutom utan försköning. Den kristne författare som ville påvisa hur förföljda och jagade kristna var, hade i Tacitus en guldgruva framför sig att ösa ur. Den kristne apologet som försvarade den kristna lärans sanna väsen genom att framhålla alla martyrer för denna sanning, kunde rimligen inte tänka sig ett bättre bevis för denna sak än Tacitus’ skildring av hur Nero lät synnerligen utsökt straffa dessa kristna genom att svepta in dem i hudar av vilda djur och låta hundar bita dem till döds; korsfästa eller bränna dem till döds. Hela berättelsen med sina otroligt utstuderade skildringar av kristna klädda i djurhudar och slitna i stycken av hundar, korsfästa och brinnande som facklor, passar väl in på den kristna kyrkans egen uppfattningar om vad som drabbat kristna i det förgångna.

Många nutida forskare anser att det var i samband härmed som Paulus och Petrus fick plikta med sina liv. Trots denna omständighet finns det ingen kyrkofader som kopplar samman deras död med branden i Rom förrän Sulpicius Severus (Krönika, 2:29) ca år 400 gör det (eller möjligen något tidigare genom det förfalskade brevet mellan Paulus och Seneca), och Severus synes då ha byggt sina slutsatser på Tacitus. I så fall fanns beskrivningen av detta i Tacitus’ Annalerna senast på 300-talet. Severus hänvisar inte till passagen om Christus’ avrättning, vilket det i och för sig inte fanns någon anledning för honom att göra sett utifrån hans skildring. Men det innebär ändå att vi inte har något belägg för att just delen om Christus’ avrättning fanns hos Tacitus år 400.

Utöver att ingen kyrkofader fram till och med 300-talet åberopar Tacituspassagen, är det också enskilda gestalter som borde ha gjort det. Exempelvis Tertullianus (ca år 200) som var bekant med Tacitus’ verk och dessutom hävdar att Nero var den förste att förfölja kristna, underlåter likväl att i detta sammanhang åberopa Tacitus’ skildring. Inte ens kyrkofader Eusebios av Caesarea hänvisar till Tacitus eller Neros förföljelse av de kristna till följd av branden. Faktum är att det är först med den äldsta handskriften av Tacitus’ Annalerna, den så kallade andra mediceiska handskriften från 1000-talet (se Tacitus som Jesusvittne. Del 6 – Skrev Tacitus kristna eller krestna?), som Christus-passagen finns bevittnad.

De som argumenterar för att Christus-omnämnandet hos Tacitus är ett senare tillägg understryker just att alla bevarade avskrifter av Tacitus’ Annalerna stammar från en och samma handskrift och att denna varit i de kristnas ”våld”. Det skulle således ha varit en smal sak att lägga till och ändra vid kopieringen av det enda ”originalet”, oavsett vilket det i så fall var.

En fråga som uppkommer är om kyrkofäderna ens kände till Tacitus’ verk? Kände kyrkofäderna inte till det, kunde de heller inte hänvisa till det. De finns dock några textpartier som brukar åberopas till stöd för att såväl brandens konsekvenser för de kristna som Tacitus’ beskrivning av detta var känd av vissa kyrkofäder, och jag avser att reda ut den saken i ett kommande inlägg.

Med samma argument som jag framför i min avhandling Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, vore det naivt att tro att ingen enda kristen skulle ha känt till Tacitus’ skildring och likaså naivt att tro att information om den saken inte skulle spridas mellan kristna. De talade rimligen med varandra. Dessutom vet vi att ett antal kyrkofäder var bekanta med Tacitus. Till dessa hör Tertullianus (ca 200), troligen Lactantius (slutet av 200-talet) Hieronymus (ca 400), Paulus Orosius (början av 400-talet), Sidonius Apollinaris (400-talet), Cassiodorus (början av 500-talet).

Så även om Tacitus gav ett negativt omdöme om Christus och kristendomen fanns goda skäl att hänvisa till Tacitus för att ytterligare påvisa förföljelsen mot kristna och det stora antalet martyrer som Tacitus i så fall påstod fick sätta livet till i samband med branden i Rom år 64.

Vidare kan den beskrivning Tacitus gör förefalla märklig. Han skriver att där fanns en väldig skara av kristna; något som rimmar illa med vår uppfattning om hur många de kan ha varit i Rom på 60-talet. Att en sådan händelse utelämnats av övriga historiker kan också synas vara märkligt. I sitt tidigare verk (Historiae 5:9:2) nämner Tacitus inte Christus utan när han berör samma tid säger han bara att allt var lugnt i Palestina.

Därför kan det finnas en annan möjlighet, nämligen att chrestianos/christianos åsyftade messianska judar och inte kristna. Christianus är blott den latinska formen av grekiskans christianos (Χριστιανός) som i sin tur betyder kristen eller messianist; alltså messiastroende eller anhängare till Messias. Sådana judiska aktivister fanns det gott om och de kanske mest kända var seloterna, de som ivrade för lagen (det grekiska ordet zelos betyder iver). Dessa var vad man i dag skulle kalla ultraortodoxa och Josefus beskriver dem som hänsynslösa mördare och att de utgjorde den direkta orsaken till krigsutbrottet mellan judarna och romarna år 66. Dessa ”messianister” skulle mycket väl ha kunnat vara ”hatade” och deras lära av Tacitus ha benämnts som ond och fördärvlig vidskepelse. I så fall får vi förutsätta att enbart ”upphovsmannen till detta namn, Christus, avrättades genom prokurator Pontius Pilatus när Tiberius regerade” är ett kristet tillägg till det Tacitus skrev. Under dessa förutsättningar finns heller inga problem med Tacitus’ fientliga hållning mot dessa kristna. Den var hans egen. Någon kristen förutsatte däremot senare att Tacitus med chre(i)stianos menade de kristna och infogade enbart förklaringen med Christus; en förklaring som inte är negativ.

Det skulle också kunna förklara varför ingen kristen hänvisade till Tacitus’ koppling mellan branden och förföljelsen av kristna. Innan hänvisningen till Christus infogats uppfattades stycket som en hänvisning till messianska judar (chrestianos) och inte kristna. Denna läsning stöds också av den kristna författaren Sulpicius Severus ca år 400 (i ett stycke där han av vissa antas bygga på något Tacitus skrev i de förlorade delarna av Annalerna) skriver att Titus efter kriget ödelade templet för att stoppa judarnas och de kristnas religion. Med en traditionell tolkning skulle det som Severus påstår (eller som Tacitus påstår?) tyda på att de kristna tillsammans med judarna var romarnas huvudfiender i kriget. Att så var fallet har vi inga direkta tecken på och det verkar också osannolikt. Kommer stycket därför från Tacitus verkar det troligare att han med christiani inte avsåg kristna utan någon messiansk judisk gruppering som förslagsvis seloter och därför kan ha menat detsamma när han berättade om branden i Rom.

Slutsatser

När man argumenterar för en viss position är det rimligt att man redogör för alla fakta och alla relevanta omständigheter. Det duger inte att man enbart lägger fram de omständigheter som ger stöd för ens egen åsikt och utelämnar de omständigheter som talar emot den. Det krävs också goda argument om man vill hävda att en viss text är förfalskad. Det är så lätt att påstå att allt som talar emot det man själv tror, i verkligheten är tillägg gjorda långt senare. I detta fall är det enkelt att hävda att kristna givetvis lagt till Christus-omnämnandet, speciellt eftersom man också hade kontrollen över handskrifterna.

Man bör därför vara försiktig med att döma ut en viss text som förfalskning bara för att den talar emot ens egen ståndpunkt. Ska man med någon trovärdighet argumentera för att vi har med en förfalskning att göra, ska man också ha synnerliga starka skäl att anföra.

I fallet Josefus finns onekligen mycket starka skäl som talar för att allt om Jesus är förfalskat. I fallet Tacitus finns också sådana skäl, dock långt ifrån lika starka. Dessutom finns – i motsats till hur det är i Josefusfrågan – starka skäl som talar för att Tacitus skrivit passagen om Christus. Språket är typiskt för Tacitus, inga kristna element förekommer och skälen för kristna att förfalska (eller förtydliga) en text som är hatiskt gentemot dem är om inte obefintliga, knappast starka; detta till trots att man hade kunnat nyttja en sådan martyrskildring. Det gjorde man dock inte!

Även om det är möjlig, anser jag likväl att mer talar för att Tacitus verkligen skrev att Pilatus avrättade Christus, än talar mot den saken. Eftersom Tacitus i vilket fall endast verkar förmedla hörsägen och därigenom inte utgör ett oberoende vittne till Bibelns Jesus, finns knappast några goda skäl att hävda att Testimonium Tacitum är en förfalskning.

Roger Viklund, 2010-09-28

Paulus’ äkta Galaterbrev?

Markion av Sinope (ca 85/100–160) kom av den tidiga kyrkan att betraktas som en av sin tids största och farligaste kättare. Han framstår som en synnerligen kraftfull person. Ca år 140 sammanställde han den första kända samlingen av nytestamentliga skrifter i en kanon, bestående av de – enligt honom – tio äkta breven av Paulus samt en kortare variant av Lukasevangeliet; ett evangelium han kallade ”Herrens evangelium”.

Markion undervisar

Markion undervisar

Markion vistades åren 139–144 i Rom och lade där fram sin lära. Denna avvek från den som den romerska kyrkan lärde ut, genom att Markion framför allt ville klippa alla band med judendomen. Han såg judarnas Gud som en hängiven barbar och de judiska skrifterna som en katalog över hans brott mot mänskligheten. Hans anhängare, markioniterna, kom att vara verksamma fram till åtminstone 300-talet, då införandet av kristendomen som statsreligion kom att sudda ut många riktningar som inte sympatiserade med det som då fördes fram som den sanna kristna läran.

Genom markionismens popularitet kom också ett antal kyrkofäder företrädande den riktning som kom att segra, att skriva stridsskrifter mot Markion och hans lära. Markions egna skrifter och de ”kristna” skrifter som han och hans anhängare byggde sin kyrkas fundament på, har inte överlevt. Men genom de rätt utförliga motskrifter som framför allt Tertullianus (ca 200) och Epifanios (ca 400), men också andra, har efterlämnat, går det att relativt väl återskapa de texter som markioniterna hade.

Deras kanon bestod som sagt av 10 brev av Paulus och ett evangelium som i stort sett kan ses som ett kortare Lukasevangelium. Detta ”Herrens evangelium ” som också kan betecknas som ”Markions evangelium”, är det evangelium som jag i inlägget En lösning på det synoptiska problemet föreslog kunde vara grunden för Q-materialet hos Lukas och Matteus.

Enligt den teori jag där framför skulle Markions evangelium egentligen vara ett äldre evangelium som låg till grund för ”Matteus” och framför allt ”Lukas” vid skapandet av deras evangelier. I så fall stämde det som Markion och hans anhängare hela tiden vidhöll, nämligen att de inte hade manipulerat med skrifterna utan att de faktiskt ägde avskrifter av ett evangelium som aldrig kom att accepteras som ett äkta, men som genom katolska tillägg och förändringar kom att ingå i den kanoniska samlingen under namnet Lukasevangeliet. Markion bestred varje påstående att han skulle ha tagit bort material ur skrifterna och hävdade att den romerska kyrkan/katolikerna i stället hade lagt till och förvanskat skrifterna för att tillfredsställa sina dogmer.

Vad som är rätt och fel i detta är svårt att veta. Något egentligt facit föreligger inte och huvudfåran inom den moderna bibelvetenskapen har bestämt sig för att tro på Tertullianus och de övriga och därmed misstro Markion. Men faktum är att ett ursprungligt Markionevangelium som föregick Markion, på ett smidigt sätt löser det synoptiska problemet. Och om så är fallet talade Markion faktiskt sanning när han vidhöll att han inte beskurit Lukasevangeliet utan att det förhöll sig precis tvärtom – att Lukasevangeliet blott är en utökning av det evangelium markioniterna hade i sin ägo. Och i så fall måste man fråga sig hur det förhåller sig med de Paulusbrev som Markion och hans följeslagare hade i sin ”Bibel”? Ty om Markion talade sanning om evangeliet och Tertullianus och andra antingen ljög eller helt enkelt bara felaktigt trodde på det de sade, vad finns det då för grund att tro att Markion ljög om Paulusbreven? Kunde man bekläda ”Herrens evangelium” med katolska utsmyckningar så att det kom att likna en julgran, varför skulle man då inte ha kunnat göra detsamma med Paulusbreven?

Notera också att i Markions kanon ingick endast 10 Paulusbrev. I den segrande falangens kanon ingick 13 eller 14 brev, beroende på om man tillskrev Hebreerbrevet Paulus eller ej. Dessa tre ytterligare brev var de så kallade herdabreven, de två breven till Timotheos och brevet till Titus. En nästan samstämmig sekulär forskarkår anser att dessa tre brev inte skrevs av Paulus utan tillkom efter hans död, kanske långt efter. Det är väl mest de evangelikala forskarna som fortfarande vidhåller att Paulus skrev dessa brev. Att breven inte ingick i Markions kanon säger oss antingen 1) att Markion hade rätt mot övriga ortodoxa uppfattningar och att han med rätta uteslöt de tre förfalskade Paulusbreven, eller 2) att Pastoralbreven ännu inte skrivits på Markions tid på 140-talet. I vilket fall hade Markion och hans anhängare inte med dessa tre förfalskade brev som kom att upptas i den kristna kanon, vilket ytterligare stärker bilden av Markions goda omdömesförmåga.

Flera av de skrifter som ingick i Markions kanon går att någorlunda exakt rekonstruera genom de citat och parafraseringar som förekommer hos kyrkofäderna. Det gäller åtminstone evangeliet och Galaterbrevet och Romarbrevet. Dessa tre skrifter finns rekonstruerade. Rekonstruktionerna är inte helt tillförlitliga av flera skäl. För det första omnämns troligen bara ca 90 procent av skrifternas innehåll och det övriga kan antingen ha saknats i Markions skrifter eller bara inte ha omnämnts av senare kyrkofäder. För det andra citerar inte alltid kyrkofäderna passagerna, utan parafraserar och ibland bara påpekar de små varianter som förekommer. Ett visst mått av gissningar blir således följden. Men på det stora hela kan man nog säga att vi relativt väl känner skrifternas utseende.

Jag avser därför här att återge hela Galaterbrevet i den form det kan ha förelegat i Markions kanonsamling – den första kända i sitt slag. Jag väljer Galaterbrevet av flera anledningar. Dels för att det finns rekonstruerat, dels för att det är relativt kort och därför är överskådligt och dels för att det är det brev som kanske innehåller de flesta textpartier som brukar åberopas till stöd för att Paulus kände till en historisk Jesus. Det korta Galaterbrevet innehåller en hel del historisk information och av de fyra passager hos Paulus som brukar framhållas som de tydligaste tecknen på att Paulus åsyftar den historiske Jesus, finns faktiskt två passager i just Galaterbrevet.

De två passagerna förekommer i Gal 1:18–19

”Först tre år senare for jag upp till Jerusalem för att lära känna Kefas, och jag stannade hos honom i femton dagar. Någon annan av apostlarna träffade jag inte, bara Jakob, Herrens bror.  Någon annan av apostlarna träffade jag inte, bara Jakob, Herrens bror”

och i Gal 4:4

”Men när tiden var fullbordad sände Gud sin Son, född av kvinna och ställd under lagen”.

Intressant nog saknades båda dessa passager i Markions ”äkta” Galaterbrev. Saknades gjorde bland annat också att Paulus ”tidigare uppträdde som jude, hur jag ytterst våldsamt förföljde Guds församling”, att ”det kom några från Jakob”, att ”vi själva är visserligen judar till födelsen” och att ”människan inte förklaras rättfärdig genom laggärningar utan genom tro”.

Min rekonstruktion är rätt hastigt sammanställd och jag gör inga anspråk på att den är exakt gjord. Texten som ligger till grund är den svenska översättning som förekommer i Folkbibeln. Jag valde den eftersom den är mer ordagrann än den som finns i Bibel 2000. Jag har heller inte annat än undantagsvis gjort några små ändringar i texten, och oftast låtit den förbli som den är även när översättningen är parafraserande. Jag har exempelvis låtit en översättning där Paulus sägs leva i sin kropp stå kvar trots att grekiskan har i sitt ”kött”, av ren bekvämlighet. I något fall har jag ändrat för att kunna visa på de skillnader som förekommer mellan den kanoniska och den markionitska texten, eftersom de ord det gäller har saknats i översättningen. Något som osökt för mig över till hur texten skall läsas.

Till grund har jag använt den rekonstruktion som är gjord av Hermann Detering och då specifikt den förenklade framställningen i engelsk översättning av Frans-Joris Fabri som återfinns här, och de kritiska noterna av Hermann Detering i Der Galaterbrief in seiner ursprünglichen Gestalt, Erläuterungen. Min rekonstruktion är som sagt gjord i en hast och mest tänkt för att kunna ge ett helhetsintryck.

Jag har också förenklat framställan något. Texten skall läsas på följande sätt: Den vanliga svarta texten tillsammans med den röda utgör Folkbibelns översättning av den kanoniska grundtexten. De röda partierna saknas i Markions version av Galaterbrevet. De blå partierna är de tillägg som förekom hos Markion – ofta i stället för det som står i de röda partierna – och således något som saknas i våra biblar. Alltså, svart + rött = den kanoniska texten; svart + blått = den markionitiska texten. Rött är, beroende på vilket perspektiv man intar, antingen katolska tillägg till den ursprungliga text Paulus skrev, eller de delar Markion avlägsnade från den text Paulus ursprungligen skrev. Och således är blått antingen de delar den katolske redaktören avlägsnade när han lade till det röda materialet eller de tillägg Markion gjorde när han avlägsnade det röda materialet.

Döm själva!

GALATERBREVET 1

1 Från Paulus, apostel, utsänd inte av människor eller genom någon människa utan av Jesus Kristus och Gud, Fadern, som har uppväckt honom uppstod från de döda. 2 Jag och alla bröderna som är hos mig hälsar församlingarna i Galatien. 3 Nåd vare med er och frid från Gud, vår Fader, och Herren Jesus Kristus, 4 som offrade sig för våra synder för att rädda oss ur den nuvarande onda tidsåldern, efter vår Guds och Faders vilja. 5 Honom tillhör äran i evigheternas evigheter, amen.

6 Jag är förvånad över att ni så hastigt avfaller från honom som har kallat er genom Kristi nåd och vänder er till ett annat evangelium, 7 fast det inte finns något annat alls enligt mitt evangelium. Däremot är det några som skapar förvirring bland er och vill förvränga Kristi evangelium. 8 Men om det än vore vi själva eller en ängel från himlen som predikade evangelium för er i strid med vad vi har predikat, så skall han vara under förbannelse. 9 Det vi redan har sagt säger jag nu än en gång: om någon predikar evangelium för er i strid med vad ni har tagit emot, så skall han vara under förbannelse. 10 Är det människor jag nu försöker få på min sida – eller denna eons Gud? Eller försöker jag ställa mig in hos människor? Om jag fortfarande ville vara människor till lags, skulle jag inte vara Kristi tjänare.

11 Jag vill göra klart för er, bröder, att det evangelium som jag har predikat inte kommer från människor. 12 Jag har inte fått det eller lärt mig det av någon människa. Jag har tagit emot det genom en uppenbarelse från Jesus Kristus. 13 Ni har ju hört hur jag tidigare uppträdde som jude, hur jag ytterst våldsamt förföljde Guds församling och försökte utrota den, 14 och hur jag gick längre i judendom än många jämnåriga i mitt folk. Mer fanatiskt än de ivrade jag för mina fäders stadgar.

15 Men han som utvalde mig redan i moderlivet och som kallade mig genom sin nåd, 16 beslöt att uppenbara sin Son i mig, för att jag skulle predika evangelium om honom bland hedningarna. Jag brydde mig då inte om att genast fråga människor till råds. 17 Jag for inte upp till Jerusalem, till dem som var apostlar före mig, utan jag begav mig till Arabien och vände sedan tillbaka till Damaskus.

18 Först tre år senare for jag upp till Jerusalem för att lära känna Kefas, och jag stannade hos honom i femton dagar. 19 Någon annan av apostlarna träffade jag inte, bara Jakob, Herrens bror. 20 Det som jag här skriver till er, det skriver jag inför Gud, jag ljuger inte. 21 Sedan kom jag till trakterna av Syrien och Cilicien. 22 Men jag var personligen okänd för Kristi församlingar i Judeen. 23 De hade endast hört sägas: ”Han som tidigare förföljde oss predikar nu evangelium om den tro han förut ville utrota.” 24 Och de prisade Gud för min skull.

GALATERBREVET 2

1 Fjorton år senare for jag åter upp till Jerusalem, nu tillsammans med Barnabas. Också Titus tog jag med mig. 2 Jag for dit på grund av en uppenbarelse och lade fram enskilt, för de ansedda – det evangelium jag predikar bland hedningarna. Det var väl inte så att jag sprang eller hade sprungit förgäves? 3 Men inte ens min följeslagare Titus som är grek, blev tvingad att låta omskära sig. 4 Hade det berott på de falska bröder som smugit sig in, skulle han ha blivit tvungen till det. De hade nästlat sig in för att spionera på den frihet vi har i Kristus Jesus och göra oss till slavar. 5 Men inte ens ett ögonblick gav vi vika för dem och underkastade oss. Vi ville att evangeliets sanning skulle bevaras hos er.

6 De som ansågs betyda något – hurdana de en gång varit gör ingen skillnad för mig, Gud ser inte till personen – mig ville dessa ansedda inte ålägga något mer. 7 Tvärtom, de insåg att jag hade blivit betrodd med evangelium till de oomskurna liksom Petrus till de omskurna. 8 Han som hade gett Petrus kraft att vara apostel bland de omskurna har också gett mig kraft att vara det bland hedningarna. 9 Och när Jakob, Kefas och Johannes, som ansågs vara pelarna, förstod vilken nåd jag hade fått, räckte de mig och Barnabas handen som tecken på gemenskap. Vi Jag skulle gå till hedningarna, de till de omskurna. 10 Bara en sak ville de, att vi skulle tänka på de fattiga, och det har jag också vinnlagt mig om att göra.

11 Men när Kefas kom till Antiokia gick jag öppet emot honom, eftersom han stod där dömd. 12 Ty innan det kom några från Jakob han kom, brukade han äta tillsammans med hedningarna. Men när de han hade kommit, drog han sig alltmera undan och höll sig borta från hedningarna av fruktan för de omskurna. 13 Även de andra judarna hycklade på samma vis, så att till och med Barnabas drogs in i deras hyckleri. 14 Men när jag såg att de inte var på rätt väg och inte följde evangeliets sanning, sade jag till Kefas inför alla: ”Om du som är jude lever på hedniskt vis och inte på judiskt, varför tvingar du då hedningarna att leva som judar?”

15 Vi själva är visserligen judar till födelsen och inga hedniska syndare. 16 Men eftersom vi vet att människan inte förklaras rättfärdig genom laggärningar utan genom tro på Jesus Kristus, så har också vi satt vår tro till Kristus Jesus, för att vi skall stå som rättfärdiga genom tro på Kristus och inte genom laggärningar. Ty genom laggärningar blir ingen människa rättfärdig. Om du lever efter lagen, skulle Gud ha byggt upp det han tidigare hade rivit ner och på så sätt finnas vara en överträdare av lagen. 17 Men om vi genom att söka rättfärdigheten i Kristus visar oss vara syndare, skulle då Kristus stå i syndens tjänst? Nej, och åter nej! 18 Men om jag bygger upp igen det som jag har rivit ner, då står jag där som en överträdare. 19 Ty jag har genom lagen dött bort från lagen för att jag skall leva för Gud. Jag är korsfäst med Kristus, 20 och nu lever inte längre jag, utan Kristus lever i mig. Och det liv jag nu lever i min kropp, det lever jag i tron på Guds Son, som har älskat mig och utgivit sig för mig friköpte mig från lagens Gud . 21 Jag förkastar inte Guds nåd nåden. Om rättfärdighet kunde vinnas genom lagen, då hade Kristus dött förgäves.

GALATERBREVET  3

1 Ni dåraktiga galater! Vem har förhäxat er, ni som har fått Jesus Kristus framställd för era ögon som korsfäst? 2 Endast det vill jag veta: tog ni emot Anden genom att hålla lagen eller genom att lyssna i tro? 3 Är ni så dåraktiga? Ni som började i Anden, skall ni nu sluta i köttet? 4 Har ni lidit så mycket förgäves, ja, helt förgäves? 5 Han som ger er Anden och gör underverk bland er, gör han det för att ni håller lagen eller för att ni lyssnar i tro, liksom Abraham? 6 Han trodde Gud, och det räknades honom till rättfärdighet. 7 Därför skall ni veta att de som håller sig till tron, de är Abrahams barn.

8 Och då Skriften förutsåg att Gud skulle förklara hedningarna rättfärdiga av tro, förkunnade den i förväg detta glada budskap för Abraham: I dig skall alla folk bli välsignade. 9 Alltså blir de som tror välsignade tillsammans med Abraham som trodde.

10 Lär: den rättfärdige skall leva av tro. Men de under lagen alla som håller sig till laggärningar är under förbannelse. Det står skrivet: Under förbannelse står den som inte håller fast vid allt som är skrivet i lagens bok och gör därefter. 11 Att ingen förklaras rättfärdig inför Gud genom lagen är uppenbart, eftersom den rättfärdige skall leva av tro. 12 Men lagen säger inte ”av tro”, utan den som håller dessa bud skall leva genom dem. 13 Kristus friköpte oss från lagens förbannelse, när han blev en förbannelse i vårt ställe. Det står skrivet: Förbannad är var och en som är upphängd på trä. 14 Vi friköptes, för att den välsignelse Abraham fått skulle i Jesus Kristus komma till hedningarna Låt oss nu erhålla andens välsignelse och för att vi genom tron skulle få den utlovade Anden.

15 Bröder, jag vill ta ett exempel från vardagen: inte ens en människas testamente som har vunnit laga kraft kan göras ogiltigt eller få något tillägg. 16 Nu gavs löftena åt Abraham och hans avkomma. Det heter inte: ”och åt dina avkomlingar”, som när man talar om många, utan som när det talas om en enda: och åt din avkomling* som är Kristus. 17 Vad jag menar är detta: ett testamente som Gud själv i förväg har gett laga kraft, kan inte upphävas av lagen som gavs fyrahundratrettio år senare, så att löftet skulle sättas ur kraft. 18 Ty om arvet beror på lagen, beror det inte på löftet. Men åt Abraham har Gud gett arvet genom ett löfte.

19 Varför gavs då lagen? Den blev tillagd för överträdelsernas skull för att gälla tills avkomlingen skulle träda fram, han som löftet gällde. Den utfärdades genom änglar och lades i en medlares hand. 20 Denne medlare företräder inte bara en part. Men Gud är en.

21 Strider då lagen mot Guds löften? Nej, inte alls. Om vi hade fått en lag som kunde ge liv, då hade verkligen rättfärdigheten kommit av lagen. 22 Men nu har Skriften inneslutit allt under synd, för att det som var utlovat skulle ges genom tron på Jesus Kristus åt dem som tror. 23 Innan tron kom hölls vi i fängsligt förvar och var bevakade av lagen, tills tron skulle uppenbaras. 24 Så blev lagen vår övervakare fram till Kristus, för att vi skall förklaras rättfärdiga av tro. 25 Men sedan tron har kommit, står vi inte längre under någon övervakare.

26 Alla är ni trons Guds barn genom tron på Kristus Jesus. 27 Alla ni som har blivit döpta till Kristus har blivit iklädda Kristus. 28 Här är inte jude eller grek, slav eller fri, man och kvinna. Alla är ni ett i Kristus Jesus. 29 Om ni nu tillhör honom är ni Abrahams avkomlingar, arvingar enligt löftet.

GALATERBREVET  4

1 Jag menar: så länge arvingen är omyndig, är det ingen skillnad alls mellan honom och en slav, fast han äger allt. 2 Han står under förmyndare och förvaltare fram till den dag som hans far har bestämt. 3 Jag säger detta på ett mänskligt sätt. På samma sätt var det med oss. Så länge vi var omyndiga var vi slavar under världens stadgar. 4 Men när tiden var fullbordad sände Gud sin Son, född av kvinna och ställd under lagen, 5 för att han skulle friköpa dem som stod under lagen, så att vi skulle få söners rätt. 6 Och eftersom vi ni är söner, har han Gud sänt i våra hjärtan sin Sons Ande som ropar: ”Abba! Fader!” 7 Så är du inte längre slav utan son, och är du son är du också arvinge, insatt av Gud.

8 Tidigare, då ni inte kände Gud, var ni När ni var slavar under gudars väsen som egentligen inte är några gudar. 9 Men nu, då ni känner Gud, ja, än mer, har blivit kända av Gud, hur kan ni då vända tillbaka till dessa svaga och ynkliga människostadgar som ni på nytt vill bli slavar under? 10 Ni iakttar noga dagar och månader och särskilda tider och år, och sabbater tror jag, och koshermåltider och fasta och helgdagar. 11 Jag är rädd att jag har ansträngt mig förgäves bland er.

12 Jag ber er, bröder: bli som jag, eftersom jag har blivit som ni. Ni har inte gjort mig något ont. 13 Ni vet att det var på grund av kroppslig svaghet som jag första gången fick tillfälle att predika evangeliet för er. 14 Fastän min svaga kropp kunde ha inneburit en frestelse för er, så föraktade ni mig inte eller avskydde mig, utan ni tog emot mig som en Guds ängel, ja, som Kristus Jesus. 15 Var hör man nu er lovprisning? Jag kan vittna om att ni då hade rivit ut era ögon och gett dem åt mig, om det varit möjligt. 16 Har jag nu blivit er fiende, därför att jag säger er sanningen?

17 Dessa människor är ivriga att vinna er men har inte rätt iver, utan vill skilja er från oss för att ni med så mycket större iver skall hålla er till dem. 18 Det är bra att vara ivrig för det som är gott, det gäller alltid, och inte bara när jag är hos er. 19 Mina barn, som jag nu än en gång med smärta föder, tills Kristus har tagit gestalt i er, 20 jag skulle önska att jag nu var hos er och kunde ändra mitt tonfall, för jag vet mig ingen råd med er.

21 Säg mig, ni som vill stå under lagen: lyssnar ni inte på lagen? 22 Där står skrivet att Abraham hade två söner, en med sin slavinna och en med sin fria hustru. 23 Slavinnans son var född av mänsklig vilja, den fria hustruns son däremot i kraft av ett löfte. 24 Detta har en djupare mening: de två kvinnorna betecknar två förbund. Det ena kommer från berget Sinai och föder sina barn enligt lagen till judarnas synagoga i slaveri, det är Hagar. Den andra föder sina barn mer upphöjt än all furstlig makt, dygd, förmåga, mer upphöjt än något Namn någonsin givet, inte bara i denna eon utan också i den kommande. 25 Ordet Hagar betecknar Sinai berg i Arabien och motsvarar det nuvarande Jerusalem, eftersom det lever i slaveri med sina barn. 26 Men det himmelska Jerusalem är fritt, och det är vår moder. 27 Det står skrivet:

Gläd dig, du ofruktsamma, du som inte föder barn,
jubla högt, du som inte känner födslovånda,
ty den ensamma har många barn, fler än den som har en man.

28 Ni, bröder, är löftets barn liksom Isak. 29 Och som det var då, att han som var född efter naturens ordning förföljde den som var född i kraft av Anden, så är det också nu. 30 Men vad säger Skriften: Driv ut slavinnan och hennes son. Ty hennes son skall inte ärva tillsammans med den fria hustruns son. 31 Alltså, bröder, är vi inte barn till slavinnan utan till den fria hustrun.

GALATERBREVET  5

1 Stå fasta i den frihet från vilken Kristus har befriat oss! Till denna frihet har Kristus gjort oss fria. Stå därför fasta och låt er inte på nytt tvingas in under slavoket. 2 Se, jag Paulus säger er att om ni låter omskära er, kommer Kristus inte att vara till någon hjälp för er. 3 Jag försäkrar er än en gång: den man var och en som låter omskära sig är skyldig att hålla hela lagen. 4 Röj undan slaveriets tecken Ni har kommit bort ifrån Kristus, ni som försöker bli rättfärdiga genom lagen. Ni har fallit ur nåden. 5 Vi däremot väntar i Anden genom tron på den rättfärdighet som är vårt hopp. 6 Ty i Kristus Jesus beror det inte på om vi är omskurna eller oomskurna, utan om vi har en tro som är verksam i kärlek.

7 Ni började bra. Vem har nu hindrat er, så att ni inte längre lyder sanningen? 8 Till det har ni inte blivit övertalade av honom som kallade er. 9 Lite surdeg fördärvar syrar hela degen. 10 Jag för min del litar i Herren på att ni inte skall vara av annan mening. Men den som skapar förvirring bland er skall få sin dom, vem han än är. 11 Bröder, om jag fortfarande predikade omskärelse, varför skulle jag då bli förföljd? Då vore korsets anstöt borta. 12 De som uppviglar er borde gå och stympa sig.

13 Ni är kallade till frihet, bröder. Använd bara inte friheten så att den onda naturen får något tillfälle, utan tjäna varandra i kärlek. 14 Ty hela lagen är uppfylld i detta enda budord: Du skall älska din nästa som dig själv.* 15 Men om ni biter och sliter i varandra, se då till att ni inte blir uppslukade av varandra.

16 Vad jag vill säga är detta: vandra i Anden, så kommer ni inte att göra vad köttet begär. 17 Ty köttet söker det som är emot Anden och Anden söker det som är emot köttet. De två strider mot varandra för att hindra er att göra det ni vill. 18 Men om ni leds av Anden, står ni inte under lagen. 19 Köttets gärningar är uppenbara: de är otukt, orenhet, lösaktighet, 20 avgudadyrkan, svartkonst, fiendskap, kiv, avund, vredesutbrott, gräl, splittringar, villoläror, 21 mord illvilja, fylleri, utsvävningar och annat sådant. Jag säger er i förväg vad jag redan har sagt: de som lever så skall inte ärva Guds rike.

22 Andens frukt däremot är kärlek, glädje, frid, tålamod, vänlighet, godhet, 23 trohet, mildhet och självbehärskning. Sådant är lagen inte emot. 24 De som tillhör Kristus Jesus har korsfäst sitt kött med dess lidelser och begär. 25 Om vi har liv genom Anden, låt oss då även följa Anden. 26 Låt oss inte söka tom ära, inte utmana varandra och inte avundas varandra.

GALATERBREVET  6

1 Bröder, om ni kommer på någon med att begå en överträdelse, då skall ni som är andliga människor i mildhet upprätta en sådan. Men se till att inte du också blir frestad. 2 Bär varandras bördor, så uppfyller ni Kristi lag. 3 Ty den som tror sig vara något, fast han ingenting är, han bedrar sig själv. 4 Var och en skall pröva sina egna gärningar. Han behåller då för sig själv det som är värt att vara stolt över och jämför sig inte med andra. 5 Ty var och en skall bära sin egen börda. 6 Men den som får undervisning i ordet bör dela med sig av allt gott till den som undervisar honom. 7 Ni är bedragna Bedra inte er själva. Gud bedrar man inte: det människan sår skall hon också skörda. 8 Den som sår i sitt kötts åker skall av köttet skörda undergång, men den som sår i Andens åker skall av Anden skörda evigt liv. 9 Låt oss inte tröttna på att göra gott. Ty när tiden är inne får vi skörda, om vi inte ger upp. 10 Och låt oss därför göra gott, när tiden är inne får vi skörda mot alla människor medan vi har tillfälle, och framför allt mot dem som delar vår tro.

11 Se här med vilka stora bokstäver jag skriver till er med egen hand. 12 Alla som vill ha gott anseende genom något yttre försöker tvinga er till omskärelse, och detta bara för att de inte skall bli förföljda för Kristi kors. 13 Ty de som låter omskära sig kan inte ens själva hålla lagen, men de vill att ni skall låta omskära er, för att de skall kunna skryta med att ni är omskurna. 14 För min del vill jag aldrig berömma mig av något annat än vår Herre Jesu Kristi kors, genom vilket världen är korsfäst för mig och jag för världen. 15 Det har ingen betydelse om man är omskuren eller oomskuren. Det som verkligen betyder något är en ny skapelse. 16 Frid och barmhärtighet över dem som följer denna regel, ja, över Guds Israel. 17 Nu må ingen plåga mig längre, eftersom jag bär Kristi Jesu märken på min kropp. 18 Vår Herre Jesu Kristi nåd vare med er ande, bröder. Amen

Roger Viklund, 2010-08-16

En lösning på det synoptiska problemet

Prolog: När jag betecknar evangelierna Markus, Matteus, Lukas, Johannes och Markion, gör jag detta enbart av bekvämlighet för att beskriva vilket evangelium jag avser. Jag avser däremot inte att namnen behöver svara mot de verkliga personer som skrev dessa evangelier, utan jag betraktar dem som anonyma.

I går lade jag fram de tre huvudfårorna för förklaringen av Q-materialet; alltså de textpartier som förekommer hos både Lukas och Matteus, men som saknas hos Markus och som Lukas och Matteus därför inte kan ha hämtat från Markus. Jag förklarade också det osannolika i att muntligt överförda traditioner skulle kunna förklara den nära samstämmigheten mellan Lukas och Matteus. De två återstående förklaringarna kan därför ses som huvudopponenterna hos dagens forskare.

Den ena förklaringsmodellen brukar kallas tvåkällshypotesen, och betyder förenklat att Lukas och Matteus har haft två gemensamma källor, Markusevangeliet och den hypotetiska texten Q. Den andra modellen kan vi kalla Farrer-Goodacre-teorin och den säger att Matteus förlitar sig på Markus medan Lukas använder både Markus och Matteus. Här finns alltså inget Q. Man kan se dessa grundförklaringar som två huvudalternativ som båda har ett antal förkämpar på sin sida.

Jag avser här att beskriva ett tredje scenario som delvis bygger på båda förklaringarna, delvis för in ett nytt element i konstruktionen. Detta blogginlägg är endast en lätt modifiering och därutöver en utökning av en text som jag tidigare skrivit.

Det har länge stått klart att de tre evangelierna Markus, Matteus och Lukas är beroende av varandra. På grund av den samsyn som råder mellan dem har de kommit att benämnas de synoptiska evangelierna (grekiska: synoptikos ”som sammanfattar”). Trots den stora likheten mellan dem har ännu ingen fullständig förklaring på deras tillkomst kunnat presenteras. De allra flesta forskare är överens om att Markusevangeliet skrevs först och att Matteus och Lukas bygger på Markus. Men förhållandena mellan dem är ändå inte alldeles solklara.

Den stora stötestenen är på vilket sätt Matteus och Lukas är beroende av varandra. Tidigt föreslogs att de ca 235 verser som Matteus och Lukas har gemensamt, men som saknas hos Markus, skulle ha vilat på en för de båda gemensam källa, av forskarna benämnd Q (från tyskans Quelle = källa). Detta föreslog man för att komma ifrån de svårigheter som råder vid det andra scenariot, då att Lukas byggt på Matteus.

Men även Q har sina svårigheter. Oavsett vilken förklaringsmodell man väljer, uppkommer problem. De problem som råder har lett till nya förklaringar där en oerhört komplicerad väv av lån hit och dit har föreslagits, med senare redaktionella förändringar samt att de byggt på äldre delvis annorlunda förlagor. Detta har lett till att vissa föreslagit att också Markus byggt på Q – vilket då innebär att själva grunden för Q ifrågasätts. Och än värre har det blivit sedan man insett att Lukas många gånger uppvisar en mer primitiv form än Matteus. Detta har lett till ytterligare antaganden som att Lukas hade tillgång till Matteus eller Matteus till Lukas trots att de också hade tillgång till Q.

Och inte blir det bättre om man förkastar Q. Detta eftersom så pass mycket tyder på att Lukas omarbetat Matteus, då främst i födelseberättelsen och att Lukas därför måste ha byggt på Matteus. Men samtidigt uppvisar Lukas mer primitiva former, vilket i sin tur tyder på att Matteus byggt på Lukas. Detta kan ses i exempelvis yttrandet ”Saliga är de som är fattiga” hos Lukas, vilket hos Matteus lyder ”Saliga är de som är fattiga i anden”. Det är inte sannolikt att Lukas skulle ha kortat och ändrat Matteus’ yttrande utan betydligt troligare att Matteus förlängde och förändrade Lukas’ version från ”fattiga” till ”fattiga i anden”. Och än värre blir det med bergspredikan som hos Matteus upptar tre kapitel men där samma material hos Lukas är utspritt över större delen av evangeliet. Matteus har ordnat sitt material tematiskt och strukturerat det, varför det är betydligt sannolikare att Matteus skulle ha plockat material från olika ställen hos Lukas och sammanfogat dessa i en stor predikan än att Lukas splittrat bergspredikan och strött ut den. Mark Goodacres förklaring att Lukas tyckte att tre kaptitel med bergspredikan störde berättelsen och att han därför bröt upp den och infogade bitarna överallt i sitt evangelium, känns inte alls övertygande.

Sammanfattningsvis verkar alltså både Lukas och Matteus ha lånat från varandra samtidigt eller så byggt på en gemensam källa, men där även denna förklaring innehåller förändringar, skillnader och likheter som inte alla låter sig förklaras i en enhetlig teori.

Jag ska därför presentera en nygammal teori och försök till lösning på det synoptiska problemet som har föreslagits av professorn i ”Biblische Theologie” i Dresden, Matthias Klinghardt. I The Marcionite Gospel and the Synoptic Problem: A New Suggestion (Novum Testamentum Volume 50, Number 1, 2008 , pp. 1-27(27)), lägger han fram en mycket intressant lösning på det gamla synoptiska problemet. I artikeln ges en förklaring som synes bättre än alla övriga jag tidigare stött på. Jag ska i korta ordalag försöka återge Klinghardts ”lösning” utan att alls i samma omfattning gå in i de detaljer han fördjupar sig i.

Jag börjar med att skissa grunddragen i teorin och utesluter då alla övriga evangelier, inklusive Johannesevangeliet (som på något sätt är beroende av åtminstone Markus) och Hemliga Markusevangeliet, som jag tror har funnits och utgör förlagan till Markusevangeliet.

Klinghardt tillfogar ytterligare ett evangelium till pusslet, då Markions evangelium. Markion var en färgstark ledare för en tidig kristen falang som kom att stötas ut som heretiker. Markion och hans anhängare, markioniterna, hade tillgång till ett evangelium som de betecknade ”Herrens evangelium”. Ca år 140 sammanställde Markion den första kända bibliska kanon i vilken ingick detta evangelium och tio av Paulus’ brev (de pastorala saknades). Markion ville kapa banden med det gammaltestamentliga arvet och ses som en gnostiker om än av ett annorlunda slag. De främsta kritikerna av Markion och hans lära var Tertullianus ca år 200 och Epifanios ca år 400. De anklagade Markion för att ha mixtrat med texterna, då framför allt för att ha beskurit dem. Dessa två kritiker anklagade Markion för att ha ändrat Lukasevangeliet till detta Herrens evangelium. De citerar långt ifrån alltid ur Markions evangelium men deras sammanfattningar, påpekanden om vilka ändringar som är gjorda, gör att vi kan rekonstruera nästa hela Markions evangelium, om än med en stor osäkerhet.

Markion själv hävdade att hans evangelium var det äkta och att Lukasevangeliet bestod av tillägg:

”Jag hävdar att mitt evangelium är det sanna; Markion att hans är. Jag försäkrar att Markions evangelium är förvanskat; Markion att mitt är.” (Tertullianus, Mot Markion, 4:4:1)

Markion hävdade att Lukasevangeliet hade blivit …

”förfalskat av judendomens försvarare i syfte att slås samman i en kropp tillsammans med lagen och profeterna.” (Tertullianus, Mot Markion, 4:4:4)

Markion hävdade alltså att ”katolikerna” utökat hans ursprungliga evangelium med judiska föreställningar så att evangeliet skulle anpassas till och kunna sammanfogas med övriga kristna skrifter och med det som senare kom att kallas Gamla Testamentet, således den kristna Bibeln. Det hävdas, med stöd av främst Tertullianus, att Markion skulle ha ändrat i Lukasevangeliet för att det bättre skulle återge hans egen teologiska syn. Men detta är ologiskt eftersom mycket av det som Markion motsatte sig ändå fanns med, och några av de ”tillägg” som också finns i förhållande till Lukasevangeliet går också de emot det Markion trodde på. Därför skrev Tertullianus följande:

”Markion var ovillig att utplåna somliga uttalanden ur sitt evangelium vilka till och med talade emot honom – med flit misstänker jag, för att ha möjlighet att utifrån de passager som han inte tog bort trots att han kunde ha gjort det, antingen förneka att han hade strukit något alls, eller också rättfärdiga sina bortrensningar, om han gjort några. Men han sparar endast sådana passager som han lika gärna kan undergräva genom att bortförklara dem, som att rensa bort dem från texten.” (Tertullianus, Mot Markion, 4:43:7)

Detta är givetvis ett argument som fungerar åt båda håll. Antingen så saknades allt som motsade Markions uppgifter och då är orsaken den att Markion plockat bort detta. Eller så fanns det kvar en del som gick emot Markion, men då hade han sparat detta för att andra inte skulle misstänka att han redigerat evangeliet. När Tertullianus framför dylika argument kan han inte förlora, eftersom hans anklagelser innefattar alla scenarier och Markion är skyldig oavsett omständigheterna.

Men låt säga att Tertullianus och alla efter honom hade fel och att Markion hade rätt, vad skulle då detta innebära? Numera anser i stort sett alla att Tertullianus och andra kyrkofäder hade rätt och att Markion var en förfalskare, trots att han själv motsatte sig detta. Men så har det inte alltid varit. Fram till åtminstone mitten av 1800-talet var det många som såg Markions evangelium som en förlaga till Lukasevangeliet och detta utifrån att detta scenario hade störst förklaringskraft. Tilläggas kan att deras argument aldrig har vederlagts utan man har mer förlitat sig på kyrkans uppgifter.

Klinghardt föreslår att Markions evangelium var ett evangelium som föregick inte bara Markion som person utan också alla andra evangelier förutom Markusevangeliet. Evangelierna skulle då ha tillkommit i denna ordning (inget sagt då om vid vilken tid, endast vilken tidsordning): Markus – Markion – Matteus – Lukas. Observera att jag kallar detta evangelium Markions bara för att det var det evangelium vi vet att Markion och markioniterma använde, inte för att Markion skrev det. Se namnen på alla evangelier som identifieringsord utan att låsa er vid vem som skrev dem och när de skrevs.

Det första evangeliet var Markusevangeliet. Därefter skrevs Markions evangelium, vilket till stora delar överensstämmer med Lukasevangeliet. Författaren av Markionevangeliet byggde på Markus och infogade därutöver annat material som till vissa delar utgjordes av det som nu utgör särstoffet hos Lukas. Det kan ha bestått av muntlig tradition, skrivna källor eller ha hittats på av författaren själv. Detta lämnas utan vidare kommentarer eftersom vi helt enkelt inte vet. Markion uteslöt också en hel del av det han fann hos Markus.

Matteus hade två källor till sitt förfogande, Markus och Markion. Han hade därför tillgång till Markus direkt men också en andra gång genom Markion och kunde därför välja den version han tyckte bäst om. Lukasevangeliets inledning med ”till Theofilos” saknades hos Markion, liksom större delen av födelseberättelsen och himlafärden (för att ge några exempel). Det betyder att Matteus är upphovsmannen till den första födelseberättelsen och att han även skapade bergspredikan genom att plocka russinen ur Markion (och kanske också ur Markus). Matteus följde Markus mycket nära men plockade endast delar av det övriga av Markions extramaterial, alltså det som Markion inte tagit från Markus. Matteus skapade exempelvis bergspredikan genom att sammanställa mycket av det material som fanns utspritt i Markions evangelium.

Det vi nu kallar Lukasevangeliet är då alltså det fjärde i ordningen. Det är ett nästan direkt övertagande av Markions evangelium med bara några få strykningar men med ett antal utökningar av texten. Dessa åstadkom ”Lukas” genom att till Markion foga material också från Matteus, samt göra egna tillägg. Lukas lät exempelvis skapa en ny födelseberättelse genom att bygga på Matteus och stöpa om den berättelsen. För Matteus var det viktigt att förlägga Jesu födelse till Betlehem eftersom han ville koppla Jesus samman med David. Detta var tämligen ointressant för Lukas, som inte vände sig till judar i första hand. Han tog visserligen med Betlehem i sin berättelse, men utan att fästa någon vikt vid den saken. För honom var det viktigare att påpeka det universella och det historiska vid Jesu födelse.

Eftersom Lukas skriver sist av de fyra är det rimligt anta att han hade tillgång också till Markus’ evangelium, men eftersom motsvarande material fanns i Markionevangeliet och i Matteusevangeliet behöver man inte förutsätta att han också hade tillgång till Markus.

Markion byggde alltså på Markus; Matteus byggde på Markus och Markion; och Lukas byggde på Markion (där han övertog nästan allt) och Matteus samt troligen också på Markus. Det betyder i så fall att Markus påverkade Lukas tre gånger, själv, genom det material Markion övertagit från Markus och genom det material också Matteus övertagit från Markus direkt eller indirekt via Markion.

Det fina med detta scenario är att det verkar lösa alla dessa problem med ”minor agreements” och annat som gäckat forskarna så länge. Merparten av Lukasevangeliet fanns genom Markions evangelium (”Herrens evangelium”) tillgängligt för Matteus, vilken kunde utöka och omstrukturera efter eget skön. De delar där Lukas uppenbarligen bygger på Matteus är de delar som inte verkar ha ingått i Markions evangelium. Matteus övertog och omformulerade från Markion, och Lukas övertog utan något större omformande nästan hela Markions evangelium och plockade ”resten” från Matteus där han i stället ofta gjorde om materialet och gjorde egna tillägg.

Det övertygande med denna teori är att vi till stora delar vet hur Markions evangelium såg ut. Vi behöver därför inte göra hypotetiska antaganden om okända evangelier och hypotetiska texter. Vi kan faktiskt se att de delar som forskarna anser att Matteus tagit från Lukas alla verkar ha ingått i Markions evangelium och att han därför kan ha tagit det därifrån. De delar där det är uppenbart att Lukas i stället byggt på Matteus ingick inte i Markions evangelium och Lukas kan därför ha tagit detta från Matteus när han utökade Markions evangelium. Jag kanske tar mig tid framöver och förklarar hur denna teori lyckas lösa alla de olika problem som belastar övriga teorier.

Jag vill också återge ännu en bild där jag har medtagit ytterligare två evangelier i pusslet. Detta är ett förslag på hur påverkan kan ha skett. Varken i detta scenario eller i det tidigare har tiden för skrifternas tillkomst någon inverkan på teorin. Allt bilderna visar är tillkomstordningen, inte tiden när evangelierna skrevs. Själv vill jag förlägga Hemliga Markusevangeliet till ca år 90 med Markusevangeliet strax därefter, Matteusevangeliet till ca år 100 och Lukasevangeliet till ca år 110. Markionevangeliet (inte personen Markion) måste in mellan Markus och Matteus, kanske år 95 och Johannes, som inte är beroende av Markion, Matteus eller Lukas, kan infogas närhelst efter Markus, men kanske vid ungefär samma tid som Lukasevangeliet, vid pass år 110. Men som sagt, hypotesen om tillkomstordningen fungerar även om skrifterna tillkom tidigare eller senare.

Slutligen några egna reflektioner. En ytterligare intressant följd av detta blir då Markions trovärdighet. Stämmer detta, stämmer också Markions egna ord att han inte hade ändrat i texterna utan att hans utgåvor var de äkta. Han anklagade i stället ”katolikerna” för att ha lagt till katolska dogmer till de ursprungliga skrifterna. Det mest intressanta med detta är dock att om Markion inte förvanskade evangeliet, varför skulle han då ha förvanskat Paulus’ brev? Och flera av de brev av Paulus som ingick i Markions kanon går också de att rekonstruera och såvitt jag kunnat utröna saknar alla de passager som brukar åberopas till stöd för en historisk Jesus.

Jag återkommer kanske också med en genomgång av vilka av de passager som mest brukar åberopas hos Paulus till stöd för att han kände till en historiska Jesus, som saknas i Markions utgåvor av Paulus’ brev.

Markions texter innehöll i princip inget utöver det som nu ingår i Lukasevangeliet och Paulus’ brev, de endast saknade material. Det finns mig veterligt inga andra texter som har ändrats genom att endast beskäras och inte utökas med annat material. Detta stöder att Markions texter låg närmare originalen än de texter som nu ingår i Bibeln. Lukasevangeliet är sannolikt bara en katolsk utökning av Markions evangelium, kallat ”Herrens evangelium”.

Roger Viklund, 2010-08-12