Kommentarer till docent Cecilia Wasséns föreläsning ”Har Jesus funnits?”; del 4, att evangelierna inte är trovärdiga källor

Se också Del 1, de återuppståndna gudssönerna
Se också Del 2, avsaknaden av utomkristna historiska källor
Se också Del 3, att Paulus inte känner till Jesus som en historisk person

Cecilia Wassén är lektor och docent i Nya Testamentets exegetik vid Uppsala universitet. I en föreläsning från 20 april 2015 under titeln ”Har Jesus funnits”, går hon igenom och bemöter de enligt henne viktigaste argumenten till stöd för att Jesus inte har funnits. Wassén ger också sin syn på de viktigaste skälen till varför vi ska tro att Jesus har funnits. Föreläsningen är en dryg timme lång och återfinns bland annat på Youtube. Jag fann denna video genom bloggen Rebella undrar …och funderar. Och påstår, mellan varven under inlägget Wasséns kritik träffar inte Carrier. Inte på riktigt.

När jag i denna genomgång återger Wasséns uppfattningar är det endast i de fall hennes kommentarer omges av citattecken som det också är ordagranna citat från filmen. Jag infogar också ungefärliga tidsmarkörer med hel- och halvminuter där aktuellt avsnitt förekommer i filmen.

I del 1 kommenterade jag Wasséns behandling av de återuppståndna gudssönerna, i del 2 avsaknaden av utomkristna historiska källor och i del 3 Paulus’ bristande kännedom om Jesus som historisk person.

I denna genomgång fokuserar jag på evangelierna som källor. Cecilia Wassén viger föredragets sista tredjedel åt evangelierna. Om nu avdelningen om Paulus krävde stort utrymme är det inget mot vad denna del skulle kräva för att göra ämnet full rättvisa. Av den anledningen kommer jag i mycket liten omfattning att presentera några omfattande utredningar i denna artikel av varför jag anser evangelierna sakna historisk trovärdighet. I stället kommer jag att använda utrymmet till att bemöta Wasséns argument.

Som sista huvudpunkt tar Wassén då upp ”evangelierna som inte är trovärdiga.” (39.00) Hon säger att mytikerna lyfter fram att evangelierna skrevs långt efter Jesu död av folk som inte hade någon kunskap om Jesus och inte var ögonvittnen. Det var inga neutrala oberoende skrifter utan kristna skildringar, och det är sena skrifter, från 2:a århundradet, hävdar de flesta. (39.30)

I stort sett stämmer detta med vad mytförespråkarna hävdar med den lilla reservationen att kanske inte merparten vill förlägga evangelierna till hundratalet. Den gängse dateringen av evangelierna är perioden tidigt 70-tal till 90-talet. Själv förordar jag hellre perioden ca 20 år senare, kanske 90–110, vilket inte förlägger alla evangelier till hundratalet och flera fäster ingen större vikt vid dateringarna eftersom de ändå är så osäkra. Richard Carrier verkar acceptera den gängse dateringen och, såvitt jag förstår, mest för att vi ändå inte kan veta när de skrevs och att det inte heller är avgörande för frågan om Jesu historicitet.

Wassén tar därefter kort upp det hon menar är forskares syn på vad det är för texter och hur och varför de är skrivna. Hon menar att evangelierna är en typ av biografi, och visst kan jag hålla med om det, även om de mer liknar biografier över en mytologisk hjälte. Kanske de kan jämföras med Plutarchos’ biografi över Romulus? Helt riktigt säger Wassén att vi inte vet vilka författarna var och att namnen fogats till evangelierna i efterhand. De säger inte själva att de var lärjungar och Wassén menar också att det inte finns några goda skäl att tro att evangeliernas lärjungar har skrivit dem. (40.30) Jesu lärjungar var enkelt folk som talade arameiska och väldigt få kunde läsa och skriva. Det är svårt att tro att någon lärjunge kunnat komponera något evangelium och dessutom på grekiska. (41.00) Wassén säger att det inte är faktaskildringar och att mytförespråkarna har rätt i detta. (41.30) Evangelierna skrevs för att stärka tron och inte för att ge historiska faktaskildringar. Hon menar att man får ta berättelserna med en nypa salt, som man gör med annan antik litteratur. (42.00) Jag har egentligen inget att invända mot detta förhållningssätt.

Mytförespråkarna, säger Wassén, hävdar ju att evangelierna är skrivbordsprodukter från början av andra århundradet, så författarna hittade på en historisk person utifrån allmänna myter och även genom inspiration från Hebreiska Bibeln. (42.30)

Hittills kan man säga att Wassén någorlunda korrekt redogjort för någon form av allmän uppfattning bland mytförespråkarna. Det enda skeva i framställningen är att även mytförespråkarna som regel (om man räknar bort personer som exempelvis Joseph Atwill) räknar med att evangelieförfattarna byggde på vissa traditioner, men att dessa bara gick tillbaka till församlingarna, inte till en historisk person. Earl Doherty ägnar stor kraft åt exempelvis den församling han anser var upphovet till Q-traditionen. Evangelierna kan visst ses som ”skrivbordsprodukter”, men knappast att allt bara fantiserades fram ungefär som en modern roman. En sådan ”skrivbordsprodukt” skulle knappast ha haft någon chans att spridas bland dyrkande kristna. Nej nog fanns det föreställningar som evangelieförfattarna samlade in och systematiserade. Vi ser detta inte minst i andra kristna skrifter, såväl i Nya Testamentet som utanför detsamma – traditioner som också återges i evangelierna. Det är bara att vi inte anser dessa traditioner gå tillbaka till en verklig historisk person.

Wassén säger att Nytestamentliga forskare talar om återberättade historier om Jesus som senare samlades och skrevs ner. (43.00) Skillnaden mellan den gängse uppfattningen och den som de flesta mytförespråkare argumenterar för är, menar jag, att den förra utgår från att några av de många uttalanden och gärningar som tillskrivs Jesus också kommer från honom och att det resterande tillkommit som berättelser inom församlingarna, medan de senare anser att de traditioner som evangelisterna använt kommer enbart från församlingarna. Personligen har jag hela tiden hållit öppet för möjligheten att där funnits en historisk person i det avlägset förflutna som varit inspiration till några av de uppkomna berättelserna och måhända ett och annat Jesusord, men eftersom, vad jag kan se, inget går att knyta till en historisk person har detta fått förbli en obevisad hypotes.

Därefter övergår Wassén till Lukas (vilken hon med tanke på vad hon tidigare sagt måste se som ett kodord för vemhelst som skrivit Lukasevangeliet och Apostlagärningarna). Hon läser ur inledningen till Lukasevangeliet och säger att vi genom detta vet att skrifterna går tillbaka till ögonvittnen:

”Många har redan sökt ge en samlad skildring av de stora händelser som ägt rum ibland oss, så som de har berättats för oss av dem som från första stund var ögonvittnen och blev ordets tjänare, och efter att grundligt ha satt mig in i allt ända från början har nu också jag beslutat att i rätt ordning skriva ner det för dig, högt ärade Theofilos, för att du skall förstå att de upplysningar du har fått är tillförlitliga.” (Luk 1:1–4)

Nu går det rätt lätt att konstatera att ”Lukas”, framför allt under förutsättning att han också har skrivit Apostlagärningarna, ger allt annat än tillförlitliga uppgifter. ”Lukas” har i sann hellenistisk anda uppfunnit en hel del, som exempelvis de alltigenom fiktiva talen som författaren lägger i olika personers munnar. Så speciellt tillförlitliga kan uppgifterna inte vara.

Wassén menar med stöd av det Lukas skriver att han känner till andra skrifter. Han har evangelier framför sig. Han har läst i alla fall andra evangelier. Så som har berättats för oss från dem som var ögonvittnen. (43.30)

Det viktigaste ordet i citatet ovan är ”ögonvittnen”. Enligt denna text skulle alltså uppgifterna ytterst härstamma från ögonvittnen, tolkat som ögonvittnen till det Jesus gjorde och sade. Det grekiska ordet är autoptēs och det betyder just ögonvittnen, att se med sina egna (autos) ögon. Nu är ju sällan något i detta forskningsfält klart och tydligt, utan den gängse tolkningen av att Lukas säger sig bygga på ögonvittnesskildringar har ifrågasatts av åtminstone John N. Collins i “Re-thinking ‘Eyewitnesses’ in the Light of ‘Servants of the Word’ (Luke 1:2).” Expository Times 121:9 (2010): 447–452. För att göra en lång utredning kort.

I Nya Testamentet förekommer autoptai endast i Lukasevangeliet 1:2. Collins menar att sammanhanget visar att autoptēs hos Lukas nästan säkert avser något annat än ögonvittnen till Jesu liv och gärning. Den mer ordagranna konstruktionen ”blev ögonvittnen och tjänare till ordet” är den stora stötestenen. Redan kyrkofader Origenes frågade sig hur man kunde bli ögonvittne till ett ord (logos): hur kan man se ett ljud, frågade han sig? Origenes’ lösning blev att antingen syftade logos på Jesus eller så på ett budskap som lärdes ut. Eftersom inledningen av Lukasevangeliet handlar om skrivna källor och eftersom autoptai och tjänare är så nära sammankopplade i meningen, menar Collins att autoptai inte avser ögonvittnen till Jesu liv utan ögonvittnen till de skrivna källorna, det vill säga de som intygade äktheten av de skrivna dokumenten. Nåväl, det får vara hur det vill med den saken.

Vi vet åtminstone en källa som Lukas använde, nämligen Markusevangeliet. En annan källa är antingen den hypotetiska talkällan Q, eller Matteusevangeliet, om Lukas nu bara har kopierat och ändrat fritt i det evangeliet. En tredje (och fjärde) källa är sannolikt Josefus’ båda större historieverk men då bara för utfyllnadsmaterial, för att ge sitt verk en historisk inramning. Vilka ytterligare källor, om alls några, som Lukas byggt på vet vi inte. Wassén utgår från att Lukas talar sanning när han skriver att han efter att grundligt ha satt sig in i allt beslutat sig för att i rätt ordning skriva ner det på basis av skrifter som går tillbaka till ögonvittnesskildringar. Själv finner jag vare sig skäl att tro eller misstro på basis av enbart det som sägs. Däremot tyder evangeliet i sig tillsammans med Apostlagärningarna på, att han knappast har gjort det han påstår sig ha gjort. Inte när man i stycke efter stycke kan konstatera att detta faktiskt är konstruerad historia. Då hjälper ett intygande av författaren om motsatsen ytterst litet. Det är till och med så att nästan alla forskare anser att evangelisterna själva har hittat på åtminstone vissa saker, och genom Wasséns hävdande att man måste ta en del av berättelserna med en nypa salt, verkar hon själv inte främmande för den tanken. John Dominic Crossan, som aldrig uttryckt tvivel över Jesu existens, menar att evangelisterna själva skapa nästan alltsamman, men bara ”nästan”.

Wassén fortsätter med att teoretisera över att de ursprungliga Jesusorden återberättats, och återberättats och att därigenom berättelserna omformats med tiden. (44.30) Notera att detta bara är en hypotes och att det egentligen inte finns några bevis för att sådana berättelser skulle gå tillbaka till Jesus, men Wassén framställer det som ett faktum. Hon menar att det på grund av den muntliga traditionens omformande av budskapet inte är faktaskildringar som kan läsas rakt upp och ner.

Wassén tar upp att ”forskare gissar då att Markus är skrivet runt 70, Matteus och Lukas på 80-talet” och att Markus utgjorde en förlaga till de andra två. De kopierade varandra. Det mesta av Markus återkommer i de andra (45.00). Så medan mycket är lika är det olika kristologier. Hon tar upp Johannesevangeliet som hon förlägger till 90-talet (46.00), allt enligt den oftast föreslagna tillkomstordningen och -tiden.

Hittade då evangelisterna på allt som Jesus sade och gjorde, som mytförespråkarna hävdade, frågar sig Wassén? (46.30) Hon menar, givetvis med rätta, att man får undersöka varje tradition var för sig. Det är det arbete som Jesusseminariet ägnade mycket av sin tid åt, att avgöra vad som kan tänkas gå tillbaka till Jesus och vad som Jesus inte gärna kan ha sagt eller gjort utan som har vuxit fram i kyrkan. Deras slutsats vara att 18 procent av Jesusorden i någon form hade yttrats av Jesus och att blott 10 procent av gärningarna som tillskrevs honom var sådana som han också utfört. Man måste, menar Wassén, avgöra varje tradition för sig (47.00).

Wassén tar upp Johannesevangeliet 10:34–38 som exempel på sådant som Jesus inte gärna kan ha sagt (48.00). Hon kontrasterar Johannesevangeliets Jesus som helt öppet utger sig för att vara Guds son mot Markusevangeliets Jesus, som förbjuder lärjungarna att avslöja vem han är, och hon säger att båda inte kan ha rätt (48.30). Att båda däremot kan ha fel tar hon inte upp.

Arameiska traditioner

Wassén övergår därefter till ”bevis” för att vissa av traditionerna är tidiga och hon ger två exempel på arameiska uttryck i evangelierna som ska visa att de bygger på arameiska förlagor. I detta skede kan det vara värt att göra en utvikning.

Att idiom, grammatik och ordval visar spår av arameisk påverkan behöver alls inte betyda att en grekisktalande låtit sig påverkas av arameiska källor, sådana källor som evangelisterna antas ha byggt på. De helleniserade judar som talade grekiska talade en grekiska som var starkt påverkad av arameiskan, på samma sätt som nysvenskar och även senare generationer talar en svenska som är påverkad av deras respektive modersmål.

Till detta ska ytterligare omständigheter läggas. Den grekiska översättningen av den Hebreiska Bibeln, Septuaginta, från vilken de nytestamentliga författarna i stort sett uteslutande hämtade sina citat och varifrån de parafraserade, var skriven på en grekiska som visar stark semitisk påverkan. Både hebreiskan och arameiskan var semitiska språk och dessutom närbesläktade. Så aramismer eller semitismer i den grekiska grundtexten till Nya Testamentet kan också ha letat sig in genom att författarna i så hög grad förlitade sig på Septuaginta. Ett exempel på detta är Petrus’ tal på pingstdagen i Apostlagärningarnas andra kapitel; ett tal som ofta sägs vara mer påverkat av arameiskan och därför skulle bygga på en verklig arameisk källa. Men i detta tal citerar Petrus Septuaginta, vilken redan är starkt påverkad av hebreiskan och därför innehåller många semitismer.

Dessutom förlitar sig exempelvis Lukas inte bara på den Hebreiska Bibelns (GT) texter utan också på andra gammaltestamentliga traditioner, vilka antingen kan ha förelegat på ett semitiskt språk eller i översättning till grekiska och redan där innehållit semitismer.

Sedan har vi targum. Eftersom hebreiskan i stort sett var utdött som talat språk vid vår tidräknings början och judar i Palestina med omnejd talade arameiska, fanns behov av att översätta de hebreiska skrifterna till arameiska. Dessa kallades targum och var ofta mycket fria arameiska översättningar av den Hebreiska Bibeln. Vid denna tid fanns många targum i omlopp och med olika ordalydelser, och de flesta har inte överlevt till våra dagar.

När så även Nya Testamentets skrifter uppvisar arameiska drag innebär det rimligen bara att författarna antingen normalt talade arameiska (som kanske författaren av Markusevangeliet gjorde) eller talade en grekiska som var influerad av arameiskan (som kanske författaren av Lukasevangeliet gjorde). Det är inte möjligt att säkert säga om författaren av Lukasevangeliet var påverkad av arameiska som förekom i hans källor eller om den grekiska han skrev var hans naturliga dialekt. Men oavsett går det lika bra att hitta på saker på arameiska som på grekiska. Uppdiktat är uppdiktat oavsett på vilket språk detta gjordes.

Wassén tar upp det arameiska uttrycket Talita koum i Mark 5:41–42 som exempel på en tradition som vi kan vara säkra på är tidig. Att berättelsen om uppväckandet av Jairos’ dotter från de döda grundar sig på en arameisk förlaga som går tillbaka på något Jesus har sagt. Att detta tyder på att det kommer från den tidiga gruppen i Palestina som hade följt Jesus. Om man tror att evangelisterna lagt till arameiska uttryck för att ge berättelsen ett mer genuint uttryck, säger Wassén, då tillskriver man dem talanger som är anakronistiska, man förfalskade inte… (51.00)

Exakt vad Wassén menar med anakronistiska talanger vet jag inte, men rimligen måste hon mena att författare på den tiden inte kunde lägga till arameiska uttryck i texten för att ge berättelsen ett mer genuint uttryck, på samma sätt som helikoptrar inte kan förekomma i slaget vid Waterloo. I så fall undrar jag vad hon har för belägg för att inte författare i Antiken, på samma sätt som i dag, kunde tillfoga yttranden på ett originalspråk för att skänka sin berättelse trovärdighet? Man diktade ju allt möjligt och det var en fullt acceptabel berättarteknik att i biografier och historiska verk skapa helt fiktiva tal där personen kunde bättre uttrycka det författaren ville att denne skulle säga. Det är ju rätt uppenbart att Jesu ord på korset i Mark 15:34, ”’Eloi, Eloi, lema sabachtani?’ (det betyder: Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?)” kommer från Psaltarens psalm 22:1: ”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?”; och då rimligen från en targum på arameiska av nämnda text i Psaltaren.

Än intressantare är att berättelsen om uppväckandet av Jairos’ dotter inte är sann. För det första kan man inte uppväckas från de döda om man verkligen är död, ändå anser Wassén att Jesus yttrat just orden att den döda skulle stiga upp. ”Så tog han barnets hand och sade: ’Talita koum!’ (det betyder: Lilla flicka, jag säger dig, stig upp!). Och genast reste sig flickan och gick omkring, hon var tolv år gammal.” (Mark 5:41–42). För det andra bygger denna berättelse helt uppenbart på berättelsen i Andra Kungaboken, fjärde kapitlet, om Elishas uppväckande av en pojke. Det är alls inte orimligt att föreställa sig att ”Markus” förlitade sig på en targum, en arameisk översättning av Andra Kungaboken, för att skapa denna berättelse. Och med tanke på att sådana targum ofta mer kunde likna parafraser än ordagranna översättningar av den ursprungliga hebreiska texten, kan till och med det arameiska uttrycket talita koum ha förekommit i den förlagan.

Så en omöjlig berättelse om hur Jesus uppväckte ett barn från de döda, modellerad på berättelsen i 2 Kung 4, om hur också Elisha uppväckte ett barn från de döda, skulle alltså innehålla ett äkta arameiskt uttryck sagt av Jesus i samband med att han utförde detta fiktiva mirakel?

Det andra exemplet Wassén tar upp är berättelsen i Mark 2:23–28 om lärjungarna som plockar ax på sabbaten. Hon menar att det här rör sig om arameiska uttryck som ligger bakom översättningen.

En sabbat tog han vägen genom sädesfälten, och lärjungarna började rycka av ax medan de gick. Då sade fariseerna till honom: ”Varför gör de sådant på sabbaten som inte är tillåtet?” Han svarade: ”Har ni aldrig läst vad David gjorde när han och hans män blev hungriga och inte hade något att äta? Han gick in i Guds hus – det var när Evjatar var överstepräst – och åt upp skådebröden, som inga andra än prästerna får äta, och gav också dem som var med honom.” Och Jesus sade till dem: ”Sabbaten blev till för människan och inte människan för sabbaten. Alltså är Människosonen herre också över sabbaten.” (Mark 2:23–28)

Resonemanget Wassén för är följande. På arameiska finns ordet bar nash (eller: enash, nasha) och det betyder människoson (bar = son) men används också mer generellt för människa. Hon menar att uttrycket att Människosonen är herre också över sabbaten är ologisk eftersom slutsatsen inte är en följd av den föregående meningen, att sabbaten blev till för människan och inte människan för sabbaten. Rimligen skulle därför människan, och inte människosonen vara herre också över sabbaten. Men om originalet var skrivet på arameiska kunde bar nash användas både om människan och Människosonen och ordleken framstå tydligare. Hon menar att översättaren till grekiska översatte bar nash på två olika sätt. (52.30)

Först kan konstateras att det finns flera uttolkare som menar att skiftet människa – människoson i berättelsen är rimligt. Vidare fanns denna tanke om sabbaten redan inom den judiska tankesfären och framställs på liknande sätt i exempelvis Talmud: ”Sabbaten överlämnas till dig och du överlämnas inte till sabbaten.” (Mekhilta Shabbat I, 2 Mos 31:12–17) Just därför kan det mycket väl ha funnits hebreiska, eller varför inte arameiska targum, eller andra texter som utgjorde förlagan för Markus. Han hade dessutom troligen arameiska som sitt modersmål, varför han i så fall tänkte på arameiska sannolikt även när han skrev på grekiska, på samma sätt som man kan tänka tanken på svenska innan man omformulerar den på engelska.

Ovanpå detta innehåller denna berättelse i sig sådana historiskt tveksamma händelser som gör att den rimligen inte är sann. Som att det alls skulle ha varit ett lagbrott att rycka några sädeskorn på sabbaten, eller att fariseerna skulle ha följt efter och noterat detta på en sabbat. Det är till och med ifrågasatt om det alls fanns fariseer i någon omfattning i Galileen vid denna tid. Se min genomgång: Markusevangeliet som midrash – 2:23–28.

Ändå skall detta yttrande gå tillbaka till något som Jesus sagt.

Negativa traditioner om Jesus

Wassén menar att det faktum att det förekommer negativa traditioner i evangelierna (om inte bara Jesus då utan även om exempelvis Petrus, kan jag tillägga) talar för att berättelsen är sann. Varför skulle man hitta på negativa traditioner om Jesus om man hittade på en berättelse? (54.00) Som exempel tar hon upp Mark 3:20–21 där Jesus’ anhöriga sägs vara oroliga för honom och tror att han har blivit tokig, Mark 6:3–5 där en profet blir ringaktad bara i sin hemstad och Mark 7:25–29 där Jesus liknar en icke-jude med en hund. Varför hitta på detta, frågar hon sig, om det inte gick tillbaka på en tidig tradition. (57.00)

Flera historiker har dock påtalat det felaktiga i det så kallade ”förlägenhets-kriteriet”. Resonemanget i argumentet går ut på att ingen skulle hitta på något som gjorde att hjälten framstår i ofördelaktig dager, något som fick anhängarna att skämmas. Enda anledningen till att sådana uppgifter levt kvar är just att de är sanna. Men först och främst är detta en tankekonstruktion som inte har verifierats i verkligheten. Ty i denna verklighet var det just sådana saker som kom att utmärka flera av kulterna. Ett av de tydligaste exemplen är kulten av Attis, där guden sades ha kastrerats och där denna kastration var del av de kultiska handlingarna i en sådan omfattning att vissa anhängare själva lät kastrera sig. Kan man tänka sig något mer förnedrande för en man än att han kastreras? Eftersom detta var del av kulten, måste vi enligt samma logik som den Wassén åberopar slå fast att Attis verkligen kastrerades. I stället var och är sådana avvikelser typiska för religiösa rörelser emedan de anförs som tecken på den egna sektens överlägsenhet vad gäller uttolkningen av den sanna läran. Vem kunde väl hitta på något så urbota dumt som att skära av skinnet ytterst på det manliga könsorganet? Men detta kom i stället att visa på att man tillhörde den rätta, utvalda gruppen. Berättelser uppstår, ibland vet vi inte varför medan det ibland inte är så svårt att föreställa sig avsikten. Att man inte är profet i sin egen hemstad är väl en tydlig släng åt skeptikerna, som inte vill tro, eller som bara vägrar att undersöka saken.

Till yttermera visso finns det inget som säger att det senare kristna uppfattade som ”skämmigt”, uppfattades så av dem som skrev evangelierna. Uppfattningar förändras över tid. Dessutom, om nu något verkligen uppfattades som mindre smickrande och det ändå har bevarats, måste man rimligen visa vad som gjorde att det då bevarades och inte helt enkelt bara utelämnades. Ty det ena följer av det andra. Om man skäms över något berättar man inte om det. Om man ändå berättar om det måste något ha tvingat en att göra det, någon omständighet som är mer tvingande än ens egen förlägenhet inför det, och några sådana omständigheter åberopas inte i fallet Jesus. Så antingen bevarades det eftersom det inte ansågs vara något att skämmas över, eller så bevarades det eftersom något (dock knappast sanningen) utgjorde en större drivkraft än att man skämdes därför. Men i så fall måste detta något påvisas och trovärdiggöras. I annat fall står vi inför faktum att det som för oss förefaller vara mycket pinsamt ändå påstods ha drabbat de största hjältarna i Antiken, trots att vi i flertalet, om inte i alla, fall kan utgå från att detta aldrig hänt eftersom gestalterna inte har funnits som verkliga historiska personer.

Wassén nämner också den felaktiga ”profetian” i Mark 9:1, ”Och han sade: ’Sannerligen, några av dem som står här skall inte möta döden förrän de har sett Guds rike komma med makt’”, en profetia som inte slår in. (57.30) Hon säger att detta blev ett besvärligt påstående i den tidiga kyrkan och att exempelvis Lukas tonar ner uttalandet, men att det hos Markus nog går tillbaka till Jesus, att man inte hittar på något sådant. (58.00) Men för det första så kan Markus inte gärna ha uppfattat detta som problematiskt, eftersom han tog med det. Må så vara att andra senare tonade ner det. För det andra behöver väl rimligen Markus inte ha betvivlat att det skulle ske i hans framtid. För det tredje vet vi inte ens vad Markus ville säga med detta. Hela hans evangelium är ändå skrivet med en tydlig avsikt och med många ledtrådar sammanflätade på ett mycket sinnrikt sätt.

Korsfästelsen

Wassén tar som slutkläm upp Jesu korsfästelse, som hon anser vara det starkaste argumentet för att berättelsen om Jesus inte har hittats på. (58.30) Judarna i allmänhet hade ingen anledning att tro på Jesus som Messias eftersom han dog. Judarnas förväntningar på Messias innefattade åtminstone att han skulle driva ut romarna och upprätta Israel. Det hände inte. Ingen förväntade sig att Messias skulle dö på ett kors, utan det var det som hände, han dog. (59.30)

Korsfästelsen var inte bara en plågsam död, det var också en förnedrande död. Att ha avrättats som rebell av romarna var ingen populär bild i Romarriket. (60.00) Det är väldigt svårt att tänka sig att några författare på andra århundradet skulle hitta på en sådan berättelse om en hjälte som avrättades för att han satte sig upp mot Rom. (60.30)

Både judar och andra folk ansåg det vara det yttersta offret att offra sitt liv och detta offer som den yttersta försoningen och gottgörelsen. Det är ju själva martyrskapets grund. Att en Messias skulle dö och uppstå för Israel var fullt i linje med vissa föreställningar som redan fanns inom judendomen vid den tid Jesus påstås ha levt och verkat. För att ta ett exempel från en person som vi vet har funnits, Sokrates, så kom hans död inte på något sätt att förringa hans gärning. Tvärtom, ansågs han bara ha varit ännu visare och offer för en brutal stats övervåld.

För att återknyta till Filon, den judiske filosofen från Alexandria som var verksam ungefär när Jesus antas ha levt, de första årtiondena på nollhundratalet, så berättar han i min översättning från engelskan bland annat följande:

Jag har också hört en av Moses följeslagare ha sagt detta: Här är han vars namn är uppstigandet/uppståndelsen (öster). En rätt så ny benämning faktiskt, om du beaktar att det avser en man som är sammansatt av kropp och själ; men om man betraktar det som tillämpat på den immateriella varelse som på intet sätt skiljer sig från den gudomliga avbilden, kommer du att hålla med om att det är till stor lycka att namnet uppstigande/uppstående har givits till honom. Ty kosmos’ Fader har förmått honom att växa upp som den äldste sonen, vilken han [JHVH?] i ett annat textställe kallar den förstfödde; och han som är född på det sättet och efterliknar sin faders sätt, har bildat den och den arten i enlighet med sitt arketypiska mönster. (Filon, Confusion of Tongues 62­–63)

Filon åsyftar i passagen ovan den ofta använda messianska passagen i Sakarja 6:11–12, som i översättning från hebreiskan lyder:

Där skall du hämta silver och guld och låta göra en krona och sätta den på översteprästen Josua, Josadaks son. Säg till honom: Så säger Herren: Här är han vars namn är Telningen. Där han står skall det spira, och han skall bygga Herrens tempel. (Sak 6:11–12)

Men Filon, liksom de nytestamentliga författarna, använde inte den hebreiska texten utan den grekiska översättningen av densamma, Septuaginta, i vilken Sakarja 6:11 löd:

καὶ λήψῃ ἀργύριον καὶ χρυσίον καὶ ποιήσεις στεφάνους καὶ ἐπιθήσεις ἐπὶ τὴν κεφαλὴν ᾿Ιησοῦ τοῦ ᾿Ιωσεδὲκ τοῦ ἱερέως τοῦ μεγάλου

Och i översättning till svenska:

Där skall du hämta silver och guld och låta göra kronor och sätta dem på huvudet på översteprästen Jesus, Josedeks son.

Filon nämner denne  uppstigne fler gånger och benämner honom överstepräst. Och även om han inte skriver ut namnet avser han Jesus i Sakarja som sägs vara en immateriell varelse. Då bör man också notera att namnet på denne ”frälsargestalt” översätts i den engelska översättningen till ”east”, ”öster”. Men det grekiska substantivet är anatolē, vilket betyder ett uppstigande och eftersom solen stiger upp i öster avser det ofta väderstrecket. Faktum kvarstår att denne ”Jesus uppstånden” hos Filon, som denne bevittnar som en judisk Messiasgestalt från tiden för Jesu påstådda verksamhet, i mycket hög grad liknar Paulus’ Jesus. Det är en Jesus som redan fanns och bara nedsteg för att försona och sedan återvända till sin fader. Jag får återkomma till detta ämne med fler citat och utredning i större noggrannhet.

Jesu korsfästelse var en naturlig utveckling av såväl hellenistiska som judiska föreställningar om såväl älskade gudssöner som mänskliga offer som sonade människans synd. Enligt judisk tro vid denna tid kunde Messias/Kristus dö för att bli ett himmelskt väsen. Korsfästelsen var sedan tidigare en symbol som användes filosofiskt av Platon, Filon med många flera. Även judarna korsfäste verkliga människor, men i motsats till romarna korsfäste dem först efter de stenats till döds.

Föreställningar om gudsmän som korsfästes var en realitet i Romarriket vid denna tid och påståendet att inte ”vissa” judar också kunde lockas av idén om den korsfäste frälsaren saknar, enligt mitt sätt att se det, varje rim och reson. I mitten av 100-talet skrev den kristne apologeten Justinus Martyren följande:

“När vi säger att Logos, som är Guds förstfödde, Jesus Kristus vår lärare, avlades utan sexuellt umgänge och korsfästes och dog och uppstod på nytt, och uppsteg till himlen, framlägger vi inget nytt eller annorlunda än det ni tror om dem som ni kallar Guds söner. [Faktum är] … om någon ifrågasätter att [vår gud] korsfästes, är detta bara i överensstämmelse med Zeus’ söner (som ni kallar dem) vilka som tidigare noterats också led.” (Justinus Maryren, Apologi 1:21, 22)

Sammanfattning

Cecilia Wassén sammanfattar sin genomgång med att säga att mytförespråkarnas paralleller är överdrivna, att Paulus utgår från att Jesus var en historisk person och att evangelierna vittnar om en lång tillkomsthistoria. Hon menar att en påhittad myt om Jesus skulle få ett bättre slut. (61.00)

Men Wassén har aldrig bemött de verkliga parallellerna, ej heller de argument som mytförespråkarna åberopar till stöd för att Paulus inget vet om en jordisk Jesus. Jag har egentligen inte lagt fram några direkta belägg för att evangelierna är rakt igenom mytiska, det tillät inte utrymmet, men jag har visat att Wasséns argument går att bestrida och till och från inte stämmer med fakta. Många påhittade myter får ett olyckligt slut där hjälten inte sällan, eller som regel, dör. Så varför skulle inte också Jesusberättelsen sluta olyckligt? Fast, å andra sidan, fick ju Jesusberättelsen ett lyckligt slut genom att Jesus efter att ha dött (och det skulle han ändå ha gjort av ålder inte så långt senare) uppstod, befriade mänskligheten från dess dittills samlade gemensamma skuld och lovade en bättre utgång i livet efter detta för alla som tror på honom. Jag vill nog säga att det slutet ändå är rätt bra.

Roger Viklund, 1 januari 2016

 

 

Annonser

Förkristna föreställningar om död och återuppståndelse

Jag tänkte något behandla förkristna föreställningar om död och återuppståndelse i ett evigt kretslopp symboliserande bland annat naturens ständiga skiftningar från tillsynes livlöshet till prunkande växtlighet. Denna årliga återkommande förvandling symboliserades i berättelser om gudsgestalters nedstigande till underjorden för att sedan återkomma till livet ovan jord.

I de äldsta skildringarna från bland annat Mesopotamien, då närmare bestämt i Sumer senast 2000 fvt finns tankemotivet om gudssonen som offras och ges i dödens våld. På sumeriska lertavlor berättas om Inannas nedstigande: I underjordens dödsrike härskar gudinnan Ereshkigal. Hennes syster Inanna beslutar att stiga dit ner för att i stället göra sig till härskarinna över ”landet utan återvändo”. Före avfärden instruerar Inanna sin tjänare Ninshubur vad hon (eller han) skall göra om hon inte återvänder. Väl nedkommen till underjorden, tvingas hon avlägga alla sina kläder och smycken. Därpå dödas hon, och hennes lik hängs upp på en påle (korsfästs?). Tre dygn senare anar Ninshubur oråd och vidtar de åtgärder Inanna befallt om. Guden Enki skapar två varelser, som saknar kön och därför kan levande släppas in i dödsriket. Dessa lyckas komma över Inannas döda kropp och återuppliva henne. Enligt Tryggve N. D. Mettinger (The Riddle of Resurrection, s. 189) betyder det verb som används just ”uppstå”.

Men gudinnan får inte återvända till de levandes land utan att skaffa en ersättare för sig. I sällskap med demoner sänds hon tillbaka till överjorden för att skaffa en sådan. När Inanna med följe kommer till Kulaba, där Inannas make (eller broder) Dumuzi härskar, finner de honom mitt uppe i en glädjefest. Inanna grips av vrede och utser Dumuzi till sin ersättare, den som skall offras åt döden. Dumuzi vänder sig nu till solguden Utu med bön om hjälp mot demonerna och lyckas också fly undan dem två gånger. Men den tredje gången dödas han i en fårfålla (Dumuzid’s dream).

Efter att Dumuzi (Dumuzi i Sumer och i Babylonien, Tammuz i Syrien; motsvarande gud i Fenicien var i Grekland känd under namnet Adonis) sänts till dödsriket sörjer Inanna hans bortgång och det gör även Dumuzis syster Geshtinanna. Rörd av systerns tårar tar Inanna henne med sig och letar upp Dumuzi. Det bestäms att Geshtinanna ska dela tiden i dödsriket med Dumuzi. Det innebär att Dumuzi årligen får återuppstå efter döden och komma tillbaka till överjorden, vilket framgår av följande text: ”Du [Dumuzi] ett halvt år, din syster [Geshtinanna] ett halvt år” (Inana’s descent to the nether world, 404–410). Det betyder att Dumuzi fick leva på överjorden under halva året medan Geshtinanna fick vistas i underjorden, varpå de växlade vistelseort.

Ett brev funnet i Mari i Syrien (A.1146) omtalar att man dödar Dumuzi men att han återkommer på våren varje år. Detta tyder på ett kultiskt firande.

Även den feniciske och kanaaneiske guden Baal var en döende och från de döda uppstående gud, trots att han knappast var en vegetationsgud. Men Baal ansågs frambringa regn, och avsaknad av regn innebär torka och växtlighetens död. Baals död är därför den yttersta orsaken till torkans början.

Enligt de fynd som gjorts i den syriska staden Ugarit och vilka stammar från 1300- och 1200-talen fvt, utspann sig en strid mellan Baal och dödsguden Mot. Baal bygger ett palats och tillkännager för världen att han inte längre böjer sig för döden, det vill säga Mot, vilken han förvisar till endast öknarna. Baal sänder två budbärare till Mot. De ska gå ner till frihetshuset och därigenom räknas bland de döda. Budbärarna återvänder till Baal med en inbjudan från Mot att nedstiga till underjorden, ta med sig sina moln, vindar, blixtar och sitt regn och smaka på Mots mat bestående av lera. Baal kan inte värja sig mot denna kallelse att nedstiga till dödsriket och beslutar sig därför att skaffa sig avkomma genom att para sig med en kviga. Efter detta saknas ca fyrtio rader av berättelsen, och vi vet inte riktigt vad som händer.

När vi på nytt kommer in i berättelsen, får vi veta att man meddelar El (Bibelns El eller Elohim) att Baal är död och El och modergudinnan Anat (som kallades jungfrun) sörjer honom. Tillsammans med solgudinnan Shapash ger sig Anat ut och letar efter Baal, och vid världens ände finner de hans döda kropp. De tar kroppen till berget Sapan, förrättar ett offer och begraver Baal. Anat meddelar El att Baal verkligen är död, och tillsammans resonerar de om vem som ska kunna ersätta honom. Men den person de utser klarar inte av uppgiften. Då beslutar Anat att uppsöka Mot (döden) för att försöka återfå Baal. När Anat ber Mot att frige Baal, berättar Mot hur han svalde Baal. Anat klyver då Mot med ett svärd, varefter hon sållar bitarna, eldar honom, mal honom på en kvarnsten för att slutligen sprida ut honom på en åker.

Under tiden drömmer El att höstregnet återkommer och med det växtligheten. Detta är för El det avgörande beviset på att Baal har återvänt till livet. Solgudinnan Shapash söker efter Baal, och vi får senare veta att Baal har återvänt till sin tron, till ett fullt aktivt liv. Striden mellan Baal och Mot fortsätter till dess Mot kapitulerar och Baal slutligen upphöjs på sin kungatron. Denna sammanfattning är hämtad från The Riddle of Resurrection av Tryggve N. D. Mettinger, s. 55–81 och berättelsen återfinns på tavlorna 1.4VII:42 till 1.6.VI. Vad vi ser här är en fullständig vegetationscykel, från liv till död och åter till livet.

I Fenicien (nuvarande Libanons och Syriens medelhavskust) tillbad man guden Adon som på grekiska gick under namnet Adonis. Detta är sannolikt samme gud som Dumuzi och Tammuz. Detta påstår bland andra Origenes (Selecta in Ezechielem, 8:12) och Hieronymus (Commentariorum in Hiezechielem, libri III, 8:14) enligt Mettinger (s. 129). Det finns två berättelser bevarade som skildrar hans liv och död. Enligt den ena, en förkristen, dödas Adonis av ett vildsvin under en jakt. Afrodite finner den döende Adonis och utbrister i sorg: ”Din dödsscen kommer att återskapas årligen med min sorg framförd i en ritual” (Ovidius, Metamorphoses, 10:708ff, skriven under 00-talet).

I den andra berättelsen föds Adonis av Smyrna, som också kallas Myrrha, efter att hon först förvandlats till ett träd. En av de äldsta formerna för tillbedjan var den av träd. Ett exempel är Dionysos som ofta skildrades såsom upphängd på ett träd eller själv varande trädet. Att hängas på ett trä eller träd är som jag tidigare redogjort för att likställas med att korsfästas. Det finns inget grekiskt ord som svarar exakt mot ordet “korsfästning”. I Nya testamentet sägs Jesus antingen ha fixerats vid en påle (grekiska: stauros = en upprätt påle, stör eller stolpe; verbet stauroo = att fästas vid en stauros) eller hängts upp på trä (grekiska: xylon = en träbit eller en bjälke). Det grekiska ordet stauros säger inte om där förekom en tvärbjälke eller ej. Att Jesus spikades upp på ett kors och inte på en påle antas vara fallet enbart för att vi tror att romarna vid den tiden oftast använde pålar med tvärbjälkar. Något sådant sägs emellertid aldrig i NT. Följaktligen finns ingen skillnad mellan den kristna och de hedniska föreställningarna såsom de uttrycks i skrifterna.

Kärlekens gudinna Afrodite lägger Adonis-barnet i en kista, tar den till Persefone, dödsrikets gudinna, och ber henne vakta barnet en tid. Men när Persefone får se hur vacker Adonis är, vägrar hon att återlämna honom till Afrodite. Dramat slutar med att Zeus får medla och bestämma att Adonis får tillbringa vintern i underjorden tillsammans med Persefone och sommaren ovan jord, bland de levande, tillsammans med Afrodite. Den övriga tiden får han vistas var han vill och väljer då ljuset och värmen ovan jord. Varje vinter tvingas Adonis stiga ner i dödsriket till Persefone och varje vår i samband med växtlighetens återkomst föds han på nytt genom att stiga upp ur dödsriket. Senare dödas Adonis av ett vildsvin.

Detta omtalar Pseudo-Apollodoros (The Library, 3:14:4). Författaren sägs vara Apollodoros av Aten som föddes ca 180 fvt, men allmänt anses detta vara ett verk av en okänd författare som skrev på nollhundratalet eller 100-talet vt. Därför hävdar de kristna apologeterna inte sällan att alla sådana föreställningar är efterkristna; dvs de har uppkommit som en reaktion på berättelsen om Jesu uppståndelse. Vissa hävdar ju med stor energi att alla de kristna föreställningarna uppkom genom Jesus’ unika gärning och att föreställningarna om bland andra Adonis’ uppståndelse är en reaktion på den kristna förkunnelsen.

Men detta är bevisligen inte sant. Vi vet tämligen säkert att berättelsen är förkristen; bland annat därför att denne okände Apollodoros säger sig bygga på den grekiske poeten Panyassis, vilken var aktiv på 400-talet fvt: ”Och Panyassis säger att han [Adonis] var son till Thias, kungen av Assyrien, vilken hade en dotter vid namn Smyrna.” Denna Smyrna låg med sin far som var ovetande om saken och när han fick reda på det förföljde han henne, varvid gudarna av medkänsla förvandlade henne till ett träd. Tio månader senare brast trädet och Adonis föddes (Pseudo-Apollodoros, The Library, 3:14:4). Hans syster var alltså också hans mor.

Den som betvivlar att berättelsen om Adonis’ nedstigande till och återuppståndelse från dödsriket är förkristen kan studera nedanstående bild.

Det är en avbildning av en bronsspegel som påträffats i en etruskisk grav i Orbetello i Toscana i Italien. Spegeln dateras till sent 400-tal fvt eller tidigt 300-tal fvt – alltså ca 430–370 fvt. På spegeln återges tre gestalter vilka med latinska bokstäver från vänster till höger benämns VENOS, DIOVEM och PROSEPNAIS.

VENOS är givetvis Venus, kärlekens gudinna i den romerska mytologin. Hennes grekiska motsvarighet är Afrodite.

DIOVEM är en äldre ackusativform (tror jag) för Iovis; eller då Jovem; och detta Jove är bara en annan form av Jupiter (Jovis pater = fader Jove) den romerska högste guden – gudarnas konung. Jupiters grekiska motsvarighet är Zeus.

PROSEPNAIS är likaledes en äldre form av Proserpina eller Proserpine; enligt den romerska mytologin underjordens gudinna. Hennes grekiska motsvarighet är Persefone.

Vi har alltså Venus, Jupiter och Proserpine eller om vi så vill, Afrodite, Zeus och Persefone. Nedanför dem finns en låda som anses vara en kista. Afrodite/Venus döljer sitt ansikte och gråter medan Persefone/Proserpine pekar på kistan och viftar mot den med en kvist. Zeus/Jupiter intar den upphöjda rollen av förmedlare. Den omedelbara tolkningen av denna scen är just den som Pseudo-Apollodoros tecknar ca år 100, med den skillnaden att denna avbildning är femhundra år äldre.

Afrodite har lagt Adonis i kistan och bett dödsrikets gudinna Persefone att vakta barnet en tid. Nu gråter hon över förlusten av den döde Adonis, som befinner sig i kistan hos Persefone i underjorden. Persefone har Adonis i sitt grepp och vägrar återlämna honom till Afrodite. Zeus får därför träda in i handlingen och medla genom att övertala Persefone att återlämna barnet till den sörjande Afrodite. Det hela slutar med att Zeus/Jupiter beslutar att barnet får dela sin tid mellan Persefone i underjorden (under vintern) och Afrodite ovan jord (under våren sommaren och hösten).

Detta anser jag utgöra ett klart bevis för att föreställningen om Adonis’ årliga död och likaså årliga återuppståndelse föregår den kristna föreställningen om Jesu död och uppståndelse med åtminstone fyrahundra år, och troligen med betydligt mer än så.

Roger Viklund, 2011-11-18

Lärostriden om Kristi uppståndelse

Den utan tvivel mest grundläggande kristna dogmen är den om att ”Jesus Kristus uppstod från de döda”. Därmed sammanhänger löftet, att ”en enda dog för många”, att envar som tror på Kristus ”inte skall förgås utan ha evigt liv” (Joh 3:16). Detta är det kristna löftet om odödlighet. Utan odödlighetstro är en religion faktiskt meningslös, och de flesta bildade hedningar trodde på själens odödlighet antingen de var stoiker, platoniker eller gnostiker till sin åskådning. Det nya med kristendomen, sådan den utformades, var insisterandet på att liksom Jesus hade uppstått i kroppen, så skulle envar som trodde på honom återuppstå efter döden i samma kropp som han hade dött i.

Tertullianus, en av de tidigaste kyrkofäderna (ca år 200), medger:

”Om själens frälsning behöver det inte, tror jag, råda någon diskussion. Ty nästan ingen heretiker förnekar denna lära, hur de än utformar sin egen.” (Tertullianus, De resurectione carnis, [Om kroppens uppståndelse] 2)

Men sedan går meningarna isär. Den specifikt katolska (i brist på bättre ord kallar jag den mer bokstavstrogna falangen, vilken senare kom att kallas romersk-katolska kyrkan och utgöra den kristna huvudfåran, för katoliker) ståndpunkten klargör Tertullianus genom att påstå att vad som uppstår är:

”… denna kropp, genomströmmad av blod, uppbyggd med ben, genomvävd med nerver, sammanflätad med ådror, en kropp som föddes och … dör, otvivelaktigt mänsklig” (Tertullianus, De carne Christi [Om Kristi kropp] 5).

De kristna grupper, som hade en annan åsikt, kallade Tertullianus för ”heretiker” eller ”kättare”. De var mestadels gnostiker. De bestred som regel inte Kristi uppståndelse, men de avvisade den bokstavliga tolkningen: den fysiska kroppens uppståndelse, som vissa av dem fann ytterst upprörande, frånstötande och omöjlig. Som kristendomskritikern Kelsos så drastiskt uttryckte det:

”Det är dårskap från deras sida att tro att när Gud, som om vore han en kock, introducerar elden (som ska uppsluka världen), kommer resten av mänskligheten att brännas upp, medan de ensamma kommer att bli kvar; då inte endast de av dem som är i livet, utan också de som sedan länge är döda. De senare kommer att uppstå ur jorden täckta av precis samma kött (som medan de var i livet). Endast maskar kan hysa en sådan förhoppning. Ty vilken sorts mänsklig själ skulle fortfarande längta efter en kropp som förruttnat?” (Origenes, Mot Kelsos 5:14)

Vad dessa gnostiker istället hävdade var, att Jesus, eller snarare Kristus (man skilde på Jesus och Kristus), uppstått i anden och inte i kroppen och att varje människa kunde göra detsamma. Tertullianus och flera andra av de katolska ledarna fördömde skarpt sådana läror och förklarade att envar som förnekar kroppens uppståndelse är en heretiker och inte en kristen.

De skrifter, som sedermera skulle utgöra den nya religionens egen heliga bok, Nya Testamentet, förelåg till största delen vid denna tid – alltså vid sekelskiftet år 200. Men eftersom dessa skrifter verkar vara alltigenom mytiska eller byggda på legender i allt om rör Jesu liv, kan vi inte ens på denna centrala punkt vänta oss klara besked. De fyra evangeliernas skildringar av Jesu uppståndelse kan tas till stöd för både den katolska ”kroppsliga” och den gnostiska ”andliga” versionen av Jesu uppståndelse.

Enligt Lukas 24:36-43 trodde lärjungarna först, då Jesus visade sig för dem, att de såg hans vålnad. Men Jesus utmanar dem med orden: ”Rör vid mig och se. En ande har inte kött och ben, som ni ser att jag har.” De såg med häpnad hur han åt stekt fisk. Detta kunde ingen vålnad göra. Och enligt Johannes 20:26f uppmanar Jesus Thomas att sticka sitt finger i ett av Jesu sår för att ”inte tvivla utan tro” att Jesus verkligen var kroppsligen uppstånden.

Samtidigt finns andra ställen i evangelierna som mer stöder den gnostiska uppfattningen om en blott andlig uppståndelse. I Markus 16:12 berättas att Jesus visade sig ”i en annan gestalt”, inte sin förra fysiska gestalt, för två lärjungar som vandrade till byn Emmaus. I Lukas’ version av Emmausberättelsen (24:13-32) omtalas att lärjungarna var mycket sorgsna efter Jesu död och att de hade sällskap med främlingen en ganska lång stund. Väl framme i byn skulle de äta en måltid tillsammans och främlingen välsignade brödet. Då kände de plötsligt igen honom som Jesus, och i samma stund ”försvann han ur deras åsyn”. Hela berättelsen har en prägel av overklighet och dröm.

Också Johannes 20:11-18 har en berättelse som mer liknar vision än fysisk verklighet. Då Maria Magdalena begråter Jesus utanför graven, ser hon en man som hon tar för trädgårdsmästaren. När han uttalar hennes namn, känner hon plötsligt igen honom som Jesus. Denne befaller henne dock att inte röra vid honom. Det märkliga är att detta omtalas alldeles före berättelsen om Thomas, som just uppmanas att röra vid Jesu kropp.

Vad säger då Paulus, som ju skrev och verkade minst en men hellre två generationer innan evangelierna förelåg färdiga? Problemet är att vi inte kan veta något definitivt, eftersom hans skrifter nått oss i den form katolikerna ville ha dem. Om Markion hade rätt, har de ursprungliga breven utsatts för en hårdhänt bearbetning genom framför allt tillägg. Men trots detta finner vi följande i Första Korinthierbrevets femtonde kapitel, som i ett försök till en något mer ordagrann översättning lyder:

”Nu kanske någon vill fråga: Hur uppstår de döda? Vad för slags kropp har de när de träder fram? Oförståndiga människa! Det frö du sår, får inte liv om det inte först har dött … Men Gud ger det en kropp efter sin vilja, åt samma frö dess särskilda kropp … Och det finns både himmelska kroppar och jordiska kroppar … Så förhåller det sig också med de dödas uppståndelse. Det som sås i förgänglighet, det står upp i oförgänglighet … Här sås en naturlig [själslig] kropp [sôma psychikon], där uppstår en andlig kropp [sôma pneumatikon]. Om det finns en naturlig kropp, finns det också en andlig kropp … Liksom vi burit den jordiska människans avbild, skall vi bära den himmelska människans avbild. Vad jag menar är detta, mina bröder: Kött och blod kan aldrig ärva Guds rike, inte heller kan förgängligheten ärva oförgängligheten … de döda skall stå upp oförgängliga, och vi skall förvandlas. Ty detta förgängliga måste klädas i oförgänglighet och detta dödliga måste klädas i odödlighet.” (Paulus, 1 Kor 15:35–53)

Detta låter sig svårligen förena med Tertullianus’ grovt fysiska uppfattning. Och sannolikt är detta också orsaken till att Paulus’ teologi i stort sett gick obemärkt förbi bland katolikerna fram till Irenaeus’ dagar ca år 180. Fram till dess var det huvudsakligen gnostikerna som sysselsatte sig med Paulus. Men när nu Paulus så vuxit i popularitet kände sig uppenbarligen även katolikerna tvungna att omfamna honom och då också omtolka honom.

Om Paulus tänkte sig Kristus som andligen och inte kroppsligen uppstånden, så måste han ha ansett visionära uppenbarelser av Kristus som enda möjligheten att i den världen möta den uppståndne. Alltså vore det för honom ingen avgörande skillnad mellan apostlarnas möten med den uppståndne före himmelsfärden och hans egen uppenbarelse på vägen till Damaskus. Apostlagärningarna 22:6-11 låter också Paulus omtala sin vision såsom vore den ett faktiskt möte med Kristus: ”Och Herren svarade mig …” (22:10).

Dessutom säger Paulus i flera av sina brev, att han erhållit meddelanden från Kristus: ”Från Herren har jag också …”, alltså sådant som han endast kan ha fått i form av syner och uppenbarelser. Det är alltså tydligt att uppståndelsen från de döda kunde uppfattas som en rent andlig tilldragelse. (Paulus’ visioner av Kristus bör på grund av att så mycket finns att säga, tas upp i ett eget inlägg.) Varför kom då det som skulle bli den kristna kyrkan att fastna för den kroppsliga tolkningen och förkasta den andliga som ”heretisk”?

Svaret är nog att läran om den kroppsliga uppståndelsen blev den dogm som den katolska falangen behövde för att legitimera sitt anspråk på att ensam få leda kyrkorna. Från och med hundratalet har man använt denna dogm för att ”bevisa” att endast de biskopar som ingår i den ”apostoliska successionen” har ”Kristi fullmakt” att leda kyrkan.

Det rådde ett virrvarr av sinsemellan stridande messianska sekter, som alla gjorde anspråk på att sitta inne med ”Jesu äkta lära”. Den katolska falangen samlade (troligen) majoriteten av de troende, men den gnostiska falangen var betydande och ägde en rad intelligenta och handlingskraftiga ledare.

Katolikernas utväg bestod nu i att hävda att deras biskop i Rom ägde en särskild auktoritet, emedan han blivit insatt i sitt ämbete som den senaste i en obruten kedja, succession, med aposteln Petrus som den förste biskopen i Rom. När man väl lyckats med att få majoriteten att tro detta obevisbara påstående, gällde det att ”bevisa” att apostlarna i allmänhet och Petrus i synnerhet ägde en auktoritet som ingen annan människa kunde uppnå.

Till att börja med hade man uttalandena i evangelierna. Matteus låter Jesus redan under dennes livstid utnämna Petrus till den ”klippa på vilken jag skall bygga min församling [ekklêsia, ἐκκλησία]” (Matt 16:13-19). Lukas och Markus säger ingenting om detta (vilket är märkligt eftersom de rimligen inte skulle ha utelämnat denna betydelsefulla detalj om de känt till den) men Lukas nämner att efter Jesu död på korset har Herren ”verkligen uppstått, och han har visat sig för Simon [Petrus]” (24:34). Vad den uppståndne sade till Petrus får vi dock inte veta. Betecknande nog är det endast det yngsta av evangelierna, som föreger ett ordagrant meddelande av den uppståndne till Petrus: ”Föd mina lamm” och ”Var en herde för mina får” och så igen ”Föd mina får” (Johannes 21:15-17).

Detta räckte uppenbarligen inte för att bygga upp Petrus’ auktoritet, ty nu började man sprida föreställningen att Petrus var det första vittnet till Jesu uppståndelse. Detta påstår katolska kyrkan (och såvitt jag hört också vissa protestantiska kyrkor) än i dag, synbarligen utan något större stöd i skrifterna, ty såväl Markus (16:9) som Matteus (28:9ff) och Johannes (20:11-17) hävdar att inte Petrus utan Maria Magdalena var det första vittnet. Men hon var ju bara en stackar enfaldig kvinna och alltså ogillt vittne. Knappast något att bygga en kyrkas auktoritet på.

Roger Viklund, 2010-10-18

Tidsfördriv i himmelen och de ogudaktigas kval i helvetet

Jag tänkte framöver ta upp något om kroppslig uppståndelse kontra andlig inom kristendomen. Dock tänkte jag inleda med att återge ett längre stycke ur Bengt Lidforss’ Kristendomen förr och nu från 1911, vilket jag tidigare publicerat på debattfora. I detta verk ifrågasätter Lidforss Jesu existens och han är på så sätt en föregångare till de som liksom jag i modern tid gör detsamma. Men Lidforss koncentrerar sig kanske än mer på de kristna dogmerna och har ett språk som bitvis är rätt målande.

Med utgångspunkt av det som Lidforss tar upp kan man fråga sig vad man som kristen i paradiset ska syssla med alla dagar? Vad händer efter att man i tusen-, tiotusen-, hundratusen- och miljontals år vandrat runt på gator av guld? Frågan är om man då inte upplever det hela en aning enahanda och att tristessen sätter in. Det blir liksom litet trååkigt …

Bengt Lidforss visar hur några av de främsta kristna tänkarna uppenbarligen har insett detta intrikata problem och också kommit upp med en lösning. Lösningen är att Gud bjuder på underhållning. Men det rör sig inte om TV-tittande utan hellre om live-shower. Det handlar om att kunna resa till helvetet och beskåda de ogudaktigas plågor i helvetet. Så här skriver Lidforss:

Den fasta förvissningen om att en gång få skåda sina motståndares helveteskval går som en röd tråd genom evighetshoppets gråa enahanda: den enda punkt, som härvidlag synes bereda kyrkofäderna några svårigheter, är det rent tekniska spörsmålet, huru de saliga, som ju vistas i paradiset, skola få tillfälle att se, vad som försiggår i det avlägsna helvetet. Den helige Augustinus framkastar också (De civitate Dei LXX: 22) frågan: »skola då de saliga kroppsligen lämna paradiset och bege sig till strafforterna för att åskåda syndarnas kval?», och besvarar frågan själv: »syndarna därute i mörkret, varest det enligt Matthaeus 25:30 är gråt och tandagnisslan, veta visserligen ingenting om det, som försiggår i paradiset, men de saliga där veta (utan att behöva lämna paradiset) allt vad som försiggår därute i mörkret»[1]). Den kristne diktaren Aurelius Prudentius, som dog i början av femte århundradet, lugnar oroliga kristna med den försäkran, att de saligas synskärpa naturligtvis icke finge mätas efter våra jordiska ögons, tvärtom se de saliga, trots det stora avståndet från himmel till helvete, utan kikare vad som försiggår på det senare stället. I motsats härtill lärde dominikanermunken Vincenz av Beauvais (informator till Ludvig IX:s söner, † 1264), att de saliga då och då under högre ledning göra utflykter från paradiset för att åskåda helveteskvalen, på det att de så mycket varmare skola älska gud, som befriat dem från sådana kval, och att de för evigt fördömda på samma sätt tvingas att åskåda de heligas triumf, för att de så mycket smärtsammare skola känna vilken lön de själva ha berövat sig. Påven Gregorius den store (540–604) förklarade, att syndarna lida evigt, på det att de saliga skola fröjda sig evigt och tacka gud att de undgått helveteskvalen; och då syndarna äro oförbätterliga, bedja de icke för dem, lika litet som de bedja för djävlarna. En annan av den kristna kyrkans stormän, Berhard av Clairvaux, även kallad den helige (1091–1153), lärde att de saliga av fyra särskilta skäl glädja sig över de fördömdas kval, nämligen: 1) emedan de icke lida dem själva, 2) emedan de onda genom dessa kval hindras från att begå ytterligare ogärningar, 3) emedan deras egen härlighet genom kontrasten framträder så mycket mera glänsande, 4) emedan det som gud gör endast är värt att prisas av de fromma. — Thomas ab Aquino († 1274) lär också, att de saliga få se de fördömdas kval, på det att de skola ha så mycket högre njutning av sin egen salighet, och att de icke skola ha något medlidande med de pinade. På samma sätt resonerar den berömde teologen Petrus Lombardus († 1164): »där intet medlidande får råda, där kan ej häller bedrövelse inträda, och även om de saliga i paradiset ha nog så mycken fröjd att njuta, så kan denna dock ökas genom anblicken av syndarnas kval. De saliga komma ej att bedrövas, utan tacka gud, att de äro befriade från sådana kval». I en skrift av Honorius Augustodunensis, där den kristna trons grundsanningar framställes i dialogform mellan mästaren och lärjungen, besvaras lärjungens fråga, om icke de saliga komma att beröras obehagligt vid åskådandet av så hemska kval, av mästaren på följande sätt: »Nej, icke ens fadern kommer att sörja över sonen, icke sonen över fadern, icke modern över dotter eller dottern över modern, icke mannen över hustrun eller hustrun över mannen. De komma ej att finna något obehagligt häri, tvärtom komma kvalen att bereda dem ett nöjsamt skådespel, ungefär som fiskarnas lek i vattnet; ty det heter i Psalm 57:11: de rättfärdiga skola fröjda sig, när de se syndarnas bestraffning». »Och skola de ej bedja för dem?» frågar lärjungen. »Nej», svarar mästaren, »de skulle därigenom sätta sig i opposition mot gud, med vilken de dock äro ett, och vars dom gör dem glädje.» (Bengt Lidforss, Kristendomen förr och nu, s. 384–387)

[1] Max Landau, Hölle und Fegefeuer etc., kapitlet »De saligas skadeglädje».


Roger Viklund, 2010-10-17

Kallirhoe och korsfästelsen – en förlaga till evangelierna?

Kärleksromanerna

I antiken fanns en populär litterär genre som kallas kärleksromaner eller erotiska romaner. Dessa uppvisar stora likheter med korsfästelse- och uppståndelseberättelserna i evangelierna. Den stora skillnaden är möjligen att i kärleksromanerna framstår berättelserna just som romaner, medan evangelieberättelserna ger sken av att skildra verkliga händelser. I en debatt som jag tidigare fört med en person efterfrågade denne om jag visste av ”andra antika texter som påminner mer om evangelierna än Josefus texter?” Jag svarade då ”kärleksromanerna”.

Kärleksromangenren uppstod troligen en tid före vår tidräknings början och allra senast på nollhundratalet och blommade ut på 100- och 200-talen. De så kallade ninus-fragmenten kan vara skrivna så tidigt som 100 fvt. Huvuddragen i berättelserna är ungefär desamma. En hjältinna (vanligen en prinsessa) faller i koma, tros vara död och läggs i en grav. När gravplundrare bryter sig in i graven vaknar kvinnan och plundrarna finner sig tvingade att ta henne med för att hon inte skall avslöja dem. När hennes älskare kommer till graven för att sörja finner han graven tom och tror först att hon tagits upp till himlen.

Så småningom förstår han vad som verkligen hänt och ger sig ut för att leta efter henne. Efter ett intensivt letande finner han sin käresta men då har en härskare redan förälskat sig i henne och för att få henne för sig själv låter han korsfästa hjälten. Denne lyckas dock på något mirakulöst sätt undkomma, antingen genom att räddas i sista stund eller genom att överleva korsfästelsen.

Slutligen återförenas de två som var och en redan gett upp hoppet om att återse den andra. Först tror han/hon (olika i olika berättelser) att den kära återvänt som en vålnad för att trösta honom/henne, men inser snart att han/hon är kroppsligen återkommen.

Den uppmärksamme läsaren märker säkert de likheter som finns med Shakespeares Romeo och Julia och vi kan nog utgå från att Shakespeares (vem denne nu än var) har inspirerats av dessa kärleksromaner.

Chaireas och Kallirhoe.

Den största likheten med uppståndelseberättelsen i evangelierna finner man i kärleksromanen Chaireas och Kallirhoe av Chariton från Afrodisias. Den skrevs troligen senast i mitten av nollhundratalet, alltså i så fall före evangelierna. Jag återkommer till dateringen av romanen.

I denna berättelse finns två korsfästelsescener som mycket liknar de vi finner i evangelierna. Romanen handlar om de älskande Chaireas och den mycket vackra Kallirhoe. Chaireas luras till att bli svartsjuk på sin hustru och i vredesmod orsakar han hennes död – tror han. Kallirhoe läggs i en grav, men är vid liv. Gravplundrare med Theron i spetsen finner henne levande och tar henne med sig för att sälja henne som slav.

Enligt evangelierna – beroende på vilket man läser – kommer ett antal kvinnor fram till graven och finner gravstenen bortrullad (utom hos Matteus där en ängel just rullar bort den). När Kallirhoes man Chaireas kommer till graven tidigt på morgonen, finner han stenarna bortrullade och blir förskräckt (Jfr Mark 16:5). Liksom Maria Magdalena (Joh 20:1–10) vågar han inte gå in. Maria hämtar två av lärjungarna, men den förste som anländer vågar inte heller han gå in. Först den andre som anländer går in och finner graven tom. I Charitons roman kommer fler till graven, men inte heller de vågar gå in tills slutligen en blir beordrad, går in och finner graven tom. Därefter tar Chaireas mod till sig och går in. Man hittar svepningen efter henne, liksom Petrus hittar Jesu bindlar och huvudduk (Joh 20:5–6).

”Chaireas tittade mot himlen, sträckte upp armarna och ropade: ’Vilken av gudarna är det då som har blivit min kärleksrival och tagit Kallirhoe och nu har henne hos sig …” (Chaireas och Kallirhoe, 3:3)

Senare säger Kallirhoe: ”Jag har dött och vaknat till liv igen”, och: ”Jag har dött och blivit begravd; jag har stulits ur min grav”. Tydligt är att man här likställer att försvinna ur graven med att återuppstå från de döda. Det visar inte minst ett senare uttalande av Kallirhoe, där hon beskriver ”hur hon vaknade till liv i graven”.

Likheten är också påtaglig med vad Paulus skriver:

”Kristus dog … han blev begravd … han uppstod på tredje dagen” (1 Kor 15:3–4).

Gravplundraren Theron tillfångatas så småningom och döms till döden genom att korsfästas framför Kallirhoes grav. Enligt Joh 19:41 begravdes Jesus intill den plats där han blivit korsfäst. Detta, att låta korsfästa brottslingar framför deras offers gravar, förekommer i ytterligare minst en berättelse. Alexander den store låter i Alexanderromanen korsfästa Darios’ mördare framför hans grav. Om Theron berättas:

”Medan Theron leddes bort följde en stor skara honom. Han korsfästes [grekiska: aneskolopisthê] framför Kallirhoes grav och från sitt kors [grekiska: apo tou staurou] såg han havet …” (Chaireas och Kallirhoe 3:4:18)

Här används alltså ett grekiskt verb bildat av skolops och det grekiska substantivet stauros. Dessa båda ord är de huvudsakliga orden tillsammans med xylon, som används för att skildra upphängningar av människor. I inget fall går att avgöra om det är en påle, ett kors eller någon annan anordning som de hängs upp på. Men rimligen liknar det scenen i evangelierna genom att Theron är vid liv och från en något högre plats på sin stauros kan blicka ut över havet.

Chaireas ger sig ut för att leta efter Kallirhoe. Hon gifter om sig med Dionysios, och Dionysios försöker övertyga Kallirhoe att Chaireas är död genom att uppföra en tom grav åt honom. Men det framgår också att graven är tom inte därför att man inte kan finna Chaireas’ kropp, utan därför att han fortfarande lever.

Chaireas överfalls av pirater, säljs som slav och hamnar i fängelse. I samband med att hans medfångar iscensätter ett misslyckat flyktförsök, döms också Chaireas till döden genom korsfästelse.

”[Ståthållaren] beordrade genast att alla 16 fångar skulle korsfästas [grekiska: anastaurôsai] De fördes ut sammankedjade vid fötter och nacke, var och en bärande en påle [stauron] … Chaireas sade ingenting när han leddes iväg med de andra, men Polycharmos sade medan han bar sin påle [ton stauron]: ’Kallirhoe, det är på grund av dig som vi lider på detta sätt.’” (Chaireas och Kallirhoe 4:2:6–7)

Som synes bär fångarna var sin stauros, sin påle. Huruvida det de bär är hela deras upphängningsanordning i form av en eller två korslagda pålar, eller enbart en tvärbjälke som skall fästas vid en redan väntande påle, framgår inte av berättelsen. Gunnar Samuelsson skriver på sidan 191 i sin bok Crucifixion in Antiquity:

”The approaching suspension appears to be of the same nature as the one in the previous text [det rörande Therons korsfästelse], although the author switches verb. The reason for this assumption is the harmony with the overall story. … This text may be the oldest reference to what usually is nowadays referred to as “cross-bearing”. The problem is, however, that it is unknown what they actually carried.”

Enligt Samuelsson använder Chariton i romanen två gånger var verb som är bildade från stauros och skolops, och därutöver substantivet stauros vid 16 tillfällen. Vid 12 av dessa 16 fall avses tortyr- eller avrättningsredskap (s. 189, 192). Inget går att utläsa om huruvida det rör sig om kors eller pålar. Därvid är likheten med Jesus bärande sitt ”kors” i Bibelns total, genom att formen inte heller där framgår och att samma ord, stauros, används även där.

I sista stund, när alla andra redan spikats upp på sina kors, förstår guvernören vem Chaireas är och han får stiga ner från sitt kors och överlever därmed korsfästelsen.

Efesiska berättelsen

Det finns också fler liknande berättelser bevarade. Ett exempel är Xenofon från Efesos som på 100-talet skrev Efesiska berättelsen vilken är ännu en roman i samma stil som Chaireas och Kallirhoe. Den vackra Anthia läggs levande i en grav, då man tror att hon är död. Pirater bryter sig in i graven och ser att hon lever. Hennes käre Habrokomes ger sig senare ut för att leta efter henne men döms till döden och korsfästs. Han ber för sitt liv och ropar högt. Hans bön besvaras, en stark vind välter korset, och han sveps bort i säkerhet av vattnet.

Här finns också en scen som mycket liknar den när Jesus och änglar uppenbarar sig för Maria Magdalena utanför graven. Den bedrövade Habrokomes sitter och gråter i ett tempel, därför att han tror att Anthia är död. Hans två vänner Leukon och Rhode kommer fram till honom: ”De kände inte igen honom …”. Detta är samma ord som i Luk 24:16 rörande de två lärjungarna som Jesus uppenbarade sig för. Och även Maria ”förstod inte att det var han [Jesus]” (Joh 20:14). ”Leukon talade till honom: ’Varför sitter du och gråter, unge man…?” De två änglarna sa till Maria: Varför gråter du, kvinna?” Efter ett tag känner lärjungarna (Luk 24:31) och Maria (Joh 20:16) igen Jesus. Även Leukon och Rhode känner efter ett tag igen Habrokomes.

Leukippe och Kleitofon.

En annan intressant berättelse från 100-talet är Leukippe och Kleitofon av Achilleus Tatios. Vid ett tillfälle tvingas hjältinnan Leukippe ligga i en kista tills det blir dag och varnas för att komma ut tidigare även om hon vaknar. Hon lyckas också ta sig levande ur kistan. Vidare undersöks via en ritual om hon verkligen är en jungfru genom att hon stängs in i en grotta. När jungfruprästinnan kommer in i grottan på den tredje dagen, är Leukippe försvunnen och det finns inga spår efter kroppen. Själv skriver Leukippe i ett i berättelsen återgivet brev att hon ”två gånger har dött”. Och Achilleus låter en annan person utbrista om Leukippe. ”Har hon inte dött många gånger förut? Har hon inte ofta återuppstått?”

Dateringar och invändningar 

Som synes påminner dessa fiktiva berättelser mycket om skildringen av Jesu död och man kan faktiskt tänka sig att evangelisterna modellerat berättelsen om Jesu död och uppståndelse på dessa kärleksromaner.

De invändningar som då kommer från exempelvis den kristne person som jag debatterade Chaireas och Kallirhoe med, är följande.

”Vilket källhistoriskt material har vi tillgång till idag?
Från vilket århundrade härstammar de[t] källhistoriska materialet ifrån?
Finns de några tidsindikationer i texterna för att datera texterna?”

Tanken är alltså att Chaireas och Kallirhoe är yngre än evangelierna och därmed i stället skulle bygga på dessa. Vidare att vi saknar textfynd som ens tillnärmelsevis går att jämföra med de från evangelierna och att därför även om romanerna skulle föregå evangelierna skulle de kristna elementen vara senare tillägg. Låt mig därför också göra en genomgång av källäget.

Charitons roman Chaireas och Kallirhoe förekommer i endast fem handskrifter. Den finns i en komplett utgåva från 1200-talet; en handskrift som är en avskrift av en 500- eller 600-talshandskrift. Utöver denna finns mindre delar av ytterligare fyra handskrifter och dessa dateras till så tidigt som ca år 200. De är således från ungefär samma tid som de äldsta fynden av evangelierna. Dessa delar utgör (om jag tolkar Marina Francesca Antonia Martelli i Clues From the papyri: Structure and Style of the Chariton’s Novel rätt) ca 5 % av hela texten (“the papyrus fragments, which contain the 5% of Callirhoe”).

De fyra textfragmenten är:

1)  P.Fay. 1 = MP 3 243: IV 2,3–3,2
2)  P.Oxy. 1019 = MP 3 241: II 3,5–7, II 3,10–4,2
3)  P. Oxy. 2948 = MP 3 241: II 4,5–9, II 4,10–5,1
4)  P. Mich. 1 = MP 3 242: II 11,4, II 11, 56

p. Oxy 2948

p. Oxy 2948

1) P Fay avser en text som påträffades i den gamla staden Faijum i Egypten. Fragmentet är från bok 4 verserna 2:3–3:2.

2) P. Oxy avser fynden i den gamla egyptiska staden Oxyrhynchos där så mycket hittats (inkl. p52). Den första P.Oxy-handskriften består av fragment från bok 2 verserna 3:5–3:7 och 3:10–4:2. Den andra består också av bok 2, 4:5–4:9 och 4:10–5:1.

3) Fragment p Oxy 2948 innehållande 4:5-5:1 finns till beskådande till höger

4) Slutligen har vi P. Mich. 1 (Michigan Papyri) som jag tror är ett fynd också från Egypten. Även den handskriften innehåller fragment från bok 2, då 11:4-11:6.

Bok 1 handlar om när Kallirhoe begravs och genom gravplundrare förs till Dionysios. I bok 2 (som vi har fragment ifrån) förälskar sig Dionysios i Kallirhoe och slutligen gifter de sig. Bok 3 handlar om Charitons jakt efter Kallirhoe. Bok 4 (som vi också har fragment ifrån) handlar om att Dionysios låter uppföra en tom grav åt Chaireas. Här finns också berättelsen om att Chaireas skall korsfästas men räddas i sista stund.

Martelli påpekar att fragmenten är upplysande för att språkligt återskapa en så korrekt text som möjligt. Där föreligger många avvikelser och de beräknas uppgå till ca 25 ”misstag” per blad. Men samtidigt ges inget sken av att det handlar om annat än språkliga mindre förändringar:

”to correct the dozens of places where F [1200-talshandskriften] very clearly presents a bad text and to make slight conjectures in the dozens more where any given critic can see a possible need, to the progress of textual emendation: the papyri sometimes supply what is evidently a better reading – – – The text of F at some passage seems to water down a more concise expression”

Vidare från Wikipedia:

“The latest possible date at which Chariton could have written is attested in papyri that contain fragments of his work, which can be dated by palaeography to about AD 200. … The discovery of five separate fragments of Chariton’s novel at Oxyrhynchus and Karanis in Egypt attest to the popularity of Chaereas and Callirhoe.”

denna sida sägs alla papyrusfynden stamma från slutet av 100-talet

“Four papyri dated to the end of the second century CE mark the latest possible date. (6 P. Fay. 1; P. Oxy 1019; P. Mich.1; P. Oxy. 2948)”

Charitons roman förlägger handlingen till delvis historiska personer som levde ca år 400 fvt. Vidare byggde exempelvis Xenofon från Efesos och Heliodoros från Emesa (kanske 200-talet) båda på Chaireas och Kallirhoe.

I Nationalencyklopedin sägs följande: om Chariton:

”Chariton [ka_-] (grek. Chari_tan) från Afrodisias, första århundradet f.Kr. eller e.Kr., grekisk författare. Hans Kallirhoe är den äldsta bevarade kärleksromanen i västerländsk tradition.”

Man daterar alltså Chariton till antingen nollhundratalet fvt eller vt. Sannolikt tar man då i beaktande att den romerske poeten och satirikern Aulus Persius Flaccus, som dog år 62 vt, i en av sina Satirer hänvisar till Kallirhoe, som mycket väl kan avse Charitons verk. Språket hos Persius är likt poesi ”dunkelt” och den berörda meningen lyder:

”Jag ger dessa på morgonen ett påbud [*], efter middagen, Kallirhoë [**].” (Persius, Satir 1, slutet)

Förklaringar:
* påbud, latin: edictum. Kan betyda inbjudan.
** Kallirhoë kan åsyfta en prostituerad med detta namn, men hellre en pjäs med detta namn, exempelvis uppförd efter Charitons berättelse, eller kanske till och med själva skriften av Chariton.

Att Persius verkligen avser Charitons verk stöds ytterligare av att Chariton i romanens sista mening skriver:

”Detta är min berättelse om Kallirhoe.”

Inget sägs att romanens namn skulle innefatta Chaireas.  I så fall förläggs romanen till före år 62 och därmed före den kristna berättelsen. Den berättelsen uppstår ju givetvis med att evangelierna skrivs och inte med den tid till vilken Jesus förläggs. Ty då måste berättelsen om Chaireas och Kallirhoe ha uppkommit 400 år före vår tidräkning.

Slutligen finner jag invändningen att det kristna parallellerna skulle vara tillagda romanen i efterhand som aningen märkliga:

”Det jag egentligen ville belysa är vilket läge vi har när det gäller källhistoriskt material att utgå från. Och som man kan se spelar Charitons verk och evangelierna inte i samma division när det gäller detta. Därför blir det besvärligt för de som använder sig av Charitons verk som ett tungt argument om vi skulle börja använda samma typ av källkritik mot den som man gör mot evangelierna. Om man vill vara källkritisk mot Charitons verk så har man ett långt mycket mer gyn[n]samt utgångsläge än de som vill källkritisera evangelierna.”

Det märkliga består i att även om vissa meningar och uttryck i evangelierna kan ifrågasättas på grund av olika anledningar är det väl knappast någon som ifrågasätter att ramberättelsen med allt vad där finns, inte skulle vara ursprunglig? Är det någon som hävdar att evangelierna ursprungligen inte innehöll Jesu dop, hans val av lärjungar, hans vandringar, predikningar, underverk och hans slutliga öde i Jerusalem? Visst kan man slå ner på detaljer men en Jesusberättelse utan dessa händelser är ju ingen Jesusberättelse.

Charitons roman består just av skendöden, begravningen, försvinnandet, den tomma graven, korsfästelsescenerna, etc. Utan dessa beståndsdelar rasar romanen samman. Det vore som Hans och Greta utan pepparkakshus. Det är inte rimligt tro att Charitons skrev en roman säg år 50 ”utan själ” och att andra på säg 200-talet utökade den med de typiskt kristna beståndsdelarna. Vad bestod i så fall ursprungsromanen av? Man kan inte slita själva hjärtat ur romanen.

Roger Viklund, 2010-08-17

Uppståndelsen och den tidiga kristendomen

Detta inlägg kan ses som en respons på en kommentar gjord av Bengt Bengtsson till inlägget Jesuspassagerna hos Josefus.

Att Josefus beskrev endast eller just fariseer, saddukeer och esseer, beror sannolikt på att detta var de tre stora riktningarna, eller som Josefus benämner dem, filosofierna, i det judiska samhället. Ändå bör man veta att de som uppges ha tillhört dessa riktningar utgjorde endast en bråkdel av den samlade judiska befolkningen. De flesta var kanske i första hand judar, inte fariseer o.d.

För judarna var det i det förgångna mindre tal om individuell uppståndelse. Det handlade snarare om en kollektiv nationell uppståndelse och inte nödvändigtvis heller en uppståndelse i köttet. Men i och med att nationen gått under (där Babylons erövring kan ses som den sista spiken i kistan) kunde heller inte nationen som helhet längre frälsas. Lyckoriket infann sig inte och många var redan döda. Därför måste frälsningen i stället riktas mot rättfärdiga individer. Denna frälsning skulle ske någon gång i den inte allt för avlägsna framtiden. Vi kan i skrifterna följa hur tron på de dödas uppståndelse så sakta tar form:

”Dina döda skall få liv igen, deras kroppar skall uppstå. Vakna och jubla, ni som vilar i mullen! Ty din dagg är en ljusets dagg, du låter den falla över skuggornas land.” (Jes 26:19, [Jesajaapokalypsen])

Hos Hesekiel finns visionen om de torkade benen som får liv. Ett löfte av Gud att alla Israels barn skall få återuppstå från de döda, en profetia som kom att få en avgörande roll för messiastrons framväxt:

”Han sade: ’Profetera och säg till dessa ben: Förtorkade ben, hör Herrens ord! Så säger Herren Gud: Jag skall fylla er med ande och ge er liv. Jag skall fästa senor på er, bädda in er i kött och dra hud över er, jag skall fylla er med ande och ge er liv. …’” (Hes 37:4–6)

Hos Daniel ser vi det första otvetydiga belägget i den apokalyptiska litteraturen om tron på kroppens uppståndelse efter döden:

”Många av dem som sover i mullen skall vakna, några till evigt liv, andra till skam och evig fasa.” (Dan 12:2)

De olika judiska grupperna skilde sig åt i synen på uppståndelse efter döden. Fariseerna sägs ha varit ensamma om att tro på en kroppslig uppståndelse medan saddukeerna anses ha förnekat uppståndelsen. Enligt Josefus trodde esseerna på en odödlig själ och därmed på en andlig uppståndelse. Men Josefus är inte helt trovärdig i sin beskrivning. Detta kan konstateras i ljuset av den så kallade Dödahavslitteraturen påträffad i Qumran.

Även om vissa betvivlar kopplingen, anser jag att mycket talar för att åtminstone de sekteristiska skrifterna i Dödahavslitteraturen är skrivna av esseerna. I annat fall har vi funnit skrifter som tillhör någon okänd sekt samtidigt som vi inte har något bevarat från esseerna. Vidare stämmer Josefus’ skildring av esseernas föreställningar mycket väl på nästan alla punkter med vad som sägs i Dödahavslitteraturen. Skillnaden är att Josefus beskriver esseerna som om de vore änglar, medan rullarna ger sken av att spegla ett samfund av yttersta intolerans och fanatism med en extrem nationalism.

4q521

4Q521

Vara hur det vara vill. En text i Qumran-litteraturen talar faktiskt om kroppslig uppståndelse, något som Josefus då förnekar då han säger att esseerna anser att ”kroppar är förgängliga”. I En messiansk apokalyps, som är ett uppståndelsedokument och därför bör handla om livet efter döden, sägs att messias ”skall bota de skadade och återuppväcka de döda” (4Q521, fragment 2:12). Detta kan i så fall inte innebära något annat än att esseerna – liksom åtminstone senare tiders kristna och även fariseerna – trodde på en kroppslig uppståndelse.

Detta synsätt bekräftas också av kyrkofader Hippolytos av Rom (ca 165–ca 235 vt), vilken säger att esseerna ansåg att:

”… köttet både kommer att uppstå igen och att det kommer att bli odödligt, på samma sätt som själen redan är oförgänglig.” (Hippolytos, Refutatio Omnium Haeresium, 9:22)

Såväl Daniels bok som Hesekiels bok har påträffats i många exemplar i Qumran. Såvida också dessa böcker tillhörde esseerna, visar det på deras uppskattning av böckerna som var av största vikt även för de kristna.

Jag tillhör ju den grupp som tror att det var uppståndelsen i anden som var den väsentliga för de första kristna och detta märks tydligt hos Paulus (men även i många andra av de tidiga breven):

”Men det vill jag ha sagt, bröder: kött och blod kan inte ärva Guds rike, och det förgängliga kan inte ärva oförgänglighet.” (Paulus, 1 Kor 15:50)

Din undran Bengt om det faktum att esseerna inte omnämns i NT trots att både fariseerna och saddukeerna förekommer relativt ofta skulle kunna bero på att ”evangelisterna stod dem så nära” är en intressant undran. Alvar Ellegård har föreslagit att de första kristna församlingarna rent av var esseer. Jag finner den tanken tilltalande, inte minst för att Paulus så ofta argumenterar emot de föreställningar som vi tror var esseiska.

UppståndelseDet kan synas märkligt att Paulus argumenterar mot det esseiska om det nu var så att de första kristna var esseer? Men man kan hellre se det så att det i de första kristna församlingarna, alltså i kristendomens upptagningsområde, fanns många esseer och att det därför fanns skäl att vända de esseiska trosuppfattningarna i mer kristen riktning. Ty varför argumentera emot föreställningar som ingen hyste? Så svaret på frågan om varför Jesus inte argumenterar emot esseerna kan vara att de kristna var en gren på det esseiska trädet – vilket synes ha varit rätt omfattande. Man argumenterar inte gärna emot sig själv!

Att esseerna kan ha modifierat sin syn på uppståndelsen över tiden är väl fullt möjligt, även om judendomen är en ytterst konservativ religion där förändringar som regel sker långsamt. Efter krigsslutet år 70 och det judiska folkets fördrivning, kom fariseismen att bli den allenarådande riktningen. Det betyder inte att den nya läran var identisk med den gamla fariseismen, men att esseerna och saddukeerna försvinner ut ur bilden. Min gissning är att en del av esseismen kom att överleva i kristendomen på samma sätt som dinosaurierna överlevde genom fåglarna.

Men en sak är relativt säker, den judendom som fanns före kriget 66–70 var långt mer mångfacetterad än den judendom som uppstod som en följd av fördrivningen.

Roger Viklund, 2010-08-07