Testimonium Flavianum, del 2

22 juni, 2014 den 16:11 (Alice Whealey, Eusebios av Caesarea, Fotios, Gary J. Goldberg, Hegesippos, Hieronymus, Johannes Chrysostomos, Josefus, Ken Olson, kyrkofäder, Louis H. Feldman, Origenes, Richard Carrier, Robert E. Van Voorst, Steve Mason, utomkristna vittesbörd, Wikipedia)

Då följer del 2 av min Wikipediaartikel om Testimonium Flavianum.  Denna del återger i huvudsak argument till stöd för att hela stycket är en kristen förfalskning, en ståndpunkt som jag alltså delar.

Del 1 av artikeln finns att läsa här: Testimonium Flavianum, del 1

Testimonium Flavianum (del 2)

Innehåll

– – – – – – – – – – – – –

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Argument till stöd för förfalskning i sin helhet

Att Josefus inte skrivit något alls av Testimonium Flavianum

1) Språket

Testimonium Flavianum innehåller flera uttryck som anses främmande för Josefus. Exempelvis använder Josefus aldrig grekiskans poiêtês i betydelsen av någon som ”utför”, en ”skapare”, utan enbart i betydelsen poet,[136] vilket innebär att uttrycket paradoxôn ergôn poiêtês, alltså ”utförde underbara verk”, inte är typiskt för honom.[137] Vidare finns uttrycket ”de kristnas [folk]stam” avseende samfundet av kristna. Ingen enda gång använder Josefus uttrycket ”stam” (grekiska: fylon) för att beteckna en religiös gemenskap, som ju kristna utgjorde. Slutligen förekommer uttrycket eis eti te nun, ”intill nuvarande tidpunkt”, ingen annanstans hos Josefus förutom i Testimonium Flavianum, medan Eusebios använde det vid sex tillfällen.[138]

Emot detta invänder Whealey att texten kan ha blivit korrupt i samband med att nya handskrifter ersatte de gamla. Exempelvis lyder texten i de två äldsta handskrifterna av Judiska fornminnen ”eis te nun” i stället för eis eti te nun, och den läsarten förekommer också på andra ställen. Eftersom Josefus använder uttrycket eis te nun talar detta enligt Whealey för att han skrivit nämnda parti i Testimonium Flavianum.[139] Vidare kan vissa ord och uttryck förvisso förekomma i en annan form eller så endast en gång i en författares hela verk utan att det därmed är misstänkt. Meier menar att det kan vara en ren tillfällighet att Josefus inte använt poiêtês i betydelsen av att göra något eftersom han använder närbesläktade former av ordet i den betydelsen.[140]

2) Identifieringen av Jesus som Messias

Jesus identifieras som Messias vid ett tillfälle direkt och vid ytterligare två tillfällen indirekt, genom att texten antyder att han egentligen var Gud och att profeterna förutsagt hans ankomst. Åtminstone det senare identifierar Jesus som Messias. Det faktum att ordet Messias alls förekommer, oavsett om man tror att Josefus utnämnt Jesus till Messias eller bara redogjort för att andra ansåg honom vara Messias, talar emot att Josefus skrivit Testimonium Flavianum. Josefus beskriver åtminstone femton möjliga Messiasgestalter (Testimonium Flavianum borträknat) där fem relativt säkert såg sig själva som Messias eller av folket betraktades som Messias.[141] Men Josefus uttrycker bara förakt för dessa fem Messiasgestalter[142] och undviker att använda ordet Messias om någon av dem.[143] Ordet Messias (grekiska: Χριστὸς, Christos) förekommer hos Josefus vid endast de två tillfällen då Jesus omnämns, vilket talar för att båda dessa passager är senare tillägg.

Man kan misstänka att Josefus medvetet undvek ordet Messias då detta var så starkt förknippat med den judiska önskan om militär befrielse från den romerska ockupationen och därmed avskytt också av den romerska maktsfären. Josefus utser faktiskt kejsar Vespasianus till Messias.[144] Han hävdar att judarna misstolkat den messianska profetian i 4 Mos 24:17–19 – att den som där sägs ska ”bli härskare över den bebodda världen” är Vespasianus. Trots detta indirekta utpekande av kejsar Vespasianus till Messias använder Josefus inte ordet Messias om Vespasianus.[145] Josefus verkar alltså ha skytt ordet Messias och kan av den anledningen inte gärna ha använt det i beskrivningen av Jesus och därmed inte heller ha skrivit Testimonium Flavianum i den form stycket föreligger, speciellt när han redan utsett Vespasianus till Messias/Kristus.

Mot detta går att invända att de passager i Testimonium Flavianum där Jesus utnämns till Messias kan vara senare tillägg. Ett annat argument går ut på att Josefus inte behöver ha sett negativt på Jesus. Whealey hävdar exempelvis att det är anakronistiskt att anta att Josefus som jude måste ha sett negativt på Jesus bara för att förhållandet mellan judar och kristna på 100-talet och senare var fientligt. Hon menar att så inte behöver ha varit fallet på Josefus tid och att Josefus därför kan ha skrivit de flesta av de positiva omdömen om honom som förekommer i Testimonium Flavianum.[146]

3) Josefus nämner inte Jesus i sitt äldre historieverk

Josefus nämner inget om Jesus i sitt äldre historieverk Om det judiska kriget (klart tidigast 78 vt). När han där på ett motsvarande sätt skriver om Pontius Pilatus och behandlar samma händelser saknas bland annat Testimonium Flavianum.[147] Om Josefus, såsom Whealey föreslår, såg positivt på Jesus och betraktade honom som en betydelsefull gestalt, varför skrev Josefus då inte om Jesus också i sitt första verk?[148][149]

Mot detta kan invändas att heller inte passagerna om Johannes döparen och Jakob förekommer i Om det judiska kriget. Vidare skulle kristendomen ha kunnat öka i betydelse i tiden mellan böckernas tillkomst och alltså först på 90-talet ha kvalificerat sig för att omnämnas.[150] En annan möjlighet är att Josefus använt andra källor för Judiska fornminnen och att Jesus omnämnts i dessa källor. För böckerna 18–20 förefaller de nya källorna dock i huvudsak ha varit romerska och inte ha sitt ursprung i det område Jesus ska ha verkat i. En ytterligare annan möjlighet är att Josefus hade ett annat motiv med sin senare bok – att han då i högre grad vände sig till icke-judar och därför fokuserade mer på populära rörelser och folk som förtryckts av det judiska ledarskapet.[151]

4) Testimonium Flavianum är orimligt kort

Om Josefus likväl ansett att Jesus var av betydelse och borde omtalas, varför skrev han då så relativt litet om honom?[152] Stycket om Johannes döparen[153] är exempelvis mer än dubbelt så långt och stycket som följer på Testimonium Flavianum och som handlar om Isiskulten och judendomen[154] och som dessutom är rätt trivialt är åtta gånger så långt. Stycket är av den längden att det skulle kunna infogas i en befintlig text utan att äventyra att den blev så lång att den inte fick plats i en bokrulle.[155] Det argument som brukar åberopas emot detta är att kristendomen ännu inte hunnit växa sig så stor när Josefus skrev att han ansåg sig föranledd att skriva mer.[156]

5) Testimonium Flavianum passar ej i sitt sammanhang

Styckena före och efter Testimonium Flavianum handlar alla om olyckor som drabbat judarna. Frånsett berättelsen om Jesus beskrivs alla händelser som olyckor, tumult och upplopp genom det grekiska ordet thoruboi, förutom vid ett tillfälle då ordet stasis med likartad betydelse används.[157][158] ´Som det ser ut förstör därför Jesuspassagen Josefus avsikt med denna avdelning som i övrigt visar på hur spänningen tilltar för judar runt om i riket.[159][160] En avrättning av en enskild person, tillika ledaren för den kristna sekten, skulle inte ha uppfattats som en olycka för judarna, framför allt inte av Josefus som var en jude väl förankrad i den judiska traditionen[161][162] och som identifierar sig som farisé.[163]

Mot detta kan invändas att fotnoten inte var uppfunnen vid denna tid och man tvingades därför göra plats för utvikningar inne i texten.[164][165] Fast när Josefus gjorde sådana utvikningar brukade han, i likhet med hur han gjorde i stycket efter Testimonium Flavianum, tala om att han gjorde en utvikning.[166] Vidare handlar omgivande berättelser om Pilatus tid vid makten[167] och Testimonium Flavianum befinner sig följaktligen både tidsmässigt och geografiskt på rätt ställe i texten.[168]

6) Meningen efter Testimonium Flavianum syftar på stycket före

Nästföljande stycke efter Testimonium Flavianum inleds med orden: ”Och ungefär vid denna tid var det ytterligare något förskräckligt som upprörde judarna”. Eftersom ”ytterligare något förskräckligt” (heteron ti deinon) måste syfta på något förskräckligt som Josefus just beskrivit och eftersom Jesu avrättning inte gärna kan ha varit något förskräckligt som upprörde judarna i allmänhet,[169] synes uttrycket syfta på stycket före Testimonium Flavianum där Pilatus sades ha genomfört en masslakt på judar.[170] Det var något förskräckligt som borde ha upprört judarna, och det verkar därför som om Josefus när han skrev att det vid denna tid var ytterligare något förskräckligt som upprörde judarna just hade avslutat beskrivningen av Pilatus massdödande av judar och att Testimonium Flavianum ännu inte förekom i texten.[171]

Mot detta brukar tre invändningar göras. (1) Att Josefus med ”ytterligare något förskräckligt” åsyftade allt annat förskräckligt som drabbat judarna och som han skrivit om tidigare, före Testimonium Flavianum,[172][173] (2) att Josefus verkligen skulle ha ansett att Jesu korsfästning var något förskräckligt som drabbat judarna,[174] eller (3) att Testimonium Flavianum i Josefus ursprungsversion innehöll en väsentligt annorlunda berättelse som verkligen beskrev något förskräckligt också för judarna, exempelvis ett upplopp som Pilatus slog ner.[175][176]

7) Testimonium Flavianum okänt fram till 300-talet

Ingen kyrkofader före Eusebios (100- och 200-talen, eller ens 300-talet) citerar eller hänvisar till Testimonium Flavianum. Vi känner till 14 kyrkofäder, däribland Origenes, vilka alla var verksamma före Eusebios tid (början av 300-talet) och sannolikt alla var bekanta med Josefus skrifter. Flera av dessa kyrkofäder citerade passager från Josefus, dock utan att hänvisa till Testimonium Flavianum.[177] Redan från tidig kristen tid var kristna upptagna med att försvara den kristna tron mot angrepp från meningsmotståndare, inte minst judar, och en hänvisning till en judisk källa som hyllade Jesus borde ha varit av intresse för dem alla. Louis Feldman pekar särskilt på Justinus Martyren som i mitten av 100-talet försöker bemöta påståendena att Jesus aldrig funnits och blott var ett kristet fantasifoster.[178] Enligt Feldman kunde det inte finnas något starkare argument för att bemöta sådana påståenden än att citera Josefus; en jude som föddes bara några år efter att Jesus dött.[179]

Invändningen mot tystnadsargumentet är att det är riskabelt att argumentera utifrån avsaknad av bevittnanden. Feldman håller med om den saken, men påpekar att när tystnaden är så massiv som i detta fall har argumentet ändå viss tyngd.[180] Vidare finns tecken på att kristna i allmänhet kände dåligt till Josefus och i synnerhet den andra halvan av hans Judiska fornminnen.[181] Det verkar dock osannolikt att om Josefus verkligen skrivit om Jesus, kunskapen om detta inte skulle ha spridit sig bland kristna. Andra argumenterar för att om de mest uppenbart kristna partierna tas bort kommer den återstående texten inte att stödja att Jesus var Guds son som uppstod från de döda. En sådan text skulle enligt detta synsätt endast visa att Jesus existerat, och i så fall skulle det inte ha funnits någon anledning för kyrkofäderna att åberopa stycket.[182] Detta motsägs dock av Feldman i resonemanget ovan. Därför spekulerar andra över att Josefus verk kan ha innehållit en annan och för kristna mindre fördelaktig version av Testimonium Flavianum[183] och att de av den anledningen inte fann något skäl till att hänvisa till passagen. Något egentligt textstöd för ett sådant antagande finns dock inte.[184]

8) En handskrift där Testimonium Flavianum saknades

Två patriarker i Konstantinopel förefaller ha haft en avskrift av Judiska fornminnen (möjligen samma avskrift) där Testimonium Flavianum inte ingick. Ca år 400 citerar Johannes Chrysostomos fyra gånger ur den bok av Josefus där Testimonium Flavianum förekommer utan att nämna stycket.[185] I stället skriver han att Josefus inte var en troende kristen.[186] I slutet av 800-talet sammanfattar Fotios i Bibliotheke (svenska: Boksamling) ett stort antal verk skrivna av andra, däribland Josefus författarskap,[187] men undgår att nämna Testimonium Flavianum trots att han återger passagerna om Jakob och Johannes döparen[188] och i övrigt verkar leta efter vad man skrivit om Jesus.[189]

Den vanliga invändningen mot detta är att om deras Josefustext i stället innehöll en version av Testimonium Flavianum som var mer neutral eller rentav fientlig mot Jesus skulle de av den anledningen ha avstått från att nämna passagen. Louis Feldman skriver däremot att det knappast finns någon kyrkofader som hetsar mer mot judarna än just Chrysostomos. Feldman anser därför att denne nästan oavsett hur Testimonium Flavianum sett ut borde ha haft svårt att undvika att hänvisa till passagen. Hade Josefus varit negativ till Jesus kunde Chrysostomos ha påtalat att detta var ett typiskt agerande från en jude. Hade Josefus varit positivt inställd till Jesus kunde Chrysostomos med hänvisning till Testimonium Flavianum ha påvisat att judarna var skyldiga till hans död.[190]

9) En innehållsförteckning utan Testimonium Flavianum

Nästan samtliga grekiska och latinska handskrifter av Judiska fornminnen inleds med en något skissartad lista över bokens innehåll.[191] Denna innehållsförteckning innehåller inte Testimonium Flavianum. Om innehållsförteckningen är gjord under den tid då kristendomen var i maktposition (början av 300-talet och framåt), är detta ett osvikligt tecken på att Testimonium Flavianum då saknades eftersom ett sådant stycke otvivelaktigt skulle ha omnämnts.[192]

Mot detta kan invändas att innehållsförteckningen kan vara äldre och till och med möjligen ha iordningställts av Josefus själv.[193] Och en jude i den äldsta tiden behöver inte ha gett Testimonium Flavianum någon speciell uppmärksamhet genom att omnämna det i sammanfattningen av bokens innehåll. Dessutom saknas mycket annat i innehållsförteckningen, även styckena om Jakob och Johannes Döparen.[194]

10) Testimonium Flavianum är en enhet och allt eller inget måste behållas

De klart kristna partierna som rimligen måste plockas bort för att trovärdiggöra att Josefus kan ha skrivit Testimonium Flavianum är logiskt länkade till de delar som blir kvar. Om exempelvis indikationen på att Jesus var Gud, ”om det nu är tillbörligt att kalla honom en man”, tas bort blir nästa mening, ”för han var en som gjorde förunderliga gärningar” märklig. Detta ”för” tycks vara en reaktion på ifrågasättandet att Jesus var en människa. Alltså, man kan verkligen fråga sig om Jesus var en människa för/eftersom han gjorde förunderliga gärningar. Om texten i stället löd att Jesus var en vis man för/eftersom han gjorde förunderliga gärningar blir den besynnerlig. I så fall borde författaren ha skrivit att Jesus var en vis man och gjorde förunderliga gärningar.[195] På samma sätt blir den påstått äkta meningen om ”de kristnas stam, uppkallad efter honom” ologisk om ”han var Kristus” plockas bort, ty endast genom informationen att Jesus kallas Kristus blir uppgiften om att kristna fått sitt namn av Kristus logisk. Av denna anledning behövs även de delar i Testimonium Flavianum som är tydligt kristna om man vill behålla en logiskt sammanhållen text. Och eftersom vissa partier i Testimonium Flavianum inte gärna kan ha skrivits av Josefus blir den logiska slutsatsen att han inte skrivit något alls av stycket.

Motargumenten till detta är att återstoden visst utgör en logiskt sammanhållen enhet,[196] eller att Josefus verkligen skrivit hela Testimonium Flavianum och därmed också de tydligt kristna delarna. De som argumenterar för den senare positionen anser att texten ska tolkas som mindre kristen än vad som normalt görs och kanske till och med fientlig mot kristendomen (i några fall till följd av att vissa ord antas ha blivit korrupta i transkriberingen), eller som om texten är avsiktligt dubbeltydig och kanske till och med ironiskt menad.[197][198][199] Carleton Paget påpekar dock att om man försöker omtolka de besvärliga passagerna för att bevara en logiskt sammanhållen text, blir till slut den kvarvarande texten mer eller mindre densamma som den bevarade versionen av Testimonium Flavianum och liknar därmed en ”fullständig interpolation”. I så fall skulle man enligt Paget kunna göra detsamma med andra trostexter i Nya testamentet, och bara skala bort allt som låter kristet i syfte att nå fram till en neutral text om Jesus.[200] Paget är tveksam till om detta är en metodologiskt säker metod och ifrågasätter Meiers och andras påstående att man utifrån språkliga överväganden kan avgöra vad som är ursprungligt och inte.[201]

11) Eusebios skapade Testimonium Flavianum

Ken Olson, i likhet med Solomon Zeitlin före honom,[202] argumenterar för att Eusebios skapade hela Testimonium Flavianum i början av 300-talet och att hans skapelse senare infogades i bok 18 av Josefus Judiska fornminnen. Till stöd för sitt antagande anför Olson språket i Testimonium Flavianum som enligt honom stämmer mycket bättre med Eusebios språkbruk än det gör med Josefus’. Utöver att Josefus aldrig använder vissa uttryck i Testimonium Flavianum som Eusebios använder, exempelvis ”och tiotusen andra ting”, ”de kristnas stam”, ”och ända till nu”, 8, 2 respektive 6 gånger var, drar Eusebios enligt Olson likartade slutsatser som de som förekommer i Testimonium Flavianum och resonerar i enlighet med de föreställningar som där kommer till uttryck. Olson anser att Testimonium Flavianum stämmer mycket väl överens med Eusebios språkbruk och med hans sätt att resonera.[203][204] Dessutom använder han Testimonium Flavianum för att bemöta påståenden att Jesus inte utförde några äkta underverk utan blott var en trollkarl och bedragare,[205] samma uppgift som Origenes bemötte hos Kelsos utan att hänvisa till Testimonium Flavianum.[206]

Olsons teori har kritiserats av James Carleton Paget, som bland annat menar att Eusebios i sin polemik inte använder de delar av Testimonium Flavianum som Olson bygger på,[207] och av Alice Whealey.[208] Whealey anser att Olsons paralleller till Eusebios inte alltid är exakta och när de är exakta avfärdar hon dem genom att exempelvis föreslå att ordet poiêtês, som i Josefus hela verk endast i Testimonium Flavianum förekommer i betydelsen av att utföra något, har haft en sådan påverkan på Eusebios att han efter att ha läst Testimonium Flavianum själv började använda ordet i den betydelsen, men då bara om Jesus och om Gud.[209] Olson menar dock att om man skulle anta att Eusebios har influerats så mycket av Testimonium Flavianum att han härmat dess språk (och dess kristologi), har man nästintill gjort det omöjligt att falsifiera äkthetshypotesen.[210]

Louis Feldman stöder Olsons resonemang och noterar att i den bevarade antika grekiska litteraturen förekommer uttrycken ”gjorde förunderliga gärningar” (paradoxôn ergôn poiêtês),[211] ”ända till nu” (eis eti te nun)[212] och ”de kristnas stam” (tôn christianôn … fylon)[213] endast hos Eusebios och i Testimonium Flavianum. Uttrycken förekommer aldrig annars hos Josefus eller hos någon annan överhuvudtaget.[214] Dessa uttryck tillhör dessutom de så kallade ”äkta” delarna av Testimonium Flavianum, vilka Josefus antas ha skrivit. Feldman anser att det i hög grad måste ha stört Eusebios, som kristen apologet och obändig försvarare av Jesus och den kristna tron, att ingen historiker före honom åstadkommit ens en summarisk skildring av Jesu liv och att detta kan ha motiverat honom till att skapa Testimonium Flavianum.[215] Feldman hävdar också att det finns skäl anta att en kristen som Eusebios skulle ha försökt framställa Josefus som mer välvilligt inställd till Jesus och att han därför mycket väl kan ha förfalskat en sådan redogörelse som den i Testimonium Flavianum.[216]

Goldbergs parallell med Emmausberättelsen

I en artikel från 1995 påvisar Gary J. Goldberg tydliga likheter i ord, uttryck och struktur i Testimonium Flavianum och i Lukasevangeliets berättelse om den uppståndne Jesus möte med två lärjungar på vägen till Emmaus (Luk 24:13–35).[217] Denna omständighet har använts både för att argumentera för att Testimonium Flavianum är skrivet av Josefus (som Goldberg gör och som andra håller med om)[218][219] och att det är en kristen förfalskning baserad på Emmausberättelsen i Lukasevangeliet. Goldberg har jämfört Testimonium Flavianum med Lukas 24:19–27 (med undantag för tillbakablicken i verserna 22–24). Han finner då 20 ord eller kluster av ord som förekommer i den grekiska texten i båda passagerna och 19 av dessa förekommer dessutom i samma ordning (undantaget är ”han var Messias”). Det enda i Testimonium Flavianum som saknar motsvarighet i Lukas 24:19–27 är uttrycken ”om det nu är tillbörligt att kalla honom en man”, ”ty han visade sig” och ”ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut”. Inom varje kluster kan dock orden komma i omvänd ordning. Goldberg ger tre realistiskt möjliga förslag på denna överensstämmelse mellan texterna: (1) slumpen, (2) en kristen förfalskning gjord under inflytande av Emmausberättelsen i Lukasevangeliet, eller (3) att författaren av Lukasevangeliet och Josefus använt en gemensam källa.[220]

Goldberg anser att överenstämmelsen är för stor för att kunna tillskrivas slumpen och föredrar alternativ 3, att Josefus och författaren av Lukasevangeliet byggt på en gemensam kristen källa. Detta innebär i så fall enligt Goldberg att Josefus valde att inte ändra något i denna kristna källa utöver att anpassa språket något. Till stöd för detta anför Goldberg bland annat att det finns tecken på att Emmausberättelsen i Lukasevangeliet bygger på en redan existerande tradition; att där finns samstämmighet i vissa ovanliga uttryck, som exempelvis tritên echôn hêmeran i Testimonium Flavianum som bokstavligt betyder ”tredje dag havande”, och där en liknande konstruktion (där verbet heller inte verkar ha något uppenbart subjekt)[221] endast förekommer en gång i den kristna litteraturen, och då just i Emmausberättelsen i Lukasevangeliet 24:21, tritên tautên hêmeran agei (”denna tredje dag tillbringar”);[222] att Agapius version i vissa avseenden liknar berättelsen i Lukasevangeliet, samt möjligheten att Josefus byggt på samma kristna källa också i sitt omnämnande av Jakob.[223] Därmed skulle Josefus och författaren av Lukasevangeliet ha byggt på en gemensam kristen text, och kristna endast lätt modifierat Josefus text i efterhand.[224]

Richard Carrier håller med om att de strukturella likheterna mellan passagerna är för stora för att man rimligen kan tillskriva dem slumpen. I motsats till Goldberg menar han dock att detta visar att en kristen person konstruerat hela Testimonium Flavianum med Lukasevangeliet som förlaga.[225] Han avfärdar möjligheten att Josefus skulle ha byggt på en kristen källa som också författaren av Lukasevangeliet använde, med motiveringen att det i sig är osannolikt att Josefus okritiskt skulle ha övertagit en kristen trosbekännelse utan att göra några större innehållsmässiga ändringar. Carrier avfärdar också Goldbergs förslag om att Josefus byggt på samma kristna källa för båda omnämnandena av Jesus[226] med motiveringen att det senare Jesusomnämnandet är en oavsiktlig interpolation i Josefus verk.[227][228] Vidare noterar Carrier att Testimonium Flavianum innehåller ord och uttryck som är kristna, vilket också Goldberg visar,[229] och till och med typiska för Lukas, vilket enligt Carrier egentligen bara lämnar ett återstående rimligt alternativ. Eftersom Josefus knappast kan ha slaviskt kopierat en kristen text blir slutsatsen enligt Carrier att Testimonium Flavianum är en kristen komposition gjord efter Josefus tid med Lukasevangeliet som förlaga.[230]

Referenser

Noter

  1. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170.
  2. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 103; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 80, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  3. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 110, n. 44.
  4. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 77, 101–105, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  5. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 81, n. 41.
  6. ^ Judas från Galileen, Theudas, egyptern, en icke namngiven profet och Menahem.
  7. ^ Jona Lendering. ”Overview of articles on ‘Messiah’”.
  8. ^ John Dominic Crossan, The Historical Jesus: the life of a Mediterranean Jewish peasant (San Francisco: Harper 1991), s. 199.
  9. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 105.
  10. ^ Josefus, Om det judiska kriget 6.312–313.
  11. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 575.
  12. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 333; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  13. ^ G. R. S. Mead, Gnostic John the Baptizer: Selections from the Mandaean John-Book, 1924, III The Slavonic Josephus’ Account of the Baptist and Jesus, s. 98.
  14. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 548–549.
  15. ^ Robert Grant, A Historical Introduction to the New Testament (New York: Harper & Row, 1963).
  16. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 331–342; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  17. ^ Earl J. Doherty,. The Jesus Puzzle: Did Christianity Begin with a Mythical Christ? (Ottawa: Canadian Humanist Publications), 1999, s. 222.
  18. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  19. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:65–80.
  20. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 490.
  21. ^ E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (New York: Penguin Press, 1993), s. 50–51.
  22. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  23. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 245–250.
  24. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 164–165.
  25. ^ George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 50–51.
  26. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 4.”.
  27. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 166–167.
  28. ^ Josefus, Liv 2.
  29. ^ Leo Wohleb hänvisar till Judiska fornminnen 8.26ff, 10:24ff och 13:171ff, passager som alla avbryter den pågående berättelsen. Leo Wohleb, ”Das Testimonium Flavianum. Ein kritischer Bericht über den Stand der Frage”, Römische Quartalschrift 35 (1927), s. 151–169.
  30. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  31. ^ Frank R. Zindler, The Jesus the Jews Never Knew: Sepher Toldoth Yeshu and the Quest of the Historical Jesus in Jewish Sources (New Jersey: American Atheist Press, 2003), s. 42–43.
  32. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 241–275.
  33. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 225–226.
  34. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165.
  35. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:60–62.
  36. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–490.
  37. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  38. ^ C. Martin, ”Le Testimonium Flavianum. Vers une solution definitive?”, Revue Beige de Philologie et d’Histoire 20 (1941), s. 422–431.
  39. ^ Gerd Theißen & ‎Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress, 1998), s. 72.
  40. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, s. 62.
  41. ^ David W. Chapman, Ancient Jewish and Christian Perceptions of Crucifixion; Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament; II ser. 244 (Tubingen: Mohr Siebeck, 2008), s. 80.
  42. ^ 1) Pseudo-Justinus, 2) Theofilos av Antiochia, 3) Melito av Sardes, 4) Minucius Felix, 5) Irenaeus, 6) Klemens av Alexandria, 7) Julius Africanus, 8) Tertullianus, 9) Hippolytos, 10) Origenes, 11) Methodios av Olympos, 12) Lactantius.(Michael Hardwick, Josephus as an Historical Source in Patristic Literature through Eusebios; Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, 1972, s. 70ff). Till dessa kan också 13) Cyprianus av Karthago och 14) den grekisk-kristne apologeten Arnobius den äldre fogas. (Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus, Ottawa: Age of Reason Publications, 2009, s. 538).
  43. ^ Justinus Martyren, Dialog med juden Tryfon 8.
  44. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  45. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823–824 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  46. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 74–75, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  47. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 68, 79, 87.
  48. ^ Se Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, och s. 62 för Eislers hypotetiska rekonstruktion av Testimonium Flavianum i vilken Jesus framställs så negativt att Eisler kan tänka sig att Josefus också har skrivit passagen.
  49. ^ De enda texter som går att åberopa är de varianter som förekommer i Slaviska Josefus och dessa avfärdas numera nästa samfällt som medeltida förfalskningar. Se punkt 9 under argument för äkthet.
  50. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  51. ^ Johannes Chrysostomos, Predikan 76 om Matteus.
  52. ^ Fotios, Bibliotheke 47 (om Om det judiska kriget) och 76 & 238 (om Judiska fornminnen).
  53. ^ Fotios, Bibliotheke 238.
  54. ^ Exempelvis beklagar sig Fotios över att Justus av Tiberias i (det numera försvunna verket) Palestinsk historia “uppvisar judarnas vanliga fel” och inte ens nämner Kristus, hans liv och hans mirakler; Fotios, Bibliotheke 33.
  55. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  56. ^ Joseph Sievers, “The ancient lists of contents of Josephus’ Antiquities”, s. 271–292 i Studies in Josephus and the Varieties of Ancient Judaism”, eds. S. J. D. Cohen & J. J. Schwartz. Louis H. Feldman Jubilee Volume. Ancient Judaism and Early Christianity 67 (Leiden; Boston: Brill, 2007).
  57. ^ Louis H. Feldman, ”Introduction”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 350.
  58. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 556–557.
  59. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 19–20.
  60. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 102–108.
  61. ^ Detta är John P. Meiers huvudsakliga ståndpunkt i hans inflytelserika bok A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 56–88.
  62. ^ I detta avseende går kanske Vincent längst genom att omtolka i stort sett alla problematiska passager i Testimonium Flavianum så att de ska ses som ironiska och egentligen negativa. A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, ”Estudios Biblicos” 55 (1997), s. 355–385 & 479–508. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 229–233.
  63. ^ Bland dem som på senare år argumenterat längs dessa banor märks Alice A. Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003); ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) och Serge Bardet, Le Testimonium flavianum, Examen historique, considérations historiographiques, Josèphe et son temps 5; (Paris: Cerf, 2002), s. 79–85.
  64. ^ Sammanfattat av Ken Olson i ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 99.
  65. ^ Detta är precis vad Ken Olson demonstrerar med Apg 2:22–24 i ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 308–309.
  66. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 236–237.
  67. ^ Solomon Zeitlin, “The Christ Passage in Josephus”, The Jewish Quarterly Review, New Series, Volume XVIII, 1928, s. 231–255.
  68. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114.
  69. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322.
  70. ^ Eusebios, Demonstratio Evangelica 3:5:105f. Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 309.
  71. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  72. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 539–624.
  73. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  74. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 83, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  75. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 111.
  76. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.2.23; Demonstratio Evangelica 114–115, 123, & 125.
  77. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.11.8 (Testimonium Flavianum) & 2.1.7; Eclogae Propheticae, s. 168, rad 15.
  78. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 3.3.2, 3.3.3.
  79. ^ “In total, then, three phrases—‘who wrought surprising feats,’ ‘tribe of the Christians,’ and ‘still to this day’—are found elsewhere in Eusebius and in no other author.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26.
  80. ^ “… it must have greatly disturbed him that no one before him, among so many Christian writers, had formulated even a thumbnail sketch of the life and achievements of Jesus. Consequently, he may have been motivated to originate the Testimonium.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 27.
  81. ^ “In conclusion, there is reason to think that a Christian such as Eusebius would have sought to portray Josephus as more favorably disposed toward Jesus and may well have interpolated such a statement as that which is found in the Testimonium Flavianum.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 28.
  82. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus”.
  83. ^ Karl–Heinz Fleckenstein et al., Emmaus in Judäa, Geschichte-Exegese-Archäologie, (Brunnen Verlag, Gießen, 2003), s. 176.
  84. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 593–594.
  85. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  86. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 237.
  87. ^ Whealey hävdar att det är vanligt i kristna texter att Jesus sägs ha uppstått efter tre dagar i stället för på den tredje dagen, och att exempelvis de flesta handskrifter av Mark 8:31 har den läsarten; Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 579, n. 21.
  88. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64.
  89. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  90. ^ Richard Carrier, ”Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, i Hitler Homer Bible Christ: The Historical Papers of Richard Carrier 1995-2013 (Philosophy Press: Richmond, California, 2014), s. 344.
  91. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64; 20:200.
  92. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  93. ^ Richard Carrier. ”Is This Not the Carpenter?”.
  94. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 1–2”.
  95. ^ Richard Carrier. ”Jesus in Josephus”.

1 kommentar

Testimonium Flavianum, del 1

21 juni, 2014 den 20:50 (Alice Whealey, Eusebios av Caesarea, Fotios, Hegesippos, Hieronymus, Hippolytos av Rom, Johannes Chrysostomos, Josefus, Ken Olson, kyrkofäder, Louis H. Feldman, Mikael den store, Origenes, Richard Carrier, Robert E. Van Voorst, Steve Mason, utomkristna vittesbörd, Wikipedia)

Jag har skrivit en ny Wikipedia-artikel. Efter att tidigare ha skrivit artiklarna om Hemliga Markusevangeliet och Morton Smith i sin helhet, har jag nu till och från under några veckors tid skrivit en helt ny artikel om Testimonium Flavianum.

På grund av artikelns längd väljer jag att dela upp den i två inlägg. Jag förmodar också att jag inte bryter mot några copyrightsregler emedan ingen annan skrivit något av artikeln (än så länge, kan tilläggas). Wikipediaartiklarna är som känt under ständig utveckling och kan när som helst ändras av vem som helst.

En artikel i ett uppslagsverk ska vara balanserad och neutral, samt spegla olika föreställningar på ett rättvist sätt. Eftersom jag anser att Testimonium Flavianum är en kristen förfalskning och att Josefus inte skrivit något alls av det som nu förekommer i textstycket, har det varit en stor utmaning för mig att redovisa även argumenten för äkthet på ett rättvist sätt. Det är inte alldeles lätt att framställa argument övertygande om man själv anser dessa argument vara ihåliga. Så jag får överlåta till andra att avgöra om jag lyckats vara balanserad. Här följer del 1 som huvudsakligen argumenterar för äkthet.

Del 2 av artikeln finns att läsa här: Testimonium Flavianum, del 2

 

Testimonium Flavianum (del 1)

Testimonium Flavianum är benämningen på en passage i den judiske historikern Flavius Josefus verk Judiska fornminnen och är latin för Josefus “Flavius vittnesbörd” om Jesus Kristus. I texten sägs Jesus ha varit en vis man som gjorde förunderliga gärningar och som korsfästes av Pontius Pilatus, men också ha varit förmer än en människa, ha varit Messias och ha uppstått på den tredje dagen från de döda just som profeterna förutsagt.

Efter att kristna i mer än ett årtusende betraktat Testimonium Flavianum som ett positivt judiskt vittnesbörd om Jesus, kom med tiden styckets äkthet att ifrågasättas. På 1600-talet tog den vetenskapliga undersökningen av texten sin början och allt sedan dess har frågan om styckets äkthet varit föremål för intensiv debatt bland forskare och denna debatt fortsätter än i dag.[1] Även om några få forskare vidhåller att Josefus skrivit Testimonium Flavianum i sin helhet[2] anser den överväldigande majoriteten att Josefus inte gärna kan ha skrivit alltsammans.[3] Merparten av denna majoritet antar att Josefus ändå skrivit något ursprungligt om Jesus som senare utökats med kristna tillägg,[4] medan en minoritet anser att hela Testimonium Flavianum är en kristen skapelse[5] som infogats i Judiska fornminnen efter Josefus tid.[6][7][8][9][10] De som antar att Josefus skrivit åtminstone en kärna av Testimonium Flavianum anser ofta att det utgör det viktigaste utombibliska vittnesbördet om Jesus.[11]

Innehåll

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Texten i översättning

 

” Ungefär vid denna tid uppträdde Jesus, en vis man, om det nu är tillbörligt att kalla honom en man. För han var en som gjorde förunderliga gärningar, en lärare för människor som gärna tar emot sanningen, och han drog till sig många både judar och av grekiskt ursprung. Han var Messias. Och när Pilatus, på grund av en anklagelse från våra ledande män, dömde honom till korset, upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det]. Ty han visade sig för dem på den tredje dagen levande igen, [just som] de gudomliga profeterna hade förutsagt dessa och tiotusen andra underbara ting om honom. Och ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut. (Flavius Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64, i översättning av prof. Bengt Holmberg).[12] „

 

” Den grekiska originaltextenΓίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον Ἰησοῦς σοφὸς ἀνήρ, εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή: ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν Ἰουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ Ἑλληνικοῦ ἐπηγάγετο: ὁ χριστὸς οὗτος ἦν. [64] καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ᾽ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες: ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων. εἰς ἔτι τε νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ὠνομασμένον οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.[13] „

Handskriftsläget

Ovanstående text förekommer i Josefus andra stora historieverk, Judiska fornminnen, som utkom på grekiska år 93 eller 94.[14] Den äldsta bevarade handskriften av detta verk där också bok 18 med Testimonium Flavianum förekommer är inte äldre än från tiohundratalet.[15] Testimonium Flavianum finns dock bevittnat genom att det citeras och omtalas långt tidigare och den förste att så göra är kyrkofader Eusebios av Caesarea i början av 300-talet.[16][17]

Kristna passager tillagda en äkta Josefustext

Testimonium Flavianums äkthet är omdebatterad. Eftersom passagen har en kristen prägel och eftersom Josefus inte i övrigt ger sken av att vara kristen,[18][19] anser nästan samtliga forskare som publicerat sig i ämnet att åtminstone delar av passagen är senare gjorda kristna tillägg. Exempelvis skulle Josefus inte gärna ha kunnat skriva att man kan ifrågasätta om Jesus var en man och därmed antyda att han i stället var Gud, att Jesus var Messias (ett påstående som en jude som Josefus näppeligen kunde göra eftersom det vore att bekänna sig till den kristna läran och ett påstående som dessutom skulle ha varit obegripligt för många icke-judar),[20] eller att de gudomliga profeterna hade förutsagt hans ankomst och uppståndelse (något som också vore att identifiera Jesus som Messias).[21] En hypotes som i modern tid vunnit anhängare är att Josefus skrev en ursprunglig text om Jesus och att denna senare utökades med kristna tillägg.[22] I citatet ovan är de oftast föreslagna tilläggen till denna tänkta ursprungliga Josefustext markerade i fetstil.[10] Eftersom språket på det stora hela är likvärdigt rakt igenom[23] brukar de delar som antas vara senare tillägg utmönstras utifrån i huvudsak iakttagelsen att de har ett alltför tydligt kristet innehåll. Exempelvis hävdar John P. Meier att det viktigaste skälet till att lyfta bort dessa delar är deras innehåll.[24] Den återstående texten antas enligt detta scenario ha skrivits av Josefus.

Det finns emellertid inget större textstöd för hypotesen om kristna tillägg till en autentisk Josefustext, eftersom alla återgivningar av Testimonium Flavianum i alla grekiska handskrifter av Josefus och Eusebios och i de bysantinska källorna med endast smärre stilistiska avvikelser innehåller den normativa texten i sin helhet.[25][26] Likaså återges stycket, med ett undantag, i sin helhet (frånsett smärre avvikelser)[27] i alla tidiga översättningar till andra språk.[28] Undantaget är den arabiska krönikan Kitâb al-‛unwân (Bok om titlar eller Bok om historien) skriven av den arabisk-kristne historikern Agapius år 942. Här återfinns Testimonium Flavianum i en kortare version med miraklen nedtonade och utan de mest uppenbart kristna partierna. Redan Shlomo Pines visade att Agapius och den syrisk-ortodoxe patriarken Mikael den store båda delar vissa distinkta avvikelser från den normativa versionen av Testimonium Flavianum i sina respektive återgivanden av passagen. Emedan Pines ansåg att Agapius sannolikt hade bevarat en version som låg närmare det Josefus skrivit,[29] har Alice Whealey på senare år visat att det är Mikaels text som är närmare den text som Agapius och Mikaels båda bygger på. Hon menar att de båda rimligen bygger på en gemensam syrisk text som även den hade dessa avvikelser.[30] Eftersom Mikael den store i Syrisk krönika från år 1173, med några få avvikelser, återger den fulla versionen av Testimonium Flavianum är det sannolikt Agapius själv som beskurit sin version. Deras gemensamma förlaga var en syrisk text som i sin tur var eller byggde på en översättning av Testimonium Flavianum gjord från Eusebios Kyrkohistoria och inte från Josefus Judiska fornminnen. Dessutom visar Ken Olson att Agapius hade för vana att tona ner just mirakelberättelser och att det därför är rimligt anta att han gjorde det också här.[31]

Han förmodades vara Messias

En av avvikelserna hos Mikael den store och Agapius från den normativa versionen är att Mikael skriver ”han ansågs vara Messias” och Agapius ”kanske är han Messias”.[32] Alice Whealey argumenterar för att den syriska förlagan därför hade ”han ansågs vara Messias”. Då denna förlaga antas vara gjord från Eusebios Kyrkohistoria och då dessutom den latinska översättning av Testimonium Flavianum som Hieronymus gjorde år 392 i De viris illustribus (Om berömda män),[33] också den sannolikt från Eusebios Kyrkohistoria,[34] har ”han förmodades vara Messias” (latin: credebatur esse Christus), föreslår Whealey att Testimonium Flavianum hos Eusebios och därmed också hos Josefus ursprungligen löd något i stil med ”han förmodades vara Messias”.[35] Hon bygger sin ståndpunkt på antagande att latinska och syriska författare normalt inte läste varandras verk och att därmed Hieronymus och den syriska författare som Agapius och Mikael båda byggde på båda sannolikt hade tillgång till en grekisk text med den läsarten.[36]

Vissa, som exempelvis Robert Eisler, föreslår dock att Hieronymus själv ändrade uttrycket ”var” till ”förmodades vara” för att ge stycket en prägel av sanning emedan Josefus inte gärna skulle ha kunnat skriva att Jesus var Messias.[37] Richard Carrier manar till att inte dra för långtgående slutsatser av vissa avvikelser, då sådana är frekventa såväl vid avskrifter som vid översättningar och att folk kan ha sina egna agendor för att ändra i texterna.[38] Marian Hillar föreslår att Hieronymus ändrade uttrycket som en förklaring till vilka det var som ansåg att Jesus var Messias. Hieronymus översättning av Testimonium Flavianum till latin är inte en ordagrann översättning och han dristar sig till att ändra vissa detaljer, exempelvis bygger han tillsynes på uppgiften i Matt 27:18 och skriver att det var på grund av de judiska ledarnas ”avund” (latin: cumque invidia = genom avund) som Jesus avrättades.[39] John P. Meier anser att ”han var Messias” stör berättelsens tankeflöde och att varje försök att spara uttrycket genom att ändra på det är oförnuftigt. Han menar att de varianter som förekommer hos exempelvis Hieronymus är senare utveckling av traditionen.[40] Det skulle också innebära en stor insats om alla texter, såväl grekiska som översatta skulle ha ändrats på just denna punkt,[41] inte minst eftersom ordalydelsen ”han var Messias” finns bevittnad mycket tidigt i latinska, syriska och armeniska översättningar, i vissa fall redan på 300-talet,[42] och eftersom det inte finns något textstöd för en mer neutral version i någon bevarad handskrift av Eusebios Kyrkohistoria.[43]

Nedan ges en sammanfattning av de oftast anförda argumenten till stöd för att Josefus skrivit åtminstone något av Testimonium Flavianum, och därefter de oftast anförda argumenten till stöd för att Josefus inte skrivit något alls av Testimonium Flavianum.

Argument till stöd för äkthet

Att Josefus skrivit hela eller delar av Testimonium Flavianum

1) Testimonium Flavianum förekommer i alla handskrifter

Genom att Testimonium Flavianum inte saknas i någon handskrift av Josefus Judiska fornminnen, vare sig på grekiska eller i översättning till annat språk,[44] finns inget textstöd för att passagen har lagts till i efterhand. Således finns inga bevis för att Testimonium Flavianum någonsin saknats i Judiska fornminnen.[45]

Mot detta kan invändas att den äldsta grekiska handskriften av den andra halvan av Judiska fornminnen (böckerna 11–20) där Testimonium Flavianum förekommer inte är äldre än från tiohundratalet. Eftersom passagen var känd av Eusebios på 300-talet (vare sig han verkligen citerade eller rentav skapade den) säger det faktum att den förekommer i handskrifter av Josefus som är 700 år yngre inte så mycket.[46][47] Vidare tillhör de endast tre bevarade handskrifterna samma handskriftslinje, liknar varandra och härrör alla från samma källa, det vill säga bevittnar läsarten i endast en äldre handskrift.[48][49] Om Testimonium Flavianum införts i förlagan till dessa äldsta handskrifter kommer också alla avskrifter att innehålla passagen.

Dessutom är det såvitt känt bara kristna som sett till att bevara Josefus handskrifter genom nya avskrifter.[50] Orsaken var säkert att Josefus historieverk skildrade händelser som också förekom i de bibliska texterna och därför var av större intresse för kristna.[51] Vidare finns tecken på att de flesta av de äldsta återgivningarna av passagen, vilka förekommer hos kyrkofäder och andra efter Eusebios tid, är hämtade från just Eusebios och inte från Josefus.[52] Slutligen finns tydliga indikationer på att det i Konstantinopel verkligen funnits en handskrift av Judiska fornminnen som saknade Testimonium Flavianum – en handskrift som både Johannes Chrysostomos (ca år 400) och Fotios (på 800-talet) använde (se punkt 8 i ”Argument till stöd för förfalskning i sin helhet”).

2) Språk och stil

Testimonium Flavianum är på det stora hela skrivet med ett språk som liknar Josefus’. Uttryck som ”vid denna tid”, ”vis man”, ”förunderliga gärningar”[53] och ”ledande män” anses alla vara typiska för Josefus.[54] Detta tyder i så fall på att Josefus själv skrivit passagen.[55] Framför allt “vis man” (sofos anēr), som Josefus använder för att beskriva Salomo och Daniel,[56] och ”förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn), som Josefus använder om profeten Elisha och kung Ptolemaios,[57] har framhållits som typiska uttryck för Josefus. Géza Vermès hävdar att det inte finns några vare sig stilistiska eller historiska argument som går att anföra mot äktheten i dessa två uttryck.[58] Detta har lett till antagandet att Josefus oberoende av evangelierna bevittnar att Jesus var en undergörande vis man och lärare som avrättades av Pilatus.[59]

Men även om ”förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn) är typiskt för Josefus använder han aldrig annars det fulla uttrycket ”gjorde förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs).[60] Och även de delar i Testimonium Flavianum som till innehållet förefaller vara kristna skulle språkligt kunna vara skrivna av Josefus. Testimonium Flavianum låter sig inte så lätt delas upp i kristna och icke-kristna passager, vare sig på språklig eller på innehållsmässig grund.[61] Man kan därför också vända på argumentet och hävda att eftersom språket är enhetligt trots att vissa delar uppenbarligen är kristna, måste en eventuell förfalskare ha kunnat efterlikna Josefus. Denne förfalskare, speciellt om han var bekant med Josefus författarskap,[62] skulle då ha kunnat efterlikna honom också i resten av Testimonium Flavianum, något redan Charles Guignebert betraktade som en inte speciellt svår uppgift.[63] Till detta kan läggas att stycket är så relativt kort (och därmed också betydligt enklare att förfalska än annars vore fallet) att det är svårt att dra några säkra slutsatser om språket och stilen.[64]

3) Uttryck som en kristen förfalskare borde ha undvikit

Ett antal uttryck i Testimonium Flavianum, i huvudsak till antalet sex, anses innehålla ord, beskrivningar och formuleringar som man inte skulle förvänta sig att finna i en text skriven av en kristen person. Det gäller påståendet att Jesus var en ”vis man” (sofos anēr) som kan synas vara en alltför modest benämning på honom om det skrivits av en kristen. Att Jesus bara ”gjorde förunderliga [eller: underbara] gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs) verkar också vara ett relativt anspråkslöst påstående gjort av en kristen. Användandet av ordet hēdonē (glädje, njutning, lust) i beskrivningen av Jesus som en lärare för människor som ”gärna” tog emot sanningen (eller tog emot det sanna med ”lust”) vore inte typiskt för en kristen, då kristna som regel undvek hēdonē eftersom det också betyder hedonism, njutningslystnad. En kristen person borde heller inte ha skrivit att Jesus drog till sig många greker (dvs. icke-judar) eftersom det framgår av evangelierna att han inte gjorde det. Ett uttryck som “upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det]” är typiskt för Josefus och dessutom antyder det att kristendomens spridning skedde till följd av att anhängarna älskade Jesus och inte till följd av att han uppstod, vilket en kristen borde ha sagt. En kristen författare skulle inte gärna ha kallat de kristna för en (folk)stam (fylon).[65]

Ken Olson, som argumenterar för att Eusebios skapat hela Testimonium Flavianum, invänder mot argumentet att en kristen inte skulle ha uttryckt sig på detta sätt genom att visa att Eusebios använder alla dessa uttryck (något Josefus i flera av fallen inte gör). Eusebios skriver att Jesus (vår Frälsare och Herre) var en vis man (sofos anēr). Uttrycket ”gjorde förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs) förekommer aldrig annars hos Josefus medan Eusebios använder det vid flera tillfällen. Eusebios använder ordet hēdonē tillsynes utan betänkligheter. Han skriver också att Jesus vände sig till greker.[66][67] Vidare anser Olson att det endast är genom att texten (som i den äldsta tiden skrevs utan både punkter och kommatecken) delas av på fel sätt som den kan tolkas så att spridning av kristendomen skett till följd av att anhängarna älskade Jesus. I stället säger texten enligt Olson att spridningen skett till följd av uppståndelsen (”upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det], ty han visade sig för dem på den tredje dagen levande igen”). Och i motsats till Josefus, som aldrig använder fylon (stam) i betydelsen av religiös gemenskap, talar Eusebios två gånger om ”den kristna stammen” (fylon)[68] och använder etniska termer som genos, laos och ethnos om kristna som om de vore ett folk.[69]

Vidare använder Josefus uttrycket ”vis man” tillsynes om dem han högaktar, som Salomo och Daniel,[70] och om man vill tro att Josefus skrivit detta måste man förutsätta att han såg på Jesus på ungefär samma sätt som han såg på dessa båda andra, vilket Josefus som jude och farisé inte borde ha gjort.[71]

4) En tidigare identifikation

Ett omnämnande av ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob” i bok 20 av Judiska fornminnen förutsätter att Josefus redan tidigare identifierat vem den Jesus som kallades Kristus var, således en identifiering som ska ha gjorts i Testimonium Flavianum i bok 18.[72][73] Detta ses ofta som det starkaste argumentet för att Josefus skrivit något av Testimonium Flavianum.[74] De allra flesta forskare anser att denna text skrivits av Josefus och detta huvudsakligen utifrån antagandena att Josefus redan nämnt Jesus i Testimonium Flavianum, att texten är karakteristisk för Josefus och saknar direkt kristet innehåll och att kyrkofader Origenes bevittnar passagen.[75][76]

Mot detta görs invändningen att om hela Testimonium Flavianum i bok 18 är ett senare tillägg tyder denna omständighet i stället på att också Jakobpassagen i bok 20 är ett senare tillägg till Josefus text.[77][78] I så fall rörde det sig sannolikt om en oavsiktlig interpolation genom att en randanmärkning i marginalen på handskriften[79] med ordalydelsen ”brodern till Jesus som kallades Kristus” eller bara ”som kallades Kristus” uppfattades som om den tillhörde den löpande texten och därför infogades i denna vid nästa avskrift.[80]

Dessutom är en förutsättning för att Jesus ska identifieras som Kristus att också uttrycket ”Han var Kristus” förekom i Testimonium Flavianum och detta är ett av de stycken som brukar utmönstras som ett kristet tillägg.[81] Inte ens den hypotetiska varianten ”han förmodades vara Messias” kan sägas vara en tillräcklig identifikationsmarkör i Testimonium Flavianum för att försvara användandet av den senare identifikationen av Jesus som den ”som kallades Kristus”, eftersom det inte sägs att han ”kallades” Kristus i uttrycket ”han förmodades vara Kristus”. Josefus borde därför, i likhet med hur han nästan alltid gjorde annars, ha skrivit att han avsåg den Kristus som han berättat om tidigare i bok 18.[82]

5) Origenes kännedom om Testimonium Flavianum på 240-talet

Kyrkofader Origenes skriver på 240-talet att Josefus ”inte erkände Jesus som Kristus/Messias”.[83] Fastän Origenes inte nämner Testimonium Flavianum tolkar vissa detta yttrande som att han avser den passagen,[84] fast då en annan version, där ”han var Messias/Kristus” helt saknades, alternativt att det i stället stod ”han förmodades vara Messias”[85] eller kanske till och med ”han var inte Messias/Kristus”.[86][87]

Mot detta kan sägas att Origenes likväl borde ha omnämnt Testimonium Flavianum eftersom han knappast kunde ha avstått om han känt till passagen, inte minst i det verk där han bemötte kristendomskritikern Kelsos och försöker visa att Jesus var Messias och bland annat bemöta Kelsos påstående att Jesus mirakler visade att han var en magiker.[88][89] Detta hade Origenes kunnat bemöta bara genom att påvisa att Jesus var en vis man och alls ingen charlatan.[90] Han hänvisar dessutom till Josefus omnämnande av Johannes döparen[91] som förekommer i samma bok (bok 18)[92] vari också Testimonium Flavianum numera förekommer. Origenes tystnad tolkas således också så att Testimonium Flavianum ännu på Origenes tid saknades i Judiska fornminnen.[93]

Vidare påstod sig Origenes känna till ett stycke hos Josefus där denne skulle ha skrivit att Jerusalems fall och templets förstörelse var det straff judarna ådrog sig för att ha dödat ”Jakob, brodern till Jesus som kallades Kristus”.[94] Uttrycket ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou (brodern till Jesus som kallades Kristus) är ordagrant detsamma som det som står i Judiska fornminnen 20:200, där översteprästen Ananos sägs ha avrättat av en viss Jakob.[95] Josefus nämner emellertid inget där om att Jakobs död skulle ha varit orsaken till att Jerusalem ödelades såsom Origenes hävdade att han gjort, och det är svårt att se hur Origenes kunnat dra en sådan slutsats från det som står i Judiska fornminnen 20:200.[96] Så, oavsett om detta därför är ett bevittnande av passagen i bok 20 av Judiska fornminnen,[97] ett bevittnande av en kristen interpolation som förekom i Origenes text men som inte överlevde,[98] eller om Origenes blandat samman Josefus med den grekiskkristne författaren och krönikören Hegesippos (ca 110–ca 180 vt) och egentligen bevittnar vad Hegesippos hade skrivit,[99] påstod Origenes att Josefus skrivit att Jesus ”kallades Kristus/Messias”. Eftersom detta yttrande kan anses likvärdigt med den hypotetiska meningen i Testimonium Flavianum där Josefus föreslås ha skrivit att Jesus ”förmodades vara Kristus/Messias” försvagas argumentet om ett Testimonium Flavianum med en annan formulering, så att Josefus inte själv nödvändigtvis måste hålla med om att Jesus var Messias.[100] Uttrycket ”han kallades Messias” (som Origenes faktiskt säger att Josefus har skrivit) kan förklara Origenes påstående att Josefus ”inte erkände Jesus som Messias” lika bra som det hypotetiska ”han förmodades vara Messias” (som Origenes inte bevittnar).[101][102]

6) Ett ursprungligt Testimonium Flavianum hos Agapius

Ett arabiskt historieverk, skrivet av biskop Agapius av Hierapolis år 941/942, innehåller en kortare och mindre kristen variant av Testimonium Flavianum, och Shlomo Pines och fler efter honom anser att den versionen bättre speglar det Josefus ursprungligen kan ha skrivit.[103][104] I Agapius version ifrågasätts inte om Jesus är en man, hans gärningar sägs inte vara mirakulösa, judarna har ingen roll i hans död, det är lärjungarna och inte Josefus själv som påstås ha sett honom uppstånden och han sägs bara kanske vara Messias.[105] Men bara en av de tre tänkta kristna interpolationerna saknas, om än de övriga är förändrade. Och även sådant som antas vara skrivet av Josefus saknas, som ”ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut”, liksom formuleringar som anses typiska för Josefus. Således är det både uttryckligen kristna och mindre kristna formuleringar som är annorlunda eller saknas[106] Som beskrivits ovan har Alice Whealey argumenterat för att Agapius version blott är en nedtonad variant som bygger på Eusebios ”fulla” återgivning av passagen.[107]

7) Pseudo-Hegesippos: ett latinskt pre-eusebiskt bevittnande utan ”han var Kristus”

Ett anonymt latinskt historieverk som benämns Pseudo-Hegesippos[108] och som framför allt är baserat på Josefus Om det judiska kriget, innehåller en fri parafras av Testimonium Flavianum.[109] Verket dateras som regel till någon gång perioden 370–375.[110] Alice Whealey hävdar att allt väsentligt i Testimonium Flavianum finns parafraserat i texten förutom Pilatus dömande av Jesus och att Jesus var Messias. Eftersom författaren, frånsett Josefus verk, förefaller bygga på enbart latinska och inte grekiska källor och Eusebios vid denna tid sannolikt inte fanns översatt till latin, argumenterar hon för att detta skulle visa att Pseudo-Hegesippos hade tillgång till Josefus Judiska fornminnen vari det förekom en version av Testimonium Flavianum med endast den avvikelsen från den normativa att där stod ”han ansågs vara Kristus”.[111] Carleton Paget anser det dock osannolikt att Pseudo-Hegesippos skulle ha kunnat undgå att hänvisa till Jesus som Messias om ordet Messias funnits med.[112] Vidare, eftersom Pseudo-Hegesippos följer samma ordning som den i Judiska fornminnen men motsatt den hos Eusebios genom att först berätta om Jesus och därefter Johannes döparen, antas han inte ha använt Eusebios som källa för Testimonium Flavianum,[113] inte minst för att han hämtar annat från Judiska fornminnen.[114] Dock är Pseudo-Hegesippos tolkning mycket fri och det faktum att han bygger på Josefus utesluter inte att han också bygger på Eusebios.

Mot detta kan invändas att såvitt känt fanns inte heller Judiska fornminnen översatt till latin vid denna tid[115] och därmed fanns heller ingen latinsk version av Testimonium Flavianum tillgänglig för Pseudo-Hegesippos. Vidare finns tecken på att Pseudo-Hegesippos verkligen kunde grekiska, om än inte flytande.[116] Ken Olson har föreslagit en annan tolkning av texten än den Alice Whealey gör. Han argumenterar för att ”även de främsta männen i synagogan som överlämnade honom till döden erkände hans gudomlighet”[117] hos Pseudo-Hegesippos är en parafras och ett missförstånd av det stycke i Testimonium Flavianum som i direktöversättning lyder ”Messias denne var och honom på anklagelse/angivelse av de främsta männen hos oss till påle Pilatus havande dömt”. Eftersom ”han var Messias” saknas i Pseudo-Hegesippos mycket fria tolkning och det enda av relevans som tillkommit hos honom och som inte förekommer i Testimonium Flavianum är att de ledande judarna erkände Jesu gudomlighet (ett i sig häpnadsväckande påstående) föreslår Olson att Pseudo-Hegesippos hämtat uttrycket från Testimonium Flavianum. Olson föreslår att Pseudo-Hegesippos, framför allt om denne inte var så kunnig i grekiska, tolkat texten så att de ledande judarnas anklagelse mot Jesus var att han var Messias. Därmed skulle de ha erkänt honom som Messias och därigenom också bejakat hans gudomlighet. I så fall återgav Pseudo-Hegesippos i sin fria tolkning bara den normativa versionen av Testimonium Flavianum. Han kan också ha byggt på Eusebios återgivning av passagen ett drygt halvt århundrade tidigare,[118] och om inte, skrev Pseudo-Hegesippos ändå så pass sent att passagen skulle ha hunnit infogas i den kopia av Judiska fornminnen som han sannolikt hade tillgång till.[119]

8) Om de kristna delarna avlägsnas återstår en text som Josefus kan ha skrivit

Om de tre oftast åberopade textpartierna avlägsnas ur Testimonium Flavianum kommer återstoden att både likna Josefus stil och bilda en sammanhängande text som är logisk. Dessutom är denna kvarvarande text inte så översvallande positiv som man kunde förvänta sig om en kristen person hade skrivit också den.[120][121] Detta talar för att Josefus skrivit något om Jesus och att denna ursprungliga text senare utökats med annat material av mer kristen karaktär.[122][123]

Mot detta kan invändas att även det som då blir kvar innehåller positiva omdömen om Jesus av den sort som rimligen endast en som sympatiserade med kristendomen skulle skriva; som exempelvis att Jesus var en vis man, att han gjorde förunderliga gärningar, att den kristna läran var sanningen och att de ledande männen bland judarna dömde Jesus till döden.[124] Det som plockas bort avviker heller inte nämnvärt språkligt från återstoden.[125] Och de delar som man vill plocka bort är logiskt sammanlänkade med de delar som blir kvar (se punkt 10 under ”Argument till stöd för förfalskning i sin helhet”).

9) Slaviska Josefus eller Testimonium Slavianum

I ett 30-tal handskrifter på gammalryska av Josefus Om det judiska kriget (inte Judiska fornminnen) finns en variant av Testimonium Flavianum. Denna fria slaviska tolkning av Om det judiska kriget[126] finns bevarad i ryska och rumänska handskrifter från 1400-talet och senare,[127] och innehåller åtta kristna stycken vilka saknas i alla kända grekiska Josefus-handskrifter.[128] Tre av styckena handlar om Johannes döparen och fyra om Jesus.[129] Det stycke som mest liknar Testimonium Flavianum (åtminstone i inledningen) innehåller mycket mer text än vad den normativa versionen gör med korta förvrängda berättelser ur evangelierna; berättelser som påminner om många av dem som förekommer i senare apokryfiska kristna texter.[130] Robert Eisler har argumenterat för att dessa texter bevarat material från Josefus arameiska version av Om det judiska kriget som utkom före den grekiska versionen.[131] Men även om de ryska texterna sannolikt är översättningar gjorda på 1000- eller 1100-talet från grekiska förlagor,[132] är det i dag ytterst få som delar Eislers syn. Nästan samtliga kritiker anser att det rör sig om medeltida fabrikationer gjorda av någon kristen eller jude och att texterna inte har sin grund i något Josefus skrivit.[133][134][135]

 

Referenser

Noter

  1. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 1–5.
  2. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena försvarat tesen att Josefus skrivit hela Testimonium Flavianum märks Étienne Nodet, ”Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe,” Revue biblique 92 (1985), s. 321–48 & 497–524; The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 721–753, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007, (Grand Rapids, Eerdmans, 2014); A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, Estudios Biblicos 55 (1997), s. 355–385 & 479–508; och Victor, Ulrich, “Das Testimonium Flavianum: Ein authentischer Text des Josephus,” Novum Testamentum 52 (2010), s. 72-82.
  3. ^ John P. Meier, ”Jesus in Josephus: A Modest Proposal,” Catholic Biblical Quarterly 52 (1990), s. 78.
  4. ^ Bland de under senare årtionden mer inflytelserika forskare som hävdat denna position kan nämnas John P. Meier, Steve Mason, Géza Vermès, Alice Whealey (som föreslår endast minimala tillägg), James Carleton Paget (som tror att Josefus skrivit något om Jesus men säger sig inse svagheten i ett sådant antagande: ”I am as clear as anyone about the weaknesses of such a position”, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 603) och Louis Feldman (som ändå är öppen för att Eusebios skapat passage: “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26–27).
  5. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena argumenterat för att hela Testimonium Flavianum är en kristen förfalskning märks Leon Herrmann, Crestos: Temoignages paiens et juifs sur le christianisme du premier siecle (Collection Latomus 109; Brussels: Latomus, 1970); Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 5, (Leiden: Brill, 1972), s. 173; Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society (Philadelphia: Fortress Press, 1983) ; J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 609-22; Per Bilde, ”Josefus’ beretning om Jesus”, Dansk Teologisk Tidsskrift 44, s. 99–135, Flavius Josephus between Jerusalem and Rome: his Life, his Works and their Importance (JSPSup 2; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1988), s. 222–223; Kurt Schubert (med Heinz Schreckenberg), Jewish Historiography and Iconography in Early Christian and Medieval Christianity, Vol.1, Josephus in Early Christian Literature and Medieval Christian Art (Assen and Minneapolis: Fortress Press, 1992), s. 38–41; Ken Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322; ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114; och Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  6. ^ Louis H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship (1937-1980) (Berlin: W. de Gruyter, 1984).
  7. ^ Louis H. Feldman, ”A Selective Critical Bibliography of Josephus”, i Louis H. Feldman, Gōhei Hata (eds.), Josephus, the Bible, and History (Leiden: E.J. Brill, 1989), s. 430.
  8. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  9. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  10. ^ [ab] Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 93.
  11. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 107.
  12. ^ Översättningen är gjord av Bengt Holmberg och återfinns i Bengt Holmberg, Människa och mer: Jesus i forskningens ljus, 2., rev. uppl. (Lund: Arcus, 2005), s. 123. Samma text med endast den skillnaden att där står ”uppkallade” (vilket alltså senare korrigerats till ”uppkallad”) förekommer också i 1. uppl., Lund: Arcus, 2001, s. 132. Den text som i citatet är markerad i fetstil är i boken kursiverad och utgörs av det Holmberg anser vara ”kristna interpolationer”.
  13. ^”Perseus, Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, 18:63–64 (18.3.3), B. Niese, Ed.”.
  14. ^ Verket skrevs på grekiska och dess grekiska namn är Ἰουδαϊκὴ ἀρχαιολογία (Ioudaikē archaiologia). Det färdigställdes enligt Josefus under Domitianus trettonde regeringsår (Josefus Flavius, Judiska fornminnen 20:267). Detta svarar mot perioden september 93–september 94.
  15. ^ Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior. Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.
  16. ^ Eusebios återger stycket tre gånger; i Demonstratio Evangelica 3:5:104–106, i Kyrkohistoria 1:11:7–8 och i Theofania 5:43b–44 (bevarad endast i översättning till syriska).
  17. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 168.
  18. ^ Paul Winter “Excursus II – Josephus on Jesus and James” i The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ vol. I (trans. of Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, (1901 – 1909), a new and rev. English version edited by G. Vermes and F. Millar, Edinburgh, 1973), s. 434.
  19. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 2”.
  20. ^ Steve Mason skriver att eftersom grekiskans christos betyder smord och fuktad (”wetted”) skulle ett uttryck som att Jesus var fuktad ha tett sig helt obegripligt för den som inte var införstådd med det judiska Messiasbegreppet. Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165–166.
  21. ^ “Because Josephus was not a Christian, few people believe that he actually wrote these words [syftande på de messianska anspråken]; they may well have been added by scribes in later Christian circles which preserved his work. But the rest of his statements fit his style elsewhere and are most likely authentic.” Craig L. Blomberg, ”Gospels (Historical Reliability),” i Dictionary of Jesus and the Gospels, Joel B. Green, Scot McKnight, et al.( eds.) (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1992), s. 293.
  22. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 59–61, 74–75.
  23. ^ Eftersom språket är så pass likvärdigt i hela Testimonium Flavianum kan Alice Whealey argumentera för att i stort sett hela passagen är skriven av Josefus. Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 588; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 95, 115–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  24. ^ “Hence, in the case of the three interpolations, the major argument against their authenticity is from content.” John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 83, n. 42.
  25. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  26. ^ Avvikelserna består av varianter i uttryck hos kyrkofäder antingen när de citerade stycket eller, som ofta, parafraserade och sammanfattade det. Det är av den anledningen svårt att veta i vad mån dessa varianter beror på att deras förlaga avvek från den normativa texten eller om de själva tog sig friheter i sin tolkning av texten. I de fall deras versioner uttrycker fientlighet överensstämmer de sällan med varandra. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209–214.
  27. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 213–216.
  28. ^ De slaviska versionerna räknas då inte med eftersom de egentligen är senare gjorda ombearbetningar med mängder av tillägg. Se punkt 9) ”Slaviska Josefus eller Testimonium Slavianum ” under rubriken ”Argument till stöd för äkthet”.
  29. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  30. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  31. ^ Ken Olson. ”Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  32. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580.
  33. ^ Både i bokens inledning och i dess slut skriver Hieronymus att han färdigställde verket i kejsar Theodosius fjortonde år, vilket inföll 19 januari år 392 och avslutades 18 januari år 393.
  34. ^ Rosamond McKitterick, History and memory in the Carolingian world (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), s. 226.
  35. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580–581.
  36. ^ ”Latin and Syriac writers did not read each others’ works in late antiquity. Both, however, had access to Greek works. The only plausible conclusion is that Jerome and some Syriac Christian (probably the seventh century James of Edessa) both had access to a Greek version of the Testimonium containing the passage ‘he was believed to be the Christ’ rather than ‘he was the Christ.’” Alice Whealey. ”The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 10, n. 8.”. Se också Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007); och ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 580–581.
  37. ^ Robert Eisler, Iesous Basileus ou Basileusas, vol 1 (Heidelberg: Winter, 1929), s. 68.
  38. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  39. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 16, 22.”.
  40. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 60.
  41. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  42. ^ Till stöd för detta antagande finns tre syriska handskrifter. (MS B) från 500-talet och (MS A) från år 462 innehåller båda Eusebios Kyrkohistoria där också Testimonium Flavianum finns översatt till syriska (se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 584). Den äldsta syriska handskriften med Testimonium Flavianum i Eusebios Theofania är så gammal som från år 411. (William Hatch, An album of dated Syriac manuscripts, Boston, 1946, s. 52–54.) På grund av de många avskriftsfelen dessa handskrifter innehåller tros de vara flera avskrifter från originalöversättningarna. Ett sådant syriskt original antas ha legat till grund för den översättning till armeniska av Eusebios Kyrkohistoria som gjordes i början av 400-talet. Såväl de syriska handskrifterna som den armeniska texten (”∙Քրիստոսիսկէնա.”) har han ”var” Messias
  43. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 216.
  44. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209.
  45. ^ Paul L. Maier, Josephus, the Essential Works: A Condensation of “Jewish Antiquities” and “the Jewish War”, transl. and ed, Paul L. Maier (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 1994), s. 284.
  46. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 88.
  47. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  48. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 20.
  49. ^ De bevarade grekiska handskrifterna innehållande Testimonium Flavianum är A Milan, Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior (1000-talet); M Florens, Codex Medicaeus bibl. Laurentianae plut. 69, cod. 10 (1400-talet); W Rom, Codex Vaticanus Graecus 984 (år 1354). Dessa tre handskrifter, A, M och W, tillhör samma familj av handskrifter. (Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.)
  50. ^George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 51.
  51. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’ Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands Library of Manchester 67 (1984-85), s. 610.
  52. ^ Se exempelvis Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), framför allt s. 104.
  53. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 1–10.
  54. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 171.
  55. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62–63.
  56. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237.
  57. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 9:182, 12:63.
  58. ^ “In brief, there seems to be no stylistic or historical argument that might be marshalled against the authenticity of the two phrases in question.” Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 4.
  59. ^ Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of Christianity (New York: Vintage Books, 2000), s. 248.
  60. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170.
  61. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  62. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 621.
  63. ^ ”J’accorde que le style de Josèphe est adroitement imité, ce qui n’était peut-être pas très difficile …” Charles Guignebert, Jésus, Bibliothèque de Synthèse Historique: L’évolution de L’humanité, Henri Berr (ed.), vol.29 (Paris: La Renaissance du Livre, 1933), s. 19.
  64. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 221.
  65. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 89–90.
  66. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 105–108.
  67. ^ Också Feldman noterar att detta stämmer med Eusebios föreställning att det var förutbestämt att Jesu budskap skulle nå alla folk och att hans underverk skulle vinna dem över till den kristna läran. Se Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 22.
  68. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 25.
  69. ^ Ken Olson. ””The Testimonium Flavianum, Eusebius, and Consensus””.
  70. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237; Géza Vermès, Jesus in His Jewish Context (London: SCM Press, 2003), s. 92.
  71. ^Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 535.
  72. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  73. ^ Craig A. Evans, Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies (New York: Brill, 1995), s. 44.
  74. ^ Craig A. Evans, Jesus in non-Christian sources, s. 469; i B. D. Chilton & C. A. Evans (eds), “Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research” (New Testament Tools and Studies 19; Leiden: Brill 1994).
  75. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  76. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London : SMC Press, 2010), s. 39–40.
  77. ^ Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983, s. 131.
  78. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314.
  79. ^ Paget påpekar att vi inte ska utesluta möjligheten av en kristen glossa: se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 197, n. 46.
  80. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  81. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314–315.
  82. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 496.
  83. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47.
  84. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  85. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 15–16.
  86. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971), s. 66.
  87. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 205–206.
  88. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:28, 1:47. Kelsos numera försvunna verk hette ”Sanningens ord” (grekiska: Logos Alêthês) och skrevs ca år 180.
  89. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  90. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 492.
  91. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  92. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:47.
  93. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  94. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  95. ^ Hos Josefus, Judiska fornminnen 20:200, står ”τὸν ἀδελφὸν Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ” (ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou). Origenes skriver ordagrant detsamma i Om Matteus 10:17 och Mot Kelsos 2:13 och har en variant med ”en broder” i stället för ”brodern” i Mot Kelsos 1:47: ὃς … ἀδελφὸς Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ. Se Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499–503.
  96. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  97. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  98. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  99. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 507–511, 514.
  100. ^ Eledge påpekar att Origenes säger att Jesus inte erkände Jesus som Messias i ett sammanhang där han synbarligen behandlar Jakobpassagen. Casey D, Eledge, Josephus, Tacitus and Suetonius: Seeing Jesus through the Eyes of Classical Historians, s. 696–697, i Jesus Research: New Methodologies and Perceptions: The Second Princeton- Prague Symposium on Jesus Research, Princeton 2007, ed. James H. Charlesworth.
  101. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203–204.
  102. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  103. ^ Se Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  104. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 97–98.
  105. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  106. ^ Ken Olson. ”Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  107. ^ Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 573–590.
  108. ^ I medeltida handskrifter bär verket namnet De excidio urbis Hierosolymitanae (Om staden Jerusalems ödeläggelse). Namnet Pseudo-Hegesippos kommer av att verket felaktigt antagits vara skrivet av den kristne grekiske författaren Hegesippos som levde ca 110–ca 180 vt.
  109. ^ Pseudo-Hegesippos, De excidio Hierosolymitano 2:12.
  110. ^ Albert A. Bell JR, ”Josephus and Pseudo-Hegesippus”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 350.
  111. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  112. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 567.
  113. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 566–567.
  114. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 79, n. 16, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  115. ^ Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ: 175 B.C.–A.D. 135, Volume I (Edinburgh 1973), s. 58.
  116. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 17.”.
  117. ^ Latinets deum fatebantur kan också översättas till ”erkände att han var Gud” som Alice Whealey gör: ”acknowledged him to be God”; Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 32–33. Heinz Schreckenberg översätter det emellertid till ”erkände hans gudomlighet”: ”confessed his divinity”. Heinz Schreckenberg, Kurt Schubert (eds.), Jewish Historiography and Iconography in Early and Medieval Christianity, Assen and Maastricht 1992, s. 72.
  118. ^ Ken Olson. ”Pseudo-Hegesippus’ Testimonium, Crosstalk2”.
  119. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 18”.
  120. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 61–62.
  121. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London : SMC Press, 2010), s. 41–44.
  122. ^ James Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries (New York: Doubleday, 1988), s. 93.
  123. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 96.
  124. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 539–540.
  125. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  126. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 24.”.
  127. ^ De 30 bevarade handskrifterna är alla från perioden 1400-talet till 1700-talet – den äldsta är daterad till år 1463.
  128. ^ Roger Pearse (2002). ”Notes on the Old Slavonic Josephus”.
  129. ^ Instoppen om Jesus förekommer på motsvarande ställen i Om det judiska kriget 2:9:3 (eller 2:174), 5:5:2, 5:5:4 och 6:5:4).
  130. ^ Solomon Zeitlin, ”The Hoax of the ’Slavonic Josephus’”, The Jewish Quarterly Review, New Series, (Vol. 39, No. 2, Oct., 1948), s. 177.
  131. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, (London: Methuen, 1931).
  132. ^ Étienne Nodet, The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 739, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007, (Grand Rapids, Eerdmans, 2014).
  133. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57.
  134. ^ Alice Whealey. ”The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 7–8.”.
  135. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 87–88.

19 kommentarer

The Jesus Passages in Josephus – a Case Study, part 2i – ”Testimonium Flavianum”: The Church Fathers’ knowledge; The post-Eusebian Greek witnessing, John Chrysostom

12 mars, 2011 den 13:40 (ENGLISH POSTS, Johannes Chrysostomos, Josefus, kyrkofäder, utomkristna vittesbörd)

Part 1
———— ———— ———— ————
Part 2a Part 2b Part 2c Part 2d
Part 2e Part 2f Part 2g Part 2h
Part 2i Part 2j Part 2k Part 2l
Part 2m Part 2n Part 2o Part 2p
Part 2q Part 2r Part 2s Part 2t
———— ———— ———— ————
Part 3a Part 3b Part 3c Part 3d
Part 3e Part 3f Part 3g Part 3h
Part 3i Part 3j
———— ———— ———— ————
Part 4
———— ———— ———— ————
Excursus

This is part 2i of the translation of my treatise Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie into English.

Den svenska texten.

II. Testimonium Flavianum

The Church Fathers’ knowledge of the Testimonium

The post-Eusebian Greek witnessing

After Eusebius in the early fourth century, as the first person known to us, has witnessed the Testimonium by quoting it three times and attributed it to Josephus, it will in the centuries to follow be reproduced a number of times in its original language Greek, often with virtually the same wording. For example, in the writings attributed to the monk Isidore of Pelusium (born in the late 4th cent., dead at the latest in 450 CE),[67] by the Palestinian church historian Salminius Hermias Sozomenus (c. 400–c. 450 CE),[68] in the anonymous Scripta Anonymous Adversus Judaeos (c. 500 CE),[69] by Oecumenius from Asia Minor (c. 600 CE),[70] by Georgius Monachus (two times in the 9th cent.),[71] by the so-called Pseudo-Gregory of Nyssa (9th cent.),[72] by the Byzantine emperor Constantine VII Porphyrogennetos (905–959 CE),[73] in the Greek encyclopaedia Souda from the 10th century,[74] by Symeon Logothetes (maybe late 10th century),[75] by the Byzantine historian Georgius Cedrenus (the 11th cent.),[76] and by the Byzantine chronicler Joannes Zonaras (12th cent.).[77]

Shortly after Eusebius. It is not just all the Church Fathers before Eusebius’ time, who fail to mention and thereby to witness the Testimonium. It is also curiously quiet on the Testimonium in the immediate period after Eusebius’ first witnessing. Neither the Christian historian and theologian Paulus Orosius (c. 385-c. 420), nor Bishop Theodore of Mopsuestia (c. 350–428) or for that sake Bishop Augustine of Hippo (354–430) mention the Testimonium. They all quote other things from Josephus and they all have good opportunities and also very good reasons to avail themselves of a Jewish – and thus a non-Christian – testimony from Josephus. Louis Feldman notes that it may be dangerous to argue from silence, “but when it is so highly cumulative as here, it does seem to carry weight”.[78]

John Chrysostom

The Greek writer John Chrysostom (347–407), who first appeared in Antioch in Syria but later became Patriarch of Constantinople, is a particularly interesting (non-)witness. This Father of the Church is very familiar with Josephus’ writings, not least the Antiquities of the Jews. No less than four times does he quote or reproduce episodes from book 18 of the Antiquities of the Jews, where the Testimonium occurs today. He cites the passage on John the Baptist but does not by a single word reveal that the Testimonium should have been in the same book.

In Homily 76, he maintains what at the time was a common Christian belief, namely that Jerusalem was destroyed as a consequence of the Jews having crucified Jesus. To support this he quotes Josephus and his depiction of the city’s destruction, in order to show that the destruction was really horrible.[79] Nor in this context does he mention the Testimonium. He does however write the following:

“For neither can any one say, that the man being a believer, in order to establish Christ’s words, hath exaggerated the tragical history. For indeed He was both a Jew, and a determined Jew, and very zealous, and among them that lived after Christ’s coming.” (John Chrysostom, Homily 76 on Matthew)[80]

The fact that John Chrysostom writes that Josephus was not a Christian but a zealous Jew, yet fails to mention that he wrote the Testimonium although Chrysostom was demonstrably familiar with the book in which the Testimonium appears, must be given a credible explanation. It seems extremely odd that Chrysostom would have failed to cite the Testimonium if his manuscript of the Antiquities of the Jews also contained the Testimonium. The usual counter-argument, that he has not mentioned the Testimonium as the version of the paragraph in his copy of the Antiquities of the Jews was less exuberant or perhaps even hostile to Jesus, cannot be employed in this case. As Louis H. Feldman writes in his overview of the two passages on Jesus in Josephus, is there “hardly a Church father who is more vehement in his attacks on the Jews“ than Chrysostom. He wrote among other things Kata Ioudaiôn (Against the Jews) where he holds the Jews collectively responsible for Jesus’death. So even if Josephus would have had a negative attitude to Jesus, Chrysostom could hardly have avoided referring to the Testimonium, because then he would have been able to demonstrate Josephus’ treachery and that his negative attitude toward Jesus was typical of the Jews. And if the Testimonium occurred in the normative positive version, he would have been able to quote from it that the Jews had executed Jesus, and accordingly were guilty of his death.[81]

There is also a rather strange statement made by Chrysostom in his Homily 13, in which he claims that Josephus should have imputed the Jewish-Roman war and its horrors to the death of John the Baptist.[82] This is in conflict with the text we now have, where the execution of John is linked to the war of Herod. And it does not support Origen’s and Eusebius’ (which is probably based on Origen’s) statement that Josephus wrote that the destruction of Jerusalem happened to the Jews in accordance with the wrath of God in consequence of the things which they had dared to do against James the Just – something which is not found in the surviving text of Josephus.[83] Moreover, in the preserved text it is said that all this happened as a result of what the Idumeans with the help of the Zealots and perhaps foremost the Sicarii – “the dagger men”, a group of Jewish nationalists who assassinated by means of daggers – did to Ananus (the same Ananus who according to the present text of Josephus had James executed).[84] It seems clear that there were many additions made to the manuscripts of Josephus circulating in the ancient Christian world, which clearly strengthens the hypothesis of additions made ​​to an authentic text as well as the hypothesis that everything concerning Jesus is forged.

It is reasonable to imagine that if the Testimonium was interpolated in Josephus’ Antiquities of the Jews, perhaps commencing in the fourth century, and perhaps from a version created by Eusebius, it would take some time before all manuscripts had been “correct”. If Augustine, who served in North Africa around 400 CE, and John Chrysostom, who served in Constantinople about the same time, did not mention the Testimonium despite them having every reason to do so, can it be because the Testimonium had not yet been added to the manuscripts in the East and Southwest? Does the fact Eusebius and later Jerome both referred to the Testimonium depend on where they in turn lived? Eusebius lived in Palestine and Jerome in Syria – not far from each other, and several of those living at the fringes appear, at least at this early stage, to have been unaware of the Testimonium.[85] The question is whether even Jerome had access to a text of Josephus which contained the Testimonium, or if he only relied on Eusebius? As will be shown in the paragraph ahead on “Jerome”, he often quoted Josephus but still reproduces the Testimonium on just one occasion and that in the book which he built on Eusebius’ Ecclesiastical History, from where he therefore in all likelihood quoted the Testimonium.

Roger Viklund, 2011-03-12

[67] Isidorus, Epistulae [2741.001] 1259/13–24.

”Τί οὖν φησι; ‘Γίγνεται δὲ κατ’ ἐκεῖνον τὸν καιρὸν ᾿Ιησοῦς, σοφὸς ἀνήρ, εἴ γε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή. ῏Ην γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων· καὶ πολλοὺς μὲν ᾿Ιουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ ῾Ελληνικοῦ ἐπηγάγετο. ῾Ο Χριστὸς οὗτος ἦν, καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες. ᾿Εφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε περὶ αὐτοῦ, καὶ ἄλλα μυρία θαυμάσια εἰρηκότων. Εἰς δὲ τὸ νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένων οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.’” (Stephen C. Carlson on FRDB)

”What then does he say? And there is about that moment Jesus, a wise man, if indeed it is necessary to say that he is a man; for he was a doer of miraculous works, a teacher of men who receive true things with pleasure, and many Jews, and also many of the Greek element, he led to himself; this man was the Christ. And, when on the accusation of the first men among us Pilate had condemned him to a cross, those who had first loved him did not cease; for he appeared to them on the third day living again, the divine prophets having said both these things concerning him and myriads of other wonders. But until now the tribe of Christians, named from this man, has not been lacking.” (Ben C. Smith, Text Excavation, The Testimonium Flavianum)

[68] Sozomenus, History of the Church 1:1:5–6:

”Και Ιωσηπος δε ο Ματθιου ο ιερευς, ανηρ παρα τε Ιουδαιοις επιδοξοτατος γενομενος, ετι δε και παρα Ρωμαιοις, αξιοχρεως αν ειη μαρτυς της περι του Χριστου αληθειας. ανδρα μεν γαρ αυτον αποκαλειν οκνει, ως παραδοξων εργων ποιητην και διδασκαλον λογων αληθων, Χριστον δε περιφανως ονομαζει· και τω σταυρω καταδικασθηναι και τριταιον ζωντα φανηναι και αλλα μυρια θαυμασια περι αυτου προειρησθαι τοις θειοις προφηταις ουκ αγνοει. πολλους δε οντας ους επηγαγετο Ελληνας τε και Ιουδαιους επιμειναι αγαπωντας αυτον μαρτυρει, και το απ αυτου ωνομασμενον μη επιλειψαι φυλον.”

”And Josephus also, of Mattathias, a priest, who was a very notable man both among the Jews and still yet among the Romans, might worthily be a testifier concerning the truth of Christ. For he hesitates to call him a man, as a doer of paradoxical works and a teacher of true words, but blatantly names him Christ. And he is not ignorant that he was condemned to a cross and that he appeared on the third day alive and that other myriads of marvelous things were foretold concerning him by the divine prophets. And he testifies that those many whom he led, both Greeks and Jews, remained loving him, and that the tribe named after him was not extinct.” (Ben C. Smith, Text Excavation, Josephus on the career and execution of Jesus)

[69] Scripta Anonyma Adversus Judaeos 10/347–359:

“πος γὰρ εἷς τῶν παρ’ αὐτοῖς ἐπισήμων ἐπὶ σοφίᾳ—οἶδα δὲ ὅτι ὡς τῇ ἀληθείᾳ μαρτυρήσαντα, μισοῦσι τὸν ἄνθρωπον—ἐν ὀκτωκαιδεκάτῳ λόγῳ τῆς ᾿Ιουδαϊκῆς ᾿Αρχαιολογίας ῥητῶς τὲ θεότητι καὶ τῷ σταυρῷ καὶ τῇ ἀναστάσει τοῦ σωτῆρος ἡμῶν μεμαρτύρηκε. Φησὶ γάρ· Γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον ᾿Ιησοῦς σοφὸς ἀνήρ, εἴ γε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τ’ ἀληθῆ δεχομένων· καὶ πολλοὺς μὲν ᾿Ιουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ ῾Ελληνικοῦ προσηγάγετο· ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν· καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες· ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτα * καὶ ἄλλα μυρία θαυμάσια περὶ αὐτοῦ εἰρηκότων· εἴς τε νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένων οὐκ ἐπέλιπε τὸ φύλον.” (Stephen C. Carlson on FRDB)

[70] Oecumenius, Commentarius in Apocalypsin 88/8–20:

“καὶ ὁ ᾿Ιώσηππος ᾿Ιουδαῖος ἀνὴρ καὶ ὑπὸ τῆς ἀληθείας βιαζόμενος, καὶ γράφων περὶ αὐτοῦ ἐν βίβλῳ ᾿Ισραὴλ ᾿Αρχαιολογίας τάδε· γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον᾿Ιησοῦς, σοφὸς ἀνήρ, εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τ’ ἀληθῆ λεγομένων· καὶ πολλοὺς μὲν ᾿Ιουδαίους, πολλοὺς δὲ ἐκ τοῦ ῾Ελληνικοῦ προσηγάγετο. ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν. καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν, σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες· ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτα καὶ ἄλλα θαύματα μυρία περὶ αὐτοῦ εἰρηκότων. εἰσέτι τε νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένων οὐκ ἐπέλιπεν φῦλον·”. (Stephen C. Carlson on FRDB)

[71] Georgius Monachus, Chronicon 324/7–325/15:

”τοῦτον γὰρ ῾Ηρώδης κτείνει ἀγαθὸν ἄνδρα καὶ τοῖς ᾿Ιουδαίοις κελεύοντα ἀρετὴν ἐπασκοῦσι καὶ τὰ πρὸς ἀλλήλους δικαιοσύνῃ καὶ πρὸς τὸν θεὸν εὐσεβείᾳ χρωμένους βαπτισμῷ συνιέναι. περὶ δὲ τοῦ Χριστοῦ πάλιν φησίν· γίνεται δὲ κατὰ τὸν χρόνον τοῦτον ᾿Ιησοῦς, ἀνὴρ σοφός, εἴ γε ἄνδρα λέγειν αὐτὸν χρή. ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητὴς καὶ διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν τῶν ᾿Ιουδαίων, πολλοὺς δὲ καὶ ἀπὸ τοῦ ἑλληνισμοῦ ἐπηγάγετο. ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν. καὶ αὐτὸν ἐν δόξῃ τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐξεπαύσαντο οἱ πρῶτον ἀγαπήσαντες. φάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια προειρηκότων. εἰς ἔτι καὶ νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένων οὐκ ἐπέλειπε τὸ φῦλον. ταῦτα τοῦ ἐξ ῾Εβραίων συγγραφέως ἀνέκαθεν διεξελθόντος, ποίαν ἀπολογίαν ἢ συγγνώμην ἔχουσιν ἀνοηταίνοντες οἱ ἐμβρόντητοι ᾿Ιουδαῖοι.” (Stephen C. Carlson on FRDB)

Georgius Monachus, Chronicon breve 110:387/43–388/11:

“περὶ δὲ τοῦ Χριστοῦ πάλιν ἔφη. ‘Γίνεται δὲ κατὰ τὸν χρόνον τοῦτον ᾿Ιησοῦς, ἀνὴρ σοφὸς, εἴγε ἄνδρα λέγειν αὐτὸν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητὴς καὶ διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἐν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν τῶν 388 ᾿Ιουδαίων, πολλοὺς δὲ καὶ ἀπὸ τοῦ ῾Ελληνισμοῦ ἀπηγάγετο. ῾Ο Χριστὸς οὗτος ἦν· καὶ αὐτὸν, ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν, σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἱ πρὸ τοῦ κτείνειν ἀγαπήσαντες. ᾿Εφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια προειρηκότων. Εἰσέτι καὶ νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένων οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.’ Ταῦτα τοῦ ἐξ ῾Εβραίων συγγραφέως διεξελθόντος, ποίαν ἀπολογίαν ἢ συγγνώμην ἔχουσιν ἀνοηταίνοντες οἱ ἐμβρόντητοι ᾿Ιουδαῖοι”. (Stephen C. Carlson on FRDB)

[72] Pseudo-Gregorius Nyssenus, Theognosia (Liber de cognitione dei) [2017.077 in Thesaurus Linguae Graecae] Volume 130, p. 272, lines 36–49:

”Φησὶ δὲ καὶ ὁ ῾Εβραῖος ᾿Ιώσηπος κατὰ τὸν ὀκτωκαιδέκατον τόμον τῆς ᾿Αρχαιολογίας αὐτοῦ· Γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον ᾿Ιησοῦς σοφὸς ἄνθρωπος, εἴπερ ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή. ῏Ην γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητὴς, διδάσκαλος ἀνθρώπων ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων καὶ πολλοὺς μὲν τῶν ᾿Ιουδαίων, πολλοὺς δὲ καὶ ἀπὸ τοῦ ἑλληνικοῦ ἐπηγάγετο. ῾Ο Χριστὸς οὗτος ἦν, καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν παρ’ ἡμῖν πρώτων ἀνδρῶν καθήλωσαν ᾿Ιουδαῖοι σταυρῷ, ἐπιτετιμηκότος πιλάτου. Οὐκ ἐξεπαύσαντο δὲ οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες τὰ αὐτοῦ καταγγέλλειν. ᾿Εφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων.” (Liber de cognitione dei).

“The unknown author of the lost Theognosia falsely attributed to Gregory of Nyssa can be dated, now that another of his works, the Commentary on St. John, which clearly belongs to the ninth century (ie the time after the iconoclastic era), has been discovered. A marginal scholium to this book, in the hand of the scribe refers to the Theognosia as an earlier work of the same author. The large fragments that Euthymius Zigabenus quotes from the Theognosia in his great Panoplia dogmatiké should therefore no longer be printed among the fragments of Gregory of Nyssa.” (Werner Wilhelm Jaeger, Two rediscovered works of ancient Christian literature: Gregory of Nyssa and Macarius, 1954, note 5, p. 82–83).

[73] Constantinus VII Porphyrogenitus, De virtutibus et vitiis 1:84/17–26:

“Γίνεται δὲ κατὰ τὸν χρόνον πιλάτου ἡγεμονεύοντος ῾Ιεροσολύμων ᾿Ιησοῦς, σοφὸς ἀνήρ, εἴ γε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων· καὶ πολλοὺς μὲν ᾿Ιουδαίους πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ ῾Ελληνικοῦ ἐπηγάγετο. ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν. καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες· ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτα καὶ ἄλλα μυρία θαυμάσια περὶ αὐτοῦ εἰρηκότων. εἴς τε νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένων οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.” (Stephen C. Carlson on FRDB)

[74] Souda, iota 503/16–31:

”οὗτος ἐν τῇ ὀκτωκαιδεκάτῃ τῆς ᾿Αρχαιολογίας βίβλῳ φανερῶς ὁμολογεῖ διὰ τὸν ὄγκον τῶν σημείων τὸν Χριστὸν ἐσφάχθαι παρὰ ᾿Ιουδαίων καὶ ᾿Ιωάννην τὸν βαπτιστὴν ἀληθῶς γεγενῆσθαι προφήτην καὶ διὰ τὴν σφαγὴν ᾿Ιακώβου τοῦ ἀποστόλου τὰ ῾Ιεροσόλυμα πεπορθῆσθαι. γράφει δὲ περὶ τοῦ κυρίου ἡμῶν ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ οὕτως· γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον ᾿Ιησοῦς, σοφὸς ἀνήρ, εἴ γε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν τῶν ᾿Ιουδαίων, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ ῾Ελληνικοῦ ἐπηγάγετο. ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν. καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες. ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτα καὶ ἄλλα μυρία θαυμαστὰ περὶ αὐτοῦ εἰρηκότων, εἴς τε νῦν τὸ τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένον οὐκ ἀπελείπετο φῦλον. τοσαῦτα ᾿Ιώσηπος περὶ Χριστοῦ ἐν τῷ ιηʹ λόγῳ φησίν.” (Stephen C. Carlson on FRDB)

[75] Symeon Logothetes, Chronicon 59/9–20:

”᾿Επὶ Τιβερίου ὁ κύριος ἡμῶν ᾿Ιησοῦς Χριστὸς ἐν τῷ πεντεκαιδεκάτῳ ἔτει αὐτοῦ βαπτίζεται, ἐν δὲ τῷ ὀκτωκαιδεκάτῳ ἔτει τὸ σωτήριον ὑπέστη πάθος, ἐν ἔτει ͵εφλγʹ. γράφει δὲ καὶ ᾿Ιώσηπος περὶ τοῦ κυρίου ἡμῶν “ἔτι κατὰ τοῦτον τὸν καιρὸν ἦν ᾿Ιησοῦς σοφὸς ἀνήρ, εἴ γε αὐτὸν ἄνδρα λέγειν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητὴς καὶ διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἐν ἡδονῇ τὰ ἀληθῆ δεχομένων.” πολλοὺς γὰρ καὶ ἀπὸ ῾Ελλήνων ηγάγετο. ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν ὃν πιλάτος σταυρώσας οὐκ ἐξεπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον αὐτὸν ἀγαπήσαντες· ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων.” (Stephen C. Carlson on FRDB)

[76] Georgius Cedrenus, Compendium of History (TLG 344:16–345:13):

“Φησι δε Ευσεβιος οτι τω ιεʹ ετει Τιβεριου βαπτιζεται ο κυριος ημων Ιησους Χριστος, συνωδα τω ευαγγελιω, και εν τω ιηʹ το σωτηριον υπεστη παθος, εν ετει του κοσμου ͵εφλθʹ. γραφει δε και Ιωσηπος περι μεν Ιωαννου του βαπτιστου ταυτα· Τισι των Ιουδαιων εδοκει διολωλεναι τον Ηρωδου στρατον υπο θεου και μαλα δικαιαν τιννυμενου δικην δια ποινην Ιωαννου του καλουμενου βαπτιστου. τουτον γαρ Ηρωδης κτεινει αγαθον ανδρα και τοις Ιουδαιοις κελευοντα αρετην επασκειν και τα προς αλληλους δικαιοσυνη και τα προς θεον ευσεβεια χρησθαι και συνιεναι βαπτισμον. περι δε του Χριστου παλιν ο αυτος φησιν οτι κατα τον καιρον τουτον Ιησους ο σοφος ανηρ ην, ειγε ανδρα λεγειν αυτον εχρην, ην γαρ παραδοξων εργων ποιητης και διδασκαλος ανθρωπων των εν ηδονη ταληθη δεχομενων· πολλους γαρ και απο Ελληνων ηγαγετο Χριστος. ον Πιλατου σταυρωσαντος ουκ επαυσαντο κηρυσσοντες περι αυτου οι το πρωτον αυτον αγαπησαντες μαθηται, εφανη γαρ αυτοις τριτην ημεραν εχων παλιν ζων, των θειων προφητων ταυτα τε και αλλα μαρτυρησαντων περι αυτου θαυμασια και ειρηκοτων. ουτος ο Τιβεριος ακουσας τα περι του Χριστου θαυματα ηβουληθη δια βασιλικου τυπου αναγορευσαι αυτον θεον, αλλ αντεπραχθη τουτω παρα της συγκλητου, καθως ουν Ευσεβιος λεγει.”

“And Eusebius says that in the fifteenth year of Tiberius our Lord Jesus Christ is baptized, in harmony with the gospel, and in the eighteenth year the salvific passion took place, in year 5539 of the world. And Josephus also writes these things concerning John the baptist as follows: It seemed to some of the Jews that the destruction of the army of Herod was from God, and that he was penalized most justly on account of his punishment of John, called the baptist. For Herod killed this good man who also commanded the Jews to exercise virtue and to employ justice toward one another and devotion toward God, and to come to baptism. But concerning Christ, again the same [author] says that at about this time there was Jesus, the wise man, if it be permitted to call him a man, for he was a doer of paradoxical works and a teacher of men who receive the truth with pleasure; for Christ led over many even from the gentiles. When Pilate had crucified him, the disciples who had first loved him did not stop preaching concerning him, for he appeared to them the third day living again, the divine prophets having testified and spoken both these things and other wonders concerning him. This Tiberius heard the wonders concerning Christ and wished through his royal seal to proclaim him god, but he was resisted in this by the senate, just as Eusebius therefore says.” (Ben C. Smith, Text Excavation, Josephus on the career and execution of Jesus)

[77] Johannes Zonaras, Epitome historiarum (lib. 1–12), 2:13/14–13/1:

”Κατὰ τοῦτον τὸν καιρὸν καὶ ὁ κύριος ἡμῶν καὶ θεὸς ᾿Ιησοῦς Χριστὸς ἐν ᾿Ιουδαίᾳ ἐφάνη, περὶ οὗ ταῦτα κατὰ λέξιν φησὶν ὁ ᾿Ιώσηπος ἐν τῷ ὀκτωκαιδεκάτῳ λόγῳ τῆς ᾿Αρχαιολογίας. ’γίνεται δὴ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον ᾿Ιησοῦς, σοφὸς ἀνήρ, εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν σὺν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων· καὶ πολλοὺς μὲν ᾿Ιουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ ῾Ελληνικοῦ ἐπηγάγετο. ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν. καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον αὐτὸν ἀγαπήσαντες. ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων. εἰσέτι νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένων οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.’ Καὶ ταῦτα μὲν ἀρχαιολογῶν ὁ ᾿Ιώσηπος ἔγραψε περὶ τοῦ Χριστοῦ· ἐν δὲ τῷ πρὸς ῞Ελληνας αὐτοῦ λόγῳ, …”. (Stephen C. Carlson on FRDB)

[78] Louis H. Feldman writes:

”The argumentum ex silentio may be dangerous, but when it is so highly cumulative as here, it does seem to carry weight.” (Louis H. Feldman: Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance. 1972, p. 823–824 in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt: Hellenistic Judentum in Roman time: Philon and Josephus 21,2, 1984 by Hildegard Temporini & Wolfgang Haase).

[79] Frank B. Zindler, The Jesus the Jews Never Knew (2004), p. 45–48.

[80] John Chrysostom writes:

“For neither can any one say, that the man being a believer, in order to establish Christ’s words, hath exaggerated the tragical history. For indeed He was both a Jew, and a determined Jew, and very zealous, and among them that lived after Christ’s coming.” (John Chrysostom, Homily 76)

[81] Louis H. Feldman writes:

“The evidence of John Chrysostom is of particular value, since he cites book 18 of the ‘Antiquities’, including the passage about John the Baptist, on four occasions, but not the ‘Testimonium’. Since there is hardly a Church father who is more vehement in his attacks on the Jews, if Josephus had had a negative portrayal of Jesus, it seems likely that he would have cited this to strengthen his tirades against the Jews. Conversely, if the ‘Testimonium’ had been positive, he might well have cited it to show that the Jews were guilty of the crime deicide.” (Louis H. Feldman: Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance, 1972, p. 823, in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt: Hellenistic Judentum in Roman time: Philon and Josephus 21, 2, 1984 by Hildegard Temporini & Wolfgang Haase).

[82] John Chrysostom writes:

“The Evangelist is very full in making frequent mention of John, and often bearing about his testimony. And this he does not without a reason, but very wisely; for all the Jews held the man in great admiration, (even Josephus imputes the war to his death; and shows, that, on his account, what once was the mother city, is now no city at all, and continues the words of his encomium to great length,) and therefore desiring by his means to make the Jews ashamed, he continually reminds them of the testimony of the forerunner.” (John Chrysostom, Homily 13 on the Gospel of John)

[83] Earl Doherty, Supplementary Article No. 16, Josephus on the Rocks; Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (2009), p. 540–541.

[84] Flavius Josephus writes:

”I should not mistake if I said that the death of Ananus was the beginning of the destruction of the city …” (Flavius Josephus, Jewish War 4:314)

Kommentera

Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, del 2i – ”Testimonium Flavianum”: Kyrkofädernas kännedom om TF; De eftereusebiska grekiska bevittnandena, Johannes Chrysostomos

12 mars, 2011 den 13:28 (Johannes Chrysostomos, Josefus, kyrkofäder, utomkristna vittesbörd)

Del 1
———— ———— ———— ————
Del 2a Del 2b Del 2c Del 2d
Del 2e Del 2f Del 2g Del 2h
Del 2i Del 2j Del 2k Del 2l
Del 2m Del 2n Del 2o Del 2p
Del 2q Del 2r Del 2s Del 2t
———— ————
 ———— ————
Del 3a Del 3b Del 3c Del 3d
Del 3e Del 3f Del 3g Del 3h
Del 3i Del 3j
———— ———— ———— ————
Del 4
———— ———— ———— ————
Exkurs

Detta är del 2i av min avhandling Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, vilken jag också publicerar i översättning till engelska.

The English version

II. Testimonium Flavianum

Kyrkofädernas kännedom om TF

De eftereusebiska grekiska bevittnandena

Efter att Eusebios som första kända person bevittnat TF genom att i början av 300-talet citera stycket tre gånger och tillskriva det Josefus, kommer det under de följande århundradena att återges ett antal gånger på dess originalspråk grekiska, oftast med i stort sett samma ordalydelse. Som exempel kan nämnas i skrifter som tillskrivs munken Isidoros av Pelusium (född under senare delen av 300-talet, död senast år 450),[67] den palestinske kyrkohistorikern Sozomenos (ca 400–450),[68] den anonyma Scripta Anonyma Adversus Judaeos (ca 500),[69] Oikoumenios från Mindre Asien (ca 500),[70] Georgios Monachos (2 gånger, 800-talet),[71] den så kallade pseudo-Gregorios av Nyssa (800-talet),[72] den bysantinske kejsaren Konstantin VII Porfyrogennetos (905–959),[73] det grekiska lexikonet Souda från 900-talet,[74] Symeon Logothetes (kanske senare delen av 900-talet),[75] den bysantinske historikern Georgios Kedrenos (1000-talet),[76] och den bysantinske krönikören Johannes Zonaras (1100-talet).[77]

Närmaste tiden efter Eusebios. Det är dock inte bara samtliga kyrkofäder före Eusebios’ tid som underlåter att omnämna och därmed bevittna TF. Även den närmaste tiden efter Eusebios’ första bevittnande är det osedvanligt tyst rörande TF. Inte heller den kristne historikern och teologen Paulus Orosius (ca 385–420), biskop Theodoros av Mopsuestia (ca 350–428) eller biskop Augustinus av Hippo (354–430) nämner TF. Alla citerar de annat ur Josefus och alla har de goda tillfällen och skäl att begagna sig av ett judiskt – och därmed ett icke-kristet – vittnesmål från Josefus. Louis Feldman konstaterar att det kan vara farligt att argumentera utifrån tystnad men när denna som i detta fall hopar sig verkar den trots allt ha tyngd.[78]

Johannes Chrysostomos

Ett synnerligen intressant (icke)vittne är den grekiske författaren Johannes Chrysostomos (347–407) som först verkade i Antiochia i Syrien men senare blev patriark i Konstantinopel. Denne kyrkofader är mycket insatt i Josefus’ skrifter, då inte minst i Judiska fornminnen, varur han inte mindre än fyra gånger citerar eller återger episoder ur bok 18, där TF i dag förekommer. Han åberopar passagen om Johannes döparen men röjer inte med ett enda ord att TF skulle ha förekommit i samma bok.

I Predikan 76 hävdar han det som vid denna tid var en allmän kristen föreställning, nämligen att Jerusalem ödelades som en konsekvens av att judarna lät korsfästa Jesus. Till stöd för detta anför han Josefus och dennes skildring av stadens förstörelse i syfte att visa att förstörelsen verkligen var fruktansvärd.[79] Han nämner heller inte i detta sammanhang TF; däremot skriver han följande:

Ty inte heller kan man säga att mannen [Josefus] var en troende [kristen] som i syfte att upprätta Kristus’ lära har överdrivit den tragiska historien. Ty han var i sanning både en jude och en beslutsam jude, och mycket nitisk och bland dem som levde efter Kristi ankomst. (Johannes Chrysostomos, Predikan 76 om Matteus)[80]

Att Johannes Chrysostomos skriver att Josefus inte var kristen utan nitisk jude, men samtidigt underlåter att nämna TF trots att han bevisligen var bekant med den bok vari TF förekommer, måste ges en trovärdig förklaring. Det verkar utomordentligt märkligt att Chrysostomos skulle ha undgått att citera TF ifall hans handskrift av Judiska fornminnen också innehållit TF. Det vanliga motargumentet, att han inte nämnt TF eftersom stycket i hans version var mindre översvallande eller kanske rent av fientlig mot Jesus, går inte att använda i detta fall. Som Louis H. Feldman skriver i sin översikt av de båda Jesuspassagerna hos Josefus, går det knappast uppbringa en enda kyrkofader som är mer hetsig i sina attacker på judar än denne Chrysostomos. Han skrev bland annat Kata Ioudaiôn (på svenska: Mot judarna) där han håller judarna kollektivt ansvariga för Jesu död. Så även om Josefus skulle ha varit negativ till Jesus skulle Chrysostomos svårligen ha kunnat undgå att hänvisa till TF, eftersom han då hade kunnat visa Josefus’ svek och att hans negativa inställning till Jesus var typisk för judar. Och om TF förekommit i den normativa positiva versionen hade han därur kunnat citera att judarna lät avrätta Jesus och därmed var skyldiga till hans död.[81]

Ett ytterst märkligt påstående av Chrysostomos förekommer också i hans Predikan 13, där han hävdar att Josefus ska ha sagt att det judisk-romerska kriget och dess fasor var en följd av mordet på Johannes döparen.[82] Detta stämmer inte alls med den text vi nu har, där avrättningen av Johannes kopplas samman med Herodes’ krig. Och det stämmer heller inte med Origenes’ och Eusebios’ (som troligen bygger på Origenes’) uppgift om att Josefus skrivit att Jerusalems förstörelse drabbade judarna som en Guds hämnd till följd av vad de gjorde med Jakob den rättfärdige; något som heller inte förekommer i den text av Josefus som har överlevt.[83] I den bevarade texten står för övrigt att allt detta skedde som en följd av det idumeerna med hjälp av seloterna och då främst sikarierna – ”dolkmännen”, en grupp judiska nationalister som lönnmördade medelst dolkar – gjorde mot Ananos (samme Ananos som enligt nuvarande Josefustext lät avrätta Jakob).[84] Tydligt är att det förekom många olika tillägg i de Josefus-handskrifter som var i omlopp i den dåtida kristna världen, något som utan tvekan stärker såväl hypotesen om tillägg gjorda till en äkta text som hypotesen om att allt om Jesus är förfalskat.

Det är rimligt att föreställa sig att ifall TF interpolerades i Josefus’ Judiska fornminnen, kanske med början på 300-talet och kanske utifrån den version som Eusebios skapat, det tog tid innan alla handskrifter hunnit ”korrigeras”. Om Augustinus som verkade i Nordafrika på 400-talet, och Johannes Chrysostomos som verkade i Konstantinopel ca år 400, inte hänvisar till TF trots att all anledning fanns, kan det då bero på att TF ännu inte hunnit infogas i de handskrifter som förekom i öst och sydväst? Kan det faktum att vi har TF omnämnd av Eusebios och senare av Hieronymus bero på var de i sin tur höll till? Eusebios var verksam i Palestina och Hieronymus i Syrien, inte långt från varandra, och flera av dem som befann sig i utkanterna verkar åtminstone i detta tidiga skede vara ovetande om TF.[85] Frågan är också om ens Hieronymus hade tillgång till en text av Josefus som innehöll TF eller om han enbart förlitade sig på Eusebios? Som kommer att visas framöver i stycket om ”Hieronymus” citerade Hieronymus ofta Josefus men återger TF vid endast ett tillfälle och det i den bok där han bygger på Eusebios’ Kyrkohistoria, varifrån han följaktligen med all sannolikhet citerade TF.

Roger Viklund, 2011-03-12

[67] Isidorus, Epistulae [2741.001] 1259/13–24.

”Τί οὖν φησι; ‘Γίγνεται δὲ κατ’ ἐκεῖνον τὸν καιρὸν ᾿Ιησοῦς, σοφὸς ἀνήρ, εἴ γε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή. ῏Ην γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων· καὶ πολλοὺς μὲν ᾿Ιουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ ῾Ελληνικοῦ ἐπηγάγετο. ῾Ο Χριστὸς οὗτος ἦν, καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες. ᾿Εφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε περὶ αὐτοῦ, καὶ ἄλλα μυρία θαυμάσια εἰρηκότων. Εἰς δὲ τὸ νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένων οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.’” (Stephen C. Carlson på FRDB).

”What then does he say? And there is about that moment Jesus, a wise man, if indeed it is necessary to say that he is a man; for he was a doer of miraculous works, a teacher of men who receive true things with pleasure, and many Jews, and also many of the Greek element, he led to himself; this man was the Christ. And, when on the accusation of the first men among us Pilate had condemned him to a cross, those who had first loved him did not cease; for he appeared to them on the third day living again, the divine prophets having said both these things concerning him and myriads of other wonders. But until now the tribe of Christians, named from this man, has not been lacking.” (Ben C. Smith, Text Excavation, The Testimonium Flavianum)

[68] Sozomenos, History of the Church 1:1:5–6:

”Και Ιωσηπος δε ο Ματθιου ο ιερευς, ανηρ παρα τε Ιουδαιοις επιδοξοτατος γενομενος, ετι δε και παρα Ρωμαιοις, αξιοχρεως αν ειη μαρτυς της περι του Χριστου αληθειας. ανδρα μεν γαρ αυτον αποκαλειν οκνει, ως παραδοξων εργων ποιητην και διδασκαλον λογων αληθων, Χριστον δε περιφανως ονομαζει· και τω σταυρω καταδικασθηναι και τριταιον ζωντα φανηναι και αλλα μυρια θαυμασια περι αυτου προειρησθαι τοις θειοις προφηταις ουκ αγνοει. πολλους δε οντας ους επηγαγετο Ελληνας τε και Ιουδαιους επιμειναι αγαπωντας αυτον μαρτυρει, και το απ αυτου ωνομασμενον μη επιλειψαι φυλον.”

”And Josephus also, of Mattathias, a priest, who was a very notable man both among the Jews and still yet among the Romans, might worthily be a testifier concerning the truth of Christ. For he hesitates to call him a man, as a doer of paradoxical works and a teacher of true words, but blatantly names him Christ. And he is not ignorant that he was condemned to a cross and that he appeared on the third day alive and that other myriads of marvelous things were foretold concerning him by the divine prophets. And he testifies that those many whom he led, both Greeks and Jews, remained loving him, and that the tribe named after him was not extinct.” (Ben C. Smith, Text Excavation, Josephus on the career and execution of Jesus).

[69] Scripta Anonyma Adversus Judaeos 10/347–359:

“πος γὰρ εἷς τῶν παρ’ αὐτοῖς ἐπισήμων ἐπὶ σοφίᾳ—οἶδα δὲ ὅτι ὡς τῇ ἀληθείᾳ μαρτυρήσαντα, μισοῦσι τὸν ἄνθρωπον—ἐν ὀκτωκαιδεκάτῳ λόγῳ τῆς ᾿Ιουδαϊκῆς ᾿Αρχαιολογίας ῥητῶς τὲ θεότητι καὶ τῷ σταυρῷ καὶ τῇ ἀναστάσει τοῦ σωτῆρος ἡμῶν μεμαρτύρηκε. Φησὶ γάρ· Γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον ᾿Ιησοῦς σοφὸς ἀνήρ, εἴ γε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τ’ ἀληθῆ δεχομένων· καὶ πολλοὺς μὲν ᾿Ιουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ ῾Ελληνικοῦ προσηγάγετο· ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν· καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες· ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτα * καὶ ἄλλα μυρία θαυμάσια περὶ αὐτοῦ εἰρηκότων· εἴς τε νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένων οὐκ ἐπέλιπε τὸ φύλον.” (Stephen C. Carlson på FRDB).

[70] Oikoumenios, Commentarius in Apocalypsin 88/8–20:

“καὶ ὁ ᾿Ιώσηππος ᾿Ιουδαῖος ἀνὴρ καὶ ὑπὸ τῆς ἀληθείας βιαζόμενος, καὶ γράφων περὶ αὐτοῦ ἐν βίβλῳ ᾿Ισραὴλ ᾿Αρχαιολογίας τάδε· γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον᾿Ιησοῦς, σοφὸς ἀνήρ, εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τ’ ἀληθῆ λεγομένων· καὶ πολλοὺς μὲν ᾿Ιουδαίους, πολλοὺς δὲ ἐκ τοῦ ῾Ελληνικοῦ προσηγάγετο. ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν. καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν, σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες· ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτα καὶ ἄλλα θαύματα μυρία περὶ αὐτοῦ εἰρηκότων. εἰσέτι τε νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένων οὐκ ἐπέλιπεν φῦλον·”. (Stephen C. Carlson på FRDB).

[71] Georgius Monachus, Chronicon 324/7–325/15:

”τοῦτον γὰρ ῾Ηρώδης κτείνει ἀγαθὸν ἄνδρα καὶ τοῖς ᾿Ιουδαίοις κελεύοντα ἀρετὴν ἐπασκοῦσι καὶ τὰ πρὸς ἀλλήλους δικαιοσύνῃ καὶ πρὸς τὸν θεὸν εὐσεβείᾳ χρωμένους βαπτισμῷ συνιέναι. περὶ δὲ τοῦ Χριστοῦ πάλιν φησίν· γίνεται δὲ κατὰ τὸν χρόνον τοῦτον ᾿Ιησοῦς, ἀνὴρ σοφός, εἴ γε ἄνδρα λέγειν αὐτὸν χρή. ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητὴς καὶ διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν τῶν ᾿Ιουδαίων, πολλοὺς δὲ καὶ ἀπὸ τοῦ ἑλληνισμοῦ ἐπηγάγετο. ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν. καὶ αὐτὸν ἐν δόξῃ τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐξεπαύσαντο οἱ πρῶτον ἀγαπήσαντες. φάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια προειρηκότων. εἰς ἔτι καὶ νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένων οὐκ ἐπέλειπε τὸ φῦλον. ταῦτα τοῦ ἐξ ῾Εβραίων συγγραφέως ἀνέκαθεν διεξελθόντος, ποίαν ἀπολογίαν ἢ συγγνώμην ἔχουσιν ἀνοηταίνοντες οἱ ἐμβρόντητοι ᾿Ιουδαῖοι.” (Stephen C. Carlson på FRDB).

Georgios Monachos, Chronicon breve 110:387/43–388/11:

“περὶ δὲ τοῦ Χριστοῦ πάλιν ἔφη. ‘Γίνεται δὲ κατὰ τὸν χρόνον τοῦτον ᾿Ιησοῦς, ἀνὴρ σοφὸς, εἴγε ἄνδρα λέγειν αὐτὸν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητὴς καὶ διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἐν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν τῶν 388 ᾿Ιουδαίων, πολλοὺς δὲ καὶ ἀπὸ τοῦ ῾Ελληνισμοῦ ἀπηγάγετο. ῾Ο Χριστὸς οὗτος ἦν· καὶ αὐτὸν, ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν, σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἱ πρὸ τοῦ κτείνειν ἀγαπήσαντες. ᾿Εφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια προειρηκότων. Εἰσέτι καὶ νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένων οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.’ Ταῦτα τοῦ ἐξ ῾Εβραίων συγγραφέως διεξελθόντος, ποίαν ἀπολογίαν ἢ συγγνώμην ἔχουσιν ἀνοηταίνοντες οἱ ἐμβρόντητοι ᾿Ιουδαῖοι”. (Stephen C. Carlson på FRDB).

[72] Gregorios av Nyssa, Theognosia (Liber de cognitione dei) [2017.077 i Thesaurus Linguae Graecae] Volym 130, s. 272, rad 36–49:

”Φησὶ δὲ καὶ ὁ ῾Εβραῖος ᾿Ιώσηπος κατὰ τὸν ὀκτωκαιδέκατον τόμον τῆς ᾿Αρχαιολογίας αὐτοῦ· Γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον ᾿Ιησοῦς σοφὸς ἄνθρωπος, εἴπερ ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή. ῏Ην γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητὴς, διδάσκαλος ἀνθρώπων ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων καὶ πολλοὺς μὲν τῶν ᾿Ιουδαίων, πολλοὺς δὲ καὶ ἀπὸ τοῦ ἑλληνικοῦ ἐπηγάγετο. ῾Ο Χριστὸς οὗτος ἦν, καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν παρ’ ἡμῖν πρώτων ἀνδρῶν καθήλωσαν ᾿Ιουδαῖοι σταυρῷ, ἐπιτετιμηκότος πιλάτου. Οὐκ ἐξεπαύσαντο δὲ οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες τὰ αὐτοῦ καταγγέλλειν. ᾿Εφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων.” (Liber de cognitione dei).

“The unknown author of the lost Theognosia falsely attributed to Gregory of Nyssa can be dated, now that another of his works, the Commentary on St. John, which clearly belongs to the ninth century (ie the time after the iconoclastic era), has been discovered. A marginal scholium to this book, in the hand of the scribe refers to the Theognosia as an earlier work of the same author. The large fragments that Euthymius Zigabenus quotes from the Theognosia in his great Panoplia dogmatiké should therefore no longer be printed among the fragments of Gregory of Nyssa.” (Werner Wilhelm Jaeger, Two rediscovered works of ancient Christian literature: Gregory of Nyssa and Macarius, 1954, not 5, s. 82–83).

[73] Konstantin VII Porfyrogennetos, De virtutibus et vitiis 1:84/17–26:

“Γίνεται δὲ κατὰ τὸν χρόνον πιλάτου ἡγεμονεύοντος ῾Ιεροσολύμων ᾿Ιησοῦς, σοφὸς ἀνήρ, εἴ γε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων· καὶ πολλοὺς μὲν ᾿Ιουδαίους πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ ῾Ελληνικοῦ ἐπηγάγετο. ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν. καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες· ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτα καὶ ἄλλα μυρία θαυμάσια περὶ αὐτοῦ εἰρηκότων. εἴς τε νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένων οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.” (Stephen C. Carlson på FRDB)

[74] Lexikonet Souda, iota 503/16–31:

”οὗτος ἐν τῇ ὀκτωκαιδεκάτῃ τῆς ᾿Αρχαιολογίας βίβλῳ φανερῶς ὁμολογεῖ διὰ τὸν ὄγκον τῶν σημείων τὸν Χριστὸν ἐσφάχθαι παρὰ ᾿Ιουδαίων καὶ ᾿Ιωάννην τὸν βαπτιστὴν ἀληθῶς γεγενῆσθαι προφήτην καὶ διὰ τὴν σφαγὴν ᾿Ιακώβου τοῦ ἀποστόλου τὰ ῾Ιεροσόλυμα πεπορθῆσθαι. γράφει δὲ περὶ τοῦ κυρίου ἡμῶν ᾿Ιησοῦ Χριστοῦ οὕτως· γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον ᾿Ιησοῦς, σοφὸς ἀνήρ, εἴ γε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν τῶν ᾿Ιουδαίων, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ ῾Ελληνικοῦ ἐπηγάγετο. ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν. καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες. ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτα καὶ ἄλλα μυρία θαυμαστὰ περὶ αὐτοῦ εἰρηκότων, εἴς τε νῦν τὸ τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένον οὐκ ἀπελείπετο φῦλον. τοσαῦτα ᾿Ιώσηπος περὶ Χριστοῦ ἐν τῷ ιηʹ λόγῳ φησίν.” (Stephen C. Carlson på FRDB)

[75] Symeon Logothetes, Chronicon 59/9–20:

”᾿Επὶ Τιβερίου ὁ κύριος ἡμῶν ᾿Ιησοῦς Χριστὸς ἐν τῷ πεντεκαιδεκάτῳ ἔτει αὐτοῦ βαπτίζεται, ἐν δὲ τῷ ὀκτωκαιδεκάτῳ ἔτει τὸ σωτήριον ὑπέστη πάθος, ἐν ἔτει ͵εφλγʹ. γράφει δὲ καὶ ᾿Ιώσηπος περὶ τοῦ κυρίου ἡμῶν “ἔτι κατὰ τοῦτον τὸν καιρὸν ἦν ᾿Ιησοῦς σοφὸς ἀνήρ, εἴ γε αὐτὸν ἄνδρα λέγειν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητὴς καὶ διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἐν ἡδονῇ τὰ ἀληθῆ δεχομένων.” πολλοὺς γὰρ καὶ ἀπὸ ῾Ελλήνων ηγάγετο. ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν ὃν πιλάτος σταυρώσας οὐκ ἐξεπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον αὐτὸν ἀγαπήσαντες· ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων.” (Stephen C. Carlson på FRDB)

[76] Georgios Kedrenos, Compendium of History (TLG 344:16–345:13):

“Φησι δε Ευσεβιος οτι τω ιεʹ ετει Τιβεριου βαπτιζεται ο κυριος ημων Ιησους Χριστος, συνωδα τω ευαγγελιω, και εν τω ιηʹ το σωτηριον υπεστη παθος, εν ετει του κοσμου ͵εφλθʹ. γραφει δε και Ιωσηπος περι μεν Ιωαννου του βαπτιστου ταυτα· Τισι των Ιουδαιων εδοκει διολωλεναι τον Ηρωδου στρατον υπο θεου και μαλα δικαιαν τιννυμενου δικην δια ποινην Ιωαννου του καλουμενου βαπτιστου. τουτον γαρ Ηρωδης κτεινει αγαθον ανδρα και τοις Ιουδαιοις κελευοντα αρετην επασκειν και τα προς αλληλους δικαιοσυνη και τα προς θεον ευσεβεια χρησθαι και συνιεναι βαπτισμον. περι δε του Χριστου παλιν ο αυτος φησιν οτι κατα τον καιρον τουτον Ιησους ο σοφος ανηρ ην, ειγε ανδρα λεγειν αυτον εχρην, ην γαρ παραδοξων εργων ποιητης και διδασκαλος ανθρωπων των εν ηδονη ταληθη δεχομενων· πολλους γαρ και απο Ελληνων ηγαγετο Χριστος. ον Πιλατου σταυρωσαντος ουκ επαυσαντο κηρυσσοντες περι αυτου οι το πρωτον αυτον αγαπησαντες μαθηται, εφανη γαρ αυτοις τριτην ημεραν εχων παλιν ζων, των θειων προφητων ταυτα τε και αλλα μαρτυρησαντων περι αυτου θαυμασια και ειρηκοτων. ουτος ο Τιβεριος ακουσας τα περι του Χριστου θαυματα ηβουληθη δια βασιλικου τυπου αναγορευσαι αυτον θεον, αλλ αντεπραχθη τουτω παρα της συγκλητου, καθως ουν Ευσεβιος λεγει.”

“And Eusebius says that in the fifteenth year of Tiberius our Lord Jesus Christ is baptized, in harmony with the gospel, and in the eighteenth year the salvific passion took place, in year 5539 of the world. And Josephus also writes these things concerning John the baptist as follows: It seemed to some of the Jews that the destruction of the army of Herod was from God, and that he was penalized most justly on account of his punishment of John, called the baptist. For Herod killed this good man who also commanded the Jews to exercise virtue and to employ justice toward one another and devotion toward God, and to come to baptism. But concerning Christ, again the same [author] says that at about this time there was Jesus, the wise man, if it be permitted to call him a man, for he was a doer of paradoxical works and a teacher of men who receive the truth with pleasure; for Christ led over many even from the gentiles. When Pilate had crucified him, the disciples who had first loved him did not stop preaching concerning him, for he appeared to them the third day living again, the divine prophets having testified and spoken both these things and other wonders concerning him. This Tiberius heard the wonders concerning Christ and wished through his royal seal to proclaim him god, but he was resisted in this by the senate, just as Eusebius therefore says.” (Ben C. Smith, Text Excavation, Josephus on the career and execution of Jesus)

[77] Johannes Zonaras, Epitome historiarum (lib. 1–12), 2:13/14–13/1:

”Κατὰ τοῦτον τὸν καιρὸν καὶ ὁ κύριος ἡμῶν καὶ θεὸς ᾿Ιησοῦς Χριστὸς ἐν ᾿Ιουδαίᾳ ἐφάνη, περὶ οὗ ταῦτα κατὰ λέξιν φησὶν ὁ ᾿Ιώσηπος ἐν τῷ ὀκτωκαιδεκάτῳ λόγῳ τῆς ᾿Αρχαιολογίας. ’γίνεται δὴ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον ᾿Ιησοῦς, σοφὸς ἀνήρ, εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή· ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν σὺν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων· καὶ πολλοὺς μὲν ᾿Ιουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ ῾Ελληνικοῦ ἐπηγάγετο. ὁ Χριστὸς οὗτος ἦν. καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος πιλάτου, οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον αὐτὸν ἀγαπήσαντες. ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν, τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων. εἰσέτι νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ωνομασμένων οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.’ Καὶ ταῦτα μὲν ἀρχαιολογῶν ὁ ᾿Ιώσηπος ἔγραψε περὶ τοῦ Χριστοῦ· ἐν δὲ τῷ πρὸς ῞Ελληνας αὐτοῦ λόγῳ, …”. (Stephen C. Carlson på FRDB)

[78] Louis H. Feldman skriver:

”The argumentum ex silentio may be dangerous, but when it is so highly cumulative as here, it does seem to carry weight.” (Louis H. Feldman: Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance. 1972, s. 823–824 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt: Hellenistic Judentum in Roman time: Philon and Josephus 21,2, 1984 av Hildegard Temporini & Wolfgang Haase).

[79] Frank B. Zindler, The Jesus the Jews Never Knew (2004), s. 45–48.

[80] Johannes Chrysostomos skriver:

“For neither can any one say, that the man being a believer, in order to establish Christ’s words, hath exaggerated the tragical history. For indeed He was both a Jew, and a determined Jew, and very zealous, and among them that lived after Christ’s coming.” (Johannes Chrysostomos, Homily 76)

[81] Louis H. Feldman skriver:

“The evidence of John Chrysostom is of particular value, since he cites book 18 of the ‘Antiquities’, including the passage about John the Baptist, on four occasions, but not the ‘Testimonium’. Since there is hardly a Church father who is more vehement in his attacks on the Jews, if Josephus had had a negative portrayal of Jesus, it seems likely that he would have cited this to strengthen his tirades against the Jews. Conversely, if the ‘Testimonium’ had been positive, he might well have cited it to show that the Jews were guilty of the crime deicide.” (Louis H. Feldman: Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance, 1972, s. 823, i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt: Hellenistic Judentum in Roman time: Philon and Josephus 21, 2, 1984 av Hildegard Temporini & Wolfgang Haase).

[82] Johannes Chrysostomos skriver:

“The Evangelist is very full in making frequent mention of John, and often bearing about his testimony. And this he does not without a reason, but very wisely; for all the Jews held the man in great admiration, (even Josephus imputes the war to his death; and shows, that, on his account, what once was the mother city, is now no city at all, and continues the words of his encomium to great length,) and therefore desiring by his means to make the Jews ashamed, he continually reminds them of the testimony of the forerunner.” (Johannes Chrysostomos, Homily 13 on the Gospel of John)

[83] Earl Doherty, Supplementary Article No. 16, Josephus on the Rocks; Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (2009), s. 540–541.

[84] Josefus Flavius skriver:

”I should not mistake if I said that the death of Ananus was the beginning of the destruction of the city …” (Josefus Flavius, Om det judiska kriget 4:314)

Kommentera

Jesu födelse vid vintersolståndet

25 december, 2010 den 20:08 (evangelieskildringar, Hippolytos av Rom, Johannes Chrysostomos, Julius Africanus, kyrkofäder)

I alla tider (så långt vi kan blicka bakåt) har människan fascinerats av naturens mysterier – ljusets och mörkrets skiftningar, årstidernas växlingar. Innan elbelysningen kom till, var människan i stort sett hänvisad till solens ljus, antingen direkt eller indirekt genom reflexionen via månen. En natt (nästan) varhelst på jorden uppvisade samma mörker och, såvida det var klart, också en gnistrande stjärnhimmel som inte fördunklades av stadsbelysningar. Det är lätt att förstå vår fascination över himlen och främst solen, som förutom ljus också gav värme och föda genom det ljus och den värme som den skänkte växtligheten.

Årets kortaste dag benämner vi vintersolståndet. Det är den dag på året då solen på norra halvklotet står som lägst och då natten är som längst, men också den vändpunkt varefter dagarna blir längre. I dag infaller vintersolståndet enligt vår kalender antingen den 21 eller 22 december. Men vår kalender är bara den yngsta i en rad av kalendrar som olika folk har haft i olika tider.

Fester, festivaler och olika symboliska riter har ofta varit förbundna med just vintersolståndet. I den mån man förmått att beräkna dess exakta tidpunkt kan man nog utgå från att festerna också har hållits vid ungefär samma tid, om än det enligt folkens olika kalendrar kan ha skett vid olika datum.

Ett exempel på ett sådant firande är det av solguden Mithras och dennes tänkta födelse den 25 december. Solgudarna var nu i många stycken en personifiering av solen. Eller annorlunda uttryckt var själva solen i sig gudomen och denna fick olika namn i olika kulturer och kom också att tillskrivas mer eller mindre mänskliga egenskaper. När solen stod som lägst och dagen var som kortast (alltså vid vintersolståndet) visste man att vändningen var förestående. Varje år kom solen att ”födas på nytt”, ljuset att återkomma och växtligheten att återuppstå från den död den fram mot senhösten varje år genomled. Det är klart att glädjen var stor inför att den livgivande solen åter föddes och skänkte folken hopp, ljus, värme och framför allt – mat.

I denna genomgång kommer jag att bortse från de många månkalendrar som många haft, då exempelvis esseerna, och fokusera helt på solkalendrar.

I det gamla Rom hade man en kalender med endast tio månader om cirka 30 dagar var. Det innebar att det mellan den sista (december = 10) och den första (guden Mars) månaden fanns en period på ca två månaders vintervila. Men år 46 fvt införde den romerske kejsaren Julius Caesar (100–44 fvt) en ny kalender. För att korrigera fel i den tidigare kalendern lät man den nya omfatta 12 månader om sammanlagt 365 dagar samt en skottdag vart fjärde år. Den nya julianska kalendern justerades 90 dagar i förhållande till den gamla och lät det nya året börja den 1 januari. Detta innebar en klar förbättring mot tidigare försök att motverka förskjutningar över tiden.

Vintersolståndet förlades till den 24 december vilket innebär att den 25 december var den dag man räknade som ljusets återkomst. Eller, för att uttrycka mig mer exakt, kom natten mellan den 24 och 25 december att ses som solens födelse, vintersolståndets zenit. På denna dag, alltså den 25 december, hölls de kanske största hedniska festerna och man firade solens och därmed solgudarnas födelse. Det var då Mithras och andra solgudar ”föddes”. Det var då som solen föddes. Med andra ord är det inte bara Jesus som påstås ha fötts den 25 december, utan också Mithras.

Men, säger vän av ordning, vintersolståndet infaller ju inte den 25:e utan snarare den 21:a december? Denna diskrepans har enbart med de olika kalendrarna att göra. Både Mithras och Jesus föddes med solen vid vintersolståndet. De uppträder alltså båda som solgudar. Och inte bara det, de har också tolv följeslagare, vilket varje sann solgud ska ha då solen på sin resa över himlavalvet passerar zodiakens tolv stjärnbilder. Men detta är en annan historia.

Hade nu den julianska kalendern varit en exakt kalender hade vi förmodligen ännu i dag levt med denna kalender och då skulle vintersolståndet också i dag ha infallit den 24 eller 25 december (beroende på när det har varit skottår). Att så inte är fallet beror på att också den julianska kalendern var inexakt. Den nya julianska kalendern var nästan 11 minuter längre än det verkliga tropiska året. För att precisera detta ytterligare, så räknade den julianska kalendern med ett år om 365,2500 dagar medan det verkliga året uppgår till 365,2422 dagar. Skillnaden är alltså 0,0078 dagar eller 10 minuter och 41 sekunder. Det verkliga året är alltså 365 dagar, 5 timmar, 49 minuter och 19 sekunder. En skillnad på knappt 11 minuter kan synas vara marginell, och var det på sätt och vis också jämfört med de kalendrar som bara räknat med 365 dagar. Men utslaget på långa tidsepoker kan även 10 minuter och 41 sekunder ändra förhållandena. Vintersolståndet kom alltså efterhand kom att infalla allt tidigare och förskjutas en hel dag på ca 135 år (86 400 sek/641 sek = 134,79).

Ett mynt från ca år 280 föreställande kejsar Marcus Aurelius Probus med ”Sol Invictus” körande en vagn förspänd med fyra hästar.

Denna omständighet påverkade dock inte de gamle, utan de fortsatte att fira sina högtider på utsatt dag. Den stora romerska festen var saturnalia, vilken hölls mellan den 17 och den 24 december till den romerske såningsguden Saturnus’ ära (den grekiska motsvarigheten var guden Kronos). År 274 vt införde kejsar Aurelianus firandet av den ”oövervinneliga solens födelse” (natalis solis invicti) den 25 december (VIII kal. Ian., ”Natalis Invicti” – Chronograph von 354) – således vid vintersolståndet och den nya solens födelse. Fastän redan då, drygt trehundra år efter den julianska kalenderns införsel, hade kalendern förskjutits så att det egentliga vintersolståndet inföll drygt två dagar tidigare (ca 22 december). Det aurelianska firandet av solens födelse sammanföll med firandet av den romerske mysterieguden Mithras’ födelse också den 25 december.

Med åren försköts den julianska kalendern än mer, och mot slutet av 1500-talet misstämde den med tolv dagar mot vad som gällt när den ursprungligen infördes. Vintersolståndet inföll således den 12 (eller ibland 11) december. På grund av denna förskjutning beslöt man att inte bara korrigera tidsförskjutningen utan också att ersätta den gamla kalendern med en mer exakt kalender. Därför lät påven Gregorius XIII år 1582 genomföra en reform där man avlägsnade 10 dagar från den då rådande ordningen. Den julianska kalendern hade ju förskjutits hela 12 dagar (1627/135) men påven hade ingen avsikt att återställa till en ordning som den hedniske romerske kejsaren Julius Caesar hade instiftat och då vintersolståndet inföll den 24 december. För påven var i stället det första ekumeniska kyrkomötet (konciliet) i Nicaea år 325 en hörnsten till vilken han vill återknyta; ett möte då den kristna läran utformades och kristendomen under kejsar Konstantin kom att bli det romerska imperiets officiella religion; ett möte där också den ursprungliga nicaenska trosbekännelsen kom att utformas.

Påven Gregorius XIII avbildad av Lavinia Fontana

Påven Gregorius XIII avbildad av Lavinia Fontana

Med andra ord lät påven Gregorius XIII återställa till den ordning som rådde på 300-talet då den 25 december antogs som Jesu födelsedag. Detta var således en anknytning till vintersolståndet och solens födelse men eftersom det år 325 hade förlupit nästan 400 år sedan den julianska kalenderns införande hade vintersolståndet hunnit förskjutas med ca 2,5 dagar och hamna vid ca 21 eller 22 december. Denna påvens missriktade återställan döljer i dag den exakta kopplingen mellan vintersolståndet och Jesu födelsedag den 25 december.

Den ordning som skapades vid Gregorius XIII:s kalenderreform år 1582 gäller också i dag eftersom den nya kalendern har försökt ta hänsyn också till de ”bortglömda” 11 minuterna. Detta blev följden genom att man bestämde att framöver ta bort tre skottdagar vart 400:e år.

När började då kristna hävda att också Jesus föddes vid vintersolståndet 25 december? Den äldsta kända uppgiften om detta är från början av 200-talet och kommer från kyrkofader Hippolytos (ca 165–235 vt). Enligt vissa bevarade handskrifter som tros komma från hans Kommentar till Daniels bok ska Jesus ha fötts den 25 december.

“Vår Herres första ankomst, den i köttet då han föddes i Betlehem, skedde åtta dagar före den första dagen i januari, en onsdag i det fyrtioandra året av kejsar Augustus’ regeringstid, 5500 år efter Adam.” (Hippolyos av Rom, Kommentar till Daniels bok 4:23)

Åtta dagar före den första dagen i januari leder till den 25 december, då enligt dåtidens sätt att räkna både den första och sista dagen räknades med (25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 1). Nu kan denna text vara en senare interpolation. Många forskare antar att så är fallet och den äldsta handskriften (Ms A) från ca år 1000 har utöver 25 december som det datum då Jesus föddes också med den 2 april. Men en annan text från ungefär samma tid synes styrka en föreställning om 25 december som den tid då Jesus föddes. Det rör sig om Julius Sextus Africanus, vars citat om Thallos och Flegon är under pågående granskning. I några bevarade fragment av Africanus’ Chronographiai från år 221 synes Africanus ha förutsatt att själva avlelsen skedde den 25 mars (vårdagjämningen) år 5500 och med 9 månaders graviditet hamnar man på den 25 december som den dag då Jesus ska ha fötts. Då skulle den 2 april hos Hippolytos kunna avse tiden för avlelsen och (beroende på vilken kalender som användes) Jesu födelse ha satts till 25 december.

Och i en skrift från år 243 som ofta tillskrivs kyrkofader Cyprianus av Karthago sammankopplas Kristi födelse med solens födelse:

”Vilken förunderligt agerande försyn att samma dag som solen föddes … skulle Kristus födas.” (De pascha Computus, 19)

Vidare finns en kalender från 354 vt vilken innehåller ett vittnesmål från år 336 om att Jesus var född just den 25 december. Kalendern listar martyrer och den dag som tillägnas dem. Kalendern verkar ursprungligen ha sträckt sig till år 336 och senare ha utökats fram till år 354. I inledningen står följande:

“VIII Kal. Ian. Natus Christus in Betleem Judeae”

Alltså ”åttonde [före] kalendae [månadens första dag i antikens Rom] januari då Kristus föddes i Betlehem i Judeen”.  Det är alltså samma uppgift som förekommer hos Hippolytos och kanske också hos Africanus. Detta betyder att senast år 336 ärade man Kristi födelse den 25 december.

Sedan fortsätter det i rask takt allt längre fram i tiden vi kommer. Johannes Chrysostomos talar om att föreställningen om att Jesus föddes den 25 december är gammal. I en predikan hållen den 25 december år 386 och som har vidareförmedlats av biskop Theodoretos från Kyrrhos, säger han att fastän man i Antiochia endast i tio års tid firat hans födelse denna dag, har detta vidarebefordrats till dem från för länge sedan och sedan många år tillbaka. Att detta har varit känt i många år i väst och att det för länge sedan fanns en festival som var välkänd och berömd bland de som levde från Thrakien [vid Svarta havets östkust] till Gadeira [Cádiz i Spanien]. (Kurt Simmons , “Christ is born in Bethlehem!” s. 6)

“Men också vår Herre är född i månaden december … den åttonde dagen före den första dagen i januari … Men de kallar den för ’den oövervinnerliges födelsedag’. Vem i sanning är så oövervinnerlig som vår Herre …? Eller, om de säger att det är solens födelsedag, är Han rättvisans sol.” (Johannes Chrysostomos, predikan de Solst. Et Æquin)

Kyrkofader Augustinus hävdar ca år 401 att Kristus troddes ha avlats den 25 mars och föddes enligt traditionen den 25 december (De trinitate 4:5). Och är det nu någon som tror att dessa kyrkofäder bara framför fria fantasier så går att konstatera att de ofta söker stöd i skrifterna för sina antaganden, bland annat genom att beräkna Jesus födelse i förhållande till när Johannes döparen kan tänkas ha fötts. Detta är måhända fantasier, dock inte fria.

Vad jag vill ha sagt är att föreställningen om att Jesus föddes vid vintersolståndet den 25 december är gammal och går tillbaka till den äldsta tiden när man började intressera sig för den saken. I Bibeln ges aldrig någon uppgift om när han föddes och som visats i inlägget om Julevangeliet bör man heller inte anta att evangelierna förmedlar någon sanningsenlig information om den saken. Moderna försök att slå fast en tid genom att beakta att herdarna var ute på fälten och det därmed inte kan ha varit vinter (de befann sig ute mellan mars och oktober) kan därför lämnas därhän. Det finns ändå ingen sanning i berättelsen om herdarna. Men uppenbarligen kunde kyrkofäderna finna stöd hos framför allt Lukas för att Jesus föddes den 25 december, vilket visar att de antingen direkt eller indirekt kopplade Jesus samman med solen och att Jesus därigenom verkar som en solgud. Att Jesus av en ren slump skulle råka födas just den dag då solguden föds är alltför osannolikt för att betraktas som ett realistiskt scenario. Då måste man nog förutsätta att Gud haft ett finger med i spelet.

Roger Viklund, 2010-12-25

7 kommentarer