Plinius som Jesusvittne. Del 4 – Sammanfattning

Plinius den yngre, ca 61-113 vt.

Plinius den yngre, ca 61-113 vt.

Plinius som Jesusvittne. Del 1
Plinius som Jesusvittne. Del 2
Plinius som Jesusvittne. Del 3

Som ståthållare över provinsen Bithynia et Pontus i nordvästra Mindre Asien i nuvarande Turkiet, lät Plinius den yngre ca år 112 skriva ett brev till kejsar Trajanus för att be om råd hur han skulle handskas med de kristna. I detta brev skriver han att han genom att tortera två slavinnor inte funnit något utöver en förvänd och måttlös vidskepelse. Under de förhör han hållit med kristna, eller före detta kristna, fick han också höra att det enda som de brukade göra var att samlas och växelvis med varandra sjunga en sång till Christus liksom/såsom till en gud.

Plinius ger oss ingen information alls om Jesus som eventuell historisk person, eller några upplysningar överhuvudtaget om honom. Plinius använder inte ens namnet Jesus utan bara titeln Christus. Plinius skriver på latin: ”Christo quasi deo”. Mycket tidigt, redan ca år 200, bevittnas Plinius’ brev av Tertullianus, varefter också Eusebios av Caesarea, Hieronymus och Orosius bevittnar detsamma, må vara troligen endast indirekt genom Tertullianus. Med tanke på att Plinius’ brev och Trajanus’ svar så väl passar in i stil med de övriga 119 breven och eftersom Plinius’ förklenande omdömen om kristna knappast vore något som kristna själva skulle förfalska, i kombination med det tidiga och flerfaldiga bevittnandet, är det inte troligt att breven har förfalskats.

Däremot finns en viss osäkerhet rörande vad Plinius ursprungligen skrev. Den äldsta bevarade texten av dessa båda brev kommer från ett tryckt manuskript från början av 1500-talet. Visserligen måste en förlaga ha funnits till denna utgåva, men likväl är detta vittnesbörd sent i tiden. Ovanpå detta kan sägas att ingen av de som återger den text som i 1500-talsmanuskriptet lyder ”Christo quasi deo” återger texten i den ordalydelsen. Tertullianus skriver ”Christo ut deo” (Christus som gud). Eusebios har ett motsvarande uttryck på grekiska och Hieronymus översätter detta tillbaka till latin som ”Christo ut deo”. Slutligen skriver Orosius ”bekänna sig till Christus”. Det ska dock framhållas att ingen av dessa fyra citerar Plinius ordagrant, varför man inte bör dra allt för stora växlar på denna oenighet.

Emellertid är det just ordet ”quasi” som är den enskilda omständighet som alls går att använda för att hävda att Plinius bevittnar åtminstone de kristnas tro vid denna tid att Christus en gång var en historisk person. De som hävdar detta tolkar det de anser att Plinius underförstått uttrycker i denna fras. Latinets ”quasi” är uppbyggt av de två orden qua “som” och si “om”. Därmed betyder det ”som om” och man hävdar därigenom att Plinius har en villkorssats med innebörden att de kristna sjöng sånger till Christus ”som om” han vore en gud, och det är då underförstått att han inte var en gud utan bara en människa. Men ”quasi” är en konjunktion och i alla språk brukar konjunktioner ha olika betydelser beroende på i vilket sammanhang de används. Om man studerar Plinius’ skrifter i övrigt använder han ”quasi” ibland som en villkorssats med betydelsen ”som om”, ibland utan något villkor i betydelsen ”som”. Det går med andra ord inte att avgöra vad Plinius eventuellt innerst inne kan ha menat utöver det han skrev.

Med tanke på osäkerheten i ordalydelsen, där inget villkor förkommer i latinets ”ut” och att texten är så sent bevittnad, bör man inte dra för stora slutsatser av detta. Alice Whealey använder samma argument när hon hävdar att man inte kan dra för stora växlar av att uttrycket ”ända till nu” (εἰς ἔτι τε νῦν) inte finns någonstans hos Josefus utöver i Testimonium Flavianum, men däremot förekommer hos Eusebios (Kyrkohistoria 2:1:7). Hon hävdar att i några av de äldsta återgivningarna av Testimonium Flavianum (i kyrkofäders återgivningar förutsätter jag) saknas ordet ἔτι, och uttrycket εἰς τε νῦν förekommer hos Josefus och skulle därför mycket väl ha kunnat skrivas av honom. Vidare säger hon att med tanke på att det rör sig om bara ett enda litet ord och att vi endast har avskrifter av avskrifter av de flesta författares verk, går det inte dra några säkra slutsatser av detta. (Se min artikel: Myten om språket i Josefus’ Testimonium Flavianum). Samma resonemang går naturligtvis att applicera på Plinius, där det endast handlar om ett enda ord som inte finns bevittnat av någon kyrkofader (åtminstone inte under de första tusen åren).

Vidare är det också uppenbart att Plinius förmedlar information han erhållit från kristna eller före detta kristna. Genom att han så uttryckligen säger, finns ingen anledning att misstro att hans information kommer från kristna. Och oavsett vad han kan ha menat med uttrycket ”Christo quasi deo”, är detta något han hört kristna säga och därmed utgör Plinius inget från kristna oberoende vittne till Jesu historicitet. Däremot utgör han ett delvis oberoende vittne till kristnas seder och bruk i början av 100-talet.

Jag avslutar med att citerar ur Robert Van Voorsts bok Jesus outside the New Testament från år 2000, vari han på ett förtjänstfullt sätt sammanfattar hela problematiken:

“The only statement Pliny could be implicitly making about the historical Jesus is found in the words carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem, “and sung antiphonally a hymn to Christ as if to a god.” Harris, following Goguel, argues that by using quasi Pliny means to say that the divine Christ whom Christians worship was once a human being. Sherwin-White points out that in Pliny “quasi is used commonly without the idea of supposal,” to mean simply “as.” However, Pliny can also use quasi in its typically hypothetical meaning (“as if, as though”). So while “as if” may imply here that the Christ Christians worship was once a man, we should not place too much weight on this. If Goguel and Harris are correct, Pliny furnishes only the barest witness to the historical Jesus, but this was not at all his aim. …

All the specific information about Christianity and the little about Christ related in Letter 96 evidently come from Pliny’s own experience in Bithynia. He has obtained this information from former Christians, and corroborated it with information obtained under torture from two women deacons. As such, it is not a witness to Jesus independent of Christianity [min betoning]. What is related about Christ confirms two points made in the New Testament: first, Christians worship Christ in their songs (Phil. 2:5-11; Col. 1:15-20; Rev. 5:11, 13), and second, no Christian reviles or curses Christ (1 Cor. 12:3). Pliny, however, shows no knowledge of Christian writings in this letter.” (Robert E. Van Voorst, Jesus outside the New Testament: an introduction to the ancient evidence, Grand Rapids: Eerdmans, 2000, s. 28–29)

Roger Viklund, 2010-10-31

Annonser

Still nothing new regarding the Clement letter

In the search for the lost handwritten pages containing the alleged letter of Clement in which he quotes from the so-called Secret Gospel of Mark, Erik Zara in the beginning of August this year wrote to the Patriarchate in Jerusalem. A copy of the letter was sent to a number of scholars. Since now almost three months have passed and still Zara has not received an answer, I thought I might as well publish his letter. I have Zara’s permission to do so. Perhaps the leaves containing the letter are lost forever, and perhaps the Patriarchate has given up on finding them, or just is not interested in this issue.

The Library of the Greek Orthodox Patriarchate
Greek Orthodox Patriarchate
Jerusalem
The Holy Land of Israel

Dear Revered Sir or Madam,

I write to you in regard to an important matter for modern Christian scholarship. During a visit in the Mar Saba monastery library in 1958, Dr. Morton Smith photographed the last three pages of the book Epistulae genuina e S. Ignatii Martyris, printed by Isaak Vossius in 1646. These pages contained a letter in 18th century hand writing, which allegedly was a transcript of a letter by His Holiness Titus Flavius Clemens, Clement of Alexandria. Prof. Guy G. Stroumsa, Shlomo Pines et alia visited Mar Saba in 1976 and studied the letter. The letter, which was regarded as a separate manuscript, was removed from the Epistulae genuinae S. Ignatii Martyris. The manuscript was later in the 1970ies moved to the library of the Patriarchy in Jerusalem, where it was photographed by the librarian Kallistos Dourvas. Reportedly, also Prof. Quentin Quesnell has photographed the manuscript, in 1983. Dourvas has claimed that the manuscript, containing the letter allegedly written by Clement, still was in the possession of the Patriarchy in Jerusalem, in 1990, when he retired. When scholars later have tried to localize the so-called Clement letter, which begins κ τν πιστολν το γιωττου Κλμεντος το Στρωματως Θεοδρ, they have unfortunately not been successful. The letter has nevertheless been the subject of an intense scholarly debate, regarding, amongst other things, the authenticity of the letter. Since the ink it was written with has not been properly studied, but only black-and-white and colour photographs have been available, some have suggested that Morton Smith in fact forged the document in 1958. Another controversy regarding the letter is that that the writer (“Clement”) is speaking of a secret, mystical, Gospel of Mark, the authorship of which is still being under debate. In the last few years, Stephen C. Carlson has been claiming that the letter is a hoax, but has been disputed by Dr. Scott G. Brown et alia.

Since an authentic Clement letter would be important for us scholars trying to understand the early development of Gnosticism and similar heresies, and since a proven hoax on the part of Morton Smith or any other modern or medieval forger would expose the agenda of the Antichrists and make it possible to effectively refute all rumours about secret or hidden Gospels, an examination of the manuscript would indeed be very significant. I therefore hereby humbly request that you report to me if the letter allegedly written by Clement (attached to this fax) is in the possession of the Library of the Patriarchy of Jerusalem, if you could kindly provide me with high-resolution photographs of the letter, and also if the letter will be available for close examination by scholars in the future.

With the most highest respect,

Dr. Erik Zara, Th.D.

Roger Viklund, 2010-10-30

Språklig förflackning

Jag tänkte göra ett avsteg från mina vanliga inlägg om kristendomen och reflektera något över vårt språk. Jag tillhör de personer som ofta noterar ord och uttryck i såväl det talade som det skrivna språket; ord och uttryck som inte följer det etablerade mönstret, vilket vi en gång kommit överens om ska gälla i svenskan. Nu kan man säga att mönstren tenderar att ändras över tid och språkvårdarna brukar som regel bara acceptera de förändringar som sker. Säger tillräckligt många ”ta självmord” i stället för ”begå självmord” så är det plötsligt ett korrekt sätt att uttrycka sig. Själv anser jag att språkvårdarna i sin yrkesutövning i mycket högre grad skulle vara rådgivande än bara beskrivande. Vissa förändringar som sker i språket är givetvis till det bättre. Själv har jag länge förordat och också aktivt använt superlativformen av få; alltså färst (få, färre färst), eftersom ”minst mål” som man ofta hör inte betyder något annat än att målburarna är minst i storlek. Jag ”komparerar” också ord som höger och vänster, då jag anser att exempelvis ”den högraste stolen” fyller en funktion och därmed bör införas i svenskan för att berika språket. Men jag ser ingen anledning att låta mönster som bryter mot andra etablerade mönster vinna terräng, framför allt om det också är ologiskt.

Jag har länge ”stört mig” på uttryck som ”i början på 1700-talet”, som är en så vanlig (inte vanligt förekommande) tautologi. Det heter visserligen ”på 1700-talet”, men när detta föregås av ”i början”, ”i slutet”, etc., ska det vara ”av” alltså ”i början av 1700-talet”. En av de värsta tautologierna är dock ”ta till vara på”, som är en sammansmältning av ”ta tillvara” och ”ta vara på”. Den nya modetautologin synes emellertid vara uttrycket ”vanligt förekommande” som felaktigt går i analogi med ”ofta förekommande”, ”sällan förekommande”, etc. Att dessa senare uttryck är riktiga går lätt att konstatera genom att de går att vända på. Något förekommer ofta eller sällan, men vad förekommer vanligt? Det heter bara att det är ”vanligt” och inte ”vanligt förekommande”.

Andra fel som är så vanliga att ingen längre verkar reagera är att den efterföljande satsen inte stämmer med den inledande. Ordet ”dels” är så missbrukat att jag knappt kan koncentrera mig när någon inleder en sats med ”dels”. Kommer personen nu att fortsätta nästa sats också med ”dels”? Jag skulle gissa att så inte sker nio gånger av tio. Det heter ”dels, dels (och) dels”. Kan man inte hålla sig till den regeln, vore det betydligt bättre att man helt skippade användningen av ordet ”dels” och kanske använde ”delvis” i stället (som inte kräver att något speciellt följer); eller så inleder man satsen utan något villkor, vilket därmed gör att man är fri att fortsätta som man vill. Jämför: ”Dels är det alldeles för trångt, dels passar inte byrån i rummet” med: ”Det är alldeles för trångt och dessutom/sedan/för övrigt passar inte byrån i rummet”. Samma sak gäller också uttryck som ”å ena sidan” (som ska följas av ”å andra sidan”) och ”för det första” (som ska följas av ”för det andra”). En annan mycket vanlig konstruktion nu för tiden är att ersätta ”som” med ”jämfört med”. I Dagens eko i går (17.45) kunde man höra:

”Det är dubbelt så många som åker fast för narkotikabrott nu jämfört med för tio år sen, visar ny statistik.”

Jag är säker på att språkvårdarna anser att detta sätt att uttrycka sig är godkänt. Fast jag anser att det ska vara:

”Det är dubbelt så många som åker fast för narkotikabrott nu som för tio år sen, visar ny statistik.”

Sedan har vi uttryck som ”från–till” och ”mellan–och”. Det heter från klockan sju till klockan åtta, liksom det heter ”mellan syd och sydväst”. Lyssna på väderleksrapporten på radio och hör hur ofta uttrycket ”mellan–till” förekommer. Mellan åtta till tio sekundmeter …”

Därefter har vi skillnaden på singularis och pluralis. På en lokal radiokanal upprepar de i oändlighet ”musik från 50-, 60- och 70-talet”. Det ska givetvis vara ”talen” när de är fler än ett och endast om man byter ut ”och” mot ”eller” kan man tala om ”tal” i singularis. Vilket för oss över till räkneorden där en total förvirring råder och där man också från språkvårdarnas sida bara säger att det går lika bra med selleri”, dvs. allt är rätt. Om man tar räkneordet ”miljon” som exempel (det går lika bra med vadhelst som går att räkna upp, som stolar, miljarder, burkar, etc.) så råder det väl ingen oenighet om att det heter en miljon men två miljoner. Problemen uppstår när man ska uttrycka delar av heltal. Sålunda heter det 0,1 miljon, 1,1 miljon, 2,1 miljon, etc. Det är alltså siffran ett som bestämmer om det ska vara ental eller flertal, inte mängden i sig. På samma sätt heter det 0,2 miljoner, 1,2 miljoner, 2,2 miljoner osv. Det heter alltså 0,5 miljoner, 1,5 miljoner och 2,5 miljoner men däremot ½ miljon, 1 ½ miljon, 2 ½ miljon etc. Vid bråk är det alltså talets täljare som avgör om det ska räknas som ental eller flertal. Detta innebär att man säger/skriver ½ miljon, men ⅔ miljoner och 3 ½ miljon men 3 ⅔ miljoner, eftersom det är två stycken tredjedelar och därmed flertal.

En annan av mina stötestenar är skillnaden på fler och mer. Mer är mängd och fler är antal. Nu har man tydligen präntat in detta hos våra nyhetsuppläsare så att de använder fler inte bara när personer uppräknas utan också när det ska vara mer. Det gäller då främst när man talar om procentsatser. Även om det rör sig om bestämda enheter som ett visst antal personer, ska ordet ”mer” användas när man talar om att en viss procent av dem gjorde det eller det. Procent är alltid mängd. Hur ofta hör man inte ”fler procent” utan att man avser procentenheter.

Jag använder också en apostrof för att beteckna utelämnad bokstav. Jag avser då det upphöjda kommateckenliknande tecknet som också är samma tecken som det enkla citattecknet. Denna apostrof ska inte jämföras med engelskans genitivapostrof (med samma tecken), vilken är en styggelse i svenskan, onödig som den är – trots att hela samhället är nedlusat med skyltar som ”Johnny’s Café” eller ännu värre ”Johnny´s Café” (med fel apostrof). I engelskan som har plural-s är det praktiskt att kunna skilja på flertal och ägande. Det heter ”one chair” och ”two chairs”. Men om stolen eller stolarna kan sägas äga något måste man klargöra att det är detta som avses med ”s:et”. Alltså heter det ”one chair’s” (en stols) och ”two chairs’s” (två stolars). I det sistnämnda fallet kan man välja att utelämna det sista s:et och bara skriva chairs’. Eftersom vi i svenska inte har ”s” som pluraländelse utan i första hand ”ar”, ”or” och ”er” behöver vi inte denna engelska sed. Däremot kan det ibland vara nödvändigt att notera att ett s faktiskt saknas, eftersom vi inte kan foga ytterligare ett s till slutet av ett ord som redan slutar på s. Det är samma regel som säger att när ett uttryck förkortas och innan detta uttryck etablerats, kan man med en apostrof markera att här saknas bokstäver. Exempel på sådana ord som ofta förr markerades med apostrof är nå’n och sta’n, där apostrofen markerar att ”go” och ”de” är utelämnade (och inte utlämnade, som är något annat).

I mitt förra inlägg skrev jag: ” Men i så fall är det kristna som är Plinius’ källa och därmed också Tacitus’. Utan apostrofen, vilken markerar att det inte är Tacitus utan Tacitus’ källa som avses, kan denna mening missförstås. Språkrådet rekommenderar att man i sådana fall använder apostrof men jag väljer att likhet med hur man ofta gjorde förr alltid markera denna utelämnade bokstav. Och då jag arbetar inom ett fält där namnen oftast är grekiska eller romerska, och då mansnamn på grekiska och latin som regel slutar på ”s”, blir det rätt ofta att jag tillfogar en apostrof på slutet. Noterbart är att detta tecken inte är detsamma som akut accent (´) i exempelvis idé (där jag heller inte markerar accenten i pluralis [ideer] eftersom det i pluralis aldrig kan betonas fel) utan är det tecken på tangentbordet som finns till höger på samma knapp som * (under förutsättning att rättstavningsprogrammet automatiskt ändrar ‘ till ’). Sedan är jag inte alltid konsekvent och använder det äldre latinska mönstret för att markera genitiv, såsom ”Kristi lekamen” eller ”Jesu moder”. Där uttrycken känns etablerade använder jag dem så att jag skriver ”Jesu lära” men däremot ”Jesus’ hamburgerrestaurang”.

Andra ord som används felaktigt är hundratal och tusental när man avser tidsepoker. Hur ofta hör man inte om förhållanden som rådde under tusentalet. Ska man då tro att de avser det som de säger, alltså från år 1000 till år 1999, eller ska man gissa att de har sagt fel och avser tiohundratalet (1000–1099)? Ibland är detta självklart, ibland inte. Och ännu värre blir det när de talar om tvåtusentalet (2000–2999). Avser de då tjugohundratalet (2000–2099) eller nollnolltalet (2000–2009)? Man hör inte sällan sägas: ”under hela [nittonhundra]nittiotalet och tvåtusentalet” (1990–2999) trots att de menade ”under hela nittiotalet och nollnolltalet (1990–2009)”!

Slutligen finns naturligtvis dessa särskrivningar, vilka kanske utgör det största problemet i svenskan i dag. Men detta är så uttjatat utan att något har förbättrats och jag har ”tjatat” nog för denna gång. Detsamma kan sägas om syftningsfelen, där exempelvis ”[efter]som” ska sättas direkt framför det som åsyftas. I tal går detta att reglera genom att man med betoningen klargör vad ordet syftar på, men i skrift måste man placera ordet framför det man avser så att det också tydligt framgår vad som avses.

I vilket fall är språket främst till för att förmedla information, så det är viktigare att man talar och skriver än att man talar och skriver rätt. Givetvis har vi också rätt att begå fel och det gör vi allesammans ibland. Det är också skillnad på sammanhanget där dessa ”fel” begås. I samtalet med varandra kommer det hela tiden grodor ur våra munnar. Det är dock skillnad på detta småprat och den nyhetsuppläsning som sker i exempelvis ”nyheterna”, där texten redan finns nedskriven och är bearbetad. Vidare är det också skillnad mellan skrift och tal, där det ställs större krav på det som skrivs. Och sedan finns det officiella och inofficiella sammanhang. Därutöver har många människor svårt med språket, bland andra dyslektiker, och mina synpunkter i detta inlägg är inte riktat mot dessa människor eller för den delen mot någon annan. Även jag begår ibland horribla misstag, och det är viktigare med en fri debatt än med en perfekt svenska. Jag ville ändå sätta fokus på några detaljer som jag så ofta noterar och där jag önskar att åtminstone etablissemanget kunde bättre bemöda sig om att använda en korrekt svenska.

Roger Viklund, 2010-10-30

Plinius som Jesusvittne. Del 3 – Äktheten och bevittnandena

Plinius den yngre, ca 61-113 vt.

Plinius den yngre, ca 61-113 vt.

Plinius som Jesusvittne. Del 1
Plinius som Jesusvittne. Del 2
Plinius som Jesusvittne. Del 4

I motsats till Tacitus’ Christus-passage finns Plinius’ Christus-passage tidigt bevittnad. Tertullianus åberopar den redan ca år 200, mindre än ett århundrade efter att Plinius skrev sitt brev.

Överhuvudtaget är Plinius’ text mycket bättre bevittnad än Tacitus’ och man kan fråga sig varför? Tertullianus som sysselsatte sig med förföljelserna av de kristna, som beklagar sig över hur kristna har behandlats och ännu behandlas, borde givetvis mycket hellre ha återgivit den fasansfulla skildring Tacitus ger än den i jämförelse rätt modesta skildring som Plinius ger. Och vi vet att Tertullianus var bekant med Tacitus eftersom han vid flera tillfällen inte bara bygger på hans verk utan också nämner honom vid namn.

Låt mig inleda med att ånyo ge ett utdrag ur Plinius’ brev till kejsar Trajanus och ur Trajanus’ svar till Plinius:

Plinius till Trajanus:

”F ö försäkrade de att hela deras brott eller villfarelse hade bestått i följande handlingar: de brukade samlas en bestämd dag före gryningen att växelvis med varandra sjunga en sång till Christus liksom till en gud och därvid förbinda sig, inte till någon brottslig handling, utan att icke begå stöld, icke rån, icke äktenskapsbrott, icke bryta ett givet löfte, icke vägra att vid anmaning återlämna anförtrodda medel. Därefter brukade de åtskiljas och sedan åter samlas för att intaga en enkel och helt oskyldig måltid.”

Trajanus till Plinius:

”Uppspåra dem bör man icke göra. Men om de anmäls och överbevisas, bör de bestraffas …”

Det finns knappast någon reell grund att betvivla att Plinius skrivit detta brev och att Trajanus besvarat det. Beskrivningen av det ”bekymmer” som vidlåder hanteringen av kristna finns utspridd i hela texten och en förfalskning måste därför rimligen gälla hela texten. Men båda breven går i samma stil som de övriga 119 breven. Brevväxlingen finns också tidigt bevittnad och av flera kyrkofäder. Dessutom innehåller breven sådana värderingar som en kristen knappast skulle skriva, som att om kristna bara gavs chansen skull de återgå till den hedniska gudatron. Dessutom går det knappast upptäcka något starkt motiv för att förfalska denna korrespondens.

Den text av Tertullianus som här följer är skriven någon gång 196–212 och är en översättning som jag har gjort från engelska. Då de befintliga engelska översättningarna varierar högst väsentligt, får min översättning ses som ungefärlig.

”Ty när Plinius den yngre styrde över en provins och hade dömt några kristna till döden och förmått andra att ge upp sin ståndaktighet, men fortfarande var bekymrad över deras stora antal, sökte han till sist råd hos kejsar Trajanus om vad han framöver skulle göra. Han förklarade då för sin herre att han frånsett deras hårdnackade vägran att framlägga offer, endast funnit att de brukade samlas före gryningen för att sjunga lovsånger till Christus som/och Gud, och att med en helig ed binda varandra till att inte begå något brott, vare sig mord, äktenskapsbrott, bedrägerier eller svekfullhet. På detta svarade Trajanus att kristna under inga omständigheter skulle eftersökas, men om de fördes inför rätta skulle de straffas.” (Tertullianus, Apologeticus pro Christianis 2:6)

Tertullianus skriver “coetus antelucanos ad canendum Christo et deo”; alltså att de brukade samlas före gryningen och sjunga sånger till Christus och Gud. En annan läsart är ”Christo ut deo”, alltså ”Christus som gud”. Det senare stämmer bättre med det vi har från Plinius, ”Christo quasi deo”, alltså ”Christus såsom till en gud” eller ”Christus liksom till en gud”.

Drygt hundra år senare återger Eusebios Plinius’ och Trajanus’ brevväxling i sin Kyrkohistoria på grekiska. Han har emellertid inte tillgång till Plinius’ brev utan bygger på Tertullianus’ latinska text. Översättningen från grekiska till svenska är gjord av Ivar A Heikel 1937:

”Denna berättelse är tagen från den ovannämnda [då Eusebios’ Kyrkohistoria kapitel 2:2] av Tertullianus på latin avfattade försvarsskriften. Orden lyda i översättning sålunda: »Dock ha vi funnit, att efterspaning av oss är förbjuden, ty provinsståthållaren Plinius Secundus, som dömt några kristna och berövat dem deras värdighet, blev oroad över det stora antalet och visste icke vad han vidare borde göra. Han rådfrågade därför kejsar Trajanus och yttrade att, förutom att de icke ville vörda bilder, han icke hade funnit något ogudligt hos dem. Han anförde även, att de kristna stego upp vid daggryningen och prisade med lovsång Kristus, likt en gud, och att de, för att upprätthålla tukten, förbjödo dråp, äktenskapsbrott, bedrägeri, röveri och dylikt. Härpå skrev Trajanus som svar att de kristnas släkte ej skulle uppsökas, men om de blevo fast, skulle de straffas – Så var det härmed.” (Eusebios, Kyrkohistoria 3:33:3)

Tertullianus återger inte Plinius’ text ordagrant. Han kanske citerar ur minnet. Ej heller Eusebios’ översättning (eller vem som nu har översatt Tertullianus’ latinska text) är ordagrann, utan rätt fri om än i huvudsak riktig. Heikel översätter nyckelpassagen till ”Kristus, likt en gud”. Grekiskan lyder ”ton Christon theou dikên”.

Mindre än ett århundrade ytterligare senare (ca 380 vt) översätter Hieronymus (ca 347–420 vt) ett annat verk av Eusebios, hans numera försvunna krönika (Chronicon) från grekiska till latin och lägger då också till ytterligare material. I denna krönika översätter Hieronymus Eusebios’ text från Tertullianus (som måste ha varit densamma i Eusebios’ Krönika som i hans Kyrkohistoria) från grekiska tillbaka till latin. Han översätter då nyckelpassagen till ”Christo ut deo”, något som kan beskådas nedan (Hieronymus, Chronica 5:01:221).

Texten är hämtad från Codex Oxoniensis Bodleianus Lat. auct. T II 26, en handskrift som är så pass gammal som från 400-talet. Till höger finns miniatyrer av handskriften, vilka går att beskåda uppförstorade i egna webbfönster. Det uppförstorade ”Christo ut deo” ovan, är hämtat från den översta raden i det nedre av de två dokumenten.

Detta betyder rimligen att Tertullianus ursprungligen skrev ”Christo ut deo” (Christus som gud) och inte ”Christo et deo” (Christus och Gud). Eusebios eller någon annan översatte detta till grekiska och när Hieronymus översatte tillbaka till latin valde han samma ord som i det latinska originalet hos Tertullianus.

Ytterligare ett bevittnande kan vara intressant att skärskåda. Paulus Orosius (ca 380–420) var en presbyter från Hispania som är mest känd för sitt verk Historiarum adversus paganos libri VII (”Sju böcker historia mot hedningarna”). I detta verk behandlar han bland annat förföljelserna mot kristna och skriver följande om Trajanus:

”I sin förföljelse av kristna – den tredje kejsaren efter Nero att göra så – misstog han sig nog i sin bedömning när han beordrade kristna överallt att tvingas offra till avgudar och, om de vägrade, dödas. När då många dödades, och varnad genom en rapport av Plinius den yngre ­– som tillsammans med andra domare hade utnämnts till förföljare – att dessa människor förutom att bekänna sig till Christus och hålla anständiga möten inte gjorde något som stred mot lagen, och att döden för dem i sanning genom deras förtröstan i en oskyldig bekännelse, varken syntes allvarlig eller var något de bävade inför, lät han omedelbart ändra sitt påbud genom en mildare förordning.” (Paulus Orosius, Sju böcker historia mot hedningarna 7:12)

Orosius skriver ”quia tum paene omnes Christum Deum sub legis observatione credebant.” Orosius är än friare i sin tolkning och det går knappast att ens avgöra om han bygger direkt på Plinius eller Tertullianus, eller Eusebios, eller … Men den tolkning han gör tyder inte på annat än att han har tolkat texten så att när man sjöng sångerna till Christus så bekände man sig till Christus. Ingen enda av de tidiga vittnena av Plinius’ text gör någon tolkning av att Plinius skulle ha avsett något annat än att kristna dyrkade Christus.

Men vad skrev då Plinius ursprungligen? De bevarade texterna vi har uppger ”Christo quasi deo”. Men bevittnandet av denna läsart är mycket sen. Fram till år 1502 var den tionde boken innehållande brevväxlingen mellan Plinius och Trajanus okänd, frånsett då de korta notiserna hos de ovan nämnda kyrkofäderna. Givetvis har en eller flera handskrifter legat till grund för den tryckta utgåvan och den eller dessa hade sannolikt ”Christo quasi deo”. Men det är en lång tid som har förflutit från det att Plinius skrev fram till dess att vi har hans text bevittnade; betydligt mer än ett årtusende.

Att Plinius verkligen skrev detta brev behöver vi knappast betvivla. Som tidigare påpekats finns brevet tidigt bevittnat och det av flera, även om de oftast bygger på varandra. Däremot finns ordet ”quasi” inte bevittnat hos dessa tidiga vittnen. Visserligen verkar ingen citera exakt ur Plinius’ brev, men det hindrar ändå inte att just ordet ”quasi” inte finns bevittnat. I stället används latinets ”ut” eller uttryck som skulle tyda på att ”ut” legat till grund för deras tolkningar. Låt mig först klargöra att jag absolut inte kan latin – vilket ändå inte hindrar mig från att försöka. Skillnaden mellan ”quasi” och ”ut” är emellertid knappast så stor när orden används på detta sätt. Latinets ”ut” betyder här i första hand ”som” medan ”quasi” utöver att betyda ”som” också betyder ”som om” (från qua “som” + si “om”).

Det lilla tolkningsutrymme som finns för att försöka få Plinius att avse att Christus var en människa som dyrkades som en gud går rimligen bara att uppbringa om Plinius också skrev ”quasi”. Och med tanke på den osäkerhet som råder i denna fråga i kombination med den mycket långsökta tolkningen, gör att detta knappast är ett reellt alternativ.

Roger Viklund, 2010-10-27

Plinius som Jesusvittne. Del 2 – Vad säger Plinius om Christus?

Plinius den yngre, ca 61-113 vt.

Plinius den yngre, ca 61-113 vt.

Plinius som Jesusvittne. Del 1
Plinius som Jesusvittne. Del 3
Plinius som Jesusvittne. Del 4

Den romerske ämbetsmannen Gajus Plinius Caecilius Secundus, i Sverige mer känd som Plinius den yngre, föddes i början av 60-talet och dog bara drygt 50 år gammal, troligen år 113 vt. Efter att år 100 (samtidigt som Tacitus) ha blivit konsul, utnämndes han år 111 till ståthållare över provinsen Bithynia et Pontus i nordvästra Mindre Asien i nuvarande Turkiet. Som kejsarens utsände (legatus Augusti) skrev han ca år 112 ett brev till kejsar Trajanus för att rådfråga honom hur han skulle förfara med de kristna. (För den fullständiga texten i svensk översättning av Axel Mattsson, se mitt förra inlägg: Plinius som Jesusvittne. Del 1 – Plinius’ förfrågning och Trajanus’ svar).

I brevet säger Plinius sig aldrig tidigare ha deltagit i rättegångar mot kristna och därför inte veta vilka brott som bör bestraffas. Orsaken till detta är sannolikt att han först som ståthållare år 111 konfronterats med ”problemet”. Ska kristna bestraffas även om de har gjort bot och frånsagt sig den kristna läran, och ska de straffas bara för att de är kristna även om de inte har begått några lagbrott? Ska unga och gamla behandlas lika? Plinius säger sig ha förhört dem som påstås vara kristna. Ifall de har erkänt att de är kristna, har han genomfört ytterligare två förhör, där han hotat att straffa dem såvida de vidhöll sin tro. Och om de framhärdade i tron, lät han avrätta dem. Jag gör denna tolkning i likhet med andra översättningar, även om Mattson översätter till att Plinius endast bestraffar dem. Latinets ”supplicium” betyder visserligen straff eller tortyr, men vanligtvis (dock inte alltid) avses dödsstraff.

De som frånsade sig den kristna tron, tillbad kejsaren och förbannade Kristus, lät Plinius gå fria. Vissa påstods av angivare för att vara kristna och såvida de som angavs sade sig ha lämnat tron, gick de fria. Några sade sig ha lämnat kristendomen redan för 20 år sedan och de tog alla avstånd från den kristna läran.

Vissa engelska översättningar uppger, i motsats till Mattsson, att det skulle ha skett redan för ”25 år sedan” eftersom en hypotetisk rekonstruktion av Ritterhusius har quinque (fem) i stället för quoque (även), då ”viginti quinque” – tjugofem. Men överhuvudtaget är textstödet svagt då det äldsta bevarade texten av bok 10 är ett tryckt manuskript från början av 1500-talet. Emellertid finns texten bevittnad redan ca år 200 av Tertullianus, dock i en delvis annorlunda ordalydelse. Mer om detta senare!

Eftersom breven verkar föreligga i kronologisk ordning kan Plinius antas ha skrivit detta brev år 112, och 20 år bakåt i tiden leder oss till 90-talets början och kejsar Domitianus’ härjningar.

Plinius säger sig också ha torterat två kvinnliga slavar i hopp om att kunna utröna sanningen, men inte kunnat ”upptäcka något annat än en förvänd och omåttlig vidskepelse”. Plinius skriver att de kristna är rätt många och att ”vidskepelsen” har spridit sig också till byarna och han undrar hur han ska handskas med de kristna.

Namnet Jesus förekommer inte alls i texten och inte heller ges någon historisk information om Jesus eller Christus. Däremot förekommer ordet Christus vid tre tillfällen och det första lyder i Mattssons översättning:

”De som då förnekade att de var eller hade varit kristna … och dessutom smädade Kristus, dem ansåg jag mig böra släppa. De som verkligen är kristna kan nämligen icke enligt vad man påstår förmås till en enda sådan handling.”

Här talas alltså om att Plinius förmått de anklagade att smäda Kristus för att bevisa att de inte var kristna. Omnämnande nummer två förekommer i samband med att Plinius berättar om de som tidigare varit kristna men nu upphört att vara det:

”Även dessa åkallade samtliga din bild liksom även gudabilderna och de smädade också Kristus.”

Också denna gång sägs att de smädade Kristus. Det tredje omnämnandet av Christus och den passage som brukar åberopas till stöd för att Plinius bevittnar Jesu existens (av de som alls gör detta), lyder i Mattssons översättning:

”F ö försäkrade de att hela deras brott eller villfarelse hade bestått i följande handlingar: de brukade samlas en bestämd dag före gryningen och gemensamt sjunga en växelsång till Kristi ära såsom till en gud och därvid förbinda sig, inte till någon brottslig handling, utan att icke begå stöld, icke rån, icke äktenskapsbrott, icke bryta ett givet löfte, icke vägra att vid anmaning återlämna anförtrodda medel. Därefter brukade de åtskiljas och sedan åter samlas för att intaga en enkel och helt oskyldig måltid.”

”Affirmabant autem hanc fuisse summam vel culpae suae vel erroris, quod essent soliti stato die ante lucem convenire, carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem seque sacramento non in scelus aliquod obstringere, sed ne furta ne latrocinia ne adulteria committerent, ne fidem fallerent, ne depositum appellati abnegarent. Quibus peractis morem sibi discedendi fuisse rursusque coeundi ad capiendum cibum, promiscuum tamen et innoxium;”

Man kan givetvis alltid översätta på olika sätt, såsom att välja ”gryningen” framför ”soluppgången”, men i stort sett har jag inget att invända mot Mattssons översättning eftersom sådana små variationer inte förändrar textens innehåll. Några detaljer kan dock belysas. Uttrycket att ”gemensamt sjunga en växelsång” skulle enligt min mening bättre återges med att ”växelvis med varandra sjunga en sång”. Uttrycket att sången sjöngs ”till Kristi ära” finner jag inget textstöd för. Sången sjöngs till Christus, inte till hans ära. Däremot kan man väl anta att det är hans ära som avses fastän så inte sägs.

I vilket fall omtalar Plinius två gånger att Kristus smädas och en gång att kristna sjunger en sång till Christus såsom till en gud. Att de uppmanas att smäda Christus utgör givetvis inget bevittnande av Jesus som en historisk person. Utöver det faktum att Jesus inte ens nämns vid namn och ingen historisk information ges, skulle samma sak ha kunnat hända exempelvis Paulus på 50-talet, och han skulle heller knappast med glädje ha smädat Christus – även om han såg honom som enbart ett andligt väsen.

Nyckelpassagen är emellertid ”Christo quasi deo”, alltså ”Christus såsom till en gud” eller ”Christus liksom till en gud”. Här varierar översättningarna och då även tolkningarna. Vissa försöker göra rätt mycket med denna mening och i stället för att tyda den så att Plinius uppger att kristna sjöng sånger till Christus som de sjunger till en gud tyda det så att de sjöng sånger till honom som om han vore en gud, och då underförstått – fastän han bara var en människa.  Jag ska försöka att i ett kommande inlägg utreda latinets ”quasi” och Plinius’ användning av ordet.

I vilket fall kan konstateras att Plinius inget berättar om Jesus och då naturligtvis inget om hans liv. Plinius säger att kristna sjunger sånger till Christus som till en gud, och frånsett ritualen med sången, är dyrkan av Christus inget nytt. Detta vet vi genom andra kristna källor, inte minst Paulus. Däremot utgör Plinius’ brev den äldsta utomkristna beskrivningen av kristnas riter och förhållande till Christus.

Varifrån har då Plinius fått sin information? Vissa spekulerar över att han fått den från Tacitus, vilken (åtminstone att döma av Plinius’ brev) var en mycket god vän. Detsamma spekuleras också när det gäller Tacitus’ bevittnande; han kan ha fått sin information från Plinius. Vad är hönan och vad är ägget?

Det vi vet är att Plinius deltagit i utfrågningar av kristna. Att han erhållit sin information om det han berättar därifrån verkar absolut rimligast, särskilt med tanke på att han skriver att han aldrig tidigare (under sin tid i Rom) har deltagit i några rannsakningar av kristna och därför inte vet hur han ska agera. Vem som berättat vad till vem när det gäller Plinius och Tacitus går inte att veta – om de alls avhandlat de kristna? Men Plinius röjer inte att han känner till mer än det han berättar. Det är visserligen inte omöjligt, till och med sannolikt, att han har hört berättas detsamma som Tacitus skriver och måhända är också Plinius Tacitus’ källa. Men i så fall är det kristna som är Plinius’ källa och därmed också Tacitus’.

Trajanus, romersk kejsare 98–117 vt

Trajanus, romersk kejsare 98–117 vt

Att vissa ska ha berättat för Plinius att de upphört att vara kristna för 20 (eller 25) år sedan styrker på intet vis att Plinius därmed skulle bevittna deras uppfattning om Jesus vid den tiden; allrahelst eftersom Plinius inte ens bevittnar Jesu existens.

Det kan också noteras att kejsar Trajanus svarar Plinius och säger att han använt det rätta tillvägagångssättet. Det har inte utarbetats några generella regler. Kejsaren säger att de kristna inte ska spåras upp. Om de anmäls och befinns var skyldiga, bör de bestraffas, men om de avsäger sig läran ska de gå fria. Han säger kanske indirekt att man kan se mellan fingrarna med att folk bekänner sig till den kristna tron om de inte ställer till besvär, och han påpekar också att inga anonyma anklagelser får förekomma.

Roger Viklund, 2010-10-25

Plinius som Jesusvittne. Del 1 – Plinius’ förfrågning och Trajanus’ svar

Plinius den yngre, ca 61-113 vt.

Plinius den yngre, ca 61-113 vt.

Plinius som Jesusvittne. Del 2
Plinius som Jesusvittne. Del 3
Plinius som Jesusvittne. Del 4

Plinius den yngre (Gajus Plinius Caecilius Secundus) föddes antingen år 61 eller 62 vt. Han dog före år 114 och sannolikt då år 113 vt. Han kom att adopteras av sin morbror Plinius den äldre, från vilken han ärvde en stor förmögenhet efter dennes bortgång vid Vesuvius’ utbrott år 79 vt.

Vad gäller hans litterära eftermäle är han mest känd för det stora antalet efterlämnade brev. Dessa finns utgivna i tio böcker. Nio utkom under hans levnad och därutöver finns en tionde bok som ska ha utgivits postumt och vilken innehåller 121 brev.

De 121 breven utgör korrespondens mellan Plinius och kejsar Trajanus, och dessa brev tillkom under Plinius’ tid som ståthållare över ”Bithynia et Pontus” eller ”Bithynien och Pontus” mellan åren 111 och 113 vt. De består av 70 brev skrivna av Plinius och 51 brev skrivna av kejsar Trajanus.

Hela denna brevsamling finns översatt till svenska av Axel Mattsson (Axel Mattsson, Plinius den yngres brev, Liber 1983) och jag avser att inleda med att återge brev 96 från Plinius till Trajanus och brev 97 med Trajanus’ svar till Plinius i Mattssons översättning (s. 280-282). Såvitt jag har kunnat se är Mattssons översättning rätt trogen det latinska originalet, åtminstone i just de nyckelpassager som jag avser att närmare granska.

Egentligen bevittnar Plinius inte alls Jesus men breven måste ändå av två skäl behandlas. Dels åberopas ofta Plinius som Jesusvittne, dels skildrar han tidiga kristna och Roms syn på dessa; uppgifter som har bäring också på andra romares syn på kristna, såsom Tacitus. Den del som kanske mest åberopas som oberoende Jesusvittne är rödmarkerad av mig.

X.96              C. Plinius till kejsar Trajanus

Jag har för vana, Herre, att hänskjuta till dig alla spörsmål som jag själv är tveksam om, ty vem kan bättre råda mig i min tveksamhet och bringa klarhet i min okunnighet?

Några rannsakningar av kristna har jag aldrig deltagit i. Därför vet jag inte, på vilka grunder och i vilken utsträckning de brukar bestraffas eller rannsakas. Och jag har varit ganska osäker om huruvida man bör göra någon åtskillnad i fråga om ålder eller inte alls ta någon hänsyn till om de är helt unga eller om de är fullvuxna individer. Jag har även frågat mig, om man bör benåda en som visar ånger eller om det är till intet gagn för den som överhuvudtaget en gång varit en kristen, om han avsvär sig sin lära; om själva benämningen ”kristen” även om inga brottsliga handlingar föreligger, skall bestraffas eller om det är de skändligheter som är förknippade med namnet.

Tillsvidare har jag beträffande personer som anklagats inför mig för att vara kristna förfarit på följande sätt: Jag har ställt frågan till dem, om de är kristna. Om de erkänner detta, har jag ställt samma fråga ytterligare två gånger samtidigt som jag hotat med bestraffning. Om de ändå framhärdar har jag gett order om bestraffning; ty vad än deras erkännande innebar, var jag i varje fall inte tveksam om att just deras trots och halsstarrighet måste bestraffas.

Det har funnits andra, hemfallna åt liknande villfarelse, om vilka jag på den grund att de var romerska medborgare noterade att deras ärende skulle remitteras till Rom.

Sedan har åtalen under förhandlingarnas gång fått en vidare spridning, såsom ofta sker, och det har uppkommit flera olikartade fall. Det inlämnades en anonym anklagelseskrift, som upptog ett stort antal namn. De som då förnekade att de var eller hade varit kristna och som efter mitt förestavande åkallade gudarna och under rökelse- och dryckesoffer tillbad din bild, som jag för detta ändamål låtit ditskaffa tillika med gudabilderna, och dessutom smädade Kristus, dem ansåg jag mig böra släppa. De som verkligen är kristna kan nämligen icke enligt vad man påstår förmås till en enda sådan handling.

Andra som namngivits av angivaren medgav först att de var kristna men förnekade snart att så var fallet: de hade visserligen en gång varit kristna men sedermera upphört att vara det, vissa av dem sedan tre år tillbaka, somliga för flera år sedan, en och annan t o m för tjugo år sedan. Även dessa åkallade samtliga din bild liksom även gudabilderna och de smädade också Kristus.

F ö försäkrade de att hela deras brott eller villfarelse hade bestått i följande handlingar: de brukade samlas en bestämd dag före gryningen och gemensamt sjunga en växelsång till Kristi ära såsom till en gud och därvid förbinda sig, inte till någon brottslig handling, utan att icke begå stöld, icke rån, icke äktenskapsbrott, icke bryta ett givet löfte, icke vägra att vid anmaning återlämna anförtrodda medel. Därefter brukade de åtskiljas och sedan åter samlas för att intaga en enkel och helt oskyldig måltid. Även detta hade de upphört med efter mitt påbud, där jag i enlighet med din befallning hade utfärdat förbud att bilda slutna samfund.

Desto mer nödvändigt ansåg jag det vara att förhöra två slavinnor, som benämndes tjänande systrar, för att, och det under tortyr, frampressa sanningen. Ingenting annat fann jag vid förhöret än en förvänd och måttlös vidskepelse.

Jag har därför uppskjutit vidare rannsakning för att be dig om råd. Saken syntes mig nämligen kräva detta särskilt med tanke på antalet av sådana som riskerar åtal. Det är nämligen många i alla åldrar, alla samhällsklasser, såväl män som kvinnor som utsätts och kommer att utsättas för fara. Och inte bara till städerna utan även till byarna på landsbygden har smittan från denna vidskepelse spritt sig. Den tycks emellertid kunna hejdas och rättas till. Säkert är att tempel som nästan stått övergivna ånyo börjat besökas flitigt och att sedvanliga kulthandlingar, som länge varit inställda, börjat återupptagas och att köttet av offerdjur, som förut var mycket svårt att finna köpare till, nu kan saluföras. Därav kan man lätt sluta sig till vilken massa människor som kan bringas på bättre tankar, om de erbjuds tillfälle till ånger.

X.97              Trajanus till Plinius

Du har, min käre Secundus, vid rannsakningarna av dem som inför dig åtalats för att vara kristna använt det tillvägagångssätt som var det rätta. Man kan nämligen inte fastställa liksom en bestämd norm som gäller för samtliga fall. Uppspåra dem bör man icke göra. Men om de anmäls och överbevisas, bör de bestraffas, dock med det förbehållet, att den som förnekar att han är kristen och i handling bevisar detta, nämligen genom att åkalla våra gudar, den må också, även om han tidigare varit misstänkt, kunna erhålla nåd p g a sin ånger. Anonyma anklagelseskrifter däremot bör icke få förekomma i någon åtalsfråga. Sådant ger ett mycket dåligt exempel och är dessutom inte värdigt vår tid.

Roger Viklund, 2010-10-23

Tacitus som Jesusvittne. Del 11 – Sammanfattning

Publius Cornelius Tacitus, ca 55-efter 117

Publius Cornelius Tacitus, ca 55-efter 117

Tacitus som Jesusvittne. Del 1
Tacitus som Jesusvittne. Del 2
Tacitus som Jesusvittne. Del 3
Tacitus som Jesusvittne. Del 4
Tacitus som Jesusvittne. Del 5
Tacitus som Jesusvittne. Del 6
Tacitus som Jesusvittne. Del 7
Tacitus som Jesusvittne. Del 8
Tacitus som Jesusvittne. Del 9
Tacitus som Jesusvittne. Del 10a
Tacitus som Jesusvittne. Del 10b
Tacitus som Jesusvittne. Del 10c
Tacitus som Jesusvittne. Del 10d
Tacitus som Jesusvittne. Del 10e

Jag tänkte relativt kortfattat sammanfatta min 14-delsserie om Tacitus som Jesusvittne med ett femtonde inlägg, utan att jag för den skull utesluter att fler delar kan tillkomma i framtiden. Eftersom detta rör sig om en relativt kort text i jämförelse med innehållet i samtliga blogginlägg, får den som vill fördjupa sig i detaljerna, vända sig till de mer grundliga inläggen.

Tacitus skriver ca år 117 i den femtonde boken av Annalerna följande:

”För att alltså få slut på ryktet anklagade Nero och straffade synnerligen utsökt dessa för sina laster hatade, vilka hopen kallade kristna (eller: krestna). Upphovsmannen till detta namn, Christus, avrättades genom prokurator Pontius Pilatus när Tiberius regerade; och [fastän] undertryckt för stunden utbröt den fördärvliga vidskepelsen på nytt, inte endast i Judeen, detta ondas upphov, utan även i staden [Rom], där all världens gräsligheter och skamligheter flödar samman och förhärligas [eller: ivrigt idkas].” (Tacitus, Annalerna 15:44; för hela texten se Del 1)

För att börja bakifrån, finns alltid risken eller möjligheten att Tacitus inte skrev något alls om Kristus, utan att det rör sig om senare tillägg till Tacitus’ ursprungliga text. Tilläggen kan då bestå av antingen berättelsen om branden i Rom år 64, endast uppgifterna om att Nero beskyllde kristna för att ha anlagt branden och på grund av detta förföljde dem, eller så blott den mening som omnämner Christus, och vilken är fetmarkerad i citatet ovan.

Att allt om branden skulle vara tillagt Tacitus verkar osannolikt. Visserligen förefaller varken Suetonius (ca år 120) eller Cassius Dio (ca 200) vara bekant med Tacitus’ skildring (se Del 7). Å andra sidan skildrar de båda också branden, varför det vore orimligt tro att Tacitus inte skulle ha gjort detsamma.

Kan då enbart skildringen av Neros grymma förföljelse av de kristna, vara ett tillägg av kristna? Det som talar för detta är att ingen kyrkofader eller för övrigt någon annan verkar känna till denna sak (se Del 10a, Del 10b, Del 10c) förrän på 300-talet, då en okänd förfalskare av en brevkorrespondens mellan Paulus och Seneca tydligt är medveten om en förföljelse till följd av branden (se Del 10d). Det kan verka underligt att en sådan som kyrkofader Eusebios i 300-talets början inte skulle ha varit bekant med denna skildring om den alls förekommit hos Tacitus (se Del 10c). Dessutom skulle en så blodig skildring ha appellerat till de kristnas självbild som utsatta martyrer (se Del 7). Men om någon kristen förfalskat texten med den avsikten, hur kommer det sig då att ingen (utöver Severus ca år 400) åberopade texten? Att förfalska något och sedan inte dra nytta av denna förfalskning verkar inte vara speciellt produktivt. En förklaring skulle kunna vara att Tacitus ursprungligen skrev chrestianos och inte christianos och att han i så fall kanske också skrev Chrestus. I den äldsta bevarade handskriften innehållande den senare delen av Annalerna stod det ursprungligen chrestianos innan detta ändrades till christianos (se Del 6). Om texten ursprungligen handlade om en alternativ messiansk rörelse med namnet krestna (de goda) skulle ingen kristen ha hänvisat till stycket eftersom det då inte skulle ha ansetts handla om dem.

Ett tredje alternativ vore att endast meningen ”Upphovsmannen till detta namn, Christus, avrättades genom prokurator Pontius Pilatus när Tiberius regerade”, är ett senare tillägg (se Del 7). Kanske att denna mening var en glossa i marginalen som senare kom att infogas i den löpande texten (se Del 8 och för en illustration Del 9). Detta scenario är det klart troligaste ifall något tillägg alls är gjort. Det som talar för att denna mening är tillagd är bland annat att texten då blir begripligare; att det skulle förklara skillnaden mellan Tacitus’ chr[e]stianos och glossans Chr[i]stus; att ingen före Sulpicius Severus ca år 400 hänvisar till Tacitus’ beskrivning av förföljelsen av kristna (se Del 10e; i så fall ansåg äldre tiders kristna att Tacitus inte avsåg dem, något som ändrades först i och med att Christus-passagen infogades) och att just Christus-passagen inte bevittnas förrän på 1000-talet. Å andra sidan finns inget kristet i vare sig Christus-passagen eller den omgivande texten, vilken rent av är kristen-fientlig.

När jag började detta bloggprojekt om Tacitus ansåg jag det vara osannolikt att Tacitus inte skulle ha skrivit Christus-passagen. Under arbetets gång har jag kommit att förskjuta min position. Jag anser nog fortfarande att det troligaste är att Tacitus verkligen skrev alltsammans, men skulle ändå hålla det för kanske 30 % sannolikt att meningen ”Upphovsmannen till detta namn, Christus, avrättades genom prokurator Pontius Pilatus när Tiberius regerade” är ett senare tillägg, en glossa i marginalen. Och det är denna mening och endast denna mening som skulle kunna utgöra ett oberoende bevittnande av Jesus Christus.

Det är emellertid mycket svårt att utan direkta tecken på att en text är förfalskad – utöver avsaknad av bevittnande och att texten med lätthet skulle kunna lyftas bort och att också tillägget enkelt skulle ha kunnat göras – hävda att den också är förfalskad. Att en sak är möjlig betyder inte att den därför måste vara sann.

Så även om bevittnandet hos Tacitus mycket väl kan vara något som han aldrig skrev, nödgas vi behandla texten som om han faktiskt skrev den.

I frågan om Tacitus då bevittnar Christus är det av helt avgörande betydelse att veta om han förlitar sig på uppgifter som ytterst kommer från kristna eller inte från kristna. Kommer uppgifterna från kristna bevittnar Tacitus endast det som kristna på hans tid trodde. Här är det viktigt att förstå att något säkert svar på den frågan inte går att få. Tacitus säger helt enkelt inte varifrån han har fått uppgiften om att Pilatus avrättade Christus. Samtidigt tyder den allmänna bilden, genom bland annat Plinius d.y. (vilken jag snart ska behandla), på att kristna på 110-talet var aktiva också i Tacitus’ område. Dessutom vet vi ganska säkert att samma uppgifter som Tacitus ger också var kända bland kristna själva eftersom (åtminstone några av) evangelierna säkert förelåg vid denna tid och att också Ignatios skriver att Pilatus korsfäste Jesus.

Att som vissa hävdar, att Tacitus genom att beskriva händelser på 60-talet därmed också skulle bekräfta att kristna på 60-talet ansåg att Christus avrättades av Pilatus, faller på sin egen orimlighet. Eftersom Tacitus alls inte påstår något sådant finns det han skriver bevittnat först vid den tid han skriver. En sak finns bevittnad när den först omnämns, såvida den som gör detta bevittnande inte kan styrka att uppgiften förelåg tidigare. Det går inte att förutsätta att Tacitus redan som ung skulle ha känt till det han skriver om som gammal (se Del 5).

Tacitus var högste ansvarige inom en romersk provins och han hade med all säkerhet en kristen gruppering i sitt område; en grupp som han behövde vara informerad om. Att Tacitus då inte skulle ha hört av dessa att Kristus korsfästes av Pilatus är ytterst osannolikt. Om han hört det direkt av kristna må vara osagt, men hans undersåtar bör ha informerat honom och han kan dessutom ha diskuterat saken med sin vän Plinius som hade förhört kristna eller med någon annan.

I stället för att argumentera för att Tacitus var en noggrann historiker (vilket han oftast var), att han brukade kontrollera sina källor (han skrev oftast av de äldre historikerna) och att han brukade vara källkritisk (vilket han inte alltid var), borde utgångspunkten vara att Tacitus med all säkerhet (direkt eller indirekt) genom kristna redan var bekant med att de själva hävdade att Pilatus avrättat Christus. Det är med insikt om att Tacitus redan var bekant med detta som man måste fråga sig om Tacitus skulle ha haft skäl att betvivla uppgiften och därigenom ha bemödat sig om att kontrollera denna i romerska källor? (se Del 2)

Man bör också inse vilket mastodontprojekt det skulle ha inneburit för Tacitus att försöka spåra upp uppgiften och att det dessutom är långt ifrån säkert att sådana uppgifter ens förekom. Hade han betvivlat riktigheten av uppgifterna borde han i likhet med hur han annars agerade också ha sagt det. Detta gäller även om han på grund av sitt tvivel skulle ha kontrollerat uppgifterna. Givetvis bör han ha sagt något om han inte skulle ha lyckats verifiera uppgiften. Men även om han lyckades finna bekräftelse på det han bara hade hört, vore det rimligt att tro att han skulle ha omtalat att han faktiskt bekräftat denna uppgift. Ty om han varit tveksam till uppgiftens sanningshalt kan vi utgå från att också andra varit det, och då kunde ju Tacitus enkelt ha talat om för sina läsare att så står i de romerska avrättningsprotokollen. Det faktum att han inget säger och att uppgiften är en typisk upplysning av fotnotsutvikningskaraktär, tyder på att Tacitus själv aldrig tänkte att det han hört inte var sant och därför bara plitade ner meningen – då givetvis med de förtydliganden som anstår en historiker av Tacitus’ sort, att Pilatus var verksam i Judeen och att det var Tiberius som var kejsare vid den aktuella tidpunkten.

Det faktum att Tacitus kallar Pilatus för prokurator och inte prefekt och att han säger att Kristus och inte Jesus avrättades, styrker heller inte att han har gått till källorna (se Del 3). Just att Tacitus använder titeln Christus och inte namnet Jesus, gör att det i det närmaste går att utesluta att han bygger på romerskt källmaterial (se Del 4).

Eftersom det som Tacitus skriver redan fanns i evangelierna, utgör hans upprepning av detta inget oberoende bevittnande av Jesu historicitet. Vi kan utgå från att evangelierna höglästes i de kristna församlingarna och att kristna i Tacitus’ region därför bör ha varit väl förtrogna med att deras Christus avrättades av Pilatus. Och att förmedla hörsägen från kristna utgör inget oberoende bevittnande.

Roger Viklund, 2010-10-21

Lärostriden om Kristi uppståndelse

Den utan tvivel mest grundläggande kristna dogmen är den om att ”Jesus Kristus uppstod från de döda”. Därmed sammanhänger löftet, att ”en enda dog för många”, att envar som tror på Kristus ”inte skall förgås utan ha evigt liv” (Joh 3:16). Detta är det kristna löftet om odödlighet. Utan odödlighetstro är en religion faktiskt meningslös, och de flesta bildade hedningar trodde på själens odödlighet antingen de var stoiker, platoniker eller gnostiker till sin åskådning. Det nya med kristendomen, sådan den utformades, var insisterandet på att liksom Jesus hade uppstått i kroppen, så skulle envar som trodde på honom återuppstå efter döden i samma kropp som han hade dött i.

Tertullianus, en av de tidigaste kyrkofäderna (ca år 200), medger:

”Om själens frälsning behöver det inte, tror jag, råda någon diskussion. Ty nästan ingen heretiker förnekar denna lära, hur de än utformar sin egen.” (Tertullianus, De resurectione carnis, [Om kroppens uppståndelse] 2)

Men sedan går meningarna isär. Den specifikt katolska (i brist på bättre ord kallar jag den mer bokstavstrogna falangen, vilken senare kom att kallas romersk-katolska kyrkan och utgöra den kristna huvudfåran, för katoliker) ståndpunkten klargör Tertullianus genom att påstå att vad som uppstår är:

”… denna kropp, genomströmmad av blod, uppbyggd med ben, genomvävd med nerver, sammanflätad med ådror, en kropp som föddes och … dör, otvivelaktigt mänsklig” (Tertullianus, De carne Christi [Om Kristi kropp] 5).

De kristna grupper, som hade en annan åsikt, kallade Tertullianus för ”heretiker” eller ”kättare”. De var mestadels gnostiker. De bestred som regel inte Kristi uppståndelse, men de avvisade den bokstavliga tolkningen: den fysiska kroppens uppståndelse, som vissa av dem fann ytterst upprörande, frånstötande och omöjlig. Som kristendomskritikern Kelsos så drastiskt uttryckte det:

”Det är dårskap från deras sida att tro att när Gud, som om vore han en kock, introducerar elden (som ska uppsluka världen), kommer resten av mänskligheten att brännas upp, medan de ensamma kommer att bli kvar; då inte endast de av dem som är i livet, utan också de som sedan länge är döda. De senare kommer att uppstå ur jorden täckta av precis samma kött (som medan de var i livet). Endast maskar kan hysa en sådan förhoppning. Ty vilken sorts mänsklig själ skulle fortfarande längta efter en kropp som förruttnat?” (Origenes, Mot Kelsos 5:14)

Vad dessa gnostiker istället hävdade var, att Jesus, eller snarare Kristus (man skilde på Jesus och Kristus), uppstått i anden och inte i kroppen och att varje människa kunde göra detsamma. Tertullianus och flera andra av de katolska ledarna fördömde skarpt sådana läror och förklarade att envar som förnekar kroppens uppståndelse är en heretiker och inte en kristen.

De skrifter, som sedermera skulle utgöra den nya religionens egen heliga bok, Nya Testamentet, förelåg till största delen vid denna tid – alltså vid sekelskiftet år 200. Men eftersom dessa skrifter verkar vara alltigenom mytiska eller byggda på legender i allt om rör Jesu liv, kan vi inte ens på denna centrala punkt vänta oss klara besked. De fyra evangeliernas skildringar av Jesu uppståndelse kan tas till stöd för både den katolska ”kroppsliga” och den gnostiska ”andliga” versionen av Jesu uppståndelse.

Enligt Lukas 24:36-43 trodde lärjungarna först, då Jesus visade sig för dem, att de såg hans vålnad. Men Jesus utmanar dem med orden: ”Rör vid mig och se. En ande har inte kött och ben, som ni ser att jag har.” De såg med häpnad hur han åt stekt fisk. Detta kunde ingen vålnad göra. Och enligt Johannes 20:26f uppmanar Jesus Thomas att sticka sitt finger i ett av Jesu sår för att ”inte tvivla utan tro” att Jesus verkligen var kroppsligen uppstånden.

Samtidigt finns andra ställen i evangelierna som mer stöder den gnostiska uppfattningen om en blott andlig uppståndelse. I Markus 16:12 berättas att Jesus visade sig ”i en annan gestalt”, inte sin förra fysiska gestalt, för två lärjungar som vandrade till byn Emmaus. I Lukas’ version av Emmausberättelsen (24:13-32) omtalas att lärjungarna var mycket sorgsna efter Jesu död och att de hade sällskap med främlingen en ganska lång stund. Väl framme i byn skulle de äta en måltid tillsammans och främlingen välsignade brödet. Då kände de plötsligt igen honom som Jesus, och i samma stund ”försvann han ur deras åsyn”. Hela berättelsen har en prägel av overklighet och dröm.

Också Johannes 20:11-18 har en berättelse som mer liknar vision än fysisk verklighet. Då Maria Magdalena begråter Jesus utanför graven, ser hon en man som hon tar för trädgårdsmästaren. När han uttalar hennes namn, känner hon plötsligt igen honom som Jesus. Denne befaller henne dock att inte röra vid honom. Det märkliga är att detta omtalas alldeles före berättelsen om Thomas, som just uppmanas att röra vid Jesu kropp.

Vad säger då Paulus, som ju skrev och verkade minst en men hellre två generationer innan evangelierna förelåg färdiga? Problemet är att vi inte kan veta något definitivt, eftersom hans skrifter nått oss i den form katolikerna ville ha dem. Om Markion hade rätt, har de ursprungliga breven utsatts för en hårdhänt bearbetning genom framför allt tillägg. Men trots detta finner vi följande i Första Korinthierbrevets femtonde kapitel, som i ett försök till en något mer ordagrann översättning lyder:

”Nu kanske någon vill fråga: Hur uppstår de döda? Vad för slags kropp har de när de träder fram? Oförståndiga människa! Det frö du sår, får inte liv om det inte först har dött … Men Gud ger det en kropp efter sin vilja, åt samma frö dess särskilda kropp … Och det finns både himmelska kroppar och jordiska kroppar … Så förhåller det sig också med de dödas uppståndelse. Det som sås i förgänglighet, det står upp i oförgänglighet … Här sås en naturlig [själslig] kropp [sôma psychikon], där uppstår en andlig kropp [sôma pneumatikon]. Om det finns en naturlig kropp, finns det också en andlig kropp … Liksom vi burit den jordiska människans avbild, skall vi bära den himmelska människans avbild. Vad jag menar är detta, mina bröder: Kött och blod kan aldrig ärva Guds rike, inte heller kan förgängligheten ärva oförgängligheten … de döda skall stå upp oförgängliga, och vi skall förvandlas. Ty detta förgängliga måste klädas i oförgänglighet och detta dödliga måste klädas i odödlighet.” (Paulus, 1 Kor 15:35–53)

Detta låter sig svårligen förena med Tertullianus’ grovt fysiska uppfattning. Och sannolikt är detta också orsaken till att Paulus’ teologi i stort sett gick obemärkt förbi bland katolikerna fram till Irenaeus’ dagar ca år 180. Fram till dess var det huvudsakligen gnostikerna som sysselsatte sig med Paulus. Men när nu Paulus så vuxit i popularitet kände sig uppenbarligen även katolikerna tvungna att omfamna honom och då också omtolka honom.

Om Paulus tänkte sig Kristus som andligen och inte kroppsligen uppstånden, så måste han ha ansett visionära uppenbarelser av Kristus som enda möjligheten att i den världen möta den uppståndne. Alltså vore det för honom ingen avgörande skillnad mellan apostlarnas möten med den uppståndne före himmelsfärden och hans egen uppenbarelse på vägen till Damaskus. Apostlagärningarna 22:6-11 låter också Paulus omtala sin vision såsom vore den ett faktiskt möte med Kristus: ”Och Herren svarade mig …” (22:10).

Dessutom säger Paulus i flera av sina brev, att han erhållit meddelanden från Kristus: ”Från Herren har jag också …”, alltså sådant som han endast kan ha fått i form av syner och uppenbarelser. Det är alltså tydligt att uppståndelsen från de döda kunde uppfattas som en rent andlig tilldragelse. (Paulus’ visioner av Kristus bör på grund av att så mycket finns att säga, tas upp i ett eget inlägg.) Varför kom då det som skulle bli den kristna kyrkan att fastna för den kroppsliga tolkningen och förkasta den andliga som ”heretisk”?

Svaret är nog att läran om den kroppsliga uppståndelsen blev den dogm som den katolska falangen behövde för att legitimera sitt anspråk på att ensam få leda kyrkorna. Från och med hundratalet har man använt denna dogm för att ”bevisa” att endast de biskopar som ingår i den ”apostoliska successionen” har ”Kristi fullmakt” att leda kyrkan.

Det rådde ett virrvarr av sinsemellan stridande messianska sekter, som alla gjorde anspråk på att sitta inne med ”Jesu äkta lära”. Den katolska falangen samlade (troligen) majoriteten av de troende, men den gnostiska falangen var betydande och ägde en rad intelligenta och handlingskraftiga ledare.

Katolikernas utväg bestod nu i att hävda att deras biskop i Rom ägde en särskild auktoritet, emedan han blivit insatt i sitt ämbete som den senaste i en obruten kedja, succession, med aposteln Petrus som den förste biskopen i Rom. När man väl lyckats med att få majoriteten att tro detta obevisbara påstående, gällde det att ”bevisa” att apostlarna i allmänhet och Petrus i synnerhet ägde en auktoritet som ingen annan människa kunde uppnå.

Till att börja med hade man uttalandena i evangelierna. Matteus låter Jesus redan under dennes livstid utnämna Petrus till den ”klippa på vilken jag skall bygga min församling [ekklêsia, ἐκκλησία]” (Matt 16:13-19). Lukas och Markus säger ingenting om detta (vilket är märkligt eftersom de rimligen inte skulle ha utelämnat denna betydelsefulla detalj om de känt till den) men Lukas nämner att efter Jesu död på korset har Herren ”verkligen uppstått, och han har visat sig för Simon [Petrus]” (24:34). Vad den uppståndne sade till Petrus får vi dock inte veta. Betecknande nog är det endast det yngsta av evangelierna, som föreger ett ordagrant meddelande av den uppståndne till Petrus: ”Föd mina lamm” och ”Var en herde för mina får” och så igen ”Föd mina får” (Johannes 21:15-17).

Detta räckte uppenbarligen inte för att bygga upp Petrus’ auktoritet, ty nu började man sprida föreställningen att Petrus var det första vittnet till Jesu uppståndelse. Detta påstår katolska kyrkan (och såvitt jag hört också vissa protestantiska kyrkor) än i dag, synbarligen utan något större stöd i skrifterna, ty såväl Markus (16:9) som Matteus (28:9ff) och Johannes (20:11-17) hävdar att inte Petrus utan Maria Magdalena var det första vittnet. Men hon var ju bara en stackar enfaldig kvinna och alltså ogillt vittne. Knappast något att bygga en kyrkas auktoritet på.

Roger Viklund, 2010-10-18

Tidsfördriv i himmelen och de ogudaktigas kval i helvetet

Jag tänkte framöver ta upp något om kroppslig uppståndelse kontra andlig inom kristendomen. Dock tänkte jag inleda med att återge ett längre stycke ur Bengt Lidforss’ Kristendomen förr och nu från 1911, vilket jag tidigare publicerat på debattfora. I detta verk ifrågasätter Lidforss Jesu existens och han är på så sätt en föregångare till de som liksom jag i modern tid gör detsamma. Men Lidforss koncentrerar sig kanske än mer på de kristna dogmerna och har ett språk som bitvis är rätt målande.

Med utgångspunkt av det som Lidforss tar upp kan man fråga sig vad man som kristen i paradiset ska syssla med alla dagar? Vad händer efter att man i tusen-, tiotusen-, hundratusen- och miljontals år vandrat runt på gator av guld? Frågan är om man då inte upplever det hela en aning enahanda och att tristessen sätter in. Det blir liksom litet trååkigt …

Bengt Lidforss visar hur några av de främsta kristna tänkarna uppenbarligen har insett detta intrikata problem och också kommit upp med en lösning. Lösningen är att Gud bjuder på underhållning. Men det rör sig inte om TV-tittande utan hellre om live-shower. Det handlar om att kunna resa till helvetet och beskåda de ogudaktigas plågor i helvetet. Så här skriver Lidforss:

Den fasta förvissningen om att en gång få skåda sina motståndares helveteskval går som en röd tråd genom evighetshoppets gråa enahanda: den enda punkt, som härvidlag synes bereda kyrkofäderna några svårigheter, är det rent tekniska spörsmålet, huru de saliga, som ju vistas i paradiset, skola få tillfälle att se, vad som försiggår i det avlägsna helvetet. Den helige Augustinus framkastar också (De civitate Dei LXX: 22) frågan: »skola då de saliga kroppsligen lämna paradiset och bege sig till strafforterna för att åskåda syndarnas kval?», och besvarar frågan själv: »syndarna därute i mörkret, varest det enligt Matthaeus 25:30 är gråt och tandagnisslan, veta visserligen ingenting om det, som försiggår i paradiset, men de saliga där veta (utan att behöva lämna paradiset) allt vad som försiggår därute i mörkret»[1]). Den kristne diktaren Aurelius Prudentius, som dog i början av femte århundradet, lugnar oroliga kristna med den försäkran, att de saligas synskärpa naturligtvis icke finge mätas efter våra jordiska ögons, tvärtom se de saliga, trots det stora avståndet från himmel till helvete, utan kikare vad som försiggår på det senare stället. I motsats härtill lärde dominikanermunken Vincenz av Beauvais (informator till Ludvig IX:s söner, † 1264), att de saliga då och då under högre ledning göra utflykter från paradiset för att åskåda helveteskvalen, på det att de så mycket varmare skola älska gud, som befriat dem från sådana kval, och att de för evigt fördömda på samma sätt tvingas att åskåda de heligas triumf, för att de så mycket smärtsammare skola känna vilken lön de själva ha berövat sig. Påven Gregorius den store (540–604) förklarade, att syndarna lida evigt, på det att de saliga skola fröjda sig evigt och tacka gud att de undgått helveteskvalen; och då syndarna äro oförbätterliga, bedja de icke för dem, lika litet som de bedja för djävlarna. En annan av den kristna kyrkans stormän, Berhard av Clairvaux, även kallad den helige (1091–1153), lärde att de saliga av fyra särskilta skäl glädja sig över de fördömdas kval, nämligen: 1) emedan de icke lida dem själva, 2) emedan de onda genom dessa kval hindras från att begå ytterligare ogärningar, 3) emedan deras egen härlighet genom kontrasten framträder så mycket mera glänsande, 4) emedan det som gud gör endast är värt att prisas av de fromma. — Thomas ab Aquino († 1274) lär också, att de saliga få se de fördömdas kval, på det att de skola ha så mycket högre njutning av sin egen salighet, och att de icke skola ha något medlidande med de pinade. På samma sätt resonerar den berömde teologen Petrus Lombardus († 1164): »där intet medlidande får råda, där kan ej häller bedrövelse inträda, och även om de saliga i paradiset ha nog så mycken fröjd att njuta, så kan denna dock ökas genom anblicken av syndarnas kval. De saliga komma ej att bedrövas, utan tacka gud, att de äro befriade från sådana kval». I en skrift av Honorius Augustodunensis, där den kristna trons grundsanningar framställes i dialogform mellan mästaren och lärjungen, besvaras lärjungens fråga, om icke de saliga komma att beröras obehagligt vid åskådandet av så hemska kval, av mästaren på följande sätt: »Nej, icke ens fadern kommer att sörja över sonen, icke sonen över fadern, icke modern över dotter eller dottern över modern, icke mannen över hustrun eller hustrun över mannen. De komma ej att finna något obehagligt häri, tvärtom komma kvalen att bereda dem ett nöjsamt skådespel, ungefär som fiskarnas lek i vattnet; ty det heter i Psalm 57:11: de rättfärdiga skola fröjda sig, när de se syndarnas bestraffning». »Och skola de ej bedja för dem?» frågar lärjungen. »Nej», svarar mästaren, »de skulle därigenom sätta sig i opposition mot gud, med vilken de dock äro ett, och vars dom gör dem glädje.» (Bengt Lidforss, Kristendomen förr och nu, s. 384–387)

[1] Max Landau, Hölle und Fegefeuer etc., kapitlet »De saligas skadeglädje».


Roger Viklund, 2010-10-17

Earl Doherty, mytteorin och Jesusforskares inställning

Doherty

Earl Doherty

I ett blogginlägg från 15 oktober 2010, Scholarly attempts to “explain” historical methods for Jesus studies (1), tar sig Neil Godfrey an James F. McGrath, och dennes inlägg Mythicist Misunderstanding. Jag tyckte att upplägget var så pass intressant att jag vill hänvisa mina läsare dit. Samtidigt tänkte jag sammanfatta delar av Godfreys inlägg.

Orsaken till Godfreys inlägg är att McGrath säger sig vara förbryllad över att mytiker (den ohomogena grupp som tror att Bibel-Jesus är en myt) beklagar sig över att de som forskar på den historiske Jesus redan på förhand utgår ifrån att Jesus har funnits. McGrath anser att mytikerna därmed helt har missförstått den historiska processen. Han hävdar att vi inte med säkerhet kan veta om någon person har funnits och att vi enbart får förlita oss på uppgifter om vad de har sagt och gjort. Som exempel åberopar McGrath president George Washington, som vi vet existerade eftersom han skrev dokument, var USA:s president och sov än här, än där, etc. Genom att åberopa Washington vill McGrath påvisa att förhållandet när det gäller Jesus inte är annorlunda.

Godfrey vänder sig mot att Jesus och Washington på något sätt skulle vara jämförbara. Han åberopar Scot McKnights oro över Jesusforskarnas okunnighet om historieskrivning såsom den utövas inom de icke-bibliska historiefakulteterna. Enligt Godfrey uppvisar McGrath en pinsam okunnighet om skillnaden mellan primärkällor och sådana tecken som uppkommer först i senare tider. Vad gäller Washington har vi mängder av primärmaterial.

McGraths försök att förklara Washingtons existens genom att han skrev dokument är enligt Godfrey ett cirkelresonemang. ”Vi vet att Washington existerade eftersom han skrev dokument”. Det är detsamma som att säga att ”vi vet att han har existerade eftersom han måste ha existerat för att kunna göra det eller det – exempelvis skriva dokument”. Men de kriterier som används för att avgöra vilka detaljer i ”det eller det” som är historiska, tar sin utgångspunkt i att det fanns en historisk person som kunde utföra dem. Det vore som att säga att Jesus måste ha drivit ut månglarna ur templet eftersom det förklarar varför myndigheterna dödade honom. Och vi vet att Jesus existerade eftersom han gjorde något som förklarar varför myndigheterna dödade honom.

Enligt Godfrey är orsakerna till att vi vet att Washington existerade många men huvudorsaken är att vi har förstahandskällor som stöder detta. Och bevisen för hans existens är så överväldigande att ingen kommer på tanken att ifrågasätta hans existens. Om det i stället vore så att Washington endast förekom som en gestalt i en skriven berättelse där det påstods att han levt 40–80 år tidigare, då skulle vi ha all anledning, till och med skyldighet, att granska berättelsens trovärdighet.

Thomas L. Thompson

Thomas L. Thompson

Godfrey vänder sig sedan till Thomas L. Thompson, professor i teologi vid Köpenhamns universitet fram till för ett år sedan. Thompson var del i den rörelse som kullkastade mycket av den tidigare gammaltestamentliga forskningen och som också hävdar att Jesushistoriker i allmänhet börjat med förutsättningen att Jesus har funnits och inte betraktat denna fråga förutsättningslöst:

“Twentieth-century scholarship, with its faith in history, assumed a historical Jesus as its starting point. It shared Schweitzer’s personal dilemma: a choice between a Jesus who fits modern visions of Christianity and Mark’s failed prophet. But they always assumed there was a historical Jesus to describe.”(Thomas L. Thompson, The Messiah Myth, 2005, s. 7)

“That the stories of the gospels are about a historical person is a difficult assumption. To what extent does the figure of Jesus — like the figures of Abraham, Moses and Job — fulfill a function in a narrative discourse about something else? Is Jesus rather — like so many other great figures on ancient literature — the bearer of a writer’s parable? The question does not refer to our knowledge of a historical person. It asks about the meaning and function of biblical texts. (Thomas L. Thompson, The Messiah Myth, 2005, s. 9)

“Before we can speak of a historical Jesus we need a source that is independent of Matthew, Mark and Luke and refers to the figure of the early first century. Such an ideal source, of course, is hardly to be hoped for in the ancient world apart from monumental inscriptions and gravestones, …” (Thomas L. Thompson, The Messiah Myth, 2005, s. 9)

Eftersom alla källor som finns för att Jesus har funnits är andrahandskällor, finner Godfrey att parallellen med Washington inte är speciellt övertygande.

James McGrath vädjar till det vanliga auktoritetsargumentet; nämligen att alla historiker och forskare med kompetens inom området och som har undersökt mytikernas argument är eniga om att inget enda av dessa är begripligt sett utifrån det historiska sammanhanget inom den tidsram det gäller.

Hector Avalos

Hector Avalos

Godfrey citerar därför ur The End of Biblical Studies, skriven Hector Avalos, professor i religionsvetenskap vid Iowa State University. Avalos hänvisar till bland annat Robert M. Price och Earl Doherty:

“Of course, there are scholars who are more openly secular humanist, and are willing to depart from the religionism that permeates historical Jesus studies. One example is Robert M. Price, a fellow of the Jesus Seminar, who provides a devastating critique of historical Jesus studies in his Deconstructing Jesus—and we share many of his conclusions. Earl Doherty’s The Jesus Puzzle outlines a plausible theory for a completely mythical Jesus. Burton Mack and Gerd Lüdemann also have done much to erode our confidence in the more religionist versions of historical Jesus research. Our purpose is not to slight them, but rather to show that the predominant schools of historical Jesus research in academia have still not superseded Reimarus, who had a perfectly reasonable hypothesis centered on empirico-rationalism.” Hector Avalos, The End of Biblical Studies, s. 197)

Avalos hävdar alltså att professor Robert Price levererar en förödande kritik av studiet av den historiske Jesus. Och Earl Doherty lägger fram en trovärdig teori för en helt mytisk Jesus, enligt denne Avalos.

Stevan Davies

Stevan Davies

Därefter vänder sig Godfrey till ännu en professor, då Stevan Davies, professor i religionsvetenskap vid Misericordia University i Dallas och författare till bland annat Jesus the Healer: Possession, Trance, and the Origins of Christianity. Godfrey citerar ett längre inlägg som Davies gjorde på diskussionsforumet Crosstalk och som jag ämnar återge delar ur.

Davies talar om nya paradigm; alltså helt nya sätt att se på en sak, exempelvis på ett historisk skeende. Han säger följande om Earl Dohertys teori om en helt mytisk Jesus:

“Earl’s paradigm is a paradigm. It’s not simply a reworking of the usual materials in the usual way to come up with a different way of understanding them. […] New paradigms are very very rare. I thought that my J the H gave a new paradigm rather than just another view on the subject, but no. Earl’s is what a new paradigm looks like. […] A new paradigm asserts not that much of what you know is wrong but that everything you know is wrong… more or less. Your whole perspective is wrong. The simple thing to do is to want nothing to do with such a notion, which simple thing has been violently asserted on crosstalk by various people. Indeed, at the outset of this discussion, more than one person asserted that since this is an Historical Jesus list, we presuppose the Historical Jesus, therefore a contrary paradigm should not even be permitted on the list. I think this is cognate to the establishment’s reaction to Galileo. But it’s not that Earl advocates lunacy in a manner devoid of learning. He advocates a position that is well argued based on the evidence and even shows substantial knowledge of Greek. But it cannot be true, you say. Why not? Because it simply can’t be and we shouldn’t listen to what can’t be true. No. Not so quick. […] So we can say that the host of Historical Jesus scholars haven’t got it right, but we know that they are going about it more or less the right way because it’s the only way we know of. […] This isn’t to guarantee that Earl’s arguments are always correct… I’m not at all pleased with the redating of Mark etc. Or that he’s thought of everything… the normative Jesus who is a Galilean Jew whose followers immediately were subject to persecution by the pharisee Paul are huge holes the standard paradigm just ignores… but he’s thought of a lot. You cannot advance very far in thinking if you simply refuse to adopt a new paradigm and see where it takes you. […] Stephen Carlson’s objections to Earl on the grounds that Mark is evidence for an historical Jesus just takes the standard paradigm and asserts it. That’s one way of going about it, as pointing to the self-evident fact that the sun goes around the earth will nicely refute Copernicus. But it’s not that simple. […] But in going along with Earl I’ve learned more than by going along with anybody else whose ideas I’ve come across anywhere. […] Earl gives a completely different view. His is a new paradigm, theirs are shifts in focus within the old paradigm. From whom will you learn more?”

R. Joseph Hoffmann

R. Joseph Hoffmann

Godfrey åberopar därefter professor R. Joseph Hoffmann (History of Religion, Center for Inquiry, Amherst, NY), som skriver följande:

“I should also mention that the biggest reason for the shyness of scholars with respect to the non-historicity thesis had/has to do with academic appointments (as in security thereof) rather than common sense. As a middle-of-the road Hegelian like Strauss discovered.”

Godfrey säger att Hoffman är kritisk till Dohertys tes, men att han ändå, som synes, anser att orsaken till att forskare skyggar inför tanken på att Jesus aldrig funnits mer har med akademiska utnämnanden än sunt förnuft att göra. Hoffman uttrycker sig däremot rätt positivt om G. A. Wells böcker, och skriver att ett antal av de äldre böckerna är att rekommendera:

George Albert Wells”… by the most visible contemporary champion of the myth theory, the British scholar G. A. Wells, a number of older studies can be recommended. Of Wells’s many titles, The Jesus of the Early Christians (London: Pemberton. 1971) is the most tightly argued; Did Jesus Exist? (London: Pemberton, 1986) is also worth mentioning, as is The Historical Evidence for Jesus (Amherst, NY: Prometheus Books, 1988). (R. Joseph Hoffmann i introduktionen (s. 39) till Jesus the Nazarene: Myth of History av Maurice Goguel)

Dessa tre böcker av Wells var för övrigt bland de första som jag själv studerade när jag i början av 1990-talet på allvar började intressera mig för saken.

Även om jag nu har plockat ett antal russin ur kakan rekommenderar jag att ni läser hela Neil Godfreys inlägg på ”Vridar”: Scholarly attempts to “explain” historical methods for Jesus studies (1).

Roger Viklund, 2010-10-16

Venetia Anastasopoulou: Kan ett dokument i sig avslöja en förfalskning?

VeAn

Venetia Anastasopoulou

Genom Stephan Hullers blogg (här) blev jag uppmärksammad på att Venetia Anastasopoulou utöver att sammanställa sin rapport, där hon påvisar det osannolika i att Morton Smith förfalskade Klemensbrevet (se mitt inlägg: Anastasopoulous undersökning av Morton Smiths förmåga att förfalska Hemliga Markus), också har skrivit en text där hon förklarar hur man kan avslöja om en text är äkta eller ej. Hennes utläggning från 22/7 i år finns att läsa här.

Jag gjorde en snabböversättning av hela hennes text, då jag misstänker att en text på svenska kan vara att föredra för oss svenskar inom ett område som troligen är obekant för de flesta:

Venetia Anastasopoulou: Kan ett dokument i sig avslöja en förfalskning?

Det finns mycket att säga i frågan om ”ett dokument i sig kan, eller inte kan, avslöja en förfalskning.”

Skriften i sin helhet talar till den som granskar skriften, och dennes tränade öga kommer att uppfatta dess signaler vad gäller rytm och spontanitet. Det finns utmärkande egenskaper som talar för att en handstil är äkta eller att det finns skäl att misstänka den, men man bör alltid ha i åtanke att dessa särmärken bara är indikationer som också kan finnas i en äkta handstil. Man får inte glömma att metoden med att jämföra [texten med en äkta text, är den som] leder oss till en slutsats om skriften är äkta eller inte.

Om den äkta skriften kan rent generellt sägas att den:

  • är naturligt och obekymrat skriven
  • har en god linjekvalitet
  • har bra tryckmönster
  • är snabbt skriven eller mer noggrant i en oavbruten rörelse
  • är enhetlig inom sig själv
  • har god rytm

… medan de motsatta kännemärkena alltid utgör tecken på att det finns skäl att misstänka [skriften].

Därtill kommer att en misstänkt skrift:

  • förefaller vara ritad
  • uppvisar brist på naturliga variationer
  • har en överdriven perfektion vad gäller detaljer
  • har dålig linjekvalitet
  • inte uppvisar några tryckvariationer
  • är utförd med felaktig metod
  • påminner mycket om en förebild
  • har skakningar (vilket inte innebär att skakningar avser en linjes böjning eller lutning, utan som Osborn säger så visar bedragarens skakningar på en noggrann och onaturlig omsorg genom hela [skriften], vilken tyder på ett försök att efterlikna en förlaga som man inte är förtrogen med)
  • har pennlyft på ställen där sådana inte behövs, och där skribentens svårighet att skriva en viss form framgår
  • använder ovanliga former eller former skrivna på ett bakvänt sätt.

I en misstänkt ifrågasatt handskrift kan man förvänta sig att förfalskarens äkta särdrag visar sig allt eftersom det handskrivna dokumentet växer i omfång, och i sådana dokument söker man efter att skriften förvanskas [förändras]. När ett stort dokument är enhetligt, har man en första indikation på äkthet och detta gäller för Hemliga Markus-brevet.

Hemliga Markus-brevet är, som i detalj framgår av min analysrapport, skriven på ett naturligt och spontant sätt och har enligt min mening inte sådana kännetecken som gör att man fattar misstanke mot skriften. Så det enda sättet att kontrollera om handstilen är äkta eller inte, är att jämföra med en känd handstil, på det sätt som jag har gjort i min tidigare rapport. Om Hemliga Markus-brevet skrevs av någon med avsikt att vilseleda folk, är detta inte något som kan upptäckas genom att studera enbart en enda handstil.

Venetia Anastasopoulou
Aten, 22/07/2010

Om man skulle sammanfatta Anastasopoulous senaste text så säger hon att det finns ett antal tecken som används för att avslöja en förfalskning, men att inga av dessa förekommer i Klemensbrevet – i stället är brevet skrivet på ett naturligt och spontant sätt och uppvisar trots sin längd inga inre skillnader över tid, så att förfalskarens särdrag med tiden visar sig. Exakt detsamma påpekade jag i min första studie: Reclaiming Clement’s Letter to Theodoros – An Examination of Carlson’s Handwriting Analysis (2009).

Stephen Carlson hävdade att de största misstagen förekom i början av brevet och att dessa misstag blev färre ju längre fram i texten man kom eftersom förfalskaren blev mer bekväm med att skriva. Jag ifrågasatte detta utifrån två omständigheter. Dels att det tvärtom borde vara så att fler fel tillkom mot slutet av brevet eftersom en förfalskare skulle ha problem att upprätthålla koncentrationen, dels att inga förändringar alls gick att upptäcka utan att stilen var mycket konsekvent genom hel brevet. Allt detta bekräftas alltså här av Anastasopoulou.

Vidare säger Anastasopoulou att man inte kan avgöra om en text i sig är förfalskad eller inte om man inte har andra texter att jämföra med. Om den som skriver en viss text har till uppsåt att bedra, och får man förutsätta är skicklig, går det inte att säkert avgöra om texten är äkta eller ej, såvida man inte har en annan text att jämföra med. Jag förutsätter att hon då menar att man måste jämföra med antingen handskriftsprov från den som tros ha skrivit texten under förutsättning att den är äkta, eller handskriftsprov från den som tros ha förfalskat texten. Anastasopoulou har jämfört med prover från Morton Smith och dragit slutsatsen att i han knappast kan ha förfalskat texten.

Det är då intressant att notera att Peter Jeffery, vilken tillsammans med Stephen Carlson är den som den senaste tiden kraftigast drivit tesen att Smith förfalskat brevet, tillsynes har reviderat sin uppfattning. Jeffery utkom år 2007 med The Secret Gospel of Mark Unveiled: Imagined Rituals of Sex, Death, and Madness in a Biblical Forgery, vari han driver tesen om Morton Smith som den homosexuelle förfalskaren av Klemensbrevet.

Också i ett inlägg publicerat i Biblical Archaeology Review som finns att läsa här, skriver han följande:

”This, however, brings us to her major argument, for Anastasopoulou believes that Smith was unable to write in both styles. The Mar Saba handwriting seems to her to be that of a native Greek-speaker, who is comfortable connecting Greek cursive letter forms and uses accents correctly (but see p. 31). Smith, in the examples she gives, writes Greek like an English-speaking student: one letter at a time, and in a non-cursive, even “immature” hand modeled on printed “copybook” forms (p. 37). This is most obvious in the combination omicron-upsilon (ou), which is often regarded and written by Greeks as a single letter, and even passed as one letter into the Old Slavonic alphabet. But Smith, like most English-speakers who learned Greek in school, usually wrote it as two letters (pp. 33-34). The implication, as Anastasopoulou herself concludes, is that Smith was incapable of writing the kind of rapid cursive we find in the Mar Saba text (nothing about “forger’s tremor” here). This seems to be borne out by the examples she herself presents, assuming they are typical of the material she was given to work with. I believe it does raise the bar for those who argue that Smith penned the Mar Saba document in his own hand (a claim I never made myself). They will need to show, if they can, that Smith acquired or attempted fluency in this type of Greek cursive, even though he did not habitually use it. The second example on her p. 33 shows Smith writing a cursive abbreviation for the word theou (of God) which is not the same as the one in the Mar Saba text. Anastasopoulou describes it as “of poor quality.” Were such attempts frequent or highly unusual for Smith?

If the Mar Saba scribe was not Smith, who was it? An unknown Greek accomplice of Smith? A rival of his who successfully deceived him? An 18th-century monk? We still need to know. According to Anastasopoulou (p. 4), this type of cursive “was learned and used by few people because of its difficulties . . . . In each monastery there were a limited number of monks who knew” the characteristic abbreviations and ligatures that identified the house script. Potentially, then, the Mar Saba script could be localized to a specific monastery, but she gives us no bibliographical help in doing this. Therefore we still badly need some thorough analyses by qualified paleographical specialists in early modern Greek cursives.” (Peter Jeffery: Response to Handwriting Analysis, April 19, 2010)

Om nu Jeffery aldrig hävdat att Morton Smith själv skrev brevet, måste han föreställa sig en större komplott, där fler än Smith är inblandade i förfalskningen. Eftersom han hävdar att Smith var den som förfalskade brevet, blir ju följden den att Smith måste ha anlitat någon skicklig förfalskare att utföra själva skrivandet. Därmed kommer saken i ett helt annat läge. Dock åberopar Jeffery här flera alternativ, vilka inte på något sätt känns troliga.

1)      Det första är som sagt en grekisk medbrottsling. Men hur då Smith ska ha lyckats snärja denne förblir en gåta. Varför skulle någon annan ha deltagit i Smiths personliga vendetta och sedan hållit tyst om saken under resten av sitt liv?

2)      En kollega som ville bedra Smith utifrån då någon form av hatmotiv. Men vilket då kan man fråga sig? Då blir ju själva uppgiften att kunna åstadkomma denna perfekta förfalskning än mer osannolik. Om det nu är osannolikt att Smith skulle tillägna sig alla dessa otroliga förmågor och lägga ner detta massiva arbete på att åstadkomma en förfalskning som ingen kan bevisa och tar hemligheten med sig i graven, hur osannolikt vore det då inte att en kollega till Smith skulle ha gjort allt detta och tagit sin hemlighet med sig i graven? Varför avslöjade då inte kollegan sitt ”spratt”? Vad finns det för mening med att lura någon utan att någonsin avslöja sin bluff? Och skulle då också denna ”narrare” som bedrog Smith ha anlitat en medbrottsling, en grek med stor kännedom om hur man förfalskar en grekisk 1700-talsstil? Och hur lyckades denne smuggla in boken till Mar Saba, då nästan inga gavs tillträde dit?

3)      Det tredje alternativet är då enligt Jeffery att den som skrev texten verkligen var en munk på 1700-talet som behärskade detta skrivsätt. Men i så fall har vi fjärmat oss enormt från Jefferys ursprungliga tes om Morton Smith som den illvillige homosexuelle kristendomshataren. Dessutom uppkommer då alla de övriga problemen med hur någon på 1700-talet skulle ha lyckats åstadkomma detta brev i Klemens’ anda, som enligt flera experter anses ha varit näst intill omöjligt att skapa förrän Otto Stählins sammanställning över Klemens’ vokabulär utkom år 1936.

Såvida Morton Smith inte har förfalskat Klemensbrevet får vi nog utgå från att det också skrevs av Klemens (eller möjligen av någon annan i hans närmaste efterföljd som också skapade litteratur i Klemens’ anda). Likväl återstår att det i brevet citeras ur ett evangelium som enligt Helmut Koester, med avseende på formkritik, ”är en fulländad äldre form av samma berättelse som den i Johannes 11 om uppväckandet av Lasaros” (Helmut Koester, Was Morton Smith a Great Thespian and I a Complete Fool?, Biblical Archaeology Review, Nov/Dec 2009, s. 58). Observera att Koester talar om en äldre form som således ska ha förelegat före den berättelse som återfinns i Johannesevangeliet.

Roger Viklund, 2010-10-16

Tacitus som Jesusvittne. Del 10e – Sulpicius Severus’ kännedom om Tacitus-passagen

Publius Cornelius Tacitus, ca 55-efter 117

Publius Cornelius Tacitus, ca 55-efter 117

Tacitus som Jesusvittne. Del 1
Tacitus som Jesusvittne. Del 2
Tacitus som Jesusvittne. Del 3
Tacitus som Jesusvittne. Del 4
Tacitus som Jesusvittne. Del 5
Tacitus som Jesusvittne. Del 6
Tacitus som Jesusvittne. Del 7
Tacitus som Jesusvittne. Del 8
Tacitus som Jesusvittne. Del 9
Tacitus som Jesusvittne. Del 10a
Tacitus som Jesusvittne. Del 10b
Tacitus som Jesusvittne. Del 10c
Tacitus som Jesusvittne. Del 10d
Tacitus som Jesusvittne. Del 11

Sulpicius Severus (ca 363–ca 423), en kristen författare från det område som nu ligger i sydvästra Frankrike, utkom ca år 403 med en krönika om den heliga historien. Däri skildrar han mycket av den kristna historien, dock utan att beröra innehållet i evangelierna. I detta verk (Chronicorum Libri duo) berättar han om Neros förföljelse av kristna till följd av branden i Rom år 64. Att han också bygger sin framställning på Tacitus kan nog anses vara klarlagt, och jag hoppas att kunna åskådliggöra den saken i detta inlägg. Severus skriver följande:

”Under tiden, när det nu fanns ett stort antal kristna, hände det sig att Rom ödelades av en brand medan Nero befann sig i Antium. Men alla ansåg att kejsarens ovilja [eller: hat] hade orsakat branden, och på detta sätt troddes han ha sökt äran av att få bygga en ny stad. Och faktiskt förmådde inte Nero, hur han än försökte, undkomma anklagelsen att branden hade anlagts på hans order. Därför anklagade han de kristna, och utsatte följaktligen dessa oskyldiga för de grymmaste tortyrmetoder.  Ja, till och med nya sätt att döda uppfanns så att, insvepta i hudar av vilda djur, de omkom genom att uppslukas av hundar, medan många korsfästes eller brändes till döds, och rätt många togs avsides för att de, när det kvällades, skulle antändas för att användas som belysning på natten. På detta sätt kom grymheten att först visa sig mot de kristna. Efteråt förbjöds också deras religion genom utfärdande av lagar; och genom öppet angivna påbud förklarades det olagligt att vara kristen. Vid denna tid dömdes Paulus och Petrus till döden, den förre genom att halshuggas med svärd, medan Petrus korsfästes.” (Sulpicius Severus, Chronicorum Libri duo 2:29)

Detta kan rimligen inte vara annat än en parafras av Tacitus’ Annalerna 15:44. Nedan gör jag en jämförelse mellan Severus och Tacitus genom att parallellt återge texterna. Helst bör naturligtvis sådana jämförelser göras med originaltexterna, vilka är på latin. Då jag inte kan latin vore det för mödosamt för mig att göra en sådan jämförelse och troligen skulle då också merparten av läsarna utestängas. Jag har därför nödgats jämföra två översättningar med varandra. Tacitus’ text är den översättning från latin till svenska som Bertil Cavallin gjort. Severus’ text är min översättning av en engelsk översättning från det latinska originalet. Som åtminstone ytligt berördes i Tacitus som Jesusvittne. Del 1 – Kristusomnämnandet i sitt sammanhang är Cavallins översättning av Tacitus långt ifrån ordagrann. Jag vet heller inte hur nära den engelska översättningen följer Severus’ latinska text. På grund av detta finns en viss osäkerhet.

Jag har efter att ha översatt Severus jämfört med Cavallins översättning av Tacitus, och där den engelska texten så tillåtit, också harmonierat min översättning med Cavallins text från Tacitus. Detta anser jag vara rimligt av tre skäl. Först så vet vi att Cavallins text är rätt så fri och det vore därför ologiskt att jag var mitt original trognare. Sedan går det alltid att använda olika ord vid översättningar och också ha olika ordföljd, varför det är rimligare att försöka bygga upp meningarna på samma sätt som den text som man ska jämföra med. Och slutligen kan man misstänka att de skillnader som ändå kvarstår kan bero på att både den engelska översättaren och Cavallin valt att uttrycka sig så att det låter mer engelskt, respektive svenskt, och att jag därför har upplevt att skillnaden är för stor för att jag ska våga harmoniera. För att ge ett exempel lyder den engelska texten ”being devoured by dogs ” medan Cavallin översätter till ”hundar bet dem till döds”. Här har jag översatt till ”uppslukas av hundar”, trots att jag misstänker att den latinska texten hos de båda kan ligga närmare varandra.

I nedanstående tabell återges samma text av Severus som citeras ovan. Denna jämförs med Tacitus, Annalerna 15:44 (frånsett de två första styckena som förekommer tidigare i texten). Inget av texten är utelämnat och ordningen är oförändrad. De tydligaste parallellerna är rödmarkerade.

Sulpicius Severus Tacitus
Under tiden, när det nu fanns ett stort antal kristna, hände det sig att Rom ödelades av en brand medan Nero befann sig i Antium. Nero befann sig då i Antium (Ann. 15:39)

 

Men alla ansåg att kejsarens ovilja [eller: hat] hade orsakat branden, och på detta sätt troddes han ha sökt äran av att få bygga en ny stad. … man trodde Nero sökte äran av att bygga en ny stad och uppkalla den efter sig. (Ann. 15:40)

Men oviljan vek icke undan för människors åtgärder,

Och faktiskt förmådde inte Nero, hur han än försökte, undkomma anklagelsen att branden hade anlagts på hans order. ej för kejsarens frikostighet, inte för soningsoffer åt gudarna, ty man trodde att elden varit anlagd.
Därför anklagade han de kristna, och utsatte följaktligen dessa oskyldiga för de grymmaste tortyrmetoder. För att alltså få slut på ryktet anklagade Nero och straffade synnerligen utsökt dessa för sina laster hatade, vilka hopen kallade kristna
Upphovsmannen till detta namn, Christus, avrättades genom prokurator Pontius Pilatus när Tiberius regerade; och [fastän] undertryckt för stunden utbröt den fördärvliga vidskepelsen på nytt, inte endast i Judeen, detta ondas upphov, utan även i staden [Rom], där all världens gräsligheter och skamligheter flödar samman och förhärligas [eller: ivrigt idkas]. Alltså greps först de som erkände, därefter överbevisades på deras angivelse en väldig skara, ej så mycket om skuld till branden som hat till människosläktet.
Ja, till och med nya sätt att döda uppfanns så att, insvepta i hudar av vilda djur, de omkom genom att uppslukas av hundar, medan många korsfästes eller brändes till döds, och rätt många togs avsides för att de, när det kvällades, skulle antändas för att användas som belysning på natten. Och när de dödades gjordes de till åtlöje: de sveptes i hudar av vilda djur och hundar bet dem till döds; eller också korsfästes de och antändes för att när det kvällades användas som belysning.
Nero hade upplåtit sin park för denna underhållning och gav också spel på Circus; klädd som körsven blandade han sig med folket eller stod på kuskbocken. Härav uppstod medlidande med hans offer, som visserligen var skyldiga och förtjänade de strängaste straff;
På detta sätt kom grymheten att först visa sig mot de kristna. men de förintades icke till allmänt väl utan för en enda mans vilda grymhet.
Efteråt förbjöds också deras religion genom utfärdande av lagar; och genom öppet angivna påbud förklarades det olagligt att vara kristen. Vid denna tid dömdes Paulus och Petrus till döden, den förre genom att halshuggas med svärd, medan Petrus korsfästes.”

Även om nu den latinska texten hos Tacitus och Severus inte alltid skulle vara exakt lika, kan knappast de förekommande likheterna ha uppstått av en slump. Inte bara beskrivs samma händelser med ofta samma uttryck, berättelserna följer också varandra i ordningsföljd utan nästan några avvikelser. Severus måste ha haft Tacitus’ verk framför sig och mycket fritt återgett denna berättelse; ofta med egna ord och dessutom förkortat.

Vi kan alltså se att Tacitus’ skildring av Neros förföljelse av kristna fanns allra senast vid sekelskiftet år 400. Däremot finns inga spår hos Severus av hela det parti som inleds med ”Upphovsmannen till detta namn” och avslutas med ”hat till människosläktet”. Han bevittnar inte det textpartiet.

Jag har flera gånger stött på resonemang som går ut på att detta skulle vara ett indicium på att denna text, eller åtminstone den del av texten som lyder ”Upphovsmannen till detta namn, Christus, avrättades genom prokurator Pontius Pilatus när Tiberius regerade”, därmed inte förekom i Annalerna när Severus skrev sitt verk. Ett sådant resonemang är emellertid så svagt att det nästan är försumbart.

Man måste förstå Severus. Denne skrev ett historieverk om kristna och för kristna. En upplysning av typen att Kristus avrättades av Pilatus, saknade all relevans för såväl Severus som hans läsare. Även om dessa mot förmodan inte var kristna, skulle de ändå år 400 vara bekanta med vem Jesus Kristus var och hans öde. De skulle veta det i ännu högre grad än vi i dag känner till berättelsen. Det betyder att om denna passage förelåg i Tacitus’ verk när Severus skrev, skulle han näppeligen ändå ha medtagit den.

Möjligen skulle han ha kunnat ta med slutet av stycket som lyder:

”Alltså greps först de som erkände, därefter överbevisades på deras angivelse en väldig skara, ej så mycket om skuld till branden som hat till människosläktet.”

Men nu gjorde han inte det och med tanke på allt annat han utelämnar och att detta stycke knappast heller kan misstänkas vara ett senare tillägg, saknar egentlig även detta betydelse.

Severus’ utelämnande av Christus-passagen går därför knappast att åberopa som tecken på att passagen är ett senare tillägg. Samtidigt innebär hans utelämnande av passagen att han faktiskt heller inte bevittnar att den fanns med. Det är trots allt just denna korta passage som framför allt kan misstänkas vara ett senare tillägg. Genom att Severus inte bevittnar Christus-passagen så finns den inte bevittnad förrän ca 1050 genom den andra mediceiska handskriften.

 

Sammanfattning

Därmed har jag i del 10a–10e behandlat de texter som möjligen skulle kunna äga kännedom om Neros förföljelse av kristna till följd av branden i Rom år 64 och också om Tacitus’ skildring av denna händelse. Jag har inte berört exempelvis Uppenbarelseboken och några andra skrifter som ibland också brukar nämnas, mest för att där enbart finns vaga antydningar, vilka knappast går att göra något av.

Varken i Första Klemensbrevet eller hos Tertullianus finns några klara anspelningar på vare sig branden eller de explicita förföljelser som senare enligt den romerske historikern Tacitus blev en följd av denna brand. Tertullianus som skrev efter Tacitus verkar heller inte medveten om dennes skildring. Inte heller Eusebios, som trots allt skrev i början av 300-talet och byggde på de äldre skrifterna verkar känna till berättelsen om Neros förföljelse av de kristna till följd av branden. Detta verkar dock den göra som (troligen) på 300-talet förfalskade korrespondensen mellan Paulus och Seneca. Och ca år 400 är Tacitus-passagen med dess detaljer kända av Severus. Dock finns inte Christus-passagen bevittnad förrän på tiohundratalet.

Roger Viklund, 2010-10-12

Tacitus som Jesusvittne. Del 10d – Det första bevittnandet av förföljelsen av kristna som brandanstiftare år 64

Publius Cornelius Tacitus, ca 55-efter 117

Publius Cornelius Tacitus, ca 55-efter 117

Tacitus som Jesusvittne. Del 1
Tacitus som Jesusvittne. Del 2
Tacitus som Jesusvittne. Del 3
Tacitus som Jesusvittne. Del 4
Tacitus som Jesusvittne. Del 5
Tacitus som Jesusvittne. Del 6
Tacitus som Jesusvittne. Del 7
Tacitus som Jesusvittne. Del 8
Tacitus som Jesusvittne. Del 9
Tacitus som Jesusvittne. Del 10a
Tacitus som Jesusvittne. Del 10b
Tacitus som Jesusvittne. Del 10c
Tacitus som Jesusvittne. Del 10e
Tacitus som Jesusvittne. Del 11

Det första ”obestridliga” (allt går i och för sig att bestrida) bevittnandet av föreställningen att kristna beskylldes för att vara inblandade i uppkomsten av branden i Rom år 64, kommer från en brevväxling som utges vara mellan Paulus och den romerske stoiske filosofen Seneca den yngre. Seneca var också politiskt aktiv och hade en framträdande ställning under Neros regeringstid, fram till dess att Nero år 65 tvingade honom att begå självmord – vilket han som stoiker också stoiskt gjorde.

Totalt finns 14 korta brev bevarade, där 8 uppges ha Seneca som avsändare och 6 Paulus. Den allmänna uppfattningen bland forskare är att breven är förfalskade och eftersom detta är den helt dominerande ståndpunkten, kommer jag inte att fördjupa mig alltför mycket i frågan om äktheten, eftersom jag egentligen inte har någon att argumentera emot.

Lucius Annaeus Seneca (ca 4 fvt–65 vt). När han avbildades för denna byst torde han ha varit närmare 45 år gammal.

Lucius Annaeus Seneca (ca 4 fvt–65 vt). När han avbildades för denna byst torde han ha varit närmare 45 år gammal.

Breven har emellertid i långa tider ansetts vara äkta och skattades högt inte minst under medeltiden, vilket syns genom det stora antal handskrifter innehållande dessa brev som har överlevt till vår tid. Och frågan om brevens äkthet är heller inte helt avgjord eftersom vissa forskare fortfarande hävdar att det verkligen rör sig om en äkta korrespondens mellan en av kyrkans absoluta centralgestalter och en av Roms största vishetslärare (och för övrigt en person som jag själv beundrar för hans stora insikt). Vid en kongress år 2006 som anordnades av det katolska universitetet i Milano ”Seneca and the Christians” ansåg 12 av de 14 deltagarna att breven är äkta. Likaså argumenterar Dr. Barbara Thiering för autenticitet och hon anser att breven framstår som äkta, bland annat eftersom de är naturligt skrivna (The Correspondence between Paul and Seneca).

Nåja, så naturligt skrivna upplever i varje fall inte jag att de är.

Det finns åtminstone fyra argument som går att åberopa till stöd för att breven är förfalskade:

1)      Breven finns inte bevittnade förrän mer än 3 århundraden efter att de påstås ha skrivits. Den första att hänvisa till dem är kyrkofader Hieronymus som omtalar dem i De Viribus Illustribus som sannolikt utkom år 392. Där säger han att han ”inte skulle ha medtagit Seneca i en förteckning över helgon, om det inte vore för dessa brev av Paulus till Seneca och från Seneca till Paulus, vilka läses av många personer” (De Viribus Illustribus 12). Vissa hävdar att Hieronymus därmed skulle ha accepterat breven som äkta, men egentligen ger han inte uttryck för vad han själv anser. Något senare nämner också kyrkofader Augustinus breven (Epist. 153:14) men då han delvis använder samma ord som Hieronymus bygger han troligen bara på denne. I vilket fall var breven således i omlopp senast i slutet av 300-talet och de dateras också oftast till 300-talet eller ibland 200-talet. Att en skrift inte finns bevittnade förrän långt efter att den ska ha tillkommit är inget vattentätt bevis för att den ändå inte kan vara äkta. Vi har andra exempel på skrifter som inte finns bevittnade i sin samtid. Ett kan ju vara den Tacituspassage som detta handlar om – en annan är Hemliga Markusevangeliet där det kan ha dröjt närmare 2 årtusenden innan vi fick kännedom om evangeliets existens.

2)      Båda författarnas stil avviker från den som de annars uppvisar i sina bevarade skrifter. Detta är givetvis en tung faktor emot att breven skulle vara äkta. Det försvar som brukar åberopas, nämligen att detta är personliga och informella brev och att Paulus och Seneca därmed skulle skriva på ett annat sätt än de normalt gjorde, känns inte speciellt övertygande.

3)      Flera av breven är exakt daterade Enligt J. B. Lightfoot är de kronologiska uppgifterna i breven (vilka i och för sig saknas i några viktiga handskrifter) i nästan samtliga fall felaktiga.

4)      Det som kanske känns mest osannolikt är den relation som i så fall skulle ha funnits mellan Paulus och Seneca som förtrogna och bästa vänner. Seneca framstår som en övertygad kristen, djupt imponerad av Paulus’ djupa visdom. Paulus å sin sida hyser ömhetsbetygelser inför den store filosofen. Seneca påpekar fler än en gång att Paulus borde förbättra sitt språk, kommenterar hans latin och ger honom goda råd. Han till och med skickar Paulus en bok, de Copia Verborum, för att hjälpa Paulus. Man kan säga att Seneca imponeras av Paulus’ lära och Paulus av Senecas vältalighet.

Just detta är också sannolikt orsaken till att breven förfalskades. Antingen ville kristna appellera till den grekisk-romerska filosofin genom att knyta en av dess främsta gestalter till sig, kanske intressera studenter av Seneca för kristendomen, eller ville den hellenistiska traditionen leda kristendomen i en mer filosofisk riktning, genom att påvisa Paulus’ uppskattning av Seneca.

Handlingen i breven inleds vid Neros tillträde år 54, fast Paulus och Seneca ska ha träffats redan tre år tidigare. Sannolikt anspelas då på Apostlagärningarna 17:18, då Paulus befinner sig i Aten: ”Även en del filosofer, både epikureer och stoiker, diskuterade med honom”. Seneca var ju stoiker. Det första brevet ska ha skrivits år 58, de sista breven år 64.

I dessa brev försöker Seneca sprida kristendomen i Roms korridorer. Han läser upp Paulus’ brev inför Nero, som imponeras av Paulus, vilken trots sin bristande utbildning kunde vara så vis. Paulus å sin sida uttrycker misstro mot Nero och framför allt mot hans älskarinna (Poppaea), och påtalar för Seneca att det nog inte är så lämpligt att han läser dessa brev för Nero. Det framgår också att Seneca skyddar såväl Paulus som kristna från Neros aktioner.

Det 12:e brevet, eller om man så önskar, det 7:e från Seneca är det brev där branden och förföljelsen förekommer. Jag har översatt detta brev i sin helhet. Förlagan är dels den översättning som gjorts av William Wake och som återfinns här. Dels den text som finns i New Testament Apocrypha, vol. 1, och som Earl Doherty återger i sin bok Jesus: Neither God Nor Man (s. 615, 618) och som också Barbara Thiering återger här, men som i båda fallen är ”upphackad” och som jag därför har återskapat ordningen av utifrån Wakes förlaga.

1)      Var hälsad, min käraste Paulus! Hur kan Du alls tro att jag inte är sorgsen och bedrövade över att ni oskyldiga människor fortfarande bestraffas med döden;

2)      liksom att alla människor också är övertygade om er grymhet och brottsliga illvilja, och tror att allt ont i staden beror på er?

3)      Men låt oss hysa tålamod inför beskyllningen och vädja för vår oskuld inför [den ovan nämnda] domstolen, vilken är den enda som vår olycka tillåter oss att vända oss till, fram till dess att våra motgångar slutligen ska upphöra i oföränderlig lycka.

4)      Tidigare epoker har frambragt [tyranner som] Alexander, Filips son, och Dionysius, och också vår har frambragt Gaius Caesar, vilkas böjelse var deras enda lagar.

5)      Orsaken till de många bränderna i den romerska huvudstaden är uppenbar, och om en så ringa person som jag tillåts framföra min mening, och man borde kunna säga dessa saker utan risk, borde alla inse orsaken.

6)      Det är kristna och judar som vanligen straffas som anstiftare av bränderna, men tiden är utmätt för den ogudaktige usling som njuter av att mörda och slakta, och som maskerar sina illdåd i lögner.

7)      Och liksom de bästa nu offras i stället för denne man, ska också denne avskyvärde man brännas i elden för de många.

8)      132 praktfulla byggnader och 4000 bostadshus brändes ner på sex dagar; på den sjunde dagen upphörde elden.  Jag önskar Dig all lycka.

9)      Daterat den femte april i Frigus’ och Bassus’ konsulat.

Lucius Annaeus Seneca (ca 4 fvt–65 vt). Denna avbildning torde ha gjorts mot slutet av hans levnad vid 68 års ålder.

Lucius Annaeus Seneca (ca 4 fvt–65 vt). Denna avbildning torde ha gjorts mot slutet av hans levnad vid 68 års ålder.

Perioden som avses är januari till juni 64, eftersom under den perioden hette förstekonsuln Gaius Laecanius Bassus och andrekonsuln Marcus Licinius Crassus Frugi II. Den femte april ska enligt vår tidräkning svara mot 28 mars. Branden i Rom ägde rum 19 juli, således närmare tre månader efter att Seneca sägs bevittna den, och ett exempel på den felaktiga kronologin. Theissings förklaring att Seneca påbörjade brevet den 28 mars och slutförde det efter branden men då ”glömde” att ändra dateringen verkar aningen långsökt.

I vilket fall finns såväl branden som Neros skuldbeläggande och därtill förföljelse av kristna här tydligt belagd. Den som skrev dessa brev, sannolikt en kristen på 300-talet, var alltså bekant med denna berättelse – en berättelse som vi i förra inlägget såg att Eusebios inte synes ha känt till i början av 300-talet. Däremot finns inget i breven som avslöjar att författaren skulle ha varit bekant med Tacitus’ skildring. Här finns inget om kristna insvepta i djurhudar, sönderslitna av hundar och brinnande som facklor. Å andra sidan finns heller inget som säger att författaren av breven inte skulle ha varit bekant med Tacitus’ skildring.

Som en liten sidonot kan jag konstatera att Earl Doherty, i sin annars så välbestyrkta och välargumenterade bok Jesus: Neither God Nor Man (2009) – en bok som har varit min följeslagare genom hela serien om Tacitus, resonerar något märkligt kring detta.  På sidan 618 skriver han att det första belägget på kännedom om branden kommer från de brev som här behandlats. Han åberopar samma brev som återgivits i detta inlägg och att Seneca skriver:

”Christian and Jews are—worse luck!—executed as fire-raisers, as commonly happens.”

Doherty fortsätter på sidorna 618–619:

“It is difficult to be sure whether Seneca is supposed to be commenting on the event of the fire and the Neronian persecution. The forger is, after all, including Jews in the equation … and he seems to be speaking in generalities. Nor is there anything to indicate reliance on Tacitus. But this is the earliest suggestion of a linkage between Christian persecution and setting of fires.”

Doherty säger visserligen att detta är den tidigaste indikationen på en koppling mellan förföljelsen av kristna och branden. Men nog är det mer än en indikation! Hade Doherty citerat mer ur brevet skulle en annan bild framträda. Först och främst sägs att ”132 praktfulla byggnader [engelska: palaces] och 4000 bostadshus brändes ner på sex dagar; på den sjunde dagen upphörde elden”, vilket är en direkt hänvisning till just den brand Tacitus beskriver. Tiden är förlagd till år 64, kristna beskylls för allt ont och att tillsammans med judarna straffas för att ha anlagt bränderna. Nero sägs själv vara ansvarig för att det började brinna, vilket bör tolkas som att han själv har anlagt branden. De bästa, dvs. de kristna offras ”nu” (alltså i samband med branden år 64 eftersom Seneca sägs skriva då) i stället för Nero.

Så branden i Rom år 64 och förföljelsen av de kristna till följd av denna brand finns bevittnad på 300-talet. Dock bevittnas inte Tacitus’ beskrivning av denna händelse förrän framemot år 400, såvida nu Sulpicius Severus kan anses göra det. Detta blir föremål för nästa inlägg.

Roger Viklund, 2010-10-11

Tacitus som Jesusvittne. Del 10c – Eusebios’ kännedom om händelserna

Publius Cornelius Tacitus, ca 55-efter 117

Publius Cornelius Tacitus, ca 55-efter 117

Tacitus som Jesusvittne. Del 1
Tacitus som Jesusvittne. Del 2
Tacitus som Jesusvittne. Del 3
Tacitus som Jesusvittne. Del 4
Tacitus som Jesusvittne. Del 5
Tacitus som Jesusvittne. Del 6
Tacitus som Jesusvittne. Del 7
Tacitus som Jesusvittne. Del 8
Tacitus som Jesusvittne. Del 9
Tacitus som Jesusvittne. Del 10a
Tacitus som Jesusvittne. Del 10b
Tacitus som Jesusvittne. Del 10d
Tacitus som Jesusvittne. Del 10e
Tacitus som Jesusvittne. Del 11

Jag ska nu behandla kyrkofader Eusebios’ eventuella kännedom om branden i Rom och den förföljelse av kristna som enligt Tacitus kejsar Nero iscensatte till följd av denna brand. Klart är i varje fall att Eusebios inte åberopar Tacitus och heller inte ger sken av att vara bekant med den skildring som förekommer i Tacitus’ verk Annalerna.

Eusebios av Caesarea kallas ofta för kyrkohistoriens fader, alldenstund han (och säkerligen hans ”stab”) med kejsar Konstantins goda minne kom att i början av 300-talet sammanställa den officiella kristna historien. I Eusebios’ Kyrkohistoria ges många uppgifter som inte förekommer någon annanstans. I vad mån dessa uppgifter är riktiga eller fabricerade, såsom det finns anledning misstänka är fallet med Testimonium Flavianum, är svårt att veta.

I bok 2, kapitel 22, av sin Kyrkohistoria tar Eusebios upp Paulus’ förmenta martyrskap i Rom. Efter att först ha citerat Paulus ur (det det pseudopaulinska) Andra Timotheosbrevet 4:16–17 tillägger Eusebios:

”Tydligt angiver han genom dessa ord, att han den första gången, för att förkunnelsen genom honom skulle bli fullständig, räddades ur lejonets gap, härmed syftande, såsom det tyckes, på Nero på grund av dennes grymhet.” (Eusebios, Kyrkohistoria 2:22:4)

Några stycken senare skriver Eusebios att han tror att orsaken till att Lukas avslutade Apostlagärningarna innan Paulus led martyrdöden, berodde på att han enbart berättade fram till dess han inte längre ”var med Paulus”:

”Detta har jag anfört för att visa, att Paulus’ martyrdöd icke inträffade under den vistelse i Rom, som Lukas skrivit om. Det är sannolikt, att då Nero i början var mildare, han fogligare upptagit Paulus’ försvar för sin lära, men sedan han gått vidare i brottsliga dåd, skridit bland annat även till det som skedde apostlarna [och andra].” (Eusebios, Kyrkohistoria 2:22:7–8)

Uppgiften att Nero ”gått vidare i brottsliga dåd” åsyftar sannolikt hans terrorvälde över både familj och vänner, inklusive mordet på sin mor. Och efter att detta inletts ska så ha skridit vidare också till apostlarna och andra. Detta ”och andra” har jag lagt till eftersom det förekommer i engelska översättningar. Alla citaten är hämtade ur Ivar A. Heikels svenska översättning från 1937.

Men åsyftar Eusebios med detta verkligen den massaker på kristna som Tacitus skildrar? Åsyftar han verkligen händelser direkt knutna till branden? I så fall var Eusebios ytterst knapphändig i sin information om något så pass uppseendeväckande.

Efter att Eusebios i följande kapitel beskrivit Jakobs martyrium, återvänder han i kapitel 25 till Nero, och Petrus’ och Paulus’ martyrier. Eusebios skriver följande

”Då Neros välde var befästat, förföll han till gudlösa handlingar och rustade sig mot dyrkan av världens Gud. Att beskriva hurudan han var i sin ondska tillhör icke denna framställning. Ty då många i noggranna berättelser omtalat hans handlingar, kan den som har lust av dem lära känna den besynnerliga mannens förvändhet och galenskap. Sedan han i denna sin galenskap utan grund åvägabragt tusentals människors undergång, gick han så långt i sin blodtörst, att han ej ens höll sig från sina närmaste och käraste, utan förgjorde utan åtskillnad sin moder, sina bröder och sin hustru jämte otaliga andra släktingar, såsom om de varit ovänner och fiender, genom olika slags dödssätt.” (Eusebios, Kyrkohistoria 2:25:1–2)

Här föreligger helt klart ett omvittnande av att Nero förföljde de kristna. Han sägs ha dödat tusentals människor, men det är inte troligt att Eusebios med detta avser enbart kristna. Tvärtom visar de efterföljande meningarna att han inkluderar Neros närmaste familj och otaliga andra släktingar. Detta bör rimligen åsyfta Neros utrensningar rent generellt och därmed romerska medborgare i allmänhet.  Eusebios fortsätter:

”I allt detta felades ännu, att det skulle skrivas på hans räkning, att han var den förste bland kejsarna som visade sig fientlig mot gudsfruktan.” (Eusebios, Kyrkohistoria 2:25:3)

Alltså, trots sina grova brott saknades änne ett brott att föra till hans räkenskap över illgärningar – Nero var den förste att vara fientlig mot gudsfruktan. Det betyder att han var den förste att förfölja kristna. Att vara fientlig mot gudsfruktan innefattar dock inte nödvändigtvis att man dödar människor. Så följer Eusebios’ bevis på att Nero verkligen har förföljt de kristna; han skriver:

”Detta omnämner romaren Tertullianus med följande ord: »Läsen edra tideböcker. Där skola ni finna, att Nero, då han, efter att ha kuvat hela östern, särskilt i Rom var grym mot alla, såsom den förste förföljt den kristna läran. Låt oss yvas över att en sådan man var den som begynte bestraffa oss. Ty den som känner honom kan förstå att denna lära icke blivit av honom dömd, om den icke varit något storartat gott.»” (Eusebios, Kyrkohistoria 2:25:4)

Eusebios citerar alltså Tertullianus’ verk Apologeticus pro Christianis 5:2 – samma verk som jag citerade ur i mitt förra inlägg Tacitus som Jesusvittne. Del 10b – Tertullianus’ vetskap om Tacitus’ skildring, och där visade att det citatet inte byggde på Tacitus, utan snarare på någon försvunnen kristen martyrskrift av tveksamt historiskt värde. Det är alltså detta som är Eusebios’ källa till att Nero förföljde de kristna. Att han uppger att många beskrivit Neros grymhet och att denne dödade många är en sak, men just för de kristna offren kan Eusebios enbart åberopa denna tveksamma uppgift hos Tertullianus.

Eusebios (eller någon annan översättare från latin till grekiska) är dock inte Tertullianus’ text speciellt trogen. Där finns uppgifter som helt saknas hos Tertullianus, som att Nero ”efter att ha kuvat hela östern, särskilt i Rom var grym mot alla”. Huruvida Eusebios här parafraserade Tertullianus eller infogade egna tankar är svårt att säga; liksom det är omöjligt att veta om denna grymhet som Nero visade ”mot alla” avser just ”alla” eller ”alla kristna”. Men eftersom det Tertullianus skriver, uppenbarligen inte åsyftar vare sig förföljelserna till följd av branden eller Tacitus skildring av detta förlopp; och eftersom Eusebios uttryckligen säger att han bygger på Tertullianus, kan Eusebios i detta fall aldrig bevittna branden eller den skildring som förekommer hos Tacitus.

Eusebios fortsätter med att skriva att Nero förklarats vara den främste gudsbekämparen och att ha mördat apostlarna:

”Det berättas att Paulus blev halshuggen i Rom och likaledes Petrus på Neros tid blivit korsfäst.” (Eusebios, Kyrkohistoria 2:25:5)

Jovisst, ”det berättas”, men var? Jo, Eusebios tar här fram sitt trumfkort för att styrka detta:

”Denna berättelse bekräftas av Petrus’ och Paulus’ till vår tid på begravningsplatserna i Rom bevarade namn och ävenledes av en kyrkans man vid namn Gaius, som levde på den tiden då Sefyrinus var biskop i Rom [199–217 vt]. Denne, som skriftligt disputerade med Proklus, ledaren av katafrygernas sekt, säger om de ställen, där apostlarnas heliga stofthyddor nedlagts, följande: »Jag kan visa apostlarnas segertecken. Ty om du vill gå till Vatikanen eller Ostia-vägen, skall du finna deras segertecken som grundat denna församling.» Att de vid samma tid lidit martyrdöden angiver korinthiernas biskop Dionysios [ca år 171] i sitt brev till romarna sålunda: »På detta sätt ha ni genom eder allvarliga förmaning förenat romarnas och korinthiernas av Petrus och Paulus grundlagda plantering. Ty båda ha i vårt Korinth planterat oss och på samma sätt lärt, och på samma sätt ha de i Italien tillsammans lärt och vid samma tid lidit martyrdöden.»” (Eusebios, Kyrkohistoria 2:25:5–8)

Jag återger hela detta långa citat för att visa på bräckligheten i Eusebios’ resonemang. Liksom att han för den allmänna förföljelsen av kristna som källa åberopar endast Tertullianus’ osäkra uppgifter, anför han ytterst svaga bevis till stöd för Petrus’ och Paulus’ martyrier. Som bevis för dessa påtalar Eusebios att deras gravar finns kvar ännu på Eusebios’ tid, vilket inget säger om när de tillkom eller om personerna ens ligger begravda där. Vidare ska dessa gravar ha funnits också i början av 200-talet enligt Gaius, en kyrkans man. Och ca år 171 ska biskop Dionysios ha skrivit att de båda i samråd grundade församlingen i Korinth och att de samtidigt led martyrdöden i Italien.

Det är i vilket fall bara att konstatera att Eusebios aldrig har hört talas om den passage hos Tacitus som beskriver Neros masslakt av de kristna. I så fall skulle han väl knappast ha kunnat undgå att hänvisa till den i detta sammanhang. Han använder sig ju av en annan historiker, nämligen Josefus – till och med återger en passage om Jesus som han mycket väl själv kan ha skapat (se min artikel: Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie) – så varför då inte hänvisa till Tacitus? Det ”vittnesmål” som föreligger i Annalerna slår rimligtvis Tertullianus’ med flera hästlängder. Enda förklaringen synes vara att Eusebios inte vet om den. Och i den position Eusebios befinner sig; nämligen som den som officiellt utsetts att skriva den kristna historien och med massiv uppbackning, kan man förmoda, verkar det underligt att han inte skulle ha känt till passagen om den förekommit vid hans tid.

Eusebios fortsätter direkt efter det av mig senast återgivna citatet med att åberopa just Josefus och de förföljelser som enligt denne pågick mot judarna under Neros tid när Florus var prokurator i Judeen. Detta skulle åter vara ett bevis på Neros grymhet, men var finns Tacitus?

Sammanfattningsvis kan sägas att med tanke på att Eusebios satt sig för att sammanställa den viktigaste informationen om den tidiga kyrkan i den ”auktoriserade” kyrkohistorien, och säkerligen fick stora resurser till sitt förfogande; och med tanke på att han både berättar att Nero förföljde de kristna och dessutom anstränger sig för att styrka denna sak, kan hans tystnad rörande branden och den fasansfulla martyrberättelse som förekommer hos Tacitus, rimligen endast förklaras av att han inte känner till den. Att denna berättelse, ifall den funnits tillgänglig i 200 år, skulle ha varit okänd för Eusebios och alla andra förefaller minst sagt vara osannolikt. Följaktligen styrker denna omständighet att hela Tacitus’ skildring av Neros förföljelse av de kristna inte skrevs av Tacitus och inte ännu förekom hos Tacitus på Eusebios’ tid. Givetvis måste denna omständighet ställas i relation till annat som talar för att passagen är äkta.

Roger Viklund, 2010-10-10

« Older entries