Kommentarer till docent Cecilia Wasséns föreläsning ”Har Jesus funnits?”; del 4, att evangelierna inte är trovärdiga källor

2 januari, 2016 den 20:59 (Cecilia Wassén, Earl Doherty, evangeliedateringar, evangelieskildringar, Justinus Martyren, korsfästelse, Richard Carrier, uppståndelsen)

Se också Del 1, de återuppståndna gudssönerna
Se också Del 2, avsaknaden av utomkristna historiska källor
Se också Del 3, att Paulus inte känner till Jesus som en historisk person

Cecilia Wassén är lektor och docent i Nya Testamentets exegetik vid Uppsala universitet. I en föreläsning från 20 april 2015 under titeln ”Har Jesus funnits”, går hon igenom och bemöter de enligt henne viktigaste argumenten till stöd för att Jesus inte har funnits. Wassén ger också sin syn på de viktigaste skälen till varför vi ska tro att Jesus har funnits. Föreläsningen är en dryg timme lång och återfinns bland annat på Youtube. Jag fann denna video genom bloggen Rebella undrar …och funderar. Och påstår, mellan varven under inlägget Wasséns kritik träffar inte Carrier. Inte på riktigt.

När jag i denna genomgång återger Wasséns uppfattningar är det endast i de fall hennes kommentarer omges av citattecken som det också är ordagranna citat från filmen. Jag infogar också ungefärliga tidsmarkörer med hel- och halvminuter där aktuellt avsnitt förekommer i filmen.

I del 1 kommenterade jag Wasséns behandling av de återuppståndna gudssönerna, i del 2 avsaknaden av utomkristna historiska källor och i del 3 Paulus’ bristande kännedom om Jesus som historisk person.

I denna genomgång fokuserar jag på evangelierna som källor. Cecilia Wassén viger föredragets sista tredjedel åt evangelierna. Om nu avdelningen om Paulus krävde stort utrymme är det inget mot vad denna del skulle kräva för att göra ämnet full rättvisa. Av den anledningen kommer jag i mycket liten omfattning att presentera några omfattande utredningar i denna artikel av varför jag anser evangelierna sakna historisk trovärdighet. I stället kommer jag att använda utrymmet till att bemöta Wasséns argument.

Som sista huvudpunkt tar Wassén då upp ”evangelierna som inte är trovärdiga.” (39.00) Hon säger att mytikerna lyfter fram att evangelierna skrevs långt efter Jesu död av folk som inte hade någon kunskap om Jesus och inte var ögonvittnen. Det var inga neutrala oberoende skrifter utan kristna skildringar, och det är sena skrifter, från 2:a århundradet, hävdar de flesta. (39.30)

I stort sett stämmer detta med vad mytförespråkarna hävdar med den lilla reservationen att kanske inte merparten vill förlägga evangelierna till hundratalet. Den gängse dateringen av evangelierna är perioden tidigt 70-tal till 90-talet. Själv förordar jag hellre perioden ca 20 år senare, kanske 90–110, vilket inte förlägger alla evangelier till hundratalet och flera fäster ingen större vikt vid dateringarna eftersom de ändå är så osäkra. Richard Carrier verkar acceptera den gängse dateringen och, såvitt jag förstår, mest för att vi ändå inte kan veta när de skrevs och att det inte heller är avgörande för frågan om Jesu historicitet.

Wassén tar därefter kort upp det hon menar är forskares syn på vad det är för texter och hur och varför de är skrivna. Hon menar att evangelierna är en typ av biografi, och visst kan jag hålla med om det, även om de mer liknar biografier över en mytologisk hjälte. Kanske de kan jämföras med Plutarchos’ biografi över Romulus? Helt riktigt säger Wassén att vi inte vet vilka författarna var och att namnen fogats till evangelierna i efterhand. De säger inte själva att de var lärjungar och Wassén menar också att det inte finns några goda skäl att tro att evangeliernas lärjungar har skrivit dem. (40.30) Jesu lärjungar var enkelt folk som talade arameiska och väldigt få kunde läsa och skriva. Det är svårt att tro att någon lärjunge kunnat komponera något evangelium och dessutom på grekiska. (41.00) Wassén säger att det inte är faktaskildringar och att mytförespråkarna har rätt i detta. (41.30) Evangelierna skrevs för att stärka tron och inte för att ge historiska faktaskildringar. Hon menar att man får ta berättelserna med en nypa salt, som man gör med annan antik litteratur. (42.00) Jag har egentligen inget att invända mot detta förhållningssätt.

Mytförespråkarna, säger Wassén, hävdar ju att evangelierna är skrivbordsprodukter från början av andra århundradet, så författarna hittade på en historisk person utifrån allmänna myter och även genom inspiration från Hebreiska Bibeln. (42.30)

Hittills kan man säga att Wassén någorlunda korrekt redogjort för någon form av allmän uppfattning bland mytförespråkarna. Det enda skeva i framställningen är att även mytförespråkarna som regel (om man räknar bort personer som exempelvis Joseph Atwill) räknar med att evangelieförfattarna byggde på vissa traditioner, men att dessa bara gick tillbaka till församlingarna, inte till en historisk person. Earl Doherty ägnar stor kraft åt exempelvis den församling han anser var upphovet till Q-traditionen. Evangelierna kan visst ses som ”skrivbordsprodukter”, men knappast att allt bara fantiserades fram ungefär som en modern roman. En sådan ”skrivbordsprodukt” skulle knappast ha haft någon chans att spridas bland dyrkande kristna. Nej nog fanns det föreställningar som evangelieförfattarna samlade in och systematiserade. Vi ser detta inte minst i andra kristna skrifter, såväl i Nya Testamentet som utanför detsamma – traditioner som också återges i evangelierna. Det är bara att vi inte anser dessa traditioner gå tillbaka till en verklig historisk person.

Wassén säger att Nytestamentliga forskare talar om återberättade historier om Jesus som senare samlades och skrevs ner. (43.00) Skillnaden mellan den gängse uppfattningen och den som de flesta mytförespråkare argumenterar för är, menar jag, att den förra utgår från att några av de många uttalanden och gärningar som tillskrivs Jesus också kommer från honom och att det resterande tillkommit som berättelser inom församlingarna, medan de senare anser att de traditioner som evangelisterna använt kommer enbart från församlingarna. Personligen har jag hela tiden hållit öppet för möjligheten att där funnits en historisk person i det avlägset förflutna som varit inspiration till några av de uppkomna berättelserna och måhända ett och annat Jesusord, men eftersom, vad jag kan se, inget går att knyta till en historisk person har detta fått förbli en obevisad hypotes.

Därefter övergår Wassén till Lukas (vilken hon med tanke på vad hon tidigare sagt måste se som ett kodord för vemhelst som skrivit Lukasevangeliet och Apostlagärningarna). Hon läser ur inledningen till Lukasevangeliet och säger att vi genom detta vet att skrifterna går tillbaka till ögonvittnen:

”Många har redan sökt ge en samlad skildring av de stora händelser som ägt rum ibland oss, så som de har berättats för oss av dem som från första stund var ögonvittnen och blev ordets tjänare, och efter att grundligt ha satt mig in i allt ända från början har nu också jag beslutat att i rätt ordning skriva ner det för dig, högt ärade Theofilos, för att du skall förstå att de upplysningar du har fått är tillförlitliga.” (Luk 1:1–4)

Nu går det rätt lätt att konstatera att ”Lukas”, framför allt under förutsättning att han också har skrivit Apostlagärningarna, ger allt annat än tillförlitliga uppgifter. ”Lukas” har i sann hellenistisk anda uppfunnit en hel del, som exempelvis de alltigenom fiktiva talen som författaren lägger i olika personers munnar. Så speciellt tillförlitliga kan uppgifterna inte vara.

Wassén menar med stöd av det Lukas skriver att han känner till andra skrifter. Han har evangelier framför sig. Han har läst i alla fall andra evangelier. Så som har berättats för oss från dem som var ögonvittnen. (43.30)

Det viktigaste ordet i citatet ovan är ”ögonvittnen”. Enligt denna text skulle alltså uppgifterna ytterst härstamma från ögonvittnen, tolkat som ögonvittnen till det Jesus gjorde och sade. Det grekiska ordet är autoptēs och det betyder just ögonvittnen, att se med sina egna (autos) ögon. Nu är ju sällan något i detta forskningsfält klart och tydligt, utan den gängse tolkningen av att Lukas säger sig bygga på ögonvittnesskildringar har ifrågasatts av åtminstone John N. Collins i “Re-thinking ‘Eyewitnesses’ in the Light of ‘Servants of the Word’ (Luke 1:2).” Expository Times 121:9 (2010): 447–452. För att göra en lång utredning kort.

I Nya Testamentet förekommer autoptai endast i Lukasevangeliet 1:2. Collins menar att sammanhanget visar att autoptēs hos Lukas nästan säkert avser något annat än ögonvittnen till Jesu liv och gärning. Den mer ordagranna konstruktionen ”blev ögonvittnen och tjänare till ordet” är den stora stötestenen. Redan kyrkofader Origenes frågade sig hur man kunde bli ögonvittne till ett ord (logos): hur kan man se ett ljud, frågade han sig? Origenes’ lösning blev att antingen syftade logos på Jesus eller så på ett budskap som lärdes ut. Eftersom inledningen av Lukasevangeliet handlar om skrivna källor och eftersom autoptai och tjänare är så nära sammankopplade i meningen, menar Collins att autoptai inte avser ögonvittnen till Jesu liv utan ögonvittnen till de skrivna källorna, det vill säga de som intygade äktheten av de skrivna dokumenten. Nåväl, det får vara hur det vill med den saken.

Vi vet åtminstone en källa som Lukas använde, nämligen Markusevangeliet. En annan källa är antingen den hypotetiska talkällan Q, eller Matteusevangeliet, om Lukas nu bara har kopierat och ändrat fritt i det evangeliet. En tredje (och fjärde) källa är sannolikt Josefus’ båda större historieverk men då bara för utfyllnadsmaterial, för att ge sitt verk en historisk inramning. Vilka ytterligare källor, om alls några, som Lukas byggt på vet vi inte. Wassén utgår från att Lukas talar sanning när han skriver att han efter att grundligt ha satt sig in i allt beslutat sig för att i rätt ordning skriva ner det på basis av skrifter som går tillbaka till ögonvittnesskildringar. Själv finner jag vare sig skäl att tro eller misstro på basis av enbart det som sägs. Däremot tyder evangeliet i sig tillsammans med Apostlagärningarna på, att han knappast har gjort det han påstår sig ha gjort. Inte när man i stycke efter stycke kan konstatera att detta faktiskt är konstruerad historia. Då hjälper ett intygande av författaren om motsatsen ytterst litet. Det är till och med så att nästan alla forskare anser att evangelisterna själva har hittat på åtminstone vissa saker, och genom Wasséns hävdande att man måste ta en del av berättelserna med en nypa salt, verkar hon själv inte främmande för den tanken. John Dominic Crossan, som aldrig uttryckt tvivel över Jesu existens, menar att evangelisterna själva skapa nästan alltsamman, men bara ”nästan”.

Wassén fortsätter med att teoretisera över att de ursprungliga Jesusorden återberättats, och återberättats och att därigenom berättelserna omformats med tiden. (44.30) Notera att detta bara är en hypotes och att det egentligen inte finns några bevis för att sådana berättelser skulle gå tillbaka till Jesus, men Wassén framställer det som ett faktum. Hon menar att det på grund av den muntliga traditionens omformande av budskapet inte är faktaskildringar som kan läsas rakt upp och ner.

Wassén tar upp att ”forskare gissar då att Markus är skrivet runt 70, Matteus och Lukas på 80-talet” och att Markus utgjorde en förlaga till de andra två. De kopierade varandra. Det mesta av Markus återkommer i de andra (45.00). Så medan mycket är lika är det olika kristologier. Hon tar upp Johannesevangeliet som hon förlägger till 90-talet (46.00), allt enligt den oftast föreslagna tillkomstordningen och -tiden.

Hittade då evangelisterna på allt som Jesus sade och gjorde, som mytförespråkarna hävdade, frågar sig Wassén? (46.30) Hon menar, givetvis med rätta, att man får undersöka varje tradition var för sig. Det är det arbete som Jesusseminariet ägnade mycket av sin tid åt, att avgöra vad som kan tänkas gå tillbaka till Jesus och vad som Jesus inte gärna kan ha sagt eller gjort utan som har vuxit fram i kyrkan. Deras slutsats vara att 18 procent av Jesusorden i någon form hade yttrats av Jesus och att blott 10 procent av gärningarna som tillskrevs honom var sådana som han också utfört. Man måste, menar Wassén, avgöra varje tradition för sig (47.00).

Wassén tar upp Johannesevangeliet 10:34–38 som exempel på sådant som Jesus inte gärna kan ha sagt (48.00). Hon kontrasterar Johannesevangeliets Jesus som helt öppet utger sig för att vara Guds son mot Markusevangeliets Jesus, som förbjuder lärjungarna att avslöja vem han är, och hon säger att båda inte kan ha rätt (48.30). Att båda däremot kan ha fel tar hon inte upp.

Arameiska traditioner

Wassén övergår därefter till ”bevis” för att vissa av traditionerna är tidiga och hon ger två exempel på arameiska uttryck i evangelierna som ska visa att de bygger på arameiska förlagor. I detta skede kan det vara värt att göra en utvikning.

Att idiom, grammatik och ordval visar spår av arameisk påverkan behöver alls inte betyda att en grekisktalande låtit sig påverkas av arameiska källor, sådana källor som evangelisterna antas ha byggt på. De helleniserade judar som talade grekiska talade en grekiska som var starkt påverkad av arameiskan, på samma sätt som nysvenskar och även senare generationer talar en svenska som är påverkad av deras respektive modersmål.

Till detta ska ytterligare omständigheter läggas. Den grekiska översättningen av den Hebreiska Bibeln, Septuaginta, från vilken de nytestamentliga författarna i stort sett uteslutande hämtade sina citat och varifrån de parafraserade, var skriven på en grekiska som visar stark semitisk påverkan. Både hebreiskan och arameiskan var semitiska språk och dessutom närbesläktade. Så aramismer eller semitismer i den grekiska grundtexten till Nya Testamentet kan också ha letat sig in genom att författarna i så hög grad förlitade sig på Septuaginta. Ett exempel på detta är Petrus’ tal på pingstdagen i Apostlagärningarnas andra kapitel; ett tal som ofta sägs vara mer påverkat av arameiskan och därför skulle bygga på en verklig arameisk källa. Men i detta tal citerar Petrus Septuaginta, vilken redan är starkt påverkad av hebreiskan och därför innehåller många semitismer.

Dessutom förlitar sig exempelvis Lukas inte bara på den Hebreiska Bibelns (GT) texter utan också på andra gammaltestamentliga traditioner, vilka antingen kan ha förelegat på ett semitiskt språk eller i översättning till grekiska och redan där innehållit semitismer.

Sedan har vi targum. Eftersom hebreiskan i stort sett var utdött som talat språk vid vår tidräknings början och judar i Palestina med omnejd talade arameiska, fanns behov av att översätta de hebreiska skrifterna till arameiska. Dessa kallades targum och var ofta mycket fria arameiska översättningar av den Hebreiska Bibeln. Vid denna tid fanns många targum i omlopp och med olika ordalydelser, och de flesta har inte överlevt till våra dagar.

När så även Nya Testamentets skrifter uppvisar arameiska drag innebär det rimligen bara att författarna antingen normalt talade arameiska (som kanske författaren av Markusevangeliet gjorde) eller talade en grekiska som var influerad av arameiskan (som kanske författaren av Lukasevangeliet gjorde). Det är inte möjligt att säkert säga om författaren av Lukasevangeliet var påverkad av arameiska som förekom i hans källor eller om den grekiska han skrev var hans naturliga dialekt. Men oavsett går det lika bra att hitta på saker på arameiska som på grekiska. Uppdiktat är uppdiktat oavsett på vilket språk detta gjordes.

Wassén tar upp det arameiska uttrycket Talita koum i Mark 5:41–42 som exempel på en tradition som vi kan vara säkra på är tidig. Att berättelsen om uppväckandet av Jairos’ dotter från de döda grundar sig på en arameisk förlaga som går tillbaka på något Jesus har sagt. Att detta tyder på att det kommer från den tidiga gruppen i Palestina som hade följt Jesus. Om man tror att evangelisterna lagt till arameiska uttryck för att ge berättelsen ett mer genuint uttryck, säger Wassén, då tillskriver man dem talanger som är anakronistiska, man förfalskade inte… (51.00)

Exakt vad Wassén menar med anakronistiska talanger vet jag inte, men rimligen måste hon mena att författare på den tiden inte kunde lägga till arameiska uttryck i texten för att ge berättelsen ett mer genuint uttryck, på samma sätt som helikoptrar inte kan förekomma i slaget vid Waterloo. I så fall undrar jag vad hon har för belägg för att inte författare i Antiken, på samma sätt som i dag, kunde tillfoga yttranden på ett originalspråk för att skänka sin berättelse trovärdighet? Man diktade ju allt möjligt och det var en fullt acceptabel berättarteknik att i biografier och historiska verk skapa helt fiktiva tal där personen kunde bättre uttrycka det författaren ville att denne skulle säga. Det är ju rätt uppenbart att Jesu ord på korset i Mark 15:34, ”’Eloi, Eloi, lema sabachtani?’ (det betyder: Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?)” kommer från Psaltarens psalm 22:1: ”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?”; och då rimligen från en targum på arameiska av nämnda text i Psaltaren.

Än intressantare är att berättelsen om uppväckandet av Jairos’ dotter inte är sann. För det första kan man inte uppväckas från de döda om man verkligen är död, ändå anser Wassén att Jesus yttrat just orden att den döda skulle stiga upp. ”Så tog han barnets hand och sade: ’Talita koum!’ (det betyder: Lilla flicka, jag säger dig, stig upp!). Och genast reste sig flickan och gick omkring, hon var tolv år gammal.” (Mark 5:41–42). För det andra bygger denna berättelse helt uppenbart på berättelsen i Andra Kungaboken, fjärde kapitlet, om Elishas uppväckande av en pojke. Det är alls inte orimligt att föreställa sig att ”Markus” förlitade sig på en targum, en arameisk översättning av Andra Kungaboken, för att skapa denna berättelse. Och med tanke på att sådana targum ofta mer kunde likna parafraser än ordagranna översättningar av den ursprungliga hebreiska texten, kan till och med det arameiska uttrycket talita koum ha förekommit i den förlagan.

Så en omöjlig berättelse om hur Jesus uppväckte ett barn från de döda, modellerad på berättelsen i 2 Kung 4, om hur också Elisha uppväckte ett barn från de döda, skulle alltså innehålla ett äkta arameiskt uttryck sagt av Jesus i samband med att han utförde detta fiktiva mirakel?

Det andra exemplet Wassén tar upp är berättelsen i Mark 2:23–28 om lärjungarna som plockar ax på sabbaten. Hon menar att det här rör sig om arameiska uttryck som ligger bakom översättningen.

En sabbat tog han vägen genom sädesfälten, och lärjungarna började rycka av ax medan de gick. Då sade fariseerna till honom: ”Varför gör de sådant på sabbaten som inte är tillåtet?” Han svarade: ”Har ni aldrig läst vad David gjorde när han och hans män blev hungriga och inte hade något att äta? Han gick in i Guds hus – det var när Evjatar var överstepräst – och åt upp skådebröden, som inga andra än prästerna får äta, och gav också dem som var med honom.” Och Jesus sade till dem: ”Sabbaten blev till för människan och inte människan för sabbaten. Alltså är Människosonen herre också över sabbaten.” (Mark 2:23–28)

Resonemanget Wassén för är följande. På arameiska finns ordet bar nash (eller: enash, nasha) och det betyder människoson (bar = son) men används också mer generellt för människa. Hon menar att uttrycket att Människosonen är herre också över sabbaten är ologisk eftersom slutsatsen inte är en följd av den föregående meningen, att sabbaten blev till för människan och inte människan för sabbaten. Rimligen skulle därför människan, och inte människosonen vara herre också över sabbaten. Men om originalet var skrivet på arameiska kunde bar nash användas både om människan och Människosonen och ordleken framstå tydligare. Hon menar att översättaren till grekiska översatte bar nash på två olika sätt. (52.30)

Först kan konstateras att det finns flera uttolkare som menar att skiftet människa – människoson i berättelsen är rimligt. Vidare fanns denna tanke om sabbaten redan inom den judiska tankesfären och framställs på liknande sätt i exempelvis Talmud: ”Sabbaten överlämnas till dig och du överlämnas inte till sabbaten.” (Mekhilta Shabbat I, 2 Mos 31:12–17) Just därför kan det mycket väl ha funnits hebreiska, eller varför inte arameiska targum, eller andra texter som utgjorde förlagan för Markus. Han hade dessutom troligen arameiska som sitt modersmål, varför han i så fall tänkte på arameiska sannolikt även när han skrev på grekiska, på samma sätt som man kan tänka tanken på svenska innan man omformulerar den på engelska.

Ovanpå detta innehåller denna berättelse i sig sådana historiskt tveksamma händelser som gör att den rimligen inte är sann. Som att det alls skulle ha varit ett lagbrott att rycka några sädeskorn på sabbaten, eller att fariseerna skulle ha följt efter och noterat detta på en sabbat. Det är till och med ifrågasatt om det alls fanns fariseer i någon omfattning i Galileen vid denna tid. Se min genomgång: Markusevangeliet som midrash – 2:23–28.

Ändå skall detta yttrande gå tillbaka till något som Jesus sagt.

Negativa traditioner om Jesus

Wassén menar att det faktum att det förekommer negativa traditioner i evangelierna (om inte bara Jesus då utan även om exempelvis Petrus, kan jag tillägga) talar för att berättelsen är sann. Varför skulle man hitta på negativa traditioner om Jesus om man hittade på en berättelse? (54.00) Som exempel tar hon upp Mark 3:20–21 där Jesus’ anhöriga sägs vara oroliga för honom och tror att han har blivit tokig, Mark 6:3–5 där en profet blir ringaktad bara i sin hemstad och Mark 7:25–29 där Jesus liknar en icke-jude med en hund. Varför hitta på detta, frågar hon sig, om det inte gick tillbaka på en tidig tradition. (57.00)

Flera historiker har dock påtalat det felaktiga i det så kallade ”förlägenhets-kriteriet”. Resonemanget i argumentet går ut på att ingen skulle hitta på något som gjorde att hjälten framstår i ofördelaktig dager, något som fick anhängarna att skämmas. Enda anledningen till att sådana uppgifter levt kvar är just att de är sanna. Men först och främst är detta en tankekonstruktion som inte har verifierats i verkligheten. Ty i denna verklighet var det just sådana saker som kom att utmärka flera av kulterna. Ett av de tydligaste exemplen är kulten av Attis, där guden sades ha kastrerats och där denna kastration var del av de kultiska handlingarna i en sådan omfattning att vissa anhängare själva lät kastrera sig. Kan man tänka sig något mer förnedrande för en man än att han kastreras? Eftersom detta var del av kulten, måste vi enligt samma logik som den Wassén åberopar slå fast att Attis verkligen kastrerades. I stället var och är sådana avvikelser typiska för religiösa rörelser emedan de anförs som tecken på den egna sektens överlägsenhet vad gäller uttolkningen av den sanna läran. Vem kunde väl hitta på något så urbota dumt som att skära av skinnet ytterst på det manliga könsorganet? Men detta kom i stället att visa på att man tillhörde den rätta, utvalda gruppen. Berättelser uppstår, ibland vet vi inte varför medan det ibland inte är så svårt att föreställa sig avsikten. Att man inte är profet i sin egen hemstad är väl en tydlig släng åt skeptikerna, som inte vill tro, eller som bara vägrar att undersöka saken.

Till yttermera visso finns det inget som säger att det senare kristna uppfattade som ”skämmigt”, uppfattades så av dem som skrev evangelierna. Uppfattningar förändras över tid. Dessutom, om nu något verkligen uppfattades som mindre smickrande och det ändå har bevarats, måste man rimligen visa vad som gjorde att det då bevarades och inte helt enkelt bara utelämnades. Ty det ena följer av det andra. Om man skäms över något berättar man inte om det. Om man ändå berättar om det måste något ha tvingat en att göra det, någon omständighet som är mer tvingande än ens egen förlägenhet inför det, och några sådana omständigheter åberopas inte i fallet Jesus. Så antingen bevarades det eftersom det inte ansågs vara något att skämmas över, eller så bevarades det eftersom något (dock knappast sanningen) utgjorde en större drivkraft än att man skämdes därför. Men i så fall måste detta något påvisas och trovärdiggöras. I annat fall står vi inför faktum att det som för oss förefaller vara mycket pinsamt ändå påstods ha drabbat de största hjältarna i Antiken, trots att vi i flertalet, om inte i alla, fall kan utgå från att detta aldrig hänt eftersom gestalterna inte har funnits som verkliga historiska personer.

Wassén nämner också den felaktiga ”profetian” i Mark 9:1, ”Och han sade: ’Sannerligen, några av dem som står här skall inte möta döden förrän de har sett Guds rike komma med makt’”, en profetia som inte slår in. (57.30) Hon säger att detta blev ett besvärligt påstående i den tidiga kyrkan och att exempelvis Lukas tonar ner uttalandet, men att det hos Markus nog går tillbaka till Jesus, att man inte hittar på något sådant. (58.00) Men för det första så kan Markus inte gärna ha uppfattat detta som problematiskt, eftersom han tog med det. Må så vara att andra senare tonade ner det. För det andra behöver väl rimligen Markus inte ha betvivlat att det skulle ske i hans framtid. För det tredje vet vi inte ens vad Markus ville säga med detta. Hela hans evangelium är ändå skrivet med en tydlig avsikt och med många ledtrådar sammanflätade på ett mycket sinnrikt sätt.

Korsfästelsen

Wassén tar som slutkläm upp Jesu korsfästelse, som hon anser vara det starkaste argumentet för att berättelsen om Jesus inte har hittats på. (58.30) Judarna i allmänhet hade ingen anledning att tro på Jesus som Messias eftersom han dog. Judarnas förväntningar på Messias innefattade åtminstone att han skulle driva ut romarna och upprätta Israel. Det hände inte. Ingen förväntade sig att Messias skulle dö på ett kors, utan det var det som hände, han dog. (59.30)

Korsfästelsen var inte bara en plågsam död, det var också en förnedrande död. Att ha avrättats som rebell av romarna var ingen populär bild i Romarriket. (60.00) Det är väldigt svårt att tänka sig att några författare på andra århundradet skulle hitta på en sådan berättelse om en hjälte som avrättades för att han satte sig upp mot Rom. (60.30)

Både judar och andra folk ansåg det vara det yttersta offret att offra sitt liv och detta offer som den yttersta försoningen och gottgörelsen. Det är ju själva martyrskapets grund. Att en Messias skulle dö och uppstå för Israel var fullt i linje med vissa föreställningar som redan fanns inom judendomen vid den tid Jesus påstås ha levt och verkat. För att ta ett exempel från en person som vi vet har funnits, Sokrates, så kom hans död inte på något sätt att förringa hans gärning. Tvärtom, ansågs han bara ha varit ännu visare och offer för en brutal stats övervåld.

För att återknyta till Filon, den judiske filosofen från Alexandria som var verksam ungefär när Jesus antas ha levt, de första årtiondena på nollhundratalet, så berättar han i min översättning från engelskan bland annat följande:

Jag har också hört en av Moses följeslagare ha sagt detta: Här är han vars namn är uppstigandet/uppståndelsen (öster). En rätt så ny benämning faktiskt, om du beaktar att det avser en man som är sammansatt av kropp och själ; men om man betraktar det som tillämpat på den immateriella varelse som på intet sätt skiljer sig från den gudomliga avbilden, kommer du att hålla med om att det är till stor lycka att namnet uppstigande/uppstående har givits till honom. Ty kosmos’ Fader har förmått honom att växa upp som den äldste sonen, vilken han [JHVH?] i ett annat textställe kallar den förstfödde; och han som är född på det sättet och efterliknar sin faders sätt, har bildat den och den arten i enlighet med sitt arketypiska mönster. (Filon, Confusion of Tongues 62­–63)

Filon åsyftar i passagen ovan den ofta använda messianska passagen i Sakarja 6:11–12, som i översättning från hebreiskan lyder:

Där skall du hämta silver och guld och låta göra en krona och sätta den på översteprästen Josua, Josadaks son. Säg till honom: Så säger Herren: Här är han vars namn är Telningen. Där han står skall det spira, och han skall bygga Herrens tempel. (Sak 6:11–12)

Men Filon, liksom de nytestamentliga författarna, använde inte den hebreiska texten utan den grekiska översättningen av densamma, Septuaginta, i vilken Sakarja 6:11 löd:

καὶ λήψῃ ἀργύριον καὶ χρυσίον καὶ ποιήσεις στεφάνους καὶ ἐπιθήσεις ἐπὶ τὴν κεφαλὴν ᾿Ιησοῦ τοῦ ᾿Ιωσεδὲκ τοῦ ἱερέως τοῦ μεγάλου

Och i översättning till svenska:

Där skall du hämta silver och guld och låta göra kronor och sätta dem på huvudet på översteprästen Jesus, Josedeks son.

Filon nämner denne  uppstigne fler gånger och benämner honom överstepräst. Och även om han inte skriver ut namnet avser han Jesus i Sakarja som sägs vara en immateriell varelse. Då bör man också notera att namnet på denne ”frälsargestalt” översätts i den engelska översättningen till ”east”, ”öster”. Men det grekiska substantivet är anatolē, vilket betyder ett uppstigande och eftersom solen stiger upp i öster avser det ofta väderstrecket. Faktum kvarstår att denne ”Jesus uppstånden” hos Filon, som denne bevittnar som en judisk Messiasgestalt från tiden för Jesu påstådda verksamhet, i mycket hög grad liknar Paulus’ Jesus. Det är en Jesus som redan fanns och bara nedsteg för att försona och sedan återvända till sin fader. Jag får återkomma till detta ämne med fler citat och utredning i större noggrannhet.

Jesu korsfästelse var en naturlig utveckling av såväl hellenistiska som judiska föreställningar om såväl älskade gudssöner som mänskliga offer som sonade människans synd. Enligt judisk tro vid denna tid kunde Messias/Kristus dö för att bli ett himmelskt väsen. Korsfästelsen var sedan tidigare en symbol som användes filosofiskt av Platon, Filon med många flera. Även judarna korsfäste verkliga människor, men i motsats till romarna korsfäste dem först efter de stenats till döds.

Föreställningar om gudsmän som korsfästes var en realitet i Romarriket vid denna tid och påståendet att inte ”vissa” judar också kunde lockas av idén om den korsfäste frälsaren saknar, enligt mitt sätt att se det, varje rim och reson. I mitten av 100-talet skrev den kristne apologeten Justinus Martyren följande:

“När vi säger att Logos, som är Guds förstfödde, Jesus Kristus vår lärare, avlades utan sexuellt umgänge och korsfästes och dog och uppstod på nytt, och uppsteg till himlen, framlägger vi inget nytt eller annorlunda än det ni tror om dem som ni kallar Guds söner. [Faktum är] … om någon ifrågasätter att [vår gud] korsfästes, är detta bara i överensstämmelse med Zeus’ söner (som ni kallar dem) vilka som tidigare noterats också led.” (Justinus Maryren, Apologi 1:21, 22)

Sammanfattning

Cecilia Wassén sammanfattar sin genomgång med att säga att mytförespråkarnas paralleller är överdrivna, att Paulus utgår från att Jesus var en historisk person och att evangelierna vittnar om en lång tillkomsthistoria. Hon menar att en påhittad myt om Jesus skulle få ett bättre slut. (61.00)

Men Wassén har aldrig bemött de verkliga parallellerna, ej heller de argument som mytförespråkarna åberopar till stöd för att Paulus inget vet om en jordisk Jesus. Jag har egentligen inte lagt fram några direkta belägg för att evangelierna är rakt igenom mytiska, det tillät inte utrymmet, men jag har visat att Wasséns argument går att bestrida och till och från inte stämmer med fakta. Många påhittade myter får ett olyckligt slut där hjälten inte sällan, eller som regel, dör. Så varför skulle inte också Jesusberättelsen sluta olyckligt? Fast, å andra sidan, fick ju Jesusberättelsen ett lyckligt slut genom att Jesus efter att ha dött (och det skulle han ändå ha gjort av ålder inte så långt senare) uppstod, befriade mänskligheten från dess dittills samlade gemensamma skuld och lovade en bättre utgång i livet efter detta för alla som tror på honom. Jag vill nog säga att det slutet ändå är rätt bra.

Roger Viklund, 1 januari 2016

 

 

64 kommentarer

Markusevangeliet som midrash – 3:1–6

1 februari, 2012 den 01:17 (evangelieskildringar)

Markusevangeliet
som midrash

inledning
kap. 1: 1–8, 9–13, 14–20, 21–28,
29–45
kap. 2: 1–12, 13–17, 18–22, 23–28
kap. 3: 1–6,

Min huvudsakliga förlaga till detta avsnitt är Michael Turtons Historical Commentary on the Gospel of Mark, Chapter 3.

Mannen med en förtvinad hand

1 En annan gång gick Jesus in i en synagoga, och där fanns en man som hade en förtvinad hand.
καὶ εἰσῆλθεν πάλιν εἰς τὴν συναγωγήν καὶ ἦν ἐκεῖ ἄνθρωπος ἐξηραμμένην ἔχων τὴν χεῖρα

2 Spänt iakttog de Jesus för att se om han skulle bota honom på sabbaten. De ville få något att anklaga honom för.
καὶ παρετήρουν αὐτὸν εἰ τοῖς σάββασιν θεραπεύσει αὐτόν ἵνα κατηγορήσωσιν αὐτοῦ

3 Han sade till mannen med den förtvinade handen: ”Stig fram.”
καὶ λέγει τῷ ἀνθρώπῳ τῷ τὴν ξηρὰν χεῖρα ἔχοντι ἔγειρε εἰς τὸ μέσον

4 Sedan frågade han dem: ”Är det på sabbaten mera tillåtet att göra gott än att göra ont, att rädda liv än att döda?” Men de teg.
καὶ λέγει αὐτοῖς ἔξεστιν τοῖς σάββασιν ἀγαθὸν ποιῆσαι ἢ κακοποιῆσαι ψυχὴν σῶσαι ἢ ἀποκτεῖναι οἱ δὲ ἐσιώπων

5 Då såg han sig omkring med vrede, bedrövad över att deras hjärtan var så förstockade. Och till mannen sade han: ”Räck ut din hand.” Han räckte ut handen, och den var nu frisk.
καὶ περιβλεψάμενος αὐτοὺς μετ’ ὀργῆς συλλυπούμενος ἐπὶ τῇ πωρώσει τῆς καρδίας αὐτῶν λέγει τῷ ἀνθρώπῳ ἔκτεινον τὴν χεῖρα καὶ ἐξέτεινεν καὶ ἀπεκατεστάθη ἡ χεὶρ αὐτοῦ

6 Men fariseerna gick ut och började genast överlägga med herodianerna* om att röja honom ur vägen.
καὶ ἐξελθόντες οἱ Φαρισαῖοι εὐθὺς μετὰ τῶν Ἡρῳδιανῶν συμβούλιον ἐδίδουν κατ’ αὐτοῦ ὅπως αὐτὸν ἀπολέσωσιν

Vers 1: ”En annan gång gick Jesus in i en synagoga, och där fanns en man som hade en förtvinad hand.”

Jesus sägs ånyo befinna sig i en synagoga i Galileen och en helandescen målas upp.

Vers 2: ”Spänt iakttog de Jesus för att se om han skulle bota honom på sabbaten. De ville få något att anklaga honom för. ”

Vilka ”de” är som spänt iakttar Jesus för att finna något att anklaga honom för, sägs inte. Men senare i berättelsen är det fariseerna som konspirerar mot Jesus. Vidare följer denna scen direkt på den om konflikten med fariseerna rörande axplockandet på sädesfältet på sabbaten. Indelningen i verser och kapitel är en senare uppfinning och i den ursprungliga texten följde bara den ena meningen på den andra, det ena ordet på det andra, den ena bokstaven på den andra. Det är därför rimligt anta att ”de” avser i huvudsak fariseerna. Inte minst för att de sägs ha sökt anledning för att kunna anklaga honom i en förhoppning att han skulle bota på sabbaten.

Verserna 3–4: ”Han sade till mannen med den förtvinade handen: ’Stig fram.’ Sedan frågade han dem: ’Är det på sabbaten mera tillåtet att göra gott än att göra ont, att rädda liv än att döda?’ Men de teg.”

Detta antyder att det skulle vara en allmän föreställning att det inte var tillåtet att exempelvis rädda liv och göra gott på en sabbat, eftersom Jesus kontrasterar dessa ting med att döda och göra ont. Markus’ Jesus vill med detta uppenbarligen påpeka att det måste vara mera tillåtet att göra gott än ont, mera tillåtet att rädda liv än att döda – även om det råkar vara sabbat. Men så var det redan. Det fanns inget förbud enligt judisk lag att rädda liv på en sabbat eller för den delen att hjälpa och bota sjuka människor.

Vers 5: ”Då såg han sig omkring med vrede, bedrövad över att deras hjärtan var så förstockade. Och till mannen sade han: ’Räck ut din hand.’ Han räckte ut handen, och den var nu frisk.”

Grekiskans orgê (ὀργή) betyder vrede, ilska, förtrytelse.

Denna helandescen är en parallell till berättelsen i Första konungaboken om hur en Gudsman från Juda botar kung Jerobeams hand:

”När kung Jerobeam hörde de ord som gudsmannen ropade mot altaret i Betel, räckte han ut sin hand från altaret och sade: ’Grip honom!’ Men handen som han hade räckt ut mot honom blev förlamad, och han kunde inte dra den tillbaka till sig igen. Och altaret rämnade, och askan på altaret spilldes ut. Det var det tecken som gudsmannen på Herrens befallning hade angivit. Då sade kungen till gudsmannen: ’Ropa till Herren, din Gud, och bed för mig, så att jag kan dra tillbaka min hand igen.’ Gudsmannen ropade till Herren. Kungen kunde då dra tillbaka sin hand igen, och den var likadan som förut.” (1 Kung 13:4-6)

I verserna som direkt föregår detta citat omtalas “Davids son” i form av Josia:

”På Herrens befallning kom en gudsman från Juda till Betel, just när Jerobeam stod vid altaret för att tända offereld. På Herrens befallning ropade mannen mot altaret och sade: ’Altare! Altare! Så säger Herren: Se, åt Davids hus skall det födas en son vid namn Josia. På dig skall han slakta offerhöjdsprästerna som tänder offereld på dig, och människoben skall man då bränna upp på dig.’ På samma gång angav han ett tecken genom att säga: ’Detta är tecknet på att det är Herren som har talat: Se, altaret skall rämna, och askan på det spillas ut.’” (1 Kung 13:1-3)

I Första Kungaboken 13 sker händelserna vid ett altare; i Markus 3:1ff i en synagoga. I Första Kungaboken 13 skall Davids son Josia slakta offerhöjdsprästerna på altaret. Och givetvis lät den romerske härföraren och blivande kejsaren Titus slakta prästerna på altaret efter att Jerusalem och templet intagits år 70. Det är rimligt att föreställa sig att ”Markus” har detta i åtanke. Att han har Första Kungaboken 13 i åtanke styrks ytterligare av att han använder ordet ἐξέτεινεν (exeteinen) i betydelsen ”räckte ut” handen. Samma ord används också i 1 Kung 13:4 i Septuaginta om den hand som kung Jerobeam ”räckte ut”. Även om ingen längre exakt språklig parallell föreligger, är ändå språkbruket nära nog för att man kan misstänka ett direkt beroende:

”… το εν βαιθηλ και εξετεινεν ο βασιλευς την χειρα αυτου …”. (1 Kung 13:4)

”… ἔκτεινον τὴν χεῖρα καὶ ἐξέτεινεν καὶ ἀπεκατεστάθη ἡ χεὶρ αὐτοῦ (Mark 3:5)

Noterbart är också att Jesus inte utför någon handling i denna helandescen. Han rör inte vid mannen och uttalar heller inga ord som gör att handen skulle hela sig. Han endast beordrar mannen att resa sig och sträcka ut sin hand och därefter är handen åter frisk. Därigenom kan heller inte gärna fariseerna anklaga Jesus för att ha utfört någon form av arbete på sabbaten. Han har egentligen inte gjort någonting. Det fanns ju inget förbud mot att tala.

Vers 6: ”Men fariseerna gick ut och började genast överlägga med herodianerna om att röja honom ur vägen.”

Herodianerna: Med detta avses rimligen medlemmar av Herodes’ ätt; således ättlingar till Herodes den store (som vid denna tid var död), vilka besatt olika ledande positioner vid sidan om romarna. Herodes Antipas styrde vid  denna tid över Galileen. Men det är inte säkert att Herodes’ ätt avses, utan det kan också avse olika politiska eller religiösa grupperingar; anhängare av Herodes eller till och med saddukeerna, vilka av vissa ansågs gå i Herodesättens ledband.

Markus skriver att fariseerna ”genast” började överlägga med dessa herodianer om hur de skulle kunna röja Jesus ur vägen. Markus använder här som så ofta annars det grekiska ordet εὐθὺς, som betyder ”genast”, ”omedelbart”, ”på studs”. Man bör kanske ändå inte tyda som om det skedde i samma sekund utan mer som Markus’ sätt att flytta fokus till en ny handling. Det kan alltså i viss mån liknas vid ”sedan” eller ”därefter”. I vilket fall vill han få oss att tro att fariseerna skulle ha satt sig i överläggningar med herodianerna på sabbaten. Därmed skulle de – i motsats till Jesus – verkligen ha brutit mot sabbatens helgd.

Jesusseminariet markerar dessa Jesusord som svarta, vilket betyder att Jesus enligt dem inte kan ha formulerat sig på det viset. Men man anser trots detta att Jesus skapade kontroverser om efterlevnaden av sabbaten.

”The words ascribed to Jesus in this story were created as part of the narrative. Specific injunctions like ”Get up here in front of everybody” and ”Hold out your hand” would not have been remembered and passed around during the period the Jesus tradition was being shaped and transmitted by word of mouth. The story suggests, however, that Jesus did engage in controversy regarding sabbath observance.” (The Five Gospels, s 50)

Markus bygger hela tiden också kiastiska strukturer; något jag hittills avstått från att kommentera. Med kiasm avses symmetriskt ordnade strukturer enligt principen  a–b–b–a eller a–b–c–b–a eller  a–b–c–d–c–b–a, etc . Ett exempel kan vara Kennedys berömda uppmaning: ”Fråga inte vad ditt land (a) kan göra för dig (b), fråga istället vad du (b) kan göra för ditt land (a)”. Detta gör ”Markus” som regel mening för mening. Men de fem senaste berättelserna är också de på sätt och vis ordnade i ett större kiastiskt mönster.

A Helande av den lame mannen på båren (Mark 2:1–12)

B Kallelse av lärjungar och ätande tillsammans med syndare (Mark 2:13–17)

B Jesus och fastan (Mark 2:18–22)

B Hunger i sädesfältet (Mark 2:23–28)

A Helande av mannen med den förtvinade handen (Mark 3:1–6)

Tre perikop (textstycken med sammanhängande innehåll) som kretsar kring ätande omsluts av två helandeberättelser.

Hela denna berättelse bär osannolikhetens prägel. Den är säkert tillkommen för att påminna läsaren om det kommande öde som ska drabba Jesus. I både 3:2 (”de ville få något att anklaga honom för”) och 3:6 (där fariseerna började överlägga ”om att röja honom ur vägen”) syftas framåt mot Jesus’ kommande öde. Alla sådana referenser bär tydliga spår av bearbetningar gjorda av ”Markus”.

Roger Viklund, 2012-02-01

Kommentera

Markusevangeliet som midrash – 2:23–28

17 januari, 2012 den 13:06 (evangelieskildringar)

Markusevangeliet
som midrash

kap. 1: 1–8, 9–13, 14–20, 21–28,
29–45
kap. 2: 1–12, 13–17, 18–22, 23–28

Min huvudsakliga förlaga till detta avsnitt är Michael Turtons Historical Commentary on the Gospel of Mark, Chapter 2.

 

Jesus är sabbatens Herre

23 En sabbat gick Jesus genom ett sädesfält, och hans lärjungar började rycka av ax där de gick.

καὶ ἐγένετο αὐτὸν ἐν τοῖς σάββασιν παραπορεύεσθαι διὰ τῶν σπορίμων καὶ οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ ἤρξαντο ὁδὸν ποιεῖν τίλλοντες τοὺς στάχυας

24 Då sade fariseerna till honom: ”Varför gör de sådant på sabbaten som inte är tillåtet?”

καὶ οἱ Φαρισαῖοι ἔλεγον αὐτῷ ἴδε τί ποιοῦσιν τοῖς σάββασιν ὃ οὐκ ἔξεστιν

25 Han svarade: ”Har ni aldrig läst vad David gjorde, när han och hans följeslagare var hungriga och inte hade något att äta:

καὶ λέγει αὐτοῖς οὐδέποτε ἀνέγνωτε τί ἐποίησεν Δαυίδ ὅτε χρείαν ἔσχεν καὶ ἐπείνασεν αὐτὸς καὶ οἱ μετ’ αὐτοῦ

26 hur han gick in i Guds hus, då Abjatar var överstepräst, och åt skådebröden, som endast prästerna fick äta, och hur han även gav till dem som var med honom?”

πῶς εἰσῆλθεν εἰς τὸν οἶκον τοῦ θεοῦ ἐπὶ Ἀβιαθὰρ ἀρχιερέως καὶ τοὺς ἄρτους τῆς προθέσεως ἔφαγεν οὓς οὐκ ἔξεστιν φαγεῖν εἰ μὴ τοὺς ἱερεῖς καὶ ἔδωκεν καὶ τοῖς σὺν αὐτῷ οὖσιν

27 Och Jesus sade till dem: ”Sabbaten blev gjord för människan och inte människan för sabbaten.

καὶ ἔλεγεν αὐτοῖς τὸ σάββατον διὰ τὸν ἄνθρωπον ἐγένετο καὶ οὐχ ὁ ἄνθρωπος διὰ τὸ σάββατον

28 Så är Människosonen Herre också över sabbaten.”

ὥστε κύριός ἐστιν ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου καὶ τοῦ σαββάτου

Vers 23–24: ”En sabbat gick Jesus genom ett sädesfält, och hans lärjungar började rycka av ax där de gick. Då sade fariseerna till honom: ’Varför gör de sådant på sabbaten som inte är tillåtet?’”

Grekiskans hodon poiein är ett idiom (ett fast uttryck) och betyder ungefär ”iordningställa vägen”. Folkbibeln översätter med ”[där] de gick” och i Bibel 2000 översätts till ”[medan] de gick”. Men det skulle också mer ordagrant kunna översättas till ”[medan] de gjorde väg” i betydelsen att de röjde en väg. De skulle i så fall inte ha plockat ax för att äta säden (något som heller aldrig sägs) utan haft till syfte att skapa en gångväg genom fältet.

Vad Jesus skulle ha brutit för rabbinsk lag framgår heller inte av texten. Man får ju intrycket att de plockade litet säd för att ha till föda och det synes också vara den tolkning som de flesta bibelöversättningar gör. De grundar detta säkerligen på parallellställena hos Matteus (12:1) och Lukas (6:1), där lärjungarna sägs både plocka säd och äta den. Men att äta säd från ett fält var inte alls förbjudet på sabbaten. Det var visserligen inte tillåtet att skörda säden (2 Mos 34:21, Jub 2:29–30, 50:6-13,m Shab 7:2), men att plocka litet säd medan man gick kan knappast ha räknats som att skörda och var följaktligen inte en överträdelse av någon sabbatslag. Möjligen skulle då det faktum att deras mat inte var tillagad i förväg kunna vara orsaken till detta ”brott”. Detta ansåg esseerna vara ett lagbrott (CD 10:22), men inte heller den förklaringen verkar trolig då detta rörde sig om fariseer och speciellt eftersom det aldrig heller sägs att de äter av säden.

Och än en gång förföljer fariseerna Jesus och hans följe genom Galileen. Denna gång ser de tydligen hur de plockar några ax på ett fält och upprörs däröver. Dessa allestädes närvarande fariseer som vi inte har några klara belägg för att de ens förekom i någon omfattning i Galileen.

John P. Meier konstaterar att fariseerna på ett märkligt sätt dyker upp på de mest oväntade platser för att konfrontera Jesus och lärjungarna. Även han poängterar att fariseerna kanske bara var ytterst få i Galileen vid denna tid och om man alls ska tro att Jesus skulle ha konfronterats med dem på en sabbat, borde det ha skett i en synagoga. Jag kan väl då tillägga att det förutsätter att det alls fanns några synagogor där Jesus och fariseerna kunde konfronteras. Men näppeligen skulle fariseerna ha befunnit sig i ett sädesfält på sabbaten.

Verserna 25–26: ”Han svarade: ’Har ni aldrig läst vad David gjorde, när han och hans följeslagare var hungriga och inte hade något att äta: hur han gick in i Guds hus, då Abjatar var överstepräst, och åt skådebröden, som endast prästerna fick äta, och hur han även gav till dem som var med honom?’”

Jesus besvarar fariseernas anklagelser genom att åberopa Första Samuelsbokens 21:a kapitel och framåt. Problemet är att David inte hade några ”följeslagare” vid det tillfället utan kom ensam (1 Sam 21:1), inte gick in i ”Guds hus” och att varken han eller följeslagarna åt av skådebröden (även om man kan anta att detta var deras avsikt och att de därför också gjorde det). Dessutom hette prästen inte Abjatar (eller Abiathar, Ἀβιάθαρ) utan Achimelek. Abjatar var Achimeleks son (1 Sam 21:1) och följeslagare till David när denne flydde undan Saul.

Så Markus begår här ett antal häpnadsväckande misstag. Att en eventuell Jesus skulle ha begått dessa misstag är väl knappast troligt och definitivt skulle han inte ha gjort det utan invändningar från de skriftlärda fariseerna. De skulle säkerligen ha skrattat gott åt denne självutnämnde okunnige profet (om han hade sagt detta).

Men om man läser inledningen av 21:a kapitlet i Första Samuelsboken finns en vers som är av stor betydelse. David säger nämligen till Achimelek:

”Ge mig nu vad du har till hands, fem bröd eller vad som kan finnas.” (1 Sam 21:3)

Senare i evangelieberättelsen kommer Jesus nämligen att förvandla just ”fem bröd” till ett stort antal bröd och utfordra tusentals personer med dessa. Så detta är en dold anspelning på det som komma skall. Men det är samtidigt också en litterär konstruktion av Markus i en scen som historiskt sett är ytterst osannolik både vad gäller händelseförloppet, närvaron av fariseer och den helt felaktiga hänvisningen till bibeltexten. Lägg då till detta att inget sägs om att David utförde sin handling på sabbaten, varför Jesu hänvisning till David blir än mer obegriplig.

Måhända ville Markus också knyta an till det som komma skulle i Getsemane; en berättelse som bland annat bygger på 2 Samuel 15–16 där just den felaktigt anförde Abjatar bär förbundsarken till Jerusalem. Jesus kom ju att ses som det nya förbundet och även han måste resa till Jerusalem. Också i 1 kung 2:26 sägs Abjatar ha burit Herrens ark framför sin fader David och ha lidit med sin far allt det som han fått lida.

Verserna 27–28: ”Och Jesus sade till dem: ’Sabbaten blev gjord för människan och inte människan för sabbaten. Så är Människosonen Herre också över sabbaten.’”

Så har vi då ytterligare ett ”Jesusord”, vilket återspeglar den judiska sabbatslagen:

”Under sex dagar skall du utföra ditt arbete, men på sjunde dagen skall du vila” (2 Mos 23:12).

Den första delen av citatet, då Mark 2:27, har utelämnats av såväl Matteus (12:1–8) som Lukas (6:1–5), medan de huvudsakligen i övrigt kopierat Markus’ berättelse om lärjungarna som plockar ax på söndagen – då även den sista versen, att Människosonen är sabbatens Herre. Just genom att de båda har utelämnat versen som förekommer hos Markus indikerar att den kanske heller inte förekom i de handskrifter av Markusevangeliet som de använde som sina respektive förlagor. Uttrycket ”sabbaten blev gjord för människan och inte människan för sabbaten” kan därför mycket väl vara något som Markus aldrig skrev, utan som tillfogades texten av en senare redaktör. Å andra sidan är det möjligt att Matteus och Lukas av andra skäl var för sig uteslöt versen, som att de båda ansåg yttrandet vara allt för radikalt.

Just att budskapet är en radikal omtolkning av skapelseberättelsen i 1 Mos 1:26 och Ps 8:4–8 (och dess stil dessutom aforistisk och uttrycket minnesvärt), anför Jesusseminariet som skäl till att acceptera uttrycket, inklusive Mark 2:28, som något liknande det Jesus troligen har sagt – således en rosa röst.

De använder Funks översättning, att ”sabbaten skapades för Adam och Eva [anthropos = människan] och inte Adam och Eva [anthropos = människan] för sabbaten. Så är Adams [anthropos = människan] son Herre också över sabbaten.” Genom denna översättning noterar de att både Adams son och Adam och Eva betyder samma sak, nämligen människa. Så när Gud gav människan att råda över djuren (1 Mos 1:26 och Ps 8:4–8 – där en människoson omnämns i Septuaginta) skulle Jesus ha utsträckt denna befogenhet till att också gälla över sabbaten. Det är också en tydlig anspelning på Hesekiel 20:12:

”Jag gav dem också mina sabbater som ett tecken mellan mig och dem, för att de skulle inse att jag är Herren som helgar dem.” (Hes 20:12)

Egentligen är ”Jesusordet” bara en utvidgning av dessa gammaltestamentliga texter och att så också var fallet kan vi se genom en parallell i Talmud:

”R. Simeon ben Menasja sade: Se! Den säger: ’Och du skall hålla sabbaten, ty den är Helig för dig’ [2 Mos 31:14]. Sabbaten överlämnas till dig och du överlämnas inte till sabbaten.” (Mekhilta Shabbat I, 2 Mos 31:12–17)

Hyam Maccoby (The Mythmaker, s. 34) daterar versen till ca år 150 eller tidigare.

Med andra ord förefaller uttrycket vara ett inom judendomen använt uttryck. Det behöver därför alls inte ha myntats av Jesus även om ånyo Människosonen anförs och då som Herre (kyrios) över denna sabbat. Det sägs emellertid inte att det är Jesus som är denna Människoson. Vissa tolkar de användningar av människosonen i betydelsen av en framtida frälsare, som avseende någon annan än Jesus – detta eftersom Jesus inte direkt säger att han är Människosonen.

Man bör också betänka att om man har en berättelse som är historiskt tveksam och därtill en yttrande av Jesus som är direkt avhängigt den tveksamma berättelsen, är det svårt att vidhålla att yttrandet är äkta, men att berättelsen som förutsätter att yttrandet gjordes är oäkta.

Detta avslutar kapitel 2 av Markusevangeliet. Det är inte i samma utsträckning som kapitel 1 uppbyggt av gammaltestamentliga passager. Den dominerande delen består av mirakelberättelser, dispyter med fariseer och liknelser. Ingen enda av berättelserna ger ett trovärdigt intryck vad gäller historisk tillförlitlighet. Inte heller Jesusorden (trots att minst två antas i någon form ha myntats av Jesus) är unika, och de är dessutom infogade i berättelser vilka i sig har tveksamt historiskt värde.

Roger Viklund, 2012-01-17

10 kommentarer

Markusevangeliet som midrash – 2:18–22

8 januari, 2012 den 22:58 (evangelieskildringar)

Markusevangeliet
som midrash

kap. 1: 1–8, 9–13, 14–20, 21–28,
29–45
kap. 2: 1–12, 13–17, 18–22, 23–28

Min huvudsakliga förlaga till detta avsnitt är Michael Turtons Historical Commentary on the Gospel of Mark, Chapter 2.
 

Jesus och fastan 

18 Johannes lärjungar och fariseerna fastade. Då kom man och frågade Jesus: ”Varför fastar Johannes lärjungar och fariseernas, men inte dina lärjungar?”
καὶ ἦσαν οἱ μαθηταὶ Ἰωάννου καὶ οἱ Φαρισαῖοι νηστεύοντες καὶ ἔρχονται καὶ λέγουσιν αὐτῷ διὰ τί οἱ μαθηταὶ Ἰωάννου καὶ οἱ μαθηταὶ τῶν Φαρισαίων νηστεύουσιν οἱ δὲ σοὶ μαθηταὶ οὐ νηστεύουσιν

19 Jesus svarade: ”Inte kan väl bröllopsgästerna fasta medan brudgummen är hos dem? Så länge brudgummen är hos dem kan de inte fasta.
καὶ εἶπεν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς μὴ δύνανται οἱ υἱοὶ τοῦ νυμφῶνος ἐν ᾧ ὁ νυμφίος μετ’ αὐτῶν ἐστιν νηστεύειν ὅσον χρόνον ἔχουσιν τὸν νυμφίον μετ’ αὐτῶν οὐ δύνανται νηστεύειν

20 Men det skall komma dagar när brudgummen tas ifrån dem, och då, på den dagen, kommer de att fasta.
ἐλεύσονται δὲ ἡμέραι ὅταν ἀπαρθῇ ἀπ’ αὐτῶν ὁ νυμφίος καὶ τότε νηστεύσουσιν ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ

21 Ingen syr fast en lapp av okrympt tyg på en gammal mantel. Då skulle det nya tyget riva bort ännu mer från den gamla manteln och revan bli värre.
οὐδεὶς ἐπίβλημα ῥάκους ἀγνάφου ἐπιράπτει ἐπὶ ἱμάτιον παλαιόν εἰ δὲ μή αἴρει τὸ πλήρωμα ἀπ’ αὐτοῦ τὸ καινὸν τοῦ παλαιοῦ καὶ χεῖρον σχίσμα γίνεται

22 Ingen häller nytt vin i gamla skinnsäckar. Om man gjorde så, skulle vinet spränga säckarna och både vinet och säckarna förstöras. Nej, nytt vin häller man i nya säckar.”
καὶ οὐδεὶς βάλλει οἶνον νέον εἰς ἀσκοὺς παλαιούς εἰ δὲ μή ῥήξει ὁ οἶνος τοὺς ἀσκούς καὶ ὁ οἶνος ἀπόλλυται καὶ οἱ ἀσκοί ἀλλὰ οἶνον νέον εἰς ἀσκοὺς καινούς

Vers 18: ”Johannes lärjungar och fariseerna fastade. Då kom man och frågade Jesus: ’Varför fastar Johannes lärjungar och fariseernas, men inte dina lärjungar?”

I denna vers ligger fokus på lärljungarna (grekiska mathêtês), Johannes’ och Jesus’, samt på fariseer och på fasta. Johannes’ lärjungar fastar men inte Jesus’. Just genom att fokus ligger på Jesu lärjungar kan detta spegla de första kristna i den unga kyrkan. Av denna anledning brukar detta ofta ses som en senare berättelse som uppkom i samband med konflikter mellan Johannes’ efterföljare och de kristna. Som tidigare påpekats finns litet stöd för att fariseer skulle ha kunnat spela en sådan roll i Galileen som de här sägs göra.

Vers 19-20: ”Jesus svarade: ’Inte kan väl bröllopsgästerna fasta medan brudgummen är hos dem? Så länge brudgummen är hos dem kan de inte fasta. Men det skall komma dagar när brudgummen tas ifrån dem, och då, på den dagen, kommer de att fasta.”

Översättningen av detta stycke är inte självklar, även om Folkbibeln och Bibel 2000 översätter likadant vad gäller innehållet. Dispyten gäller översättningen till ”bröllopsgästerna” vilka inte sägs kunna fasta medan brudgummen är hos dem. Det grekiska uttrycket är ”υἱοὶ τοῦ νυμφῶνος” och det betyder mer ordagrant bröllopssalens [eller: brudkammarens] söner. Det ord som översätts till ”gäster” är huios, vilket betyder son (och faktiskt kan avse såväl människoson som Guds son). Så utöver att betyda gäster på bröllopet kan det betyda brudgummens följe på bröllopet.

Liknelser med brudgummar som länkas till Gud förekommer på flera ställen i GT, exempelvis på detta ställe hos Jesaja:

”Jag gläder mig storligen i Herren, min själ fröjdar sig i min Gud, ty han har klätt mig i frälsningens klädnad och svept in mig i rättfärdighetens mantel, lik en brudgum med högtidsbindeln på sitt huvud, lik en brud som pryder sig med sina smycken.” (Jes 61:10)

Likaså är det en väldokumenterad judisk sedvänja att under bröllopsfesten (som kunde pågå en vecka) befria deltagarna från religiösa förpliktelser, till vilka fasta kan räknas.

Den första delen av det Jesus påstås ha sagt, då vers 19, tillhör de ca 90 (av 500; ca 18 %) Jesusord som Jesusseminariet röstade för som något som Jesus har sagt. Det tillhör inte de röda rösterna som betyder att Jesus obestridligt sagt något liknande det bevarade uttrycket, utan de rosa som betyder att Jesus troligen sagt något liknande. Jesus ska alltså ha sagt något i stil med att bröllopsgästerna inte kan fasta så länge brudgummen är hos dem.

Jesusseminariet konstaterar att det inte är förenligt att fasta under själva bröllopsfirandet och antar att någon form av detta yttrande går tillbaka till Jesus. Detta eftersom det är uppenbart att Jesus och hans lärjungar, i motsats till Johannes’ anhängare och fariseerna, inte fastade. (The Five Gospels, s. 47)

Den senare delen (vers 20) om att det skall komma dagar när brudgummen tas ifrån dem, och att man då kommer att fasta, anser man däremot vara en utvidgning av det ursprungliga Jesusordet. Orsaken är att detta Jesusord godkänner att den kristna församlingen har rätt att fasta. Jesus identifieras också här som brudgummen. (The Five Gospels, s. 47)

Hur som helst antar man inom Jesusseminariet att detta är en liknelse, eller som man skriver, ”aforism” (s. 21), med såväl allegoriska bröllopsgäster som allegoriska brudgummar, men inte att fastan är allegorisk. Liknelsen om de fastande ska tas bokstavligt. Men hela Markusevangeliet genomsyras av matrelaterade liknelser och matrelaterat språk, så varför skulle just fastan här tolkas bokstavligt? Identifierandet av detta Jesusord som troligen äkta förutsätter också att uppgiften i Mark 2:18 om att Johannes’ lärjungar och fariseerna fastade, verkligen är riktig.

Verserna 21-22: ”Ingen syr fast en lapp av okrympt tyg på en gammal mantel. Då skulle det nya tyget riva bort ännu mer från den gamla manteln och revan bli värre. Ingen häller nytt vin i gamla skinnsäckar. Om man gjorde så, skulle vinet spränga säckarna och både vinet och säckarna förstöras. Nej, nytt vin häller man i nya säckar.’”

Ånyo har vi en liknelse som sägs ha yttrats av Jesus. Och ånyo speglar den äldre föreställningar inom judendomen. I Jobs bok sägs följande:

”Ty jag är uppfylld av ord, anden inom mig tvingar mig. Se, mitt inre är som instängt vin, likt en ny vinlägel är det nära att brista.” (Job 32:18–19)

Eller som det står i Septuaginta:

“Jag kommer att tala igen, ty jag är full av ord; Se min magsmärtande ande dödar mig och min buk är som en fjättrad vinlägel med nytt vin som jäser eller som en smeds spruckna buk.” (Job 32:18–19 i min översättning från engelskan)

I Mishna, den äldsta delen av Talmud, står följande:

Elisha ben Abuja sade: ”Vad är det att likna vid om man lär sig som barn? Som bläck skrivet på rent papper. Vad är det att likna vid om man lär sig som en gammal man? Som bläck skrivet på fläckigt papper.”

Rabbi Jose ben Juda sade: ”Vad är den att likna vid som lär sig av de unga? Som en som äter omogna druvor, eller dricker vin från fatet. Och vad är den att likna vid som lär sig av de gamla? Som en som äter mogna druvor, eller dricker gammalt vin.”

Rabbi Meir sade, ”Se inte på lägeln, utan på dess innehåll: Det kan vara en ny lägel full av gammalt vin, och en gammal lägel som inte ens innehåller nytt vin.” (Talmud, Mishnah, Abot 4.25-27)

Talmud, och då Mishna, började sammanställas först ca år 200 vt. Men skriften bygger på äldre material som först år 200 började sammanställas och därför fanns redan tidigare. Och i vilket fall är den vad gäller dylikt innehåll helt oberoende av kristendomen och Nya testamentet.

I detta avsnitt har vi sett Jesus framställa liknelser som indikerar hans kommande död (han kommer inte att vara hos lärjungarna framöver varför de då kan fasta). Detta får ses som en typisk konstruktion av Markus där han i sitt evangelium från början förebådar Jesu kommande död. Bland Jesusorden i detta stycke finns ett som anses vara äkta – det som handlar om att bröllopsgästerna inte kan fasta så länge brudgummen är hos dem. Detta förekommer i vers 19. Vers 20 anses vara en senare utbrodering som syftar på Jesu död och verserna 21 och 22 är paralleller till äldre judiska talesätt. Likaså kan vers 18 med polemiken med fariseerna inte ges någon större historisk trovärdighet med tanke på att detta ska ske i Galileen och synes spegla den senare kristna församlingens önskan att få fasta. Kvar blir därför endast vers 19, som skulle kunna spegla något som en historisk Jesus har sagt. Fast vers 19 med fastan när brudgummen är närvarande, förutsätter den tidigare versen 18 där man frågar Jesus varför han inte fastar när fariseerna gör det? Och om denna vers är ohistorisk finns inga goda skäl tro att den efterföljande som bygger på denna skulle vara mer historisk.

Roger Viklund, 2012-01-08

1 kommentar

Markusevangeliet som midrash – 2:13–17

7 januari, 2012 den 21:16 (evangelieskildringar)

Markusevangeliet
som midrash

kap. 1: 1–8, 9–13, 14–20, 21–28,
29–45
kap. 2: 1–12, 13–17, 18–22, 23–28

Min huvudsakliga förlaga till detta avsnitt är Michael Turtons Historical Commentary on the Gospel of Mark, Chapter 2.

Jesus hos publikaner och syndare

13 Än en gång gick Jesus längs sjön. Allt folket kom till honom, och han undervisade dem.
καὶ ἐξῆλθεν πάλιν παρὰ τὴν θάλασσαν καὶ πᾶς ὁ ὄχλος ἤρχετο πρὸς αὐτόν καὶ ἐδίδασκεν αὐτούς

14 När han gick vidare fick han se Levi, Alfeus son, sitta vid tullhuset, och han sade till honom: ”Följ mig!” Och Levi steg upp och följde honom.
καὶ παράγων εἶδεν Λευὶν τὸν τοῦ Ἁλφαίου καθήμενον ἐπὶ τὸ τελώνιον καὶ λέγει αὐτῷ ἀκολούθει μοι καὶ ἀναστὰς ἠκολούθησεν αὐτῷ

15 När Jesus sedan låg till bords i hans hus, var det många publikaner och syndare som låg till bords tillsammans med honom och hans lärjungar. Många av dem följde honom.
καὶ γίνεται κατακεῖσθαι αὐτὸν ἐν τῇ οἰκίᾳ αὐτοῦ καὶ πολλοὶ τελῶναι καὶ ἁμαρτωλοὶ συνανέκειντο τῷ Ἰησοῦ καὶ τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ ἦσαν γὰρ πολλοὶ καὶ ἠκολούθουν αὐτῷ

16 De skriftlärda bland fariseerna fick se att han åt tillsammans med publikaner och syndare, och de frågade hans lärjungar: ”Varför äter han med publikaner och syndare?”
καὶ οἱ γραμματεῖς τῶν Φαρισαίων ἰδόντες ὅτι ἐσθίει μετὰ τῶν ἁμαρτωλῶν καὶ τελωνῶν ἔλεγον τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ ὅτι μετὰ τῶν τελωνῶν καὶ ἁμαρτωλῶν ἐσθίει

17 Jesus hörde det och sade till dem: ”Det är inte de friska som behöver läkare utan de sjuka. Jag har inte kommit för att kalla rättfärdiga utan syndare.”
καὶ ἀκούσας ὁ Ἰησοῦς λέγει αὐτοῖς ὅτι οὐ χρείαν ἔχουσιν οἱ ἰσχύοντες ἰατροῦ ἀλλ’ οἱ κακῶς ἔχοντες οὐκ ἦλθον καλέσαι δικαίους ἀλλὰ ἁμαρτωλούς

Vers 13: ”Än en gång gick Jesus längs sjön. Allt folket kom till honom, och han undervisade dem.”

Temat om att Jesus vandrade runt i eller i närheten av sjön (grekiska: thalassa; eg. hav, men här avses Galileiska havet/Gennesaretsjön), att folket strömmade till och han undervisade dem, förekommer ofta hos Markus och denna vers kan därför ses som typisk för Markus.

 

Vers 14: ”När han gick vidare fick han se Levi, Alfeus son, sitta vid tullhuset, och han sade till honom: ”Följ mig!” Och Levi steg upp och följde honom.”

Detta är den femte lärjungen som Jesus enligt Markus kallar till sig. Beskrivningen är likartad den som gällde kallelsen av de andra fyra:

Petrus och Andreas

Mark 1:16–18

Jakob och Johannes

Mark 1:19–20

Levi

Mark 2:14
När han gick längs Galileiska sjön, Då han kom lite längre fram, När han gick vidare
fick han se Simon och hans bror Andreas kasta ut nät i sjön, för de var fiskare. fick han se Jakob, Sebedeus son, och hans bror Johannes, där de satt i båten och gjorde i ordning sina nät. fick han se Levi, Alfeus son, sitta vid tullhuset,
Jesus sade till dem: ”Följ mig, så skall jag göra er till människofiskare.” Strax kallade han på dem, och han sade till honom: ”Följ mig!”
Genast lämnade de näten och följde honom. och de lämnade sin far Sebedeus och hans daglönare kvar i båten och följde Jesus. Och Levi steg upp och följde honom.

Och det är inte bara i svensk översättning som likheterna är uppenbara. Exempelvis finns identiska fraser som ”καὶ παράγων εἶδεν” och ”ἠκολούθησεν αὐτῷ” i både Mark 1:16–18 och här i Mark 2:14. Markus har en tendens att repetera likartade scener i likartat språk. Det är därför Francis Watsons (se: The pastiche forgery of Secret Mark, as presented by Francis Watson), Larry W. Hurtados (se: Larry W. Hurtado’s arguments that Secret Mark is a forgery) och andras påståenden att Hemliga Markusevangeliet är en förfalskning genom att ett mischmasch av ord och fraser har tagits ur evangelierna, och då främst ur Markusevangeliet, blir så bisarra. Markus härmar sig själv hela tiden och det är därför fullt logiskt att han skulle göra det också i de utdrag ur Hemliga Markusevangeliet som Klemens citerar.

Liksom i de tidigare kallelsescenerna ska även denne Levi ha stigit upp och omedelbart följt Jesus utan att se bakåt.

Det är heller inte säkert vem som avses med denne Levi. Traditionellt har han ansetts vara densamme som Matteus, eftersom när samma (en likartad?) scen återges i Matteusevangeliet (9:9) är namnet på den kallade utanför tullhuset Matteus i stället för Levi. I Luk 5:27 benämns han också Levi. Dessutom namnges den kallade lärjungen i Mark 2:14 för Jakob, Alfaios’ son i stället för Levi i en gammal codex från 400-talet (Codex Bezae, D05).

Turton noterar att Markus kallar tullindrivaren för Levi (Λευὶ) och att detta är samma namn som tillkommer det levitiska prästerskapet (Λευίτης); alltså någon av Levi (Λευὶ) stam. Det var i stort sett endast leviter som kunde bli präster. Turton tänker sig att Markus kanske ironiserar eller polemiserar här genom att antyda att de prästerliga klasserna samarbetade och intrigerade med den romerska makten – liksom denne Levi arbetar med att driva in den skatt som ytterst gick till Rom.

Vers 15: ”När Jesus sedan låg till bords i hans hus, var det många publikaner och syndare som låg till bords tillsammans med honom och hans lärjungar. Många av dem följde honom.”

I Folkbibeln har man översatt grekiskans τελώνης (telônês) till publikan. Ordet kommer från latinets publicani, och avser en skatteindrivare. I Bibel 2000 har man översatt till tullindrivare. Det var en bland folket mycket föraktad yrkeskår.

Jesus har vid det här laget kallat fem lärjungar. Nu dröjer det till Mark 3:13–19 innan han kallar några fler. Men då sägs han å andra sidan kalla ”alla” tolv, inklusive de fem han redan kallat. Bland annat detta har lett till att många forskare antar att listan med de tolv är ett senare tillägg till Markus’ text. Sedan finns de som liksom Gerd Lüdemann (Jesus After 2000 Years: What He Really Did And Said) föreslår att de textpartier vari de fem lärjungar som hittills omnämnts av Markus också är senare redaktionella tillägg till Markus’ ursprungliga text.

Vers 16: ”De skriftlärda bland fariseerna fick se att han åt tillsammans med publikaner och syndare, och de frågade hans lärjungar: ’”Varför äter han med publikaner och syndare?’”

Vid det här laget har det säkert framgått att Jesus ska ha konfronterats med fariseer och skriftlärda (dvs. fariseer) redan från första början av sin verksamhet i Galileen. Men vad finns det egentligen för stöd för att det fanns fariseer i Galileen och om så var fallet, att de hade något inflytande? Så här skriver Burton Mack:

”Till och med konservativa kristna forskare har motvilligt tvingats erkänna att det endast finns sporadiska belägg för att fariseer fanns i Galileen före det romersk-judiska kriget, och att ingenting finns som tyder på att de hade någon maktposition där. Fariseerna var aktiva i Jerusalem och företrädde en form av judiskt tänkande och judisk fromhet som fick allt större betydelse under det första århundradet. Men forskare har inte kunnat fastställa en enda befattningsverksamhet för dem vare sig i Galileen eller i Jerusalem. Uppfattningarna om dem har varierat, alltifrån att de skulle vara ett politiskt parti, skrivarhållare inom tempelbyråkratin, lärare i skolor som Hillels eller Sammajs, till medlemmar av ett religiöst samfund eller en sekt. Ingen teori verkar övertyga.” (Burton Mack, The Lost Gospel: the Book of Q and Christian Origins, 1993, s. 60; min översättning från engelskan)

Jesus konfronteras hela tiden med fariseer, men det är osannolikt att han alls skulle ha råkat i konfrontation med dem om han bara verkat i Galileen. I stället förefaller hans ständiga bataljer med fariseerna vara ett rent påhitt av Markus, sannolikt för att Jesus ska ha någon/något att spegla sig i; någon som ställer de nödvändiga frågorna och därmed gör att Jesus kan säga de bevingade orden. Turton anger att bland andra E.P. Sanders and Hyam Maccaby betraktar Jesus’ konfrontation med fariseerna som ren fiktion. Dessutom är många Jesusutsagor klart besläktade med fariseiska föreställningar, vilket innefattar diskussioner om hur judarna skulle förhålla sig till icke-judar och tron på kroppslig uppståndelse.

Vad gäller själva måltiderna så spelar de en central roll i Jesu undervisning i evangelierna. Enligt Burton Mack speglar dessa evangelieberättelser föreställningar inom den senare Jesusrörelsen med ämnen som intresserar medlemmarna i rörelsen.

”De speglar troligen gruppövningar och helt säkert tar de upp ämnen som intresserar medlemmarna i rörelsen. De kan inte betraktas som historiska redogörelser, absolut inte i syfte att teoretisera en religiös ”bordsgemenskap” med Jesus, den sista måltiden som instiftade den kristna kyrkan. Den rituella måltidsberättelsen i evangelierna är en etiologisk [en berättelse som vill förklara varför exempelvis något uppstått eller fått just det namnet; ö.a.] legend som bygger på en tradition (utan lärjungar) som hämtats från Kristuskulten. De övriga måltidsscenerna är i de flesta fall typiska inramningar till ritualerna i förklaringsberättelserna.” (Burton Mack, A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins, 1988, s. 80; min översättning från engelskan)

Vers 17: ”Jesus hörde det och sade till dem: ”Det är inte de friska som behöver läkare utan de sjuka. Jag har inte kommit för att kalla rättfärdiga utan syndare.”

Detta är ett av flera Jesusord som klart liknar kynikernas sätt att resonera och vilket har lett till att ett antal forskare har lanserat teorin om Jesus som kyniker. Detta uttalande av Jesus liknar ett som Diogenes Laertios ca år 200 vt tillskriver den atenske filosofen Antisthenes, ca 455–ca 360 fvt. Antisthenes var lärjunge åt Sokrates:

”När han anklagades för att vara i dåligt sällskap, svarade Antisthenes: ’Läkare tar hand om sina patienter utan att få feber.’”

”When censured for keeping bad company, Antisthenes replied, ‘Well, physicians attend their patients without catching the fever.’” (Diogenes Laertios, VI 6)

Trots denna parallell är detta ett av de Jesusord som Jesusseminariet röstade för som ett troligen äkta Jesusuttalande. Det var ett känt uttryck och berättelsen om fariseernas indignation över att Jesus umgicks med syndare förekommer också i en annan version i ett papyrusfragment (Oxyrhynchos 1224). Fastän man inom Jesusseminariet noterar att det var ett vanligt ordspråk vill man ändå tro att det åtminstone speglar något Jesus har sagt eftersom ”det låter som Jesus!”. Thomas Thompson replikerar på seminariets kriterier:

”… de mest centrala [Jesus]orden i evangelierna formulerades av många gestalter i den antika litteraturen. Att de skulle vara ”uttalanden gjorda av Jesus” har vi [endast] författaren som lade dem i hans mun att sätta vår tro till. Många av de uttalanden som [Jesus]seminariet fastställer som ”definitivt äkta” är välkända och kan tidsbestämmas till århundraden före Nya Testamentet. Själva projektet med Jesusseminariet är förankrat i önsketänkande. Bevisen för dessa uttalandens förhistoria är så rikliga och välbestyrkta att vi kan spåra en kontinuerlig litterär tradition under årtusenden.” (Thomas L. Thompson, The Messiah Myth, 2005, s. 11, min översättning från engelskan)

I detta stycke kallar Jesus på en viss Levi som vi därefter aldrig hör något mer om. Orden och iscensättningen är helt Markus’ och det är dessutom en upprepning av de tidigare kallelserna av lärjungar. Därefter följer en scen där Jesus äter med syndare, anklagas av de sannolik icke förekommande fariseerna för att umgås med syndare och försvarar sig genom att säga att det är de sjuka som behöver en läkare, inte de friska. Denna berättelse är ett känt kyniskt ordspråk efter kyniskt mönster och det finns därför inga goda skäl till att tro att något i berättelsen är historiskt.

Roger Viklund, 2012-01-07

8 kommentarer

Markusevangeliet som midrash – 2:1–12

6 januari, 2012 den 11:32 (evangelieskildringar)

Markusevangeliet
som midrash

kap. 1: 1–8, 9–13, 14–20, 21–28,
29–45
kap. 2: 1–12, 13–17, 18–22, 23–28

Min huvudsakliga förlaga till detta avsnitt är Michael Turtons Historical Commentary on the Gospel of Mark, Chapter 2.

Jesus förlåter synder

1 Några dagar därefter kom Jesus tillbaka till Kapernaum. När man fick höra att han var hemma,
καὶ εἰσελθὼν πάλιν εἰς Καφαρναοὺμ δι’ ἡμερῶν ἠκούσθη ὅτι ἐν οἴκῳ ἐστίν

2 samlades så många att de inte längre fick plats ens utanför dörren, och han predikade ordet för dem.
καὶ συνήχθησαν πολλοὶ ὥστε μηκέτι χωρεῖν μηδὲ τὰ πρὸς τὴν θύραν καὶ ἐλάλει αὐτοῖς τὸν λόγον

3 Då förde man till honom en lam som bars av fyra män.
καὶ ἔρχονται φέροντες πρὸς αὐτὸν παραλυτικὸν αἰρόμενον ὑπὸ τεσσάρων

4 Men när de för folkmassans skull inte kunde komma till Jesus med honom, tog de bort taket över platsen där han var. De gjorde en öppning och sänkte ner bädden som den lame låg på.
καὶ μὴ δυνάμενοι προσενέγκαι αὐτῷ διὰ τὸν ὄχλον ἀπεστέγασαν τὴν στέγην ὅπου ἦν καὶ ἐξορύξαντες χαλῶσι τὸν κράβαττον ὅπου ὁ παραλυτικὸς κατέκειτο

5 Jesus såg deras tro och sade till den lame: ”Mitt barn, dina synder är förlåtna.”
καὶ ἰδὼν ὁ Ἰησοῦς τὴν πίστιν αὐτῶν λέγει τῷ παραλυτικῷ τέκνον ἀφίενταί σου αἱ ἁμαρτίαι

6 Nu satt där några skriftlärda, och de tänkte i sina hjärtan:
ἦσαν δέ τινες τῶν γραμματέων ἐκεῖ καθήμενοι καὶ διαλογιζόμενοι ἐν ταῖς καρδίαις αὐτῶν

7 ”Varför talar han på det sättet? Han hädar! Vem kan förlåta synder? Det kan ingen utom Gud.”
τί οὗτος οὕτως λαλεῖ βλασφημεῖ τίς δύναται ἀφιέναι ἁμαρτίας εἰ μὴ εἷς ὁ θεός

8 Jesus kände i sin ande att de tänkte så för sig själva, och han sade till dem: ”Varför tänker ni så i era hjärtan?
καὶ εὐθὺς ἐπιγνοὺς ὁ Ἰησοῦς τῷ πνεύματι αὐτοῦ ὅτι οὕτως διαλογίζονται ἐν ἑαυτοῖς λέγει αὐτοῖς τί ταῦτα διαλογίζεσθε ἐν ταῖς καρδίαις ὑμῶν

9 Vilket är lättast, att säga till den lame: Dina synder är förlåtna, eller att säga: Stig upp, ta din bädd och gå?
τί ἐστιν εὐκοπώτερον εἰπεῖν τῷ παραλυτικῷ ἀφίενταί σου αἱ ἁμαρτίαι ἢ εἰπεῖν ἔγειρε καὶ ἆρον τὸν κράβαττόν σου καὶ περιπάτει

10 Men det skall ni veta att Människosonen har makt på jorden att förlåta synder.” Och han sade till den lame:
ἵνα δὲ εἰδῆτε ὅτι ἐξουσίαν ἔχει ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἀφιέναι ἁμαρτίας ἐπὶ τῆς γῆς λέγει τῷ παραλυτικῷ

11 ”Till dig säger jag: Stig upp, ta din bädd och gå hem!”
σοὶ λέγω ἔγειρε ἆρον τὸν κράβαττόν σου καὶ ὕπαγε εἰς τὸν οἶκόν σου

12 Då steg mannen upp, tog genast sin bädd och gick ut inför allas ögon. Och alla blev utom sig av häpnad och prisade Gud och sade: ”Något sådant har vi aldrig sett.”
καὶ ἠγέρθη καὶ εὐθὺς ἄρας τὸν κράβαττον ἐξῆλθεν ἔμπροσθεν πάντων ὥστε ἐξίστασθαι πάντας καὶ δοξάζειν τὸν θεὸν λέγοντας ὅτι οὕτως οὐδέποτε εἴδομεν

Verserna 1–2: ”Några dagar därefter kom Jesus tillbaka till Kapernaum. När man fick höra att han var hemma, samlades så många att de inte längre fick plats ens utanför dörren, och han predikade ordet för dem.”

Här sägs rakt ut att Jesus var från Kapernaum/Kafarnaum. Markus’ grekiska text har ”ἐν οἴκῳ”. Prepositionen en (i, vid, etc.) följt av oikos (ett bebott hus, ett hem) betyder ”hemma”. Detta står då i opposition till det som tidigare sagts i Mark 1:9: ”Vid den tiden kom Jesus från Nasaret i Galileen …” Men med tanke på att denna enda användning av ordet Nasaret i Markusevangeliet inte har avsatt några spår hos Matteus och Lukas, rör det sig sannolikt om ett senare tillägg till Markus’ text som då ursprungligen bör ha lytt: ”Vid den tiden kom Jesus från Galileen …”

Som ni säkert märkt vid det här laget är det ett återkommande tema hos Markus att betona hur otroligt mycket folk som samlas runt Jesus. Folk får inte plats. Detta betyder också att denna beskrivning är en typisk markinsk konstruktion.

En annan egenhet hos Markus är att han kopplar samman stycken med hjälp av att repetera nyckelord så att läsaren ska förstå att berättelserna hör samman och ska tolkas i ljuset av varandra. I 2:2 skriver han att Jesus predikade [talade] ordet (ton logon) för dem, I sista versen i föregående kapitel skrev han att den spetälske mannen spred ordet (ton logon) om det som hade hänt.

I gammalgrekiskan förefaller det vanligt att det lilla ordet kai, som i första hand betyder ”och”, inleder meningar. Hos Markus är detta än vanligare. Även om detta inte så tydligt visar sig i översättningar, inleds alla de fem första verserna i kapitel två (2:1–5) med kai. Därutöver inleds också verserna 8 och 12 med kai, plus att ordet förekommer fler gånger inne i verserna.

Verserna 3–4: ”Då förde man till honom en lam som bars av fyra män. Men när de för folkmassans skull inte kunde komma till Jesus med honom, tog de bort taket över platsen där han var. De gjorde en öppning och sänkte ner bädden som den lame låg på.”

Denna berättelse är inte trovärdig – oavsett vad man anser om det som följer och möjligheten att bota en lam människa. De fyra männen kan uppenbarligen inte pressa sig fram till dörren, men lyckas ändå ta sig upp på hustaket med en förlamad man och där ta sig genom taket. Hade de då en stege med sig? Grekiskans apostegazô betyder ”avtäcka”, och att avtäcka ett tak antyder att taket var belagt med någon form av takpannor. Men texten säger också att de hade grävt genom (exoryssô) taket och på så sätt gjort en öppning. Och om man ska gräva genom ett tak måste det rimligen vara gjort av lera och halm, eller något liknande. Det förefaller osannolikt att ett halmtak skulle orka bära de fem män som sägs ha befunnit sig på taket, särskilt om ett hål stort nog för att föra ner en flyttbar bädd (krabattos) hade grävts ut och taket därigenom ytterligare försvagats.

Verserna 5–8: ”Jesus såg deras tro och sade till den lame: ’Mitt barn, dina synder är förlåtna.’ Nu satt där några skriftlärda, och de tänkte i sina hjärtan: ’Varför talar han på det sättet? Han hädar! Vem kan förlåta synder? Det kan ingen utom Gud.’ Jesus kände i sin ande att de tänkte så för sig själva, och han sade till dem: ’Varför tänker ni så i era hjärtan?’”

Jesus förlåter den lame mannens synder och detta upprör de skriftlärda som anser att Jesus hädar. Detta förefaller inte vara historiskt då det inte alls sågs som en hädelse att förlåta synder. Bland Dödahavsrullarna har påträffats en skrift som går under namnet Nabonidus’ bön. Däri berättas att en judisk andebesvärjare helar Nabonidus från sin långvariga förlamning och dessutom förlåter hans synder – helt utan någon antydning om att denne skulle ha hädat:

“Jag var angripen [av ett elakartat sår] i sju år … och en exorcist förlät mina synder. Han var en jude från … ” (The Complete Dead Sea Scrolls in English, The Prayer of Nabonidus 4Q242, min översättning från engelskan)

Vidare kan man fråga sig vad skriftlärda gjorde sittande i Jesus’ hus i Kafarnaum? De verkar vara ditstoppade av Markus för att skapa den nödvändiga spänningen i berättelsen.

Man kan nästan betrakta verserna 5 till 12 som en mini-interkalation; ett typiskt markinskt drag att väva samman två berättelser i en. Jesus inleder med att förlåta den lame mannens synder. Därefter interagerar och ifrågasätter de skriftlärda Jesu gärning, varefter Jesus på nytt vänder sig till den lame mannen och får honom att resa sig och gå.

I verserna 6 och 7 påstår Markus att han vet vad de skriftlärda ”tänkte [eller resonerade: dialogizomai] i sina hjärtan”. Även detta är ett typiskt drag hos Markus. Han uppger inte sällan vad andra, inklusive Jesus, kände, tänkte eller gjorde i sin ensamhet, sådant som rimligen ingen annan utöver de berörda kan ha känt till. Markus kan inte ha vetat detta, men om berättelsen var tänkt att fungera på liknande sätt som en roman, är det fullt rimligt att författaren uppger vad andra tänkte. Om evangeliet dessutom var tänkt att framföras i pjäsliknande form i ett mysteriespel, blir detta än mer begripligt.

Det är ett tema i GT att anspela på vad man ”tänkte i sitt hjärta”:

”Herren känner människors planer och vet att de är värdelösa” (Psaltaren 93:11 enligt Septuaginta [annars 94:11] , Beskow)
κύριος γινώσκει τοὺς διαλογισμοὺς τῶν ἀνθρώπων ὅτι εἰσὶν μάταιοι

Vers 9: ”Vilket är lättast, att säga till den lame: Dina synder är förlåtna, eller att säga: Stig upp, ta din bädd och gå?”

Mickael Turton säger att Jesus i denna mening uppträder som en kyniker (eller cyniker) – en filosofisk riktning företrädd av asketer som inte sällan vandrade runt och argumenterade. De var kända för att, liksom Jesus gör i denna mening, bemöta anklagelser på ett slagfärdigt sätt och därmed sätta debattanterna på plats.

Vers 10: ”’Men det skall ni veta att Människosonen har makt på jorden att förlåta synder.’ Och han sade till den lame: ”

Människosonen, på grekiska: huios anthrôpos. I NT används begreppet dels för att beteckna en människa, dels som en titel på Jesus som anger att han är förmer än en människa och dels som en messiansk titel. I GT förekommer uttrycket ofta, då på hebreiska som ben-‘adam. Oftast betyder det just människa. Exempelvis säger Gud följande till Hesekiel:

”Du människobarn [eller människoson, eller som i Bibel 2000, människa], stå upp på dina fötter så skall jag tala med dig.” (Hes 2:1)

Men i vissa fall, och kanske då främst i Daniels bok, verkar människosonen ha fått en annan betydelse som mer liknar den som tillskrivs Jesus:

”I min syn om natten såg jag, och se, en som liknade en människoson kom med himlens skyar …” (Dan 7:13)

Men forskarna är oeniga om huruvida människosonen i gammaltestamentlig och apokryfisk judisk litteratur någonsin avser något annat än något mänskligt. Vissa hävdar att människosonen i såväl Daniels bok som i Första Henoksboken egentligen avser ett mänskligt kollektiv.

Jesus säger heller inte att han skulle vara människosonen, endast att människosonen har makt att förlåta synder. Många forskare hävdar att Jesus verkligen skulle ha kallat sig själv för människosonen och att det samtidigt var den enda titel han gav sig själv (inte Messias eller Guds son, t.ex.). Fast å andra sidan är detta sannolikt bara ytterligare en messiansk titel som författaren av Markusevangeliet tillskrev Jesus för att påvisa att han var den väntade Messias. Exempelvis påstår aldrig Paulus att Jesus var människosonen. Dessutom förefaller uttrycket ”Men det skall ni veta att Människosonen har makt …” inte utgöra något som sägs av Jesus utan vara en upplysning till läsaren av evangeliet.

Verserna 11–12: ”’Till dig säger jag: Stig upp, ta din bädd och gå hem!’ Då steg mannen upp, tog genast sin bädd och gick ut inför allas ögon. Och alla blev utom sig av häpnad och prisade Gud och sade: ’Något sådant har vi aldrig sett.’”

Detta är återigen typiskt för Markus med att Jesus genast (euthys) steg upp, det skedde inför allas ögon, och de blev utom sig av häpnad, ty något sådant hade de aldrig sett. Den känsla man får av denna scen, liksom av många andra, är att det inte är en ögonvittnesskildring utan är berättat från ett utanförperspektiv.

Verserna 1–12: Utöver att använda sig av en teknik med interkalationer (inskjutna partier) använder Markus sig också av en teknik med så kallade inramningsberättelser. Dessa skiljer sig från interkalationer genom att bland annat sträcka sig över betydligt längre text. Det skulle kunna vara så att inledningen av kapitel 2, som på ett sätt kan betraktas som början på Jesu gärning, utgör första delen av en inramningsberättelse och där den andra delen utgörs av Markusevangeliets egentliga slut, Mark 16:1–8. Denna berättelse skulle i så fall rama in i stort sett hela evangeliet. För att man egentligen ska kunna tala om en inramningsberättelse måste det vara två likartade berättelser som omsluter en mellanliggande berättelse. Men detta räcker inte i sig. En förutsättning är att det mellanliggande materialet på något sätt kan sägas utgöra en enhet, vilket väl är tveksamt i detta fall då det ju utgör i stort sett hela evangeliet. Dessutom bör som sagt de båda omslutande berättelserna skildra samma sorts händelser och gärna i likartat språk. Det är på denna punkt som likheterna uppkommer.

Medan graven i Mark 16 blockeras av en sten blockeras dörren i Mark 2 av en folkmassa. Likheten skulle i så fall fortsätta genom att det i det ena fallet handlar om en förlamad man, i det andra om liket av en man. I det ena fallet tog man sig in i huset genom att frilägga taket, i det andra var stenen som förslöt öppningen till graven bortrullad så att kvinnorna kunde ta sig in. I det ena fallet sitter skriftlärda i huset och bevakar Jesus, medan i det andra fallet en ung man sitter i graven. Jesus vet vad de skriftlärda tänker i sina hjärtan och också den unge mannen vid graven vet vad de anländande kvinnorna tänker. I båda fallen sker dessutom en form av uppståndelse som också i båda fallen är kopplad till förlåtelse av synder.

Emot detta kan invändas att den mellanliggande delen inte utgör ett enhetligt parti utan i stort sett hela evangeliet. Dessutom uppkommer en betydligt mer uppenbar inramningsberättelse med Mark 16:1–8 om de båda citaten ur Hemliga Markusevangeliet som Klemens citerar i brevet till Theodoros fogas till Mark 10:32–34. Å andra sidan finns inget som hindrar att Markus samtidigt knöt två textavsnitt till Mark 16:1–8.

Robert Price anser att botandet av den lame mannen är direkt baserat på en berättelse i Andra konungaboken där Elia är inblandad:

”Den verkar vara baserad på en annan historia, en från 2 Kung 1:2-17a. I denna berättelse föll Israels kung Ahasja ”ner genom gallret i sin övre sal i Samaria och skadade sig så att han blev sjuk”. Han skickar då sändebud för att rådfråga guden Baal-Sebubs orakel (”Flugornas Herre”, eftersom hans spådomspräster påstod sig höra ett surrande i öronen, som surrande flugor, och prästerna uttydde det som din lycka). Kommer han att bli frisk? Jahve, som är svartsjuk över att en israelitisk kung vänder sig till en andra klassens filisteisk gudom, skickar Elia att genskjuta sändebuden. Han säger åt dem att strunta i att gå vidare. Han kan genom Jahves ord redan nu berätta för dem att Ahasja är dödsdömd på grund av sin bristande tro. Den markinska berättelsen är en fyndig omkastning av denna berättelse. Vi har en för någon försyndelse redan drabbad man som blir förlåten. Även han sjunker ned genom taket, men detta på sin väg till att helas, inte till att bli sjuk. Och hans vänners tro belönas, på samma sätt som Ahasjas brist på tro i högsta grad bestraffades.” (Robert M. Price, The Incredible Shrinking Son of Man, s. 149)

Översättningen är gjord av mig från nedanstående text:

It seems to be based on another story, one from 2 Kings 1:2-17a. In this one, the Israelite King “Ahaziah fell through the lattice in his upper chamber in Samaria, and lay sick.” He sends messengers to inquire of the oracle of the god Baal-zebub (”Lord of Flies,” because his soothsaying priests would claim to hear a buzzing in the ear, like the buzzing of flies, and the priests would decipher it as your fortune). Will he recover? Yahve, jealous that a king of Israel should resort to a second-rate Philistine deity, sends Elijah to intercept the emissaries. He tells them not to bother going any further. He can tell them right now, by the word of Yahve, that Ahaziah is doomed because of his lack of faith. The Markan story is a happy reversal of this one. We have a man, already afflicted for some sin, being forgiven. He, too, descends through the ceiling, but it is on his way to healing, not to illness. And his friends’ faith is rewarded, just as Ahaziah’s lack of it was sorely punished. (Robert M. Price, The Incredible Shrinking Son of Man, s. 149)

Det är också på sin plats att jag återger det textparti i Andra Konungaboken som Price sammanfattade:

2 Ahasja föll ner genom gallret i sin övre sal i Samaria och skadade sig så att han blev sjuk. Då skickade han efter sändebud och sade till dem: ”Gå och fråga Baal-Sebub, guden i Ekron, om jag skall bli frisk från denna sjukdom.” 3 en Herrens ängel hade sagt till tisbiten Elia: ”Stå upp och gå och möt sändebuden från kungen i Samaria och säg till dem: Är det därför att det inte finns någon Gud i Israel som ni går och frågar Baal-Sebub, guden i Ekron? 4 Därför, säger Herren så: Du skall inte komma upp ur den säng där du har lagt dig, ty du måste dö”. Och Elia gick.
5 När sändebuden kom tillbaka till kungen, frågade han dem: ”Varför kommer ni tillbaka?” 6 De svarade honom: ”En man kom emot oss och sade till oss: Gå tillbaka till kungen som har sänt er och säg till honom: Så säger Herren: Är det därför att det inte finns någon Gud i Israel som du sänder bud för att fråga Baal-Sebub, guden i Ekron? Därför skall du inte komma upp ur den säng där du har lagt dig, ty du måste dö.” 7 Kungen frågade dem: ”Hur såg den mannen ut som kom emot er och talade till er på det sättet?” 8 De svarade honom: ”Mannen bar en hårmantel och hade en lädergördel om höfterna.” Då sade han: ”Det var tisbiten Elia.”
9 Han sände ett befäl med femtio man till Elia. När denne kom upp till honom, där han satt på toppen av berget, sade han till honom: ”Du gudsman, kungen befaller dig att komma ner.” 10 Elia svarade befälet: ”Om jag är en gudsman skall eld komma ner från himlen och förtära dig och dina femtio man.” Då kom eld ner från himlen och förtärde honom och hans femtio man.
11 Ahasja sände till honom ett annat befäl med femtio man. Denne sade till honom: ”Du gudsman, så säger kungen: Kom genast ner!” 12 Elia svarade och sade till dem: ”Om jag är en gudsman skall eld komma ner från himlen och förtära dig och dina femtio man.” Då kom Guds eld ner från himlen och förtärde honom och hans femtio man.
13 Åter sände han i väg ett tredje befäl med femtio man. Denne drog dit upp, och när han kom fram föll han ner på sina knän för Elia och bad honom: ”Du gudsman, låt mitt liv och dessa dina femtio tjänares liv vara värt något i dina ögon. 14 Se, eld har kommit ner från himlen och förtärt de första två befälen med deras femtio man. Men låt nu mitt liv vara värt något i dina ögon.” 15 Herrens ängel sade till Elia: ”Gå ner med honom och var inte rädd för honom.” Då reste Elia sig och gick med honom ner till kungen. 16 Han sade till denne: ”Så säger Herren: Eftersom du skickade sändebud för att fråga Baal-Sebub, guden i Ekron, som om det inte fanns någon Gud i Israel som du kunde fråga, därför skall du inte komma upp ur den säng som du har lagt dig i, ty du måste dö.”
17 Och Ahasja dog enligt det ord som Herren hade talat genom Elia. (2 Kung 1:2-17a)

Detta är den första av sammanlagt fem scener hos Markus där Jesus råkar i konflikt med judiska skriftlärde och andra maktpotentater – något som så småningom ska leda till hans död. Men berättelsen är dramatiserad av Markus och bär hans signatur. Den bär en prägel av legendarisk hjältesaga hellre än historisk redogörelse. Det är Jesus gentemot de fariseiska renhetslagarna och som Burton Mack noterar verkar berättelsen sprungen ur en kristen församling som hade fokus på Jesu auktoritet. Det speglar troligare senare kristna värderingar än en verklig händelse. Dessutom förefaller denna berättelse vara avhängig en berättelse i Andra Konungaboken och den förebådar Jesus’ kommande slut, genom hans konfrontation med de skriftlärda och anspelningen på den tomma graven i Mark 16:1–8.

Roger Viklund, 2012-01-06

2 kommentarer

Markusevangeliet som midrash – 1:29–45

4 januari, 2012 den 14:29 (evangelieskildringar)

Markusevangeliet
som midrash

kap. 1: 1–8, 9–13, 14–20, 21–28,
29–45
kap. 2: 1–12, 13–17, 18–22, 23–28

Min huvudsakliga förlaga till detta avsnitt är Michael Turtons Historical Commentary on the Gospel of Mark, Chapter 1.

Jesus botar Petrus’ svärmor

29 Så snart de kommit ut ur synagogan, gick de till Simons och Andreas hus tillsammans med Jakob och Johannes.
καὶ εὐθὺς ἐκ τῆς συναγωγῆς ἐξελθόντες ἦλθον εἰς τὴν οἰκίαν Σίμωνος καὶ Ἀνδρέου μετὰ Ἰακώβου καὶ Ἰωάννου

30 Simons svärmor låg sjuk i feber, och de talade genast med Jesus om henne.
ἡ δὲ πενθερὰ Σίμωνος κατέκειτο πυρέσσουσα καὶ εὐθὺς λέγουσιν αὐτῷ περὶ αὐτῆς

31 Han gick fram, tog hennes hand och reste henne upp. Och febern lämnade henne, och hon betjänade dem.
καὶ προσελθὼν ἤγειρεν αὐτὴν κρατήσας τῆς χειρός καὶ ἀφῆκεν αὐτὴν ὁ πυρετός καὶ διηκόνει αὐτοῖς

Verserna 29–31: Simons och Andreas’ (gemensamma?) hus sägs ha legat i Kafarnaum. Om Simon (Petrus) har en svärmor betyder detta att han var gift. Detta kopplas ofta samman med Paulus’ yttrande i Första Korinthierbrevet:

”Har vi inte rätt att föra med oss en troende hustru [egentligen ’syster hustru’], vi liksom de andra apostlarna och Herrens bröder och Kefas?” (1 Kor 9:5)

Michael Turton, som anser att Markusevangeliet bygger på Paulus’ brev, framhåller att det är möjligt att ”Markus” av detta drog slutsatsen att Petrus borde ha en svärmor och därför ”skapade” henne. Robert Price framhåller att berättelsen om att Simons svärmor botas från sin feber så att hon kan gå tillbaka till köket och laga mat åt dem, bär spår av apokryfisk folksaga:

”Mark 1:29–31 , where Jesus cures Simon Peter’s mother-in-law of a fever so she can get back into the kitchen and cook them a meal, has the flavor of a piece of folklore apocrypha.” (Robert M. Price, The incredible shrinking Son of Man: how reliable is the Gospel tradition?, s. 149)

Av de fyra först kallade lärjungarna har tre (Andreas, Jakob och Johannes) antagits vara tillägg gjorda till texten. G.A. Wells (The Jesus Myth, s. 160) påpekar att de inte förekommer i parallellavsnitten hos Matteus och Lukas, och John P. Meier (A Marginal Jew, vol 3, s. 201) säger att den speciella grupperingen av de tre, hellre än att företräda en tradition kan vara Markus’ egen skapelse.

John G, Cook (In defence of ambiguity: Is there a hidden demon in Mark 1:29-31?  New Test. Stud. vol 43, 1997, s. 184–208) påtalar att flera magiska antika helandeamuletter återger denna berättelse och framställer det då som exorcism (utdrivande) av demoniska krafter.

Berättelsen bär Markus’ signatur i både vers 29 och 30 med den för Markus så typiska användningen av adjektivet euthys (εὐθὺς) i betydelsen genast, för att skifta fokus till en ny handling.

Jesus botar sjuka och besatta

32 På kvällen, när solen hade gått ner, förde man till honom alla som var sjuka och besatta.
ὀψίας δὲ γενομένης ὅτε ἔδυ ὁ ἥλιος ἔφερον πρὸς αὐτὸν πάντας τοὺς κακῶς ἔχοντας καὶ τοὺς δαιμονιζομένους

33 Hela staden var samlad utanför dörren.
καὶ ἦν ὅλη ἡ πόλις ἐπισυνηγμένη πρὸς τὴν θύραν

34 Han botade många som led av olika slags sjukdomar, och han drev ut många onda andar och tillät dem inte att tala, eftersom de visste vem han var.
καὶ ἐθεράπευσεν πολλοὺς κακῶς ἔχοντας ποικίλαις νόσοις καὶ δαιμόνια πολλὰ ἐξέβαλεν καὶ οὐκ ἤφιεν λαλεῖν τὰ δαιμόνια ὅτι ᾔδεισαν αὐτόν

35 Tidigt på morgonen, medan det var mörkt, steg Jesus upp och gick till en enslig plats och bad där.
καὶ πρωῒ ἔννυχα λίαν ἀναστὰς ἐξῆλθεν καὶ ἀπῆλθεν εἰς ἔρημον τόπον κἀκεῖ προσηύχετο

36 Simon och de som var med honom skyndade efter,
καὶ κατεδίωξεν αὐτὸν Σίμων καὶ οἱ μετ’ αὐτοῦ

37 och när de fann Jesus sade de till honom: ”Alla söker efter dig.”
καὶ εὗρον αὐτὸν καὶ λέγουσιν αὐτῷ ὅτι πάντες ζητοῦσίν σε

38 Han sade: ”Vi går åt ett annat håll, till byarna här omkring, så att jag kan predika där också. Det är därför jag har gått ut.”
καὶ λέγει αὐτοῖς ἄγωμεν ἀλλαχοῦ εἰς τὰς ἐχομένας κωμοπόλεις ἵνα καὶ ἐκεῖ κηρύξω εἰς τοῦτο γὰρ ἐξῆλθον

39 Och han kom och predikade i deras synagogor i hela Galileen och drev ut de onda andarna.
αὶ ἦλθεν κηρύσσων εἰς τὰς συναγωγὰς αὐτῶν εἰς ὅλην τὴν Γαλιλαίαν καὶ τὰ δαιμόνια ἐκβάλλων

Markusevangeliet är i mycket hög grad uppbyggt kring underverken och detta i en sådan omfattning att om de togs bort skulle berättelsen inte hållas samman. Enligt evangelierna botar Jesus sjuka, döva, blinda, lama och stumma. Han gör alldeles som sägs i Jesaja att den kommande messias skall göra:

”Då skall de blindas ögon öppnas och de dövas öron upplåtas. Den lame skall hoppa som en hjort, den stummes tunga skall jubla.” (Jes 35:5–6)

Ched Myers (Binding the strong man: a political reading of Mark’s story of Jesus, 1988, s. 144) förklarar hur Jesus’ mirakelhelade går till:

1)    Först blir Jesus uppmärksammad på personen och dennes problem (informationen ofta förmedlad av vänner eller släktingar).
2)    Sedan tar sig Jesus an problemet (ibland genom att först samtala).
3)    Därefter agerar Jesus (oftast genom att vidröra den drabbade eller uttala några ord)
4)    Slutligen sägs att personen har botats (och ofta ges också instruktioner).

Vers 33: ”Hela staden var samlad utanför dörren.”

För gudomliga män var det viktigt att samla stora skaror.

Vers 34: ”Han botade många som led av olika slags sjukdomar, och han drev ut många onda andar och tillät dem inte att tala, eftersom de visste vem han var.”

Just att Jesus förbjöd de onda andarna/demonerna att berätta vem han var, anses vara något Markus själv konstruerat.

Det sätt på vilket Jesus påstås ha fördrivit de onda andarna stämmer väl överens med de fantasifulla skildringar som finns bevarade av andebesvärjelser:

”Du beter dig fånigt som betvivlar allting”, sade Ion. För egen del vill jag fråga dig vad du säger till dem som befriar besatta män från sina fasor genom att så tydligt besvärja/driva ut andarna. Jag behöver inte dryfta detta; alla känner till skickligheten hos syriern från Palestina; hur många av dem han tar i hand som faller ner i månljuset och rullar sina ögon och hur deras munnar fylls med fradga. Icke desto mindre ger han dem hälsan åter och för en stor summa pengar skickar han iväg dem själsligt friska, befriade från sina belägenheter. När han står bredvid dem medan de ligger där och han frågar: ”varifrån kom du in i hans kropp” är patienten själv tyst. Men anden svarar på grekiska eller på vilket främmande lands språk han nu än stammar från, och berättar hur och varifrån han kom in i människan – varefter han genom att enträget uppmana anden, och om denne inte lyder, genom hot, driver ut honom. Jag såg faktiskt en som kom ut, till färgen svart och sotig.” (Lukianos av Samosata, ca 120–ca 180, Filopseudês 16, min översättning från engelskan)

Jesus påstås ha botat många som led av olika slags sjukdomar; något som också den grekiska läkeguden Asklepios påstås ha gjort. Den kristne kyrkofader Justinus Martyren vittnar om detta:

”Och genom att vi säger att han [Jesus] helade de ofärdiga, de förlamade och de som fötts blinda, tycks vi påstå något som mycket liknar de gärningar som Asklepios sägs ha utfört.” (Justinus, Apologi 1:22, min översättning från engelskan)

Verserna 35–39: Jesus går till en enslig plats för att bedja och lärjungarna följer efter för att meddela att alla söker efter honom. Jesus drar då vidare till andra byar för att predika och driva ut onda andar.

Hos Markus upprepas motivet av att lärjungarna inte förstår Jesus, så också i denna scen.

Vers 39: ”Och han kom och predikade i deras synagogor i hela Galileen och drev ut de onda andarna.”

Återigen sker andeutdrivningar och nu i hela Galileen.

Verserna 29–39: Att Jesus predikar i Kafarnaums synagoga, att Simon Petrus’ svärmor äger ett hus där och att Jesus botar sjuka, brukar framhållas som tecken på att här finns en historisk kärna. Å andra sidan är framställningen av demonutdrivningar och annat inte trovärdigt och utan underverken blir inte mycket av berättelse kvar. John Dominic Crossan anser att Markus skapat scenen för att visa att Petrus’ syn på uppdraget är att stanna kvar i Kafarnaum medan Jesus vill resa runt och sprida förkunnelsen.

Jesus botar en spetälsk

40 En spetälsk kom fram till honom och föll på knä och bad: ”Om du vill, så kan du göra mig ren.”
καὶ ἔρχεται πρὸς αὐτὸν λεπρὸς παρακαλῶν αὐτὸν καὶ γονυπετῶν καὶ λέγων αὐτῷ ὅτι ἐὰν θέλῃς δύνασαί με καθαρίσαι

41 Jesus förbarmade sig över honom, räckte ut handen och rörde vid honom och sade: ”Jag vill. Bli ren!”
καὶ σπλαγχνισθεὶς ἐκτείνας τὴν χεῖρα αὐτοῦ ἥψατο καὶ λέγει αὐτῷ θέλω καθαρίσθητι

42 Genast försvann spetälskan och han blev ren.
καὶ εὐθὺς ἀπῆλθεν ἀπ’ αὐτοῦ ἡ λέπρα καὶ ἐκαθαρίσθη

43 Därefter skickade Jesus bort honom och sade strängt:
καὶ ἐμβριμησάμενος αὐτῷ εὐθὺς ἐξέβαλεν αὐτόν

44 ”Se till att du inte talar om detta för någon, men gå och visa dig för prästen och bär fram det offer som Mose har föreskrivit för din rening, som ett vittnesbörd för dem.”
καὶ λέγει αὐτῷ ὅρα μηδενὶ μηδὲν εἴπῃς ἀλλὰ ὕπαγε σεαυτὸν δεῖξον τῷ ἱερεῖ καὶ προσένεγκε περὶ τοῦ καθαρισμοῦ σου ἃ προσέταξεν Μωϋσῆς εἰς μαρτύριον αὐτοῖς

45 Men mannen gick sin väg och började ivrigt berätta om det som hade hänt och gjorde saken känd vida omkring, så att Jesus inte längre öppet kunde gå in i någon stad utan måste vistas ute i ödemarken. Och det kom folk till honom från alla håll.
ὁ δὲ ἐξελθὼν ἤρξατο κηρύσσειν πολλὰ καὶ διαφημίζειν τὸν λόγον ὥστε μηκέτι αὐτὸν δύνασθαι φανερῶς εἰς πόλιν εἰσελθεῖν ἀλλ’ ἔξω ἐπ’ ἐρήμοις τόποις ἦν καὶ ἤρχοντο πρὸς αὐτὸν πάντοθεν

Verserna 40–45: Vi känner igen mönstret från tidigare i detta kapitel med botande och uppmaningar att inte berätta för någon.

Markus efterliknar i sitt evangelium i hög utsträckning Elias och Elishas gärningar, och denna scen har en tydlig parallell i Andra Konungaboken, femte kapitlet, där också Elisha botar en spetälsk:

”Han överlämnade brevet till Israels kung och där stod: ’Samtidigt med det här brevet har jag sänt min tjänare Naaman till dig, för att du skall befria honom från hans spetälska.’ När Israels kung hade läst brevet, rev han sönder sina kläder och sade: ’Är jag då Gud, så att jag skulle kunna döda och göra levande, eftersom denne sänder bud till mig att jag skall befria en man från hans spetälska? Lägg nu märke till och se hur han söker strid med mig.’ När gudsmannen Elisa hörde att Israels kung hade rivit sönder sina kläder, sände han bud till kungen och lät säga: ’Varför har du rivit sönder dina kläder? Låt honom komma till mig, så skall han förstå att det finns en profet i Israel.’ Så kom Naaman med sina hästar och vagnar och stannade vid dörren till Elisas hus. Då sände Elisa ut ett bud till honom och lät säga: ’Gå i väg och tvätta dig sju gånger i Jordan, så skall ditt kött bli friskt igen och du bli ren.’ Men Naaman blev vred och for sin väg och sade: ’Jag trodde att han skulle gå ut till mig och träda fram och åkalla Herrens, sin Guds, namn och föra sin hand fram och åter över stället och så ta bort spetälskan. Är inte Damaskus floder, Abana och Parpar, bättre än alla vatten i Israel? Då kunde jag ju lika gärna tvätta mig i dem för att bli ren.’ Så vände han om och for sin väg i vrede. Men hans tjänare gick fram och talade till honom och sade: ’Min fader, om profeten hade begärt något svårt av dig, skulle du då inte ha gjort det? Hur mycket mer nu då han endast har sagt till dig: Tvätta dig, så blir du ren!’ Då for han ner och doppade sig i Jordan sju gånger, så som gudsmannen hade sagt. Och hans kött blev friskt igen som en ung pojkes kött, och han blev ren.” (2 Kung 5:6–14)

Likheterna består av:

1)    Berättelsen börjar med den spetälske, som i båda fallen tar sig till den som botar honom.
2)    Helaren skulle föra respektive förde fram sin hand för att ta bort spetälskan.
3)    Båda männen botas från sin spetälska omedelbart.
4)    I båda fallen sker till följd av handlingen en sorts tillbedjan – en präst (Mark 1:44) och ett tempel (2 Kung 5:18).

Vers 40: ”En spetälsk kom fram till honom och föll på knä och bad: ’Om du vill, så kan du göra mig ren.’”

Den spetälske uppmanar Jesus att bota honom utan att vidröra honom. Detta är en tydlig anspelning på de gammaltestamentliga renhetslagarna:

”Herren talade till Mose. Han sade: ’Befall Israels barn att de för bort ur lägret var och en som är spetälsk eller har flytning och var och en som blivit oren genom en död kropp.” (4 Mos 5:1–2)

Vidare visar den spetälskes agerande på att han redan känner till Jesus’ förmåga och att Jesus därmed redan är känd.

Vers 41: Jesus förbarmade sig över honom, räckte ut handen och rörde vid honom och sade: ”Jag vill. Bli ren!”

Inledningen lyder: ”καὶ σπλαγχνισθεὶς”: ungefär: ”och fylld av medkänsla”, och att det är Jesus som är det är underförstått (förutom i Textus Receptus, där namnet Ἰησοῦς förekommer). Folkbibelns översättning är i linje med detta: ”Jesus förbarmade sig över honom”. Bibel 2000 har däremot: ”Jesus greps av vrede”. Detta kommer sig av att de flesta handskrifter har σπλαγχνίζομαι (dvs. splagchnizomai = fylld av medkänsla) men att ett litet antal handskrifter har ὀργισθείς (dvs. orgistheis = bli arg). Att Bibelkommissionen (Bibel 2000) väljer ”arg” i stället för ”medkännande” kommer sig av föreställningen att en svårare läsning är att föredra framför en lättare. Det är således svårt att föreställa sig att någon medvetet skulle ha ändrat i texten så att Jesus i stället för att fyllas av medkänsla skulle gripas av vrede, medan det motsatta är enklare att föreställa sig – att ett textparti där Jesus sägs gripas av vrede ändras till att han fylldes av medkänsla. Det går också att kommatera meningen så att det är den spetälske, och inte Jesus, som fylls av vrede. Vad den ursprungliga ordalydelsen var vet vi inte.

Vers 42: ”Genast försvann spetälskan och han blev ren.”

Att spetälskan försvann genast är i linje med också Elishas botande, men användandet av det grekiska ordet εὐθὺς (euthys) är typiskt för Markus’ sätt att skifta fokus till nästa element i berättelsen.

Vers 43: ”Därefter skickade Jesus bort honom och sade strängt: ’Se till att du inte talar om detta för någon, men gå och visa dig för prästen och bär fram det offer som Mose har föreskrivit för din rening, som ett vittnesbörd för dem.’ Men mannen gick sin väg och började ivrigt berätta om det som hade hänt och gjorde saken känd vida omkring, så att Jesus inte längre öppet kunde gå in i någon stad utan måste vistas ute i ödemarken. Och det kom folk till honom från alla håll.”

Detta stycke bär Markus’ signatur, med Jesus’ försök att dölja vem han är, parad med hans stora popularitet.

För att sammanfatta kapitel 1 av Markusevangeliet: Den första halvan rörande Jesu framträdande består nästan i sin helhet av modifierade textrader plockade från olika gammaltestamentliga böcker. Den andra halvan rörande början av Jesu mission är modellerad efter profeterna Elia och Elisha, både vad gäller kallelsen och helandeberättelserna. För övrigt är den helt bärande delen av berättelsen att Jesus botar människor från allehanda åkommor parad med en uppmaning till de botade och de utdrivna andarna/demonerna att inte berätta vem Jesus egentligen är.

Roger Viklund, 2012-01-04

Kommentera

Harrison om Quirinius’ skattskrivning

1 januari, 2012 den 20:55 (Dick Harrison, evangelieskildringar)

harrisson

Dick Harrison

Den 25 december postade Dick Harrison ett inlägg på sin historieblogg; ett inlägg han namngav Vem var Quirinius? I sitt korta inlägg skriver Harrison att Quirinius var en uppkomling som blev konsul år 12 fvt och att han tjänstgjorde som ståthållare i Syrien mellan åren 6 och 9 vt. Harrison skriver också att Quirinius under sin tid som ståthållare i Syrien lät ”förrätta en folkräkning i den del av provinsen Syria som gick under beteckningen Judéen – där Betlehem ligger.” So far so good! Men sedan fortsätter Harrison:

”Evangelisten Lukas, eller någon av hans sagesmän, gjorde en felräkning eller blandade ihop ståthållare och folkräkningar. Det är nämligen högst troligt att förberedande folkräkningar hade ägt rum under decenniet före Quirinius projekt. Därmed blev ståthållaren utan egen förskyllan indragen i julevangeliet.”

Det är möjligt att jag tolkar Harrison fel, men för mig kan detta rimligen bara betyda att Lukas eller någon av de som informerade honom räknade fel och blandade samman ståthållarna och folkräkningarna. Detta måste då rimligen betyda att Jesus egentligen föddes under en annan ståthållare i samband en förberedande folkräkning. Den logiska konsekvensen av detta torde också bli att Jesus’ föräldrar ska ha tagit sig till Betlehem, fast vid en annan tid, och under en annan folkräkning så att Lukas’ berättelse ändå ska gå att harmoniera med Matteus’ uppgift om att Jesus föddes under Herodes den stores levnad (han dog år 4 fvt). Man varför då? Vad finns det för skäl att tro att författaren av Lukasevangeliet alls bygger på historiska uppgifter? Inget av det han säger förefaller vara riktigt, och det motsägs på de flesta punkterna av Matteus’ fullt ut lika osannolika berättelse.

”Lukas” har fel! Varför inte bara acceptera detta? Ty till och med de Jesusforskare som sätter tilltro till födelseberättelserna anser som regel att Jesus föddes i Nasaret, och att födelsen i Betlehem är helt uppdiktad för att tillfredsställa föreställningen om att Messias skulle födas i Davids födelsestad Betlehem. Varför Harrison vill krama ut någon form av historicitet i en uppenbart uppdiktad berättelse förstår jag inte. Både Matteus och Lukas ville att Jesus skulle vara en avspegling av kung David Kristus. De ville därför förlägga Jesu födelse till Betlehem och löste det på olika sätt. Lukas lät familjen temporärt resa till Betlehem för att Maria där skulle kunna föda Jesus på plats. Lukas’ lösning på hur han skulle få familjen att resa dit var helt enkelt att påstå att det skedde i samband med en påtvingad resa för att skattskriva sig.

Denna berättelse är då okänd för Matteus och det bästa beviset för att berättelsen är uppdiktad hos Lukas är att han får allt om bakfoten. Han väljer en skattskrivning som omtalas hos Josefus med de uppgifter som där förekommer om ståthållarens namn, stationeringsort och dylikt. Men eftersom det på den tiden inte förekom någon enhetlig tidräkning tog han miste på tiden, vet inte att det inte förekom några romerska skattskrivningar när Herodes regerade och undergräver därmed hela trovärdigheten i sin säkerligen alltigenom uppdiktade berättelse.

Jag har också försökt ta reda på Vad Harrison egentligen avser med ”förberedande folkräkningar”, vilka ”högst troligt” skulle ha ”ägt rum under decenniet före Quirinius projekt”. Harrison uppger ju inte vad han har för källa för denna dubiösa uppgift. Någon egentlig klarhet i frågan har jag emellertid inte uppnått, så jag får helt enkelt gissa vad han kan tänkas avse. Med tanke på att Harrison använder ett värdeuttryck som ”högst troligt” borde det rimligen röra sig om något som åtminstone har ett visst mått av stöd i äldre källor eller liknande. Problemet är att jag inte kan finna något sådant. Den enda hänvisning jag lyckas spåra upp är kristna apologeters hänvisning till Ethelbert Stauffers bok från 1960; Jesus and His Story, framför allt sidorna 21–35. Denne Stauffer har för att ”lösa” problemet med Quirinius’ skattskrivning i samband Jesu födelse föreslagit att det rörde sig om två skattskrivningar. En förberedande, som Lukas (2:1) benämner apografê (alltså ἀπογραφή) och där man enligt Stauffer upprättade en lista över personernas tillhörigheter. Vidare då den verkliga skattskrivningen, vilken enligt Stauffer egentligen ska benämnas apotimêsis (alltså ἀποτίμησις; se Josefus, Judiska fornminnen 18:4) och där själva beskattningen gjordes. Det skulle alltså vara denna senare apotimêsis som inträffade år 6 vt och den apografê som Lukas omtalar skulle således ha skett långt tidigare.

För att få detta att fungera måste då denna tidigare ”skattskrivning” ha skett långt tidigare; minst ett årtionde för att kunna harmoniera Jesu födelse med Herodes’ styre. Frånsett det utsiktslösa i att lista tillgångar tio år i förväg (då många tio år senare måste vara döda och alltsammans måste göras om) fanns inga skäl till att alls göra en folkräkning med medföljande skatteindrivning förrän Judeen kom under direkt romerskt styre – vilket skedde först år 6 vt. Ett än större problem är att det verkar alldeles saknas stöd för att det skulle ha förekommit en tidigare preliminär skattskrivning, trots Harrisons hävdande att det är ”högst troligt”. Det är bara något Stauffer föreslog för att kunna förklara att Lukas trots allt hade rätt.

Richard Carrier skriver i The Date of the Nativity in Luke (6th ed., 2011) att Ethelbert Stauffers bok Jesus and his Story “är så otroligt ovetande och felaktig rörande så många aspekter av den romerska historien och historisk metodik, att det är en pinsamhet för apologetisk vetenskap, åtminstone vad gäller hans behandling av folkräkningen.”

The source of Marchant’s error is his reliance on Ethelbert Stauffer’s Jesus and his Story (tr. by Richard and Clara Winston, 1960) which is so incredibly ignorant and incorrect about so many aspects of Roman history, and historical method, that it is an embarrassment to apologetic scholarship, at least in his treatment of the census (pp. 21-32). Since he is often cited nonetheless, I will give here a general list of the kind of damning problems present in his analysis that discredit him thoroughly:

  • Stauffer claims a census could take years to complete, even in Egypt, even though he cites no primary evidence, and in fact papyri demonstrate that there was a deadline of one year, and the census in Gaul, which he claims took forty years, in fact took only three, and that due only to exceptional circumstances
  • As evidence for the nature of a census in Syria under Augustus, Stauffer cites Lactantius describing census methods under the Tetrarchy in 300 A.D., yet that was a radically different situation. Roman government in 300 barely resembled any detail of government under Augustus, not the least of which being the fact that the entire population had the Roman citizenship at the time, the provinces had entirely different divisions and borders and officials, the world was in the midst of the most disastrous economic depression hitherto known, and barbarians were clamoring at every border posing a serious threat, requiring unprecedented levels of military requisitions and bureaucratic control.
  • Stauffer assumes that the presence of Roman procurators in a kingdom entailed the entire kingdom was regulated by a Roman taxation system, when in fact they merely collected tribute, and rarely cared how kings came up with it.
  • Stauffer claims, again without any evidence, that Apamea was a free city when taxed by Quirinius, when in fact that is false.
  • Stauffer offers no examples and no evidence of a client kingdom being subject to a Roman census, yet claims it was routine.
  • Stauffer assumes Quirinius was appointed to the level of authority of Agrippa after the latter’s death, which is not only unsupported by any evidence, but is absurd on so many levels it is hardly worth the effort of refutation (not the least fact being that, had that been so, then it would entail Augustus was grooming Quirinius to be his successor, as had been the case with Agrippa, yet Quirinius did not succeed him nor is there any evidence he was ever even considered).

Roger Viklund, 2012-01-01

4 kommentarer

Markusevangeliet som midrash – 1:21–28

29 december, 2011 den 11:24 (evangelieskildringar)

Markusevangeliet
som midrash

kap. 1: 1–8, 9–13, 14–20, 21–28,
29–45
kap. 2: 1–12, 13–17, 18–22, 23–28

Min huvudsakliga förlaga till detta avsnitt är Michael Turtons Historical Commentary on the Gospel of Mark, Chapter 1.

Jesus i Kapernaums synagoga

21 De kom till Kapernaum, och när det blev sabbat gick han till synagogan och undervisade.
καὶ εἰσπορεύονται εἰς Καφαρναούμ καὶ εὐθὺς τοῖς σάββασιν εἰσελθὼν εἰς τὴν συναγωγὴν ἐδίδασκεν

22 Folket häpnade över hans lära, ty han undervisade dem med auktoritet och inte som de skriftlärda.
καὶ ἐξεπλήσσοντο ἐπὶ τῇ διδαχῇ αὐτοῦ ἦν γὰρ διδάσκων αὐτοὺς ὡς ἐξουσίαν ἔχων καὶ οὐχ ὡς οἱ γραμματεῖς

23 Och se, i deras synagoga fanns nu en man som hade en oren ande, och han skrek:
καὶ εὐθὺς ἦν ἐν τῇ συναγωγῇ αὐτῶν ἄνθρωπος ἐν πνεύματι ἀκαθάρτῳ καὶ ἀνέκραξεν

24 ”Vad har vi med dig att göra, Jesus från Nasaret? Har du kommit för att fördärva oss? Jag vet vem du är, du Guds Helige.”
λέγων τί ἡμῖν καὶ σοί Ἰησοῦ Ναζαρηνέ ἦλθες ἀπολέσαι ἡμᾶς οἶδά σε τίς εἶ ὁ ἅγιος τοῦ θεοῦ

25 Men Jesus sade strängt till anden: ”Tig och far ut ur honom!”
καὶ ἐπετίμησεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς λέγων φιμώθητι καὶ ἔξελθε ἐξ αὐτοῦ

26 Den orene anden ryckte i mannen och skrek och for ut ur honom.
καὶ σπαράξαν αὐτὸν τὸ πνεῦμα τὸ ἀκάθαρτον καὶ φωνῆσαν φωνῇ μεγάλῃ ἐξῆλθεν ἐξ αὐτοῦ

27 Alla blev förskräckta och frågade varandra: ”Vad är detta? En ny lära med sådan makt. Till och med de orena andarna befaller han, och de lyder honom.”
καὶ ἐθαμβήθησαν ἅπαντες ὥστε συζητεῖν πρὸς ἑαυτοὺς λέγοντας τί ἐστιν τοῦτο διδαχὴ καινὴ κατ’ ἐξουσίαν καὶ τοῖς πνεύμασι τοῖς ἀκαθάρτοις ἐπιτάσσει καὶ ὑπακούουσιν αὐτῷ

28 Och ryktet om honom spred sig genast överallt i hela Galileen.
καὶ ἐξῆλθεν ἡ ἀκοὴ αὐτοῦ εὐθὺς πανταχοῦ εἰς ὅλην τὴν περίχωρον τῆς Γαλιλαίας

Vers 21: ”De kom till Kapernaum, och när det blev sabbat gick han till synagogan och undervisade.”

Detta kan inte ha skett direkt på hans kallelse av de fyra lärjungarna i föregående verser, eftersom det nu är sabbat och de kallade omöjligt kan ha arbetat på sabbaten.

Kapernaum eller Kafarnaum, eller då som namnet genomgående återges på grekiska i evangelierna: Καφαρναούμ, dvs. Kafarnaoum. Dagens Kafarnaum är en stad vid Galileiska sjöns (Gennesaretsjöns) norra strand. På hebreiska är namnet Kfar Nahum, vilket uttyds som ”Nahums by”. Nahum var bland annat namnet på en ”profet” med egen bok i Bibeln.

I evangelierna omnämns Kafarnaum (Kafarnaoum) 16 gånger, men orten omtalas ingen annan gång i NT. Både hos Markus och hos Johannes sägs att Kafarnaum låg vid Galileiska sjön, men någon noggrannare platsbestämning ges inte. Det påstås ofta att historikern Josefus nämner Kafarnaum, men vid de två tillfällen det handlar om är det tveksamt om han verkligen avser samma ort som den som omtalas i evangelierna.

Det första omnämnandet är i Om det judiska kriget (3:519), där Josefus omtalar en ”källa” (inte en ort) vid namn Kafarnaoum eller Kafarnaoun. Namnet är detsamma som det i evangelierna, men beskrivningen är som sagt inte av en bebodd ort utan av en källa där det finns märkliga fiskar. Enligt Josefus verkar vissa ha trott att det rörde sig om en biflod till Nilen. Det andra omnämnandet förekommer i Liv (72, el. 403), men den ort Josefus där säger sig ha förts till benämner han Kefarnokos (Κεφαρνωκὸν), vilket ju inte är exakt samma stavning eller namn som Kafarnaoum.

Å andra sidan skulle namnet också kunna uttydas som ”hjälparens by” eller ”tröstarens by”. Denna tolkning gör Frank R. Zindler med ledning av namnets hebreiska rot (Where Jesus Never Walked). Zindler påpekar att under 200-talets första hälft bodde Origenes blott 7 mil från dagens Kafarnaum, och trots att han reste runt Palestina i ”Jesu fotspår”, ger han inga tecken på att veta var Kafarnaum låg. Faktum är att han i stället tolkar namnet Kafarnaum som ”plats för förtröstan”.

Med ett namn som ”hjälparens” eller ”tröstarens” by skulle Kafarnaum, liksom många övriga namn i NT, egentligen vara ett namn som valts för att fylla en funktion. Namnet speglar det Jesus kom för att göra – hjälpa och trösta.

Platsen Kafarnaum sägs också ha hyst en synagoga där Jesus ska ha undervisat. Men inga säkra lämningar efter en så gammal synagoga som från första århundradet har påträffats på den utgrävningsplats som antas vara det gamla Kafarnaum (Telhum), eller för övrigt någon annanstans i hela Galileen. Att ingen synagoga påträffats betyder naturligtvis inte att det ändå inte kan ha funnits synagogor, speciellt om man tänker sig en liten synagoga inhyst i ett bostadshus som vid de aktuella tillfällena ställdes i ordning för ändamålet. Men Markus’ beskrivning liknar mer den av en officiell byggnad. En förklaring som framkastats är att en synagoga också kan avse en samling människor, vilka därmed skulle kunna mötas på en plats i det fria, exempelvis ett torg eller en liknande öppen plats. En sådan ”synagoga” är naturligtvis svår att arkeologiskt kunna bekräfta. En sådan synagoga stämmer dock dåligt in på Markus’ beskrivning, då han i vers 29 skriver: ”Så snart de kommit ut ur synagogan …”.  Prepositionen ἐκ bör i första hand tolkas som ”ut ur”. Dessutom finns tecken på att fariseismen, till vilken synagogorna är kopplade, egentligen inte existerade i Galileen förrän judarna tvingades fly Jerusalem vid krigsslutet år 70 och därmed kom att bosätta sig i bland annat Galieen. (Robert M. Price, Incredible Shrinking Son of Man: How Reliable Is the Gospel Tradition?, 2003, s. 14)

Vers 22: ”Folket häpnade över hans lära, ty han undervisade dem med auktoritet och inte som de skriftlärda.”

Genom alla evangelier framställs de skriftlärda som irrlärare och fiender till Jesus. Detta ”förutspås” också hos Jeremia:

Hur kan ni då säga: ”Vi är visa, och vi har Herrens lag”.  Se, utan tvekan har de skriftlärdas lögnpenna förvandlat lagen till lögn. De visa skall komma på skam, förskräckas och tas till fånga. Se, de har förkastat Herrens ord. Vad har de då för vishet?” (Jer 8:8–9)

Vers 23–26: ”Och se, i deras synagoga fanns nu en man som hade en oren ande, och han skrek: ’Vad har vi med dig att göra, Jesus från Nasaret? Har du kommit för att fördärva oss? Jag vet vem du är, du Guds Helige.’ Men Jesus sade strängt till anden: ’Tig och far ut ur honom! ’Den orene anden ryckte i mannen och skrek och for ut ur honom.”

Enligt magiska instruktionsböcker från denna tid skulle man iakttaga vissa saker vid exorcism eller andeutdrivningar. Det är samma element som ingår i Jesus’ demonutdrivningar. Först gäller det att få demonen att uppge sitt namn eftersom det gav makt över demonen att känna dess namn. Jesus frågar i Mark 5:9 efter demonernas namn. Sedan ska du få tyst på demonen så att den inte lurar dig att avslöja ditt namn och i sin tur få makt över dig. Jesus uppmanar här i Mark 1:24–25, dessutom i 1:34 och 3:12 demonerna att tiga. Därefter befaller exorcisten med myndighet demonen att lämna offret och att inte återvända. Jesus gör detsamma här i Mark 1:25 och dessutom i 9:25. Fjärde steget är att besvärja demonen genom att hänvisa till någon auktoritet. Eftersom Jesus antas vara den högsta auktoriteten är det i stället demonen som i Mark 5:7 besvär Jesus vid Gud. Man kan också behöva hota demonen, något demonen i Mark 5:7 förväntar sig då den utbrister: ”Plåga mig inte”. Är det en ovanligt aggressiv demon kan man tvingas förhandla med den. I Mark 5:10–13 leder demonernas enträgna bön till att Jesus tillåter dem att i stället ta sin boning i en svinhjord. (Robert M. Price, The Incredible Shrinking Son of Man, s. 142)

Vissa vill avfärda alla berättelser med paranormala inslag som påhitt bara därför att de är paranormala, men jag anser det vara en mer berättigad invändning att fråga sig varför berättelserna om Jesus’ besvärjelser så liknar de magiska ritualer som var i svang vid denna tid? Var han bara en imitatör, eller utformades berättelserna senare i enlighet med dåtidens föreställningar?

Enligt Markus sysslar Jesus med andebesvärjelser i huvudsak i Galileen i norr. Detta stämmer med judiska föreställningar som de kommer till uttryck i exempelvis Första Henoksboken och Tobits bok, där änglarnas bekämpande av demoner inleds i Israel i norr.

Vers 24: ”Vad har vi med dig att göra, Jesus från Nasaret? Har du kommit för att fördärva oss? Jag vet vem du är, du Guds Helige.”

Grekiskan har inte ” Jesus från Nasaret?” utan ”Jesus nasarenen” (Iêsou Nazarêne); inget theta ”th” (θ) på slutet (eller för övrigt efter första alfat heller).

Eftersom Markus efterliknar berättelserna om Elia och Elisha bör vi söka parallellerna i Konungaböckerna:

En tid därefter blev kvinnans, hans värdinnas, son sjuk. Han blev så svårt sjuk att han till slut inte längre andades. 18 Då sade hon till Elia: ”Vad har du med mig att göra du gudsman? Kom du för att påminna mig om min synd och döda min son?” (1 Kung 17:17–18, Folkbibeln).

Likheten mellan passagerna är uppenbar genom frågan vad du/vi har med mig/dig att göra du gudsman/Jesus, och genom frågan om du kom för att påminna om min synd/fördärva oss? Elias är en ”gudsman” och Jesus är ”Guds Helige”. Kapitel 17 i Första Konungaboken är också det kapitel då Elia framträder, liksom berättelsen om Jesus i synagogan i Kafarnaum utgör hans första framträdande.

Frasen ”Vad har vi med dig att göra” speglas också i Andra Konungaboken:

Men Elisa sade till Israels kung: ”Vad har jag med dig att göra? Gå du till din fars profeter och till din mors profeter.” (2 Kung 3:13)

Vers 27: ”Alla blev förskräckta och frågade varandra: ’Vad är detta? En ny lära med sådan makt. Till och med de orena andarna befaller han, och de lyder honom.’”

Helmut Koester, vilken utöver att anse att Hemliga Markusevangeliet är äkta också anser att det spelar en avgörande roll i evangeliernas tillkomst, anser att åtminstone delar av vers 27 är tillägg till evangeliet. Uttrycket ”ny lära med makt” förekommer i övrigt endast i den betydligt senare boken Apostlagärningarna och saknas i parallellavsnitten hos Matteus och Lukas och kanske därför inte förekom i de förlagor av Markusevangeliet som dessa båda senare evangelieförfattare hade tillgång till. Utöver detta förekommer denna vers i ett otal varianter i de olika handskrifterna.

Vers 28: ”Och ryktet om honom spred sig genast överallt i hela Galileen.”

Detta måste betraktas som Markinsk propaganda. Jesus blev nu en superkändis och där ser ni alla ni som aldrig hört talas om honom! Han var visst känd! Ni judar som motsätter er hans storhet, detta är orsaken! Jesus befaller i vers 25 anden att tiga, och detta att Jesus tonade ned sin egen betydelse är orsaken till att så få har hört något om honom, tycks Markus vilja säga.

Men du, Daniel, göm dessa ord och försegla denna skrift till ändens tid – – – ingen ogudaktig skall förstå detta, men de förståndiga skall förstå det. (Dan 12:4; 12:10)

Samtidigt motsägs allt detta av att Jesus i berättelsen ständigt omges av folksamlingar och att andar och andra ständigt ropar ut hans storhet.

Burton Mack sammanfattar på ett förtjänstfullt sätt hela textpartiet i detta inlägg:

”Varje fras är antingen en kliché hämtad från den gemensamma fonden av mirakelhistorier (oren ande, skrikande, krampanfall, tillrättavisade, utdrivning, häpnad), eller en Markinsk konstruktion (genast, auktoritet, tig, en ny lära).” (Burton L. Mack: A myth of innocence: Mark and Christian origins, s 240)

Roger Viklund, 2011-12-29

Kommentera

Markusevangeliet som midrash – 1:14–20

28 december, 2011 den 13:53 (evangelieskildringar)

Markusevangeliet
som midrash

kap. 1: 1–8, 9–13, 14–20, 21–28,
29–45
kap. 2: 1–12, 13–17, 18–22, 23–28

Min huvudsakliga förlaga till detta avsnitt är Michael Turtons Historical Commentary on the Gospel of Mark, Chapter 1.

 

Jesu framträdande i Galileen

14 Sedan Johannes hade blivit fängslad, kom Jesus till Galileen och predikade Guds evangelium.
μετὰ δὲ τὸ παραδοθῆναι τὸν Ἰωάννην ἦλθεν ὁ Ἰησοῦς εἰς τὴν Γαλιλαίαν κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ

15 Han sade: ”Tiden är fullbordad och Guds rike är nu här. Omvänd er och tro evangelium!”
καὶ λέγων ὅτι πεπλήρωται ὁ καιρὸς καὶ ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ μετανοεῖτε καὶ πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ

 

Vers 14: ”Sedan Johannes hade blivit fängslad, kom Jesus till Galileen och predikade Guds evangelium.” Jesus sägs här komma till Galileen och det finns inga indikationer här på att han skulle ha varit där tidigare, som det sägs tidigare i evangeliet. Man hade kunnat förvänta sig att det stod att han återkom till Galileen. Detta har lett vissa forskare till antagandet att detta är den egenliga början på evangeliet och att allt det som  kommer före är senare tillägg.

Folkbibeln, liksom Bibel 2000, översätter till att Johannes hade blivit fängslad, medan det grekiska ordet παραδίδωμι (paradidômi) ordagrant betyder överlämnad.

Trots att Galileen vid denna tid var en oroshärd med rebelliska grupper som opponerade sig mot det romerska styret, avspeglas inget av detta i Markus’ skildring av Galileen.

Galileen kan heller knappast kallas för judiskt, utan var sannolikt mångkulturellt. Det kallades ”hedningarnas Galileen”. Enligt skrifterna skulle Messias framträda i just Galileen:

I gången tid lät han Sebulons och Naftalis land vara föraktat, men i kommande dagar skall han ge ära åt trakten utmed havsvägen, landet på andra sidan Jordan, hednafolkens Galileen. Det folk som vandrar i mörkret skall se ett stort ljus, över dem som bor i dödsskuggans land skall ljuset stråla fram. … Ty ett barn blir oss fött, en son blir oss given. På hans axlar vilar herradömet, och hans namn är: Under, Rådgivare, Mäktig Gud, Evig Fader, Fridsfurste. Så skall herradömet bli stort och friden utan slut över Davids tron och hans kungarike. (Jes 9:1–2, 6–7, Folkbibeln)

Om man dessutom beaktar de 10 gånger då Markus nämner Galileen, finns inga tecken på att det i något fall skulle röra sig om uppgifter som Markus hämtat från någon äldre källa. Galileen förkommer i samband med Jesus i huvudsak i första kapitlet.

Andra tecken på att det var Markus som själv kopplade samman Jesus med Galileen är att Jesus inte kallas Jesus från Galileen, vare sig i Markusevangeliet, eller annorstädes. Varken Paulusbreven, Barnabasbrevet eller Första Klemensbrevet kopplar Jesus samman med Galileen. Markus har dessutom dålig kännedom om Galileens geografi.

Att Jesus predikade Guds evangelium är i enlighet med andra nytestamentliga föreställningar. Frasen ”Guds evangelium” förekommer också i Rom 1:1 och 15:16; 1 Thess 2:2 och 2:9.

Vers 15: ”Han sade: ’Tiden är fullbordad och Guds rike är nu här. Omvänd er och tro evangelium!’”

Uttrycket ”Guds rike” förekommer inte i GT men väl i senare tillkomna judiska skrifter vilka var i omlopp när Markus skrev. I Salomos psalmer från århundradet före vår tidräknings början talas om att såväl vår Guds makt som vår Guds rike är för evigt (ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ) (Sal. ps. 17:3). Likaså omtalas Guds rike i Moses himmelsfärd, en skrift från nollhundratalet:

Och då skall Hans rike framträda i hela Hans skapelse och då skall Satan inte längre finnas och sorgen försvinna med denne. (Mos. him. 10:1–3)

Uttrycket ”Guds rike” har givetvis också bäring på uttrycket “Guds rikes mysterium”, som också förekommer i Hemliga Markusevangeliet.

Jesu första lärjungar

 16 När han gick längs Galileiska sjön, fick han se Simon och hans bror Andreas kasta ut nät i sjön, för de var fiskare.
καὶ παράγων παρὰ τὴν θάλασσαν τῆς Γαλιλαίας εἶδεν Σίμωνα καὶ Ἀνδρέαν τὸν ἀδελφὸν Σίμωνος ἀμφιβάλλοντας ἐν τῇ θαλάσσῃ ἦσαν γὰρ ἁλιεῖς

17 Jesus sade till dem: ”Följ mig, så skall jag göra er till människofiskare.”
καὶ εἶπεν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς δεῦτε ὀπίσω μου καὶ ποιήσω ὑμᾶς γενέσθαι ἁλιεῖς ἀνθρώπων

18 Genast lämnade de näten och följde honom.
καὶ εὐθὺς ἀφέντες τὰ δίκτυα ἠκολούθησαν αὐτῷ

19 Då han kom lite längre fram, fick han se Jakob, Sebedeus son, och hans bror Johannes, där de satt i båten och gjorde i ordning sina nät.
καὶ προβὰς ὀλίγον εἶδεν Ἰάκωβον τὸν τοῦ Ζεβεδαίου καὶ Ἰωάννην τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ καὶ αὐτοὺς ἐν τῷ πλοίῳ καταρτίζοντας τὰ δίκτυα

20 Strax kallade han på dem, och de lämnade sin far Sebedeus och hans daglönare kvar i båten och följde Jesus.
καὶ εὐθὺς ἐκάλεσεν αὐτούς καὶ ἀφέντες τὸν πατέρα αὐτῶν Ζεβεδαῖον ἐν τῷ πλοίῳ μετὰ τῶν μισθωτῶν ἀπῆλθον ὀπίσω αὐτοῦ

Vers 16: ”När han gick längs Galileiska sjön, fick han se Simon och hans bror Andreas kasta ut nät i sjön, för de var fiskare.”

Socialantropologiska studier visar emellertid enligt Edmund Leach att man fiskade på natten och lagade nät på land. Uppgiften i vers 16 att Simon och Andreas fiskade på dagen (ty inget tyder på att Jesus gick där på natten) liksom uppgiften i vers 19 att Jakob och Johannes lagade nät i båten, stämmer således dåligt med vår uppfattning om livet som fiskare i Galileen på ”Jesu tid”.

Vers 19: Folkbibeln, liksom Bibel 2000, har översatt till att Jakob och Johannes ”gjorde i ordning sina nät”. Att ”göra i ordning” är ett vitt begrepp som innefattar mycket medan det grekiska ordet katartizō i första hand betyder ”laga” eller ”reparera”.

Vers 16: I profeten Jeremias bok berättar Herren hur han ska föra Israels barn ”tillbaka till deras land”. Detta ska han göra genom att sända bud efter fiskare:

Se, jag skall sända bud efter många fiskare, säger Herren, och de skall fiska upp dem. (Jer 16:16)

Som synes avses här inga vanliga fiskare, utan begreppet används symboliskt och eskatologiskt i betydelsen av de yttersta tingen. Det är nog så vi också får betrakta Jesu kallelse på sina fiskarlärjungar som en likaså symbolisk berättelse; där han enligt vers 17 ska göra dem till ”människofiskare”.  Dessutom används ordet ἁλιεύς (halieus), som betyder fiskare, i såväl Markusevangeliet som i Jeremias bok och dessutom i exakt samma form (ἁλιεῖς –nom pl mask).

Vers 16: ”När han gick längs Galileiska sjön” (παράγων παρὰ τὴν θάλασσαν τῆς Γαλιλαίας; egentligen: ”gick bredvid havet Galileen”). Detta har en direkt parallell till det som tidigare citerades ur Jes 9:1: ”trakten utmed havsvägen, landet på andra sidan Jordan, hednafolkens Galileen.” Det vill säga Galileen längs vägen vid havet (θαλάσσης).

Verserna 16–20: Berättelsen är en efterapning av hur profeten Elia kallar Elisha (Elisa) i Första Konungaboken:

När Elia sedan gick därifrån, fann han Elisa, Safats son, som höll på att plöja. Tolv par oxar gick framför honom, och själv körde han det tolfte paret. Elia gick fram till honom och kastade sin mantel över honom. Då släppte han oxarna och skyndade efter Elia och sade: ”Låt mig först få kyssa min far och min mor, så skall jag sedan följa dig.” Han sade till honom: ”Gå tillbaka igen. Du vet ju vad jag har gjort med dig.” Då lämnade Elisa honom och gick tillbaka och tog sina båda oxar och slaktade dem, och med oxarnas ok kokade han deras kött. Detta gav han åt folket, och de åt. Därefter stod han upp och följde Elia och blev hans tjänare. (1 Kung 19:19–21)

Likheterna mellan de båda berättelserna, den om Jesu kallelse och Elias kallelse är påtagliga. Den följande tabellen bygger på Brodies sammanställning såsom den återges av Turton:

  • Handlingen inleds med att Elia och Jesus båda vandrar.
  • De ropar båda till sig lärjungarna.
  • De som kallas på, arbetar (med plöjning och fiskning).
  • Själva kallelsen (med en gest eller med ord) är kort.
  • I det ena fallet förstörs plogen, i det andra lagas näten – ett typiskt omkastande av föreställningarna.
  • Efter ytterligare förflyttningar lämnar de som kallats hemmet.
  • Dessa tar också i båda fallen avsked av andra som arbetar.
  • Slutligen följer de som kallats den som kallade på dem.

Dessutom finns likheten med tolvtalet. Jesus kommer så småningom att samla tolv lärjungar och Elisha har vid kallelsen tolv par oxar framför sig.

Notera också det ohistoriska i hur själva kallelsen beskrivs. Jesus kommer gående, ber dem följa honom, och genast släpper de allt de har för handen och följer honom utan att titta bakåt. De far inte hem, avslutar sina förpliktelser, säger farväl av sina nära och kära. Nej, de bara reser sig och går. I berättelsen om Elisha tillåts han att åtminstone ordna en avskedsmåltid och ta farväl av sina närmaste. Man kan alltid spekulera om vad Markus vill ha sagt med denna berättelse, men det som ligger närmast till hands är en uppmaning till de kristna att för att bli en kristen måste man lämna allt bakom sig, man måste välja kristenheten framför sin biologiska familj och man måste vara helt hängiven.

Med tanke på att berättelsen i Markus är en så uppenbar parallell till hur Elia kallade på Elisha, finns inga goda skäl till att anta att Markus skriver historia i detta avsnitt.

Roger Viklund, 2011-12-28

3 kommentarer

Markusevangeliet som midrash – 1:9–13

27 december, 2011 den 14:30 (evangelieskildringar)

Markusevangeliet
som midrash

kap. 1: 1–8, 9–13, 14–20, 21–28,
29–45
kap. 2: 1–12, 13–17, 18–22, 23–28

Min huvudsakliga förlaga till detta avsnitt är Michael Turtons Historical Commentary on the Gospel of Mark, Chapter 1.

Jesu dop

9 Vid den tiden kom Jesus från Nasaret i Galileen och blev döpt i Jordan av Johannes.
καὶ ἐγένετο ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις ἦλθεν Ἰησοῦς ἀπὸ Ναζαρὲτ τῆς Γαλιλαίας καὶ ἐβαπτίσθη εἰς τὸν Ἰορδάνην ὑπὸ Ἰωάννου

10 Och se, när han steg upp ur vattnet, såg han himlen dela sig och Anden komma ner över honom som en duva.
καὶ εὐθὺς ἀναβαίνων ἐκ τοῦ ὕδατος εἶδεν σχιζομένους τοὺς οὐρανοὺς καὶ τὸ πνεῦμα ὡς περιστερὰν καταβαῖνον εἰς αὐτόν

11 Och en röst kom från himlen: ”Du är min Son, den Älskade. I dig har jag min glädje.
καὶ φωνὴ ἐγένετο ἐκ τῶν οὐρανῶν σὺ εἶ ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός ἐν σοὶ εὐδόκησα

Vers 9. Detta är den enda gång i hela Markusevangeliet som ordet Nasaret förekommer; grekiska: Ναζαρὲτ. Det finns goda skäl att anta att ”Nasaret” (Ναζαρὲτ) är ett tillägg till det som Markus ursprungligen skrev.

I de övriga fyra fallen hos Markus, då 1:24, 10:47, 14:67 och 16:6, sägs Jesus vara en nasaré (ναζαρηνέ, ναζαρηνός, ναζαρηνοῦ, ναζαρηνὸν). Detta kan betyda att han antingen var en anhängare av en sekteristisk grupp (bestående av nasareer, eller något liknande) eller att han var en person från Nasara (en i så fall okänd ort); dock inte en person från Nasaret. Matteus, som kopierade Markus, har i sitt parallellavsnitt till Markus 1:9:

Sedan kom Jesus från Galileen till Johannes vid Jordan för att döpas av honom. (Matt 3:13)
Τότε παραγίνεται ὁ Ἰησοῦς ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας ἐπὶ τὸν Ἰορδάνην πρὸς τὸν Ἰωάννην, τοῦ βαπτισθῆναι ὑπ᾽ αὐτοῦ

Matteus säger alltså liksom Markus att Jesus kom från Galileen, men Matteus nämner inte Nasaret vid detta tillfälle. Eftersom han följer och kopierar Markus’ text i övrigt och på flera andra ställen (Matt 2:23, 4:13, 21:11) poängterar att Jesus kom från Nasaret, verkar den mest logiska förklaringen till att Matteus utelämnar Nasaret i denna vers vara att den inte förekom i den tidiga utgåva av Markusevangeliet som Matteus hade tillgång till.

Lukas har inte med någonting av Markus’ fras om ”Jesus från Nasaret”, men har lagt till Nasaret vid fem tillfällen (Luk 1:26, 2:4, 2:39, 2:51, 4:6).

I Mark 2:1 framgår det dessutom att Jesus’ hemstad var Kapernaum och inte Nasaret:

Några dagar därefter kom Jesus tillbaka till Kapernaum. När man fick höra att han var hemma (Mark 2:1)

Markus nyttjar ett antal litterära tekniker på ett mycket medvetet sätt. Vers 1:9 (med tillägg från vers 11: Du är min Son) är exempelvis en spegling av vers 1:5

Mark 1:9

Mark 1:5
Vid den tiden kom Jesus och … kom ut till honom
från Galileen Jerusalems invånare
Och blev döpt och [alla] döptes
i Jordan i floden Jordan.
av Johannes. av honom
Du är min Son och bekände sina synder

Jesus framträder också här utan någon förvarning om vem han är eller varifrån han kommer.

Vers 10: ”Och se, när han steg upp ur vattnet, såg han himlen dela sig och Anden komma ner över honom som en duva. ”

Denna vers har två möjliga förlagor i Jesaja och Psaltaren.

Om du lät himlen öppna sig, grep tag i bergen och fick dem att skaka och de skulle smälta (Jes 64:1)
ἐὰν ἀνοίξῃς τὸν οὐρανόν τρόμος λήμψεται ἀπὸ σοῦ ὄρη καὶ τακήσονται

I både Markusevangeliet och Jesaja sägs himlen (οὐρανός) öppna sig. Ordet för öppna är i Jesaja ἀνοίγω (ἀνοίξῃς), som betyder just ”öppna” och avser att himlen öppnar sig. Markus använder ordet σχίζω (σχιζομένους) som i första hand betyder dela; att himlen delade sig, slets isär i en reva.

Med sina skuldror skall han överskugga dig, och under hans vingar skall du finna hopp. (Ps 90:4 enligt Septuaginta; Beskow. Enligt den vanliga numreringen 91:4)
ἐν τοῖς μεταφρένοις αὐτοῦ ἐπισκιάσει σοι, καὶ ὑπὸ τὰς πτέρυγας αὐτοῦ ἐλπιεῖς·

Under guds vingar (i form av en duva) skall du finna hopp. Vissa gnostiska grupper såg duvan som en symbol för Gud; exempelvis markioniterna. Bart Ehrman (The Orthodox Corruption of Scripture, 1996, s. 142) påpekar att det numeriska värdet av duva på grekiska π-ε-ρ-ι-σ-τ-ε-ρ-α är 801 (80+5+100+10+200+300+5+100+1=801). Detta är också det numeriska värdet på gudomen som består av bokstäverna alfa (värde 1) och omega (värde 800).

Vers 11: ”Och en röst kom från himlen: ’Du är min Son, den Älskade. I dig har jag min glädje.” Detta är en midrash av flera verser i GT:

Herren sade till mig: ’Du är min son, i dag har jag fött dig.’ (Ps 2:7 Septuagina, Beskow)
Κύριος εἶπε πρός με· υἱός μου εἶ σύ, ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε.

Då sade han: ”Lyft inte din hand mot pojken och gör honom ingenting. Nu vet jag att du fruktar Gud, och för min skull har du inte skonat ens din älskade son”. (1 Mos 22:12, Septuaginta)
καὶ εἶπεν Μὴ ἐπιβάλῃς τὴν χεῖρά σου ἐπὶ τὸ παιδάριον μηδὲ ποιήσῃς αὐτῷ μηδέν· νῦν γὰρ ἔγνων ὅτι φοβῇ τὸν θεὸν σὺ καὶ οὐκ ἐφείσω τοῦ υἱοῦ σου τοῦ ἀγαπητοῦ δι’ ἐμέ.

Se, min tjänare som jag uppehåller, min utvalde, i vilken min själ har sin glädje. Jag har låtit min Ande komma över honom. Han skall utbreda rätten bland hednafolken. (Jes 42:1, Folkbibeln och i detta fall inte Septuaginta, där själen inte har sin glädje i den utvalde utan blott accepterar honom)

Jag har fetmarkerat de partier som i Markusevangeliet arbetats samman till en ny midrashisk skapelse. Den älskade sonen som Abraham nästan offrade i 1 Mos 22 är Isak och denne sågs inom judendomen som en som sonade Israels synder. Detta framkommer enligt Robert M. Price (The Incredible Shrinking Son of Man, 2003, s. 120) i Targum, den fria översättningen av GT till arameiska, där Isak ligger bunden vid altaret och skådar mot den ”öppna” himlen där änglar och Guds moln framträder, och en röst från himlen utbrister: ”Skåda två utvalda!” Därigenom anspelar Markus på att också Jesus är en som sonar Israels synder. Price (s. 120–121) utmanar dem som ser någon historicitet i detta att föreställa sig Gud med tre texter öppna framför sig, en på hebreiska, en på arameiska och den tredje på grekiska, och då övervägande vad han ska kopiera från respektive skrift.

Det finns också ytterligare textställen som kan ha inspirerat Markus, så Hesekiel, som i inledningen av boken såg hur ”himlen öppnades och jag fick se syner från Gud” (Hes 1:1). Denna syn kom i sin tur att utvecklas i De tolv patriarkernas testamenten, en judisk skrift från kanske 100-talet fvt:

Himlen ska öppnas och från salighetens tempel skall helgelsen komma över honom med Faderns röst, som från Abraham, Isaks fader. Och den Högstes härlighet skall uttalas över honom, och förståelsens och helgelses ande skall vila på honom i vattnet. (De tolv patriarkernas testamenten, Levi, 18:6)

De tolv patriarkernas testamenten är en judisk skrift som dock innehåller kristna element och ingen riktig enighet finns rörande dess uppkomst och tillkomsttid. Men just denna bok om Levi har påträffats i en arameisk förlaga i Qumran även om denna förlaga inte är identisk med de senare bevarade avskrifterna på grekiska och på andra språk.

Noterbart är också Markus’ upplägg av sitt evangelium. Jesus börjar i Galileen och slutar sina dagar i Jerusalem. Hans rörelse är i huvudsak en rörelse från norr till söder. Som kommer att framgå har Markus sökt efterlikna berättelserna om såväl Elia som Elisha. Dessa båda profeter verkar också i norr i Israel men mot slutet skiftar berättelsen fokus till templet i Jerusalem i söder.

Vad gäller Mark 1:9–11 är detta i stort sett konstruerat ur passager i GT och annan äldre judisk litteratur.

Jesu frestelse

12 Genast förde Anden honom ut i öknen,
καὶ εὐθὺς τὸ πνεῦμα αὐτὸν ἐκβάλλει εἰς τὴν ἔρημον

13 och han vistades i öknen under fyrtio dagar och frestades av Satan. Där levde han bland de vilda djuren, och änglarna betjänade honom.
καὶ ἦν ἐν τῇ ἐρήμῳ τεσσεράκοντα ἡμέρας πειραζόμενος ὑπὸ τοῦ Σατανᾶ καὶ ἦν μετὰ τῶν θηρίων καὶ οἱ ἄγγελοι διηκόνουν αὐτῷ

Först kan sägas att ”öknen” är en snäv definition på grekiskans ἔρημος (erêmos), som kan avse ödemark utan att det behöver vara en öken. Att anden (to pneuma) drev ut (ekballei) honom ut i öknen är förenligt med fördrivning av onda andar i samband med besättelse i övrigt. Grekiskans ἐκβάλλω (ekballô) betyder driva ut, kasta ut, fördriva. Detta skulle således kunna indikera att Jesus besattes av en (ond) ande.

Att han vistades i ”öknen” i just fyrtio dagar är en användning av det heliga talet 40, vilket bland annat avsåg en generation när det handlade om år. Men det är också en direkt anspelning på Mose som i samband med att han fick stentavlorna med budorden på berget Sinai ”blev kvar där hos Herren i fyrtio dagar och fyrtio nätter utan att äta och dricka.” (2 Mos 34:28) Inte nog med att också Mose stannade där i ”ödemarken” på berget i fyrtio dygn, han heller varken åt eller drack, vilket kan ses som en sorts prövning eller frestelse. Tydligt är att Markus här vill likställa Jesus med Mose.

Och givetvis efterliknar Jesus i denna scen också profeten Elia, som vandrade fyrtio dagar och fyrtio nätter i öknen utan mat; och innan sin vandring våndades han och mötte då också en ängel:

Själv gick han en dagsresa ut i öknen. Där satte han sig under en ginstbuske. Han önskade sig döden och sade: ”Nu är det nog, Herre. Tag mitt liv, för jag är inte bättre än mina fäder.” Elia lade sig ner under ginstbusken och somnade. Men en ängel rörde vid honom och sade till honom: ”Stig upp och ät!” Han såg upp, och se, vid hans huvud fanns ett bröd, som var bakat på glödande stenar, och en kruka med vatten. Han åt och drack och lade sig ner igen. Men Herrens ängel rörde på nytt vid honom, för andra gången, och sade: ”Stig upp och ät, ty annars blir vägen för lång för dig.” Då steg han upp och åt och drack och gick sedan, styrkt av maten, i fyrtio dagar och fyrtio nätter ända till Guds berg Horeb. (1 Kung 19:4–8)

Närvaron av änglar synes även vara en direkt återkoppling till det Markus tidigare skrev i vers 2 om den budbärare (eller ängel; grekiska: aggelos) som skulle sändas framför och bereda vägen. Detta anspelade på 2 Mosebok 23:20 där det sägs: ”Se, jag sänder en ängel framför ditt ansikte för att skydda dig på vägen” (2 Mos 23:20).

Det var överhuvudtaget ett vanligt motiv i Antiken att gudomliga män skulle vistas i ödemarken tillsammans med de vilda djuren. Kanske ville Markus också genom att påstå att Jesus levde tillsamman med vilda djur förebåda ett kommande lyckorike genom att anspela på Jesaja:

Vargar skall bo tillsammans med lamm, leoparder ligga bland killingar. Kalvar och unga lejon och gödboskap skall vara tillsammans, och en liten pojke skall valla dem.  Kor och björnar skall gå och beta, deras ungar skall ligga tillsammans, och lejon skall äta halm som oxar. Ett spädbarn skall leka vid huggormens hål, ett avvant barn räcka ut handen mot giftormens öga. Ingen skall göra något ont eller förstöra något på hela mitt heliga berg, ty landet skall vara fullt av Herrens kunskap, liksom vattnet täcker havet. (Jes 11:6-9)

Jag finner ingen historicitet i verserna 12 och 13 utan alltsammans är byggt på gammaltestamentliga föreställningar.

Roger Viklund, 2011-11-27

13 kommentarer

Markusevangeliet som midrash – 1:1-8

26 december, 2011 den 13:14 (evangelieskildringar)

Markusevangeliet
som midrash

kap. 1: 1–8, 9–13, 14–20, 21–28,
29–45
kap. 2: 1–12, 13–17, 18–22, 23–28

Min huvudsakliga förlaga till detta avsnitt är Michael Turtons Historical Commentary on the Gospel of Mark, Chapter 1.

1 Här börjar evangeliet om Jesus Kristus, Guds Son.
ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ υἱοῦ θεοῦ

2 Så står det skrivet hos profeten Jesaja: Se, jag sänder min budbärare framför dig, och han skall bereda vägen för dig.
καθὼς γέγραπται ἐν τῷ Ἠσαΐᾳ τῷ προφήτῃ ἰδοὺ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου ὃς κατασκευάσει τὴν ὁδόν σου

3 En röst ropar i öknen: Bana väg för Herren, gör stigarna raka för honom!
φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν κυρίου εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους αὐτοῦ

Här börjar evangeliet, det vill säga det glada budskapet, om Jesus Kristus, Guds Son. Uttrycket ”Guds son” är ifrågasatt vad gäller ursprunglighet. Adella Yarbro Collins skriver att forskarna är delade i frågan och exempelvis Bart Ehrman argumenterar för att det är ett senare tillägg. Med tanke på grammatiken i vers två har flera argumenterat för att en ursprunglig inledning av evangeliet (i stället för vers 1) gått förlorad.

Inledningen av vers 1, “ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου” (början på evangeliet) förekommer i kungörelser och inskriptioner från kejsar Augustus’ tid och framåt. Likaså kallades kejsarna i inskriptioner ”Guds son” (υἱοῦ θεοῦ; eller theos huios)

Jesus (Ἰησοῦς) är förstås samma namn som Josua på grekiska i Septuaginta.

Vers 1 kan i själva verket fortsätta i vers 2 så att den löd: ”Här börjar evangeliet om Jesus Kristus, Guds Son, som det står skrivet hos profeten Jesaja”. Det som följer i vers två med ”Se, jag sänder min budbärare …” är i själva verket från Malaki och inte från Jesaja. Eftersom texten ursprungligen skrevs med enbart stora bokstäver och utan mellanrum kan meningsbrytningen ha blivit fel. I så fall kan uttrycket ”Här börjar evangeliet om Jesus Kristus, Guds Son” vara hämtat från Jesaja 40:9 och då givetvis i Septuaginta:

Du som frambringar glädjens budskap till Sion, stig upp på ett högt berg; du som frambringar glädjens budskap till Jerusalem, höj din röst med kraft. Höj den, frukta inte, säg till Judas städer: ”Se, er Gud!” (Jes 40:9)
ἐπ᾿ ὄρος ὑψηλὸν ἀνάβηθι, ὁ εὐαγγελιζόμενος Σιών· ὕψωσον ἐν ἰσχύϊ τὴν φωνή σου, ὁ εὐαγγελιζόμενος ῾Ιερουσαλήμ· ὑψώσατε, μὴ φοβεῖσθε· εἰπὸν ταῖς πόλεσιν ᾿Ιούδα· ἰδοὺ ὁ Θεὸς ὑμῶν.

Att frambringa glädjens budskap är detsamma som att frambringa evangeliet (εὐαγγελιζόμενος). Se er Gud: evangeliet om Jesus Kristus, Guds Son

Vers 2, förutom hänvisningen till profeten Jesaja, lyder: ”Se, jag sänder min budbärare framför dig, och han skall bereda vägen för dig.” Detta är i första hand hämtat från Malaki:

Se, jag sänder min budbärare och han skall bana väg för mig. (Mal 3:1)
ΙΔΟΥ ἐγὼ ἐξαποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου, καὶ ἐπιβλέψεται ὁδὸν πρὸ προσώπου μου

Men anspelningen är inte enbart på Malaki utan också på Andra Mosebok 23:

Se, jag sänder en ängel framför ditt ansikte för att skydda dig på vägen (2 Mos 23:20)
Καὶ ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου, ἵνα φυλάξῃ σε ἐν τῇ ὁδῷ

Ängel eller budbärare är samma ord på grekiska (ἄγγελος eller aggelos). I Malaki används ἐπιβλέψεται ὁδὸν (bana väg), i 2 Mos φυλάξῃ (skydda [dig på vägen]) medan Markus skriver κατασκευασει (bereda [vägen]). Det rör sig om anpassningar för att få texten att fungera i sammanhanget. Men ”ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου” är identiskt hos både Markus och i 2 Mos 23 enligt Septuaginta.

Anspelningen på 2 Mos 23 är extra intressant emedan det stycket ansågs anspela på Josua. I Folkbibeln översätts hela passagen sålunda:

Se, jag sänder en ängel framför dig, och han skall bevara dig på vägen och föra dig till den plats som jag har förberett. Tag dig till vara för honom och lyssna till hans röst. Var inte upprorisk mot honom. Han kommer inte att förlåta era överträdelser, ty mitt namn är i honom. (2 Mos 23:20–21)

De äldsta kyrkofäderna, såsom exempelvis Justinus Martyren, ansåg ängeln vara Josua eller som han betraktade det, Jesus. Och Justinus menade att även Guds namn var Jesus, vilket också klart framgår av ovanstående citat: ”mitt [Guds] namn är i honom [Josua/Jesus]”

Med andra ord visar textstället (2 Mos 23) i sig att Guds namn var Jesus/Josua och att inledning med Jesu framträdande snarare är en effekt av textstället i Septuaginta än tvärtom.

Inledningen med ”Här börjar evangeliet om Jesus Kristus, Guds Son” går att tolka på olika sätt. Det kan betyda ”Jesus Kristus’ evangelium”, eller som Folkbibeln översatt; ”evangeliet om Jesus Kristus” eller som Weeden och andra exegeter enligt Turton har tolkat meningen, nämligen att Jesus är evangeliet, således ”evangeliet Jesus Kristus”. Då skulle det glada budskapet vara Jesus – ett namn som enligt 2 Mos 23 var Guds namn.

Vers 3: ”En röst ropar i öknen: Bana väg för Herren, gör stigarna raka för honom” är hämtad från Jesaja

”En röst ropar i öknen: Bana väg för Herren, gör stigarna raka för vår Gud” (Jes 40:3)
φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ· ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν Κυρίου. εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους τοῦ Θεοῦ ἡμῶν.

Mark 1:3 är ett ordagrant citat från Jes 40:3 i Septuaginta med den skillnaden att ”τοῦ Θεοῦ ἡμῶν” (vår Gud) i slutet bytts ut mot αὐτοῦ (honom).

Mark 1:1–3 är således i sin helhet konstruerat ur passager i GT.

4 Johannes Döparen trädde fram i öknen och förkunnade omvändelsens dop till syndernas förlåtelse.
ἐγένετο Ἰωάννης ὁ βαπτίζων ἐν τῇ ἐρήμῳ καὶ κηρύσσων βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν

5 Och hela Judeen och alla Jerusalems invånare kom ut till honom och bekände sina synder och döptes av honom i floden Jordan.
καὶ ἐξεπορεύετο πρὸς αὐτὸν πᾶσα ἡ Ἰουδαία χώρα καὶ οἱ Ἱεροσολυμῖται πάντες καὶ ἐβαπτίζοντο ὑπ’ αὐτοῦ ἐν τῷ Ἰορδάνῃ ποταμῷ ἐξομολογούμενοι τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν

6 Johannes var klädd i kamelhår och hade ett läderbälte om livet, och han levde av gräshoppor och vildhonung.
καὶ ἦν ὁ Ἰωάννης ἐνδεδυμένος τρίχας καμήλου καὶ ζώνην δερματίνην περὶ τὴν ὀσφὺν αὐτοῦ καὶ ἐσθίων ἀκρίδας καὶ μέλι ἄγριον

7 Han förkunnade: ”Efter mig kommer den som är starkare än jag, och jag är inte ens värd att böja mig ner och knyta upp hans sandalremmar.
καὶ ἐκήρυσσεν λέγων ἔρχεται ὁ ἰσχυρότερός μου ὀπίσω μου οὗ οὐκ εἰμὶ ἱκανὸς κύψας λῦσαι τὸν ἱμάντα τῶν ὑποδημάτων αὐτοῦ

8 Jag döper er med vatten, men han skall döpa er i den helige Ande.”
ἐγὼ ἐβάπτισα ὑμᾶς ὕδατι αὐτὸς δὲ βαπτίσει ὑμᾶς ἐν πνεύματι ἁγίῳ

Vers 4 handlar om Johannes döparens framträdande i öknen förkunnade omvändelsens dop till syndernas förlåtelse. Vers 2 tog upp ”profetian” i Malaki 3:1 om budbäraren som skall bana väg. Detta anspelar också på den sista ”profetian” i Malaki:

Och, se, jag skall sända till er profeten Elia, Thesbiten, innan Herrens strålande dag kommer. Han skall vända faderns hjärta till sonen och mannens hjärta till sin nästa, så att jag inte kommer och våldsamt slår landet. (Mal 4:4–5 enl. Septuaginta)
καὶ ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστελῶ ὑμῖν ᾿Ηλίαν τὸν Θεσβίτην, πρὶν ἢ ἐλθεῖν τὴν ἡμέραν Κυρίου τὴν μεγάλην καὶ ἐπιφανῆ,  ὃς ἀποκαταστήσει καρδίαν πατρὸς πρὸς υἱὸν καὶ καρδίαν ἀνθρώπου πρὸς τὸν πλησίον αὐτοῦ, μὴ ἐλθὼν πατάξω τὴν γῆν ἄρδην.

Såväl profeten Elia som profeten Elisha kommer att spela en framträdande roll i Markusevangeliet. I Matteusevangeliet (17:12–13) sägs Elia till och med ha framträtt på nytt som Johannes döparen. Och detta är just vad Markus antyder genom att anspela på Malaki; nämligen att Johannes är den pånyttfödde Elia och såväl vers 2 som 3 anspelar på Johannes som Elia och som den som ska förebåda Jesu framträdande.

Uppgiften hos Markus att Johannes förkunnade omvändelsens dop till syndernas förlåtelse är diametralt motsatt den bild som historikern Josefus ger av Johannes. Josefus skriver:

” … Johannes som kallades Döparen … var en god man som uppmanade judarna att utöva dygden genom att leva rättfärdigt i förhållande till varandra och fromt i förhållande till Gud och att komma till dopet. Ty dopet skulle behaga Gud om de undergick det, inte för att ta bort vissa synder men för att rena kroppen [min fetning] sedan dessförinnan själen renats genom rättfärdighet. …” (Josefus Flavius, Judiska fornminnen 18:5:2; Lars Hartman ”Ur Markusevangeliet” s 34-35 i kommentar till Mark 1:2-8)

Vers 5: ”Och hela Judeen och alla Jerusalems invånare kom ut till honom och bekände sina synder och döptes av honom i floden Jordan.”

Elia och Elisha spelar som sagt en viktig roll som förebild till Markus. Och floden Jordan spelar en viktig roll i berättelserna om profeterna Elia och Elisha;

”Elia sade till honom: ”Stanna här, för HERREN har sänt mig till Jordan.” (2 Kung 2:6)

”Därefter tog han upp Elias mantel, som hade fallit av denne, och vände tillbaka och ställde sig vid Jordans strand. Han tog Elias mantel, som hade fallit av denne, och slog på vattnet och sade: ”Var är HERREN, Elias Gud?” Då nu också Elisa slog på vattnet, delade det sig åt båda sidor, och han gick över.” (2 Kung 2:13–14)

”Då sände Elisa ut ett bud till honom och lät säga: ”Gå i väg och tvätta dig sju gånger i Jordan, så skall ditt kött bli friskt igen och du bli ren … Då for han ner och doppade sig i Jordan sju gånger, så som gudsmannen hade sagt. Och hans kött blev friskt igen som en ung pojkes kött, och han blev ren.” (2 Kung 5:9, 14)

Andra konungaboken motsvarar Fjärde konungaboken i Septuaginta.

Vers 6: ”Johannes var klädd i kamelhår och hade ett läderbälte om livet, och han levde av gräshoppor och vildhonung.”

Johannes som blåkopia av Elia beskrivs som bärande ett läderbälte (ζώνην δερματίνην) om sitt liv eller sina höfter (περὶ τὴν ὀσφὺν αὐτοῦ). Också Elia sägs vara klädd på samma sätt med ett läderbälte (ζώνην δερματίνην) om sina höfter (τὴν ὀσφὺν αὐτοῦ) (4 Kung 1:8 enl. Septuaginta).

Johannes uppges vara klädd i kamelhår (τρίχας καμήλου) medan Elia uppges vara en hårig man (ἀνὴρ δασὺς) eller snarare en luden man, vilket sannolikt betyder att han bar kläder täckta av hår. Johannes beskrivs alltså på samma sätt som Elia i Septuaginta.

Robert Price påpekar dessutom att en beskrivning av någon som hårig (täckt av hår) är en urgammal symbol för solens strålar, och att samma beskrivning görs om flera bibliska karaktärer, som Simson, Elia och Esau.

Vers 7 och 8: ”Han förkunnade: ’Efter mig kommer den som är starkare än jag, och jag är inte ens värd att böja mig ner och knyta upp hans sandalremmar. Jag döper er med vatten, men han skall döpa er i den helige Ande.’”

Detta åsyftar, som John P. Meier säger, med all sannolikhet Jesaja 61:

Herrens ande är över mig, ty han har smort mig; han har sänt mig till att predika glädjens budskap för de fattiga, att hela dem med ett förkrossat hjärta, att ropa ut frihet för de fångna och ge de blinda synen åter, till att kungöra Herrens välkomnande år och vedergällningens dag från för alla som sörjer (Jes 61:1–2 enl. Septuaginta)
ΠΝΕΥΜΑ Κυρίου ἐπ᾿ ἐμέ, οὗ εἵνεκεν ἔχρισέ με· εὐαγγελίσασθαι πτωχοῖς ἀπέσταλκέ με, ἰάσασθαι τοὺς συντετριμένους τὴν καρδίαν, κηρύξαι αἰχμαλώτοις ἄφεσιν καὶ τυφλοῖς ἀνάβλεψιν, καλέσαι ἐνιαυτὸν Κυρίου δεκτὸν καὶ ἡμέραν ἀνταποδόσεως τῷ Θεῷ ἡμῶν, παρακαλέσαι πάντας τοὺς πενθοῦντας,

Notera att verbet ἔχρισέ av χριω används och att det betyder smörja. Att smörja någon är detsamma som Christos eller Kristus eller då på hebreiska Messias. En smord person är en Christos. Glädjens budskap är givetvis evangeliet – i detta fall εὐαγγελίσασθαι. Det talas om Herrens välkomnande år och enligt de vanligaste beräkningarna varade Jesu gärning enligt Markusevangeliet i just ett år.

Tilläggas kan att ett dokument från Qumran, de så kallade Dödahavsrullarna, innehåller en passage som har direkt bäring på denna vers hos Markus. I En messiansk apokalyps, som är från tiden före kristendomens uppkomst, sägs att messias ”skall bota de skadade och återuppväcka de döda” (4Q521, fragment 2:12). Denna vers är för övrigt en direkt midrash på Jesaja 61 och handlar om Messias och dennes gärning.

Även Mark 1:4–8 är i stort sett i sin helhet konstruerat ur passager i GT.

Roger Viklund, 2011-12-26

4 kommentarer

Markusevangeliet som midrash – inledning

25 december, 2011 den 19:28 (evangelieskildringar)

Jag har för avsikt att i ett antal inlägg under våren blottlägga och påvisa de källor författaren av Markusevangeliet (som jag för bekvämlighetens skull benämner Markus) använde för att skapa sitt evangelium. Han använder sig då enligt min uppfattning av en metod som går under namnet midrash. Detta är en judisk term och i Nationalencyklopedin beskrivs midrash på följande sätt:

”midrash [midra:´S] (hebr., ‘(ut)tolkning’, ‘översättning’), lärd judisk bibelutläggning (avspeglad i Nya Testamentet t.ex. 1 Kor. 10: 1–11), särskilt benämning på rabbinska samlingar av sådana utläggningar. De äldsta är Mekhilta (till Andra Mosebok), Sifra (till Tredje) och Sifre (till Fjärde och Femte).”

Midrash är alltså är benämningen på lärda judars metod att foga samman olika passager ur den hebreiska Bibeln och därmed åstadkomma nya uttolkningar. Man brukar benämna de nyskapande tolkningar (ur framför allt Moseböckerna) som kom att ingå i Talmud eller den talmudiska litteraturen, för midrash. Metoden gick ut på att ta ofta sinsemellan obesläktade brottstycken ur Skrifterna och väva samman dem till nya berättelser. I Talmud är detta en vanlig metod då man försöker ge svar på nya problem i nya tider med hjälp av att omtolka de gamla förmaningarna i Skrifterna. Man försökte att se bortom den bokstavliga betydelsen av en viss passage och därmed nå en djupare kärna av kunskap dold i texten genom att belysa textstället från nya infallsvinklar.

Den något modernare formen av denna ”exegetik” anses ha florerat i perioden ca 200 till ca 1000 vt. Men som framgår av Nationalencyklopedin anses också Paulus ha sysslat med midrashiska utläggningar i exempelvis Första Korinthierbrevet 10:

”Bröder, jag vill ni skall veta att alla våra fäder var under molnskyn och att alla gick genom havet. Alla blev i molnskyn och i havet döpta till Mose. Alla åt samma andliga mat och alla drack samma andliga dryck. De drack ur en andlig klippa som följde dem, och den klippan var Kristus. Men de flesta av dem hade Gud inte behag till. De föll och låg kringspridda i öknen. Det som hände dem har blivit ett varnande exempel för oss, för att inte vi liksom de skall ha begär till det onda. Bli inte heller avgudadyrkare som en del av dem. Det står ju skrivet: Folket satte sig ner för att äta och dricka och steg upp för att dansa. Låt oss inte heller begå otukt, som en del av dem gjorde, och därför föll tjugotretusen på en enda dag. Och låt oss inte fresta Kristus, som en del av dem gjorde, de dödades av ormar. Knota inte heller, så som en del av dem gjorde, de dödades av fördärvaren. Det som hände dem tjänar som exempel och skrevs ner för att varna oss som har världens slut inpå oss.” (1 Kor 10:1–11 enligt Folkbibeln)

Paulus gör här en uttolkning av berättelser i Första Mosebok enligt midrashiskt mönster. Och han gör detta ofta. Exempelvis i Galaterbrevet 3:29 frågar han sig: ”Men om ni tillhör Kristus är ni också avkomlingar till Abraham och arvtagare enligt löftet.” Paulus diskuterar här vad man är om man inte tillhör Kristus men ändå är avkomling till Abraham och arvtagare enligt löftet. Han gör då nya uttolkningar av de gamla texterna för att spegla förhållanden och problem i sin egen tid – således midrash.

Och redan tidigare i exempelvis Dödahavslitteraturen förekommer olika former av midrashiska övningar genom att nya texter med nytt innehåll skapas ur det som kristna senare kom att kalla Gamla testamentet. Dessa texter omformulerades och gavs nya innebörder.

Ett annat exempel på midrash står att finna i Johannesapokryfen. Det är en viktig gnostisk text som påträffades i tre exemplar i Nag Hammadi; en text som redan femtio år tidigare återfunnits i en kortare version (Berlin Gnostic Codex). Den finns således i två versioner, en längre med ett tillägg benämnt Zoroasters bok och en kortare utan detta tillägg. Men även den kortare versionen består av tillägg och då också kristna tillägg i form av en prolog. Faktum är att Stephan Davies som översatt Johannesapokryfen till engelska (här) anser att Johannesapokryfen är en ursprungligen icke-kristen text som ”kristnats” genom kristna tillägg och denna förlaga kan var förkristen (även om slutet av nollhundratalet är det vanligaste dateringsförslaget). Davies anser också att skriften kan betecknas som midrash. Han skriver att författaren av Johannesapokryfen anser att också Första Mosebok är midrash av en ursprunglig myt och att författaren Mose inte har gjort en riktig uttolkning av denna myt. Därför låter författaren av Johannesapokryfen omtolka Moses midrash på ett sätt som han anser vara det rätta (se: The Gnostic Gospel of John (1))

Davies anser dock inte att Markusevangeliet skulle vara midrash (i sin helhet). Orsakerna till att så få forskare anser detta är säkerligen flera. En har nog med själva termen midrash att gör; vilken man anser vara förbehållen endast vissa typer av uttolkningar och där ett skapande av ett helt evangelium skulle falla utanför definitionsramen. Detta anser jag vara en ovidkommande invändning eftersom även om midrash inte är den rätta beteckningen är det just ett nyskapande baserat på äldre texter som det handlar om i detta fall. Den andra huvudinvändningen är att man som regel anser att Markus skriver historia och att den mängd hänvisningar som förekommer till framför allt gammaltestamentliga texter, likväl inte tyder på att berättelsen är påhittad utan enbart anpassad för att anspela på dessa äldre texter. Jag överlåter till läsaren att själv bilda sig en uppfattning om vad som är den sannolikaste förklaringen.

Om allt går som jag tänker mig ska jag gå igenom hela Markusevangeliet vers för vers. Jag anser att detta är ett område där jag inte har fullt ut belagt mitt påstående att Markusevangeliet i sin helhet är en litterär skapelse. I normala fall skulle jag ha gjort detta arbete i sin helhet, därefter gått igenom hela materialet och gjort allt enhetligt innan jag publicerade något alls. Nu kommer jag i stället att lägga ut avsnitt efter avsnitt efterhand som jag blir klar med dessa. Det betyder att jag inte alltid vet vilka kopplingar som kan göras framöver och materialet kan därför stundom framstå som otydligt och ofullkomligt. Detta måste ses som ett arbetsmaterial som kräver efterbearbetning.

Jag har givetvis sedan tidigare studerat detta, men det är skillnad på att läsa om något och att skriva om samma sak. Jag kommer att i mycket stor utsträckning följa och förlita mig på Michael Turtons webbplats ”Historical Commentary on the Gospel of Mark” där han gör en vers-för-vers-kommentering till hela Markusevangeliet. Jag gör denna genomgång på svenska, då det inte finns någon anledning att göra den på engelska, eftersom Turtons och andras verk redan finns på engelska. Jag avser heller inte att vara lika grundlig som Turton. Ett problem när Markusevangeliet ska diskuteras är att kunna hänvisa till relevant information, och Turtons genomgång är så omfattande att de flesta verkar avstå från att ta del av den.

Det finns också flera problem, inte minst textmässiga, som jag är osäker på hur jag ska tackla. En sådan gäller vilken text jag ska följa för Markusevangeliet. Det finns i princip två grekiska texttyper. Vi har ”Textus Receptus”, den så kallade majoritetstexten eller ”(allmänt) antagna texten”. Detta är den av kyrkan auktoriserade texten som förmedlats genom århundradena och bygger på de flesta handskrifter som fanns tillgängliga på 800-talet. Denna texttyp kallas också den bysantinska. Nästan alla moderna bibelöversättningar bygger dock huvudsakligen på den alexandrinska texttypen. Den bygger på handskrifter som är äldre och därmed anses bättre spegla den ursprungliga texten. Det är därför rimligt att den alexandrinska får utgöra också mitt underlag. Jag kommer att förlita mig på den text som återges i Blue Letter Bible vilken kombinerar Westcott-Horts utgåva (1881) med den 26:e utgåvan av Nestle-Aland (och dess varianter).

När det gäller de svenska översättningarna tänker jag i möjligaste mån hålla mig till Folkbibelns översättning, vilken trots sin dragning åt ”traditionalism”, som regel är grundtexten trognare än vad Bibel 2000 är. Men om det för resonemangets skull krävs, kommer jag att påpeka alternativa sätt att översätta.

Nya testamentets författare, och då även Markus, bygger i stort sett uteslutande på den grekiska översättningen av den hebreiska Bibeln (GT) som kallas Septuaginta. Namnet Septuaginta kommer från latinets versio septuaginta interpretum, vilket betyder ”de sjuttio uttolkarnas översättning”. Legenden säger att sjuttio (eller sjuttiotvå) judiska lärde var för sig under sjuttio (eller sjuttiotvå) dagar översatte hela den hebreiska Bibeln till grekiska – och när dessa översättningar senare jämfördes med varandra visade det sig att alla hade översatt alltsammans exakt likadant.

I vilket fall är Septuaginta ett verk av många översättare och av skild kvalitet gjord under en period av flera hundra år. Men vid vår tidräknings början torde hela Septuaginta ha förelegat klar. Septuaginta skiljer sig i flera fall högst väsentligt från den auktoriserade hebreiska texten. Detta ansågs tidigare bero på dåliga översättningar, men de nya fynden i Qumran visar att den hebreiska texten före vår tidräknings början fanns i olika varianter och att en ”linje” följer Septuaginta. Skillnaderna i översättningarna beror således i mindre utsträckning på oriktiga översättningar, utan mer på att andra hebreiska förlagor använts.

Jag måste huvudsakligen jämföra Markusevangeliets text med den i Septuaginta. Denna är emellertid inte en text utan många texter. Man kan säga att Gamla testamentet i Codex Vaticanus, Codex Sinaiticus och Codex Alexandrinus (300- och 400-talen) i stort sett motsvarar Septuaginta. Jag har funnit två engelska översättningar av Septuaginta. Dels finns Lancelot C.L. Brentons översättning från 1851, dels en modern översättning kallad NETS (A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included Under that Title), vilken publicerades så sent som år 2007. Jag kommer huvudsakligen att följa denna senare översättning. Dessutom finns Psaltaren enligt Septuaginta översatt till svenska. Översättningen är gjord av en grupp exegeter i Lund under 1980-talet men slutförd av Per Beskow och utgiven först år 2008. I de fall då Psaltaren anspelas på, kommer jag givetvis att använda denna bok.

Roger Viklund, 2011-12-25

2 kommentarer

Den döende Messias/Kristus – del 4

12 november, 2011 den 21:05 (evangelieskildringar, Richard Carrier)

I början av 200-talet låter Julius Africanus med hjälp av judiska texter fastställa tiden för Jesus Kristus’ (läs: Messias’] ankomst. Efter att han på säkerligen felaktiga grunder antagit att Flegon redogjort för den förmörkelse som inträffade när Jesus hängde på korset, skriver han med avseende på de tänkta profetiorna i Daniels bok följande:

Och beräkningar klargör att 70-veckorsperioden som omtalas av Daniel fullbordas vid denna tid [den solförmörkelse som Africanus påstår att Flegon kopplade samman med Jesu död].

Vidare räknas 70 veckor [i årsveckor blir det 490 år = 70 x 7] från Artaxerxes till tiden för Kristus enligt judarnas beräkningssystem. Ty från Nehemja, vilken sändes av Artaxerxes att befolka Jerusalem, vid cirka det 120:e året av det Persiska riket, och i Artaxerxes’ 20:e år [ca 445 fvt] och i det fjärde året av den 83:e olympiaden [445 fvt], fram till denna tid, vilken var det 2:a året i den 102:a olympiaden och Tiberius Caesars 16:e regeringsår [ca år 30], förflyter 475 år. Detta utgör 490 hebreiska år eftersom de räknar åren efter mån-månader om 29 ½ dag. Detta kan enkelt förklaras. Solåret består av 365 ¼ dag medan en tidsrymd av 12 mån-månader är 11 ¼ dag kortare. Av denna orsak infogar grekerna och judarna för varje 8 år tre extramånader. Ty 8 gånger 11 ¼ dag blir 3 månader [90 dagar]. Därför innehåller de 475 åren 59 perioder om 8 år [59 x 8 = 472] och 3 månader därutöver. Alltså, med de tre infogade extramånaderna för vart 8:e år får vi 15 år [3 månader x 59 perioder = 177 månader/12 månader = 14,75 år] och dessa tillsammans med 475 år blir 70 veckor [dvs. 490 år]. Ingen ska tro att vi är obevandrade i astronomiska beräkningar då vi utan vidare fastställer antalet dagar till 365 ¼. Ty det är inte på grund av okunnighet om sanningen, utan snarare på grund av noggranna studier, som vi så kortfattat har redogjort för vår uppfattning. (Julius Africanus, Chronographiai 18:2; bevarat genom citat av Georgios Synkellos ca år 800 och i översättning av mig från engelskan)

Africanus påstår alltså att det förlupit 475 år från Artaxerxes’ 20:e år fram till Jesu död år 30. Detta anser han vara i enlighet med hans tolkning av det som står i Daniels bok om att 490 år, då i form av 70 veckor där varje dag svarar mot ett år, ska förflyta från Artaxerxes’ 20:e år fram till Messias’ ankomst. Att det blott är 475 år fram till år 30 vt beror enligt Africanus på att man räknat judiska år och att dessa som följer månens växlingar och består av 12 månvarv är 11 ¼ dag kortare än det faktiska solåret. Han beräknar detta genom att ta i beaktande att judarna infogar tre extramånader under en period om 8 år för att kalibrera kalendern mot det faktiska solåret. Africanus gör detta genom att konstatera att under den berörda perioden förekommer 59 sådana 8-årsperioder där alltså tre månader tillfogas för varje sådan period. Sammantaget utgör dessa extramånader totalt 177 månader (59 x 3) och med ett judiskt år om 12 månader var blir det knappt 15 ytterligare judiska år (177/12 = 14,75) som ska adderas till de faktiska 475 åren och därmed perfekt förutsäga att Jesus ankom och dog vid den tid som ”Daniel” förutsagt att Messias skulle komma. Detta är då ett bevis för att Jesus var Messias.

Det jag vill poängtera med detta resonemang har inget med den eventuella riktigheten i beräkningarna att göra; ej heller med den eventuella riktigheten i den eventuella profetian i den bok som påstås ha skrivits av Daniel. Det jag vill visa är att man redan på Africanus’ tid med hjälp av Daniels bok lyckades harmoniera ”profetians” tidsuppgifter med tiden för Jesu verksamhet. Vi vet genom andra källor att judar sysselsatte sig med att försöka räkna ut när Messisas skulle framträda och att de då också (se: Den döende Messias/Kristus – del 1) undersökte Daniels bok. Det är som synes inte speciellt svårt att med hjälp av Daniels bok komma fram till att Messias skulle framträda ca år 30. Också andra kyrkofäder som Tertullianus (An Answer to the Jews 8), och Klemens av Alexandria (Stromata 1:21:125–126) hamnar på ca år 30 +/– 7 eller 8 år. Man kan alltså räkna på något olika sätt och hamna någonstans i perioden 23–38 vt. Detta sammanfaller på ett utsökt sätt med Pilatus’ tid som prefekt i Judeen åren 26–36 vt; under vilken tid Jesus anses ha verkat. Faktum är att inte heller evangelierna ger ett exakt år för Jesu korsfästelse även om år 30 eller 33 oftast anförs som det troligaste året. Evangelierna lämnar öppet för att Jesus kan ha korsfästs vilket som helst av åren 26, 29, 30, 32, 33 eller 36.

Med andra ord är Jesu verksamhet och död under Pilatus’ tid åren 26–36 i nära överensstämmelse med de tider man med lätthet kan komma fram till om man bara är lätt kreativ i sin tolkning av Daniels bok. Vi vet också att lärda judar vid denna tid var fullt sysselsatta med att göra just dylika uttolkningar. Vi kan därmed utgå från att det redan före Pilatus’ tillträde fanns klara föreställningar om att Messias skulle framträda ca år 30. Likaså fortsatte med säkerhet uttolkare av Daniels bok även efter att denna tid passerat att försöka uttyda Daniels bok. Det finns då rimligen två möjligheter om nu tiden passerat och Messias ännu inte kommit. Det ena är att på nytt omtolka ”Daniels” 70 årsveckor så att profetian ansågs syfta på att Messias skulle komma i en framtid. Detta hade skett tidigare och var faktiskt orsaken till att Daniels bok alls skrevs.

Den okände som skrev Daniels bok gjorde det av allt att döma för att söka bortförklara faktum att de äldre profeterna – Hesekiel, Jeremia, Sakarja och andra – haft fel i sina ”profetior”. De sjuttio år, som enligt Jeremia skall omedelbart föregå messiasrikets upprättande, har ju passerat flera gånger om, när ”Daniel” skriver på 160-talet fvt. ”Daniel” tillgriper därför en fiktion om ”årsveckor” och omtolkar Jeremias sjuttio år till ”sjuttio årsveckor” (Dan 9:24–27). Därmed erhåller han en period om 490 år, och den låter han ersätta de blott sjuttio år, som enligt Jeremia skulle förflyta från deportationen till Babylon och till messiasrikets grundande.

Texten är mycket svårtolkad, och det var säkert författarens avsikt att vara dunkel. De 490 åren ska sannolikt börja räknas antingen från den första deportationen till Babylon år 597 eller den andra deportationen 586. Messiasrikets ankomst skall således infalla omkring år 100 fvt, och ”Daniel” förflyttar således Jeremias felaktiga ”profetia” framåt till efter sin egen tid. När denna tid passerat kom man ånyo att omtolka Daniel till att syfta på en ännu senare tid.

Alltså kan man tänka sig att man efter att 30-talet passerat på nytt försökte senarelägga profetian. Men en annan och kanske enklare förklaring vore att säga att Messias verkligen kom; det var bara det att ingen märkte det. Han led och dog som Jesus Kristus under Pilatus’ tid just såsom ”Daniel” synes profetera.

Med andra ord finns tre omedelbart möjliga tolkningar av dessa omständigheter.

1)      Jesus verkade och dog ca år 30 och profeten Daniel hade korrekt profeterat om den saken.

2)      Jesus verkade och dog ca år 30 och därefter bedrev man kreativ tolkning av Daniels bok så att det skulle se ut som om Jesus uppfyllde profetian däri och var Messias.

3)      Det fanns ingen Jesus Kristus, men eftersom det i Daniels bok påstods att Messias skulle komma ca år 30 lät man i efterhand teckna en bild av en Messiasgestalt och förlade hans levnad till Pilatus’ tid för att ”profetian i Daniels bok skulle uppfyllas.

Oavsett vilket scenario som är det rätta, så ger detta en fullt rimlig förklaring på den ofta framförda frågan: Varför, om nu Jesus är en uppdiktad gestalt, förlade man hans levnad till just Pilatus’ tid? Svaret blir i så fall att enligt Daniels profetbok skulle Messias framträda vid den tiden och om evangelieförfattarna alls skulle kunna övertyga andra om att Jesus var Messias gällde det att beskriva hans liv så att det framstod som om han var Messias. Då skulle han stamma från David eller Josef och för säkerhets skull lät evangelieförfattarna honom stamma från båda två. Dessutom lät de honom verka i just den tid som lärda judar antog var den tid då Messias skulle framträda.

Roger Viklund, 2011-11-12

6 kommentarer

« Older entries