Den fortgående debatten kring Bart Ehrmans ”Did Jesus Exist”

Bart D. Ehrmans bok Did Jesus Exist har utmynnat i en rätt upphetsad debatt där sakinnehållet (tyvärr) har kommit något i skymundan, men vad var annat att vänta med tanke på Ehrmans anslag i artikeln Did Jesus Exist? i the Huffington Post. Denna artikel ledde till att Richard Carrier skrev ett skarp inlägg; Ehrman Trashtalks Mythicism riktat enbart mot artikeln och därefter ett kanske ännu skarpare inlägg mot boken Ehrman on Jesus: A Failure of Facts and Logic. I det inlägget sågar han boken fullständigt och säger att den är så full av fel att dessa kommer att allvarligt förleda och felinformera läsarna. Han skriver att Did Jesus Exist? felinformerar i större utsträckning än den informerar och att den “officially sucks”. Efter en lång genomgång och ett antal påpekanden om felaktiga påståenden, ologiska argument, självmotsägelser, oriktig framställning av motståndarnas argument och undanhållande av information, där Ehrman enligt Carrier inte förmått att korrekt behandla en enda fullständig teori framlagd av mytikerna, så anser han sig tvungen att kassera boken som inget mer än ett tragiskt mord på elektroner och träd.

Ehrman uppfattade detta inlägg som ett personligt angrepp på honom och hans integritet som forskare och skrev till sitt försvar Acharya S, Richard Carrier, and a Cocky Peter (Or: “A Cock and Bull Story”), i vilket han huvudsakligen tar upp detta med ”Petrus Penis”! Tyvärr har denna sak, en för frågan om Jesu historicitet helt ovidkommande detalj, kommit att dominera debatten. I sitt avfärdande av Acharya S., låter Ehrman i ett antal punkter räkna upp det han anser vara rena felaktigheter som han påträffat i hennes bok The Christ Conspiracy: The Greatest Story Ever Sold, varav en punkt lyder som följer:

“‘Peter’ is not only ‘the rock’ but also ‘the cock,’ or penis, as the word is used as slang to this day.” Here Acharya shows (her own?) hand drawing of a man with a rooster head but with a large erect penis instead of a nose, with this description: “Bronze sculpture hidden in the Vatican treasure of the Cock, symbol of St. Peter” (295). [There is no penis-nosed statue of Peter the cock in the Vatican or anywhere else except in books like this, which love to make things up.]”

Det tog inte lång tid för Acharya (här) att påvisa att hon alls inte hittat på (eller själv ritat) denna penisnästa byst, utan att hon i referenserna uppger varifrån hon hämtat uppgiften och att uppgiften med fotografier av bysten förekommer i många böcker. Carrier anklagade Ehrman för att vara slarvig i sin vetenskapliga noggrannhet genom att inte kontrollera uppgiften om huruvida det fanns en sådan byst eller inte, innan han fördömde henne. Ehrman försvarade sig med att han bara avsåg att bysten inte föreställde Petrus (något inte heller Carrier anser att den gör), inte att den inte fanns. Jag tänker inte fördjupa mig i denna icke-sak (även om det finns mycket att säga om den) mer än att Carrier och andra hävdar att Ehrman gör en efterhandskonstruktion, att den uppenbara läsningen av meningen ”There is no penis-nosed statue of Peter the cock in the Vatican or anywhere else” betyder att statyn inte skulle finnas, att Ehrmans undran om Acharya själv ritat bilden visar att han (trots bedyranden om motsatsen) inte ens kontrollerade hennes hänvisning till sin källa och att Ehrman i en radiointervju tydligt påstått att själva bysten är ett påhitt.

Detta hävdar Carrier i ett nytt bemötande av Ehrman i Ehrman’s Dubious Replies (Round One), vilket som titeln säger kommer att följas av del 2. I dessa inlägg bemöter Carrier två ytterligare inlägg av Ehrman, dels hans korta inlägg Response to Carrier, vari han i stort sett bara säger att han ska göra ett mer fullständigt bemötande av Carrier och sedan hänvisar till Joseph R. Hoffmans angrepp (jag hittar inget bättre ord) på Carrier i Mythtic Pizza and Cold-cocked Scholars (tydligt är att Hoffman och Carrier inte är såta vänner), dels hans Fuller Reply to Richard Carrier (vilket titeln till trots inte är speciellt fullständigt).

Jag har ingen avsikt att gå igenom argumenten, utan hänvisar den intresserade till att själv läsa och bilda sig en uppfattning. Samtidigt tar jag mig metodiskt och långsamt igenom Ehrmans bok och ska förhoppningsvis ta upp många fler detaljer i boken utan att behöva deltaga i ett korståg. I allt väsentligt (frånsett då tonen), håller jag dock med Carrier i hans sakkritik av boken, utan att jag för den skull anser boken på något sätt avvika från många andra verk om kristendomen. Skillnaden är väl att vissa förväntat sig mer av Ehrman (med tanke på andra böcker han har skrivit) och att de som berörs i boken anser sig vara felciterade, missuppfattade och i vissa fall förlöjligade.

Exempelvis Earl Doherty anser sig vara felaktigt behandlad och han skriver en längre inläggsserie tänkt att bemöta allt av värde i Ehrmans bok, och där hittills sex inlägg har publicerats på Vridars blogg (Earl Doherty’s Response to Bart Ehrman’s Did Jesus Exist?). Han är irriterad (angry: se FRDB) över ett antal påståenden som Ehrman gör om hans bok. Framför allt gäller det Ehrmans påstående att Doherty citerar professionella forskare till stöd för sina ideer utan att tala om att dessa forskare inte stöder hans tes om en alltigenom mytisk Jesus:

”He quotes professional scholars at length when their views prove useful for developing aspects of his argument, but he fails to point out that not a single one of these scholars agrees with his overarching thesis.” (DJE, s. 252)

För det första är ju detta inte sant eftersom Doherty många gånger säger att dessa forskare inte håller med om att Jesus var en myt. För det andra påtalar han tydligt i boken att det han framför är en extrem minoritetsposition vilken knappt delas av någon nytestamentlig forskare. Men här finns ett än större problem med Ehrmans påstående, ett som har med auktoriteter att göra – något Ehrman lägger stor vikt vid. Doherty ska alltså dra sig för att citera de forskare som tror att Jesus har funnits även om de i just den fråga Doherty argumenterar för håller med honom.

Inom all forskning söker man stöd för sina teorier genom att hänvisa till annan forskning som tillsynes stöder ens egna hypoteser. Detta betyder givetvis inte att den forskare man hänvisar till måste tycka likadant i det övergripande resonemanget eller dra likadana slutsatser som man själv gör. Man argumenterar för en viss sak och ger understöd för just den positionen genom att hänvisa till annan forskning som visar på just detta. Alla förväntas förstå att den man hänvisar till också hävdar detsamma som man själv argumenterar för i just det avseende som man söker stöd för, men inget mer utöver det. Jag kan exempelvis citera Feldman till stöd för en speciell aspekt gällande teorin att Testimonium Flavianum är en förfalskning, utan att hela tiden påpeka att Feldman trots detta anser att TF i någon utsträckning är skriven av Josefus. Min hänvisning till Feldman gäller bara just den del av mitt resonemang där jag hänvisar till honom, inget därutöver.

På något sätt innebär Ehrmans resonemang att hur man än vänder sig har man ändan bak. Ty om Doherty inte hade hänvisat till dessa källor skulle Ehrman ha avfärdat honom för att inte söka stöd i den nytestamentliga forskningen. Själv har jag fått kritik för att jag bygger på ”fel” källor och inte på de som tycker tvärtemot det jag tycker. Men varför skulle jag förlita mig på deras omdömen då jag inte delar deras uppfattning? Det är som att det gäller olika standarder. De som inte undervisar vid (de kristna) lärosätena är bara amatörer och de ska minsann inte ta åt sig äran av den forskning som producerats av forskare som gör det, genom att hänvisa till deras forskning.

Just denna omständighet tar Robert M. Price upp i en podcast-sändning (det som berör Ehrman är ca en halvtimme långt). Han tillkännager att han snart kommer att publicera ett bemötande av Ehrman, men går redan här i tal till starkt angrepp på Ehrmans metoder, vilka han dömer ut. Han påpekar att alla stora genombrott gjorts genom att man byggt på tidigare forskning men valt att tolka resultaten av denna forskning på ett nytt sätt. Han hänvisar exempelvis till Copernicus som givetvis fördömdes, men som bara omtolkade tidigare generationers arbete, den information och fakta som de arbetat fram, till något som stämde bättre överens med de iakttagelser som han och andra gjort. Varför skulle inte mytikerna på samma sätt som andra få bruka tidigare forskning till stöd för sina teorier utan att anklagas för att de man förlitar sig på inte håller med om det övergripande paradigmet?

Roger Viklund, 2012, 04-28

Annonser

Suetonius most probably wrote Chrestus and not Christus

A new article has just been published: Jobjorn Boman, Inpulsore Cherestro? Suetonius’ Divus Claudius 25.4 in Sources and Manuscripts, Liber Annuus 61 (2011), ISSN 0081-8933, Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem 2012, pp. 355-376. It is a study of the manuscripts containing the Suetonian phrase Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantis Roma expulit – in the translation given in the article: From Rome he (Claudius) expelled the perpetually tumultuating Jews prompted by Chrestus.

Having right from the start in 2010 followed the process of (and hopefully also contributed to) this article’s coming into being; I have eagerly waited to be able to refer to the results. The article is quite dense, and to my satisfaction, filled with facts, without the unnecessary filling and euphemisms. The report is simply clear and precise.

The study is accordingly about the “famous Chrest-sentence, which has been connected to ancient Christianity – the one in the Lives of the Twelve Caesars by the Roman historian and biographer Gaius Suetonius Tranquillus (c. 70-after 130 CE).” As readers of this blog may know, many believe that this Chresto is a reference to Jesus. Some have even suggested that Suetonius actually wrote Christo (ablative of Christus), so in order to reasonably establish the most probable reading, this study is most welcome.

In 2011, a study of a few manuscripts of Suetonius regarding the reading of Suetonius’ Nero 16.2 was done, and this showed that the original reading probably was christiani. I summarized this in Swedish in Skrev Suetonius kristna eller krestna?

There are more than 200 handwritten manuscripts of De Vita Caesarum, i.e. the Lives of the Twelve Caesars “extant, and over half of them were written after 1375”. The oldest manuscript, Parisinus Lat. 6115 or Memmianus, is believed to be from c. 820 CE.

These manuscripts have been categorized into two distinct groups. To quote William Hardy Alexander in “Some Textual Criticism on the Eighth Book of the Vita Caesareum of Suetonius” (University of California Publications in Classical Philology, Vol. 2, No. 1, pp. 1-33 November 17, 1908):

“The scheme of relationship among the Mss. of the De Vita Caesarum is given by M. Preud’homme thus:

Ω.  Early ancestor of P, written in capitals, possibly of fifth century.

P.  Archetype of all the known Mss. of the De Vita Caesarum.

X. Archetype of the Mss. of the first group.

Z. Archetype of the Mss. of the second group.

x.  Archetype of B and x’.

x’. Archetype of a b c f.

E. Archetype of A and D. (The footnote says: “M. Preud ‘homme does not give E in his scheme, but I have ventured to introduce it on the strength of his remarks in T. E. 37 regarding the relationship of A and J”).

A. Codex Memmianus, Parisinus 6115, ninth century.

B. Codex Vaticanus Lipsii, No. 1904, eleventh century, containing only the first three Lives and a short portion of the Caligula.

C. Codex Wulfenbuttelanus or Gudianus 268, eleventh century.

D. Codex Parisinus 5804, fourteenth century.

a. Codex Mediceus 68, 7 (called by Roth, after Jac. Gronovius, Med. 3), eleventh century.

b. Codex Parisinus 5801, twelfth century.

c. Codex Mediceus 66, 39 (called by Both, after Jac. Gronovius, Med. 1), thirteenth century.

f. Codex Montepessulanus 117, thirteenth century.

α. Codex Londiniensis, Brit. Mus. 15 C III, twelfth century.

β. Codex Parisinus 6116, twelfth century.

γ. Codex Parisinus 5802, thirteenth century.

δ. Codex Mediceus 64, 8 (called by Both, after Jac. Gronovius, Med. 2), thirteenth century.

ε. Codex Suessionis 19, thirteenth century,

ζ. Codex Cantabrigensis, kk. 5, 24, thirteenth century.

η. Codex Sioneusis, twelfth century.

θ. Codex Dunelmensis, C III 18, twelfth century.

κ. Codex Sionensis, twelfth century.

λ. Codex Londiniensis, Brit. Mus. 15 C IV, thirteenth century.

The existing Mss. fall then into two groups, X and Z, of which the first is the more important upon the whole, since it contains four codices (A B C a) of greater antiquity than any in the second division, and also because the lines of descent are so much better defined in it than in Z”.

Boman has studied 41 “of the oldest and most trustworthy manuscripts from the 9th to the 13th century, belonging to both families”, i.e X and Z. In the 17 manuscripts of the X-family, the names were distributed as …

Chresto 12
Cresto 1
Cheresto 2
Cherestro 1
Cristo 1

In the 21 manuscripts of the Z-family, the names were distributed as …

Chresto 9
Cherestro 8
Chrestro 1
xpisto 1
xpo 1
Christo 1

There were also three unclassified manuscripts, and they all read Cherestro. Accordingly:

In total, a majority of c. 51 % (21 of 41) of all the collected manuscripts read Chresto. If the one MS reading Cresto is included, the Chresto group include c. 53.7 % (22 of 41) of the collected MSS. The second largest group is the c. 31.7 % (13 of 41) reading Cherestro. The MSS reading a variant of the title Christ (xpo, xpisto, Christo and Cristo) form a small group of c. 9.8 % (4 of 41). The hapaxes are Cresto, Chrestro and Cheresto (c. 2.4 % – one MS – each). A spelling with an e is used in 90.2 % (37 of 41) of the collected manuscripts.

It should also be noted, that the variants of “Christ” occur in late to even later manuscripts, and then mostly in the less reliable Z-group. The reading also seems to depend upon earlier Christian interpretations of Suetonius.

Many modern scholars seem to have been either ignorant of these variants, or to have believed in non-existent variants. For instance “Maximilian Ihm, Henri Ailloud and John Carew Rolfe … note no other variant reading for Chresto than Orosius’ Christo (v.i.), which made Van Voorst believe that ‘the Latin text is sound’ and that no copyist ever ‘ventured to change Chresto to Christo’.” This we know is wrong. “Lævinus Torrentius (1525-1595), writes … that the reading Chresto indeed was evident only in one “of our manuscripts”, and that all the others had Cheresto, Cherestro or Chiresto”, and this is repeated again and again. Even in modern time, “Helga Botermann (1996) writes that apart from occasional (vereinzeltem) Christo and Chresto, the MSS give Cheresto, Cherestro and Chiresto.” That is the same Botermann that I have examined in five subsequent Swedish blog posts starting from here.

The manuscript which Boman has examined has the reading “Chresto, Cherestro, Cresto, Chrestro,Cheresto, Christo, xpo, xpisto, and Cristo. The readings Chestro, Chiresto and Chirestro, mentioned by Burman, Torrentius and Baumgarten-Crusius,” were  not found, and Chestro and Chirestro might be misspellings.

The truth is that Chresto is the dominant reading and Cheresto (which is not a proper name and might be just a misspelling that has been repeated through copying) covers most of the remaining instances. The few variants of Christ seem all to be simply alterations made in order to harmonize the text with incipient notion that Suetonius meant Christ – a notion that derive its origin already from Orosius.

Boman has also made a survey of all the important and at the same time early, Christian references to this passage in Suetonius. The most important of these are the one from the Christian theologian Paulus Orosius writing in the early fifth century. He then wrote:

Claudius Iudaeos inpulsore Christo adsidue tumultuantes Roma expulit.

In Orosius the name Chresto is replaced by Christo. This has led many to claim that Orosius has preserved the original reading, which then should have been Christo. But Boman goes against this idea by noticing that Orosius is not quoting Suetonius. He includes “the name Claudius, which Suetonius does not supply,” and Boman also refers to “other minor discrepancies between Suetonius and Orosius”. He says that in every one of the Orosian manuscript he has checked, the name is abbreviated into xpo or the like by using nomina sacra. This means that irrespective of the name being Chresto or Christo, it is just spelled CH-R-O. So we do not know if Orosius actually wrote Christus, as occasionally also the name Chrestus is abbreviated. Orosius for sure interpreted the Suetonian sentenced as if it referred to Christ, but this does not mean that it also read Christo. In fact, since he saw this as a reference to Christ, it is quite likely the later copyists of Orosius changed the quotation to read Christo (or more exactly X-P-O).

After this many, including Bede, quotes the Suetonian phrase as if it is about Christ. Nevertheless, most often they rely on Orosius’ interpretation of Suetonius and not on Suetonius himself:

“The Christian quotations of the Suetonian sentence in most cases share a common Christian source, and are of no value in determining the original spelling of the word after impulsore. Some seemingly deliberate omissions of the impulsore-part of Suetonius’ sentence, in the Christian corpus, could however indicate that the spelling was not the common Christo. Considering the obscurity of the Suetonian words, this is yet impossible to ascertain.”

So, the Christian sources cannot reasonably establish the text of Suetonius and the manuscripts of the Lives of the Twelve Caesars point to Chresto.

About 90 % of the collected manuscripts use an e, and the most common, earliest and most trustworthy spelling is indeed Chresto, which is an intelligible Latin word (the ablative of the proper name Chrestus). Chresto is also lectio difficilior compared to e.g. xpo. Accordingly, I, in agreement with the modern editions of De Vita Caesarum, conclude that the original Suetonian spelling of the word in fact was Chresto.

Roger Viklund, 2012-04-19

Agamemnon Tselikas’ Grammatical and Syntactic Comments Explored

An examination of Agamemnon Tselikas’

GRAMMATICAL AND SYNTACTIC COMMENTS


Agamemnon Tselikas, the Greek palaeographer contracted by Biblical Archaeology Review to examine the handwriting of Clement’s Letter to Theodoros, came to the conclusion that the letter is a forgery and “that the forger can not be [any] other person than Morton Smith or some other person under his orders.”

The reasons he gives for this are a combination of several arguments, of which I in this article will shed some light on one. Tselikas says in his summary that he …

“… noticed several grammatical errors in the text which we can divide into two categories: Those which are due to the ‘author’ and those which are due to the copyist. The first category concerns syntactic and meaning errors, which St. Clement would not be possible to make. The second category concerns the wrong dictation of some words. This phenomenon is frequent in the Byzantine and post Byzantine manuscripts and we can not give particular importance. However, if the scribe generally appears as an experienced and very careful, some of these mistakes show that he had not sufficient knowledge of the language.”

Tselikas accordingly divides his observations into two categories, those due to the author and those due to the copyist. The errors that might be due to the copyist are of minor importance and will not be dealt with in this survey, but the errors that might be due to the author (Clement) are of outmost importance. Tselikas claims that these are errors of syntax and grammar of a kind that Clement could not possibly make, and this study will investigate this issue.

The errors he thinks are due to the author are those he has listed under the numbers: 1, 2, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 15, 20, 21, 22, 23, 24 and 28.

The errors he thinks are due to the copyist are those he has listed under the numbers: 3, 4, 5, 14, 15a, 16, 17, 18, 19, 25 and 27.

Number 26 is not included in any of these two lists, so I have just in case included it among errors due to the author, not knowing what Tselikas had in mind. There is no number 15a in Tselikas’ list, but a number 5a, which then probably is what Tselikas meant. This, anyway, is an error he thinks is due to the copyist.

I will primarily let scholars more knowledgeable in Greek than I am present their opinion. Since Morton Smith already made a thorough investigation of the language and presented this in his 1973 book Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, I will in most cases simply quote Smith.

Tselikas’ original remarks are set in red and bold text. They are from section B Grammatical and Syntactic Comments of his divided report. All the quotations from Smith follow upon the name Smith in bold and the page number(s) in Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark from where the quotations are made. Smith’s numerals “refer to the Stählin edition of Clement by volume, page, and, if a third number is given, line.” (CA, 7)

Smith also included summaries and quotations from remarks made upon the text by other scholars consulted by him. The shortenings A.W. stands for Albert Wifstrand, Professor of Greek in Lund, Sweden and a Classical philologist; A.D.N. for Arthur Darby Nock, Professor of the History of Religion in Harvard, USA; B.E. for Benedict Einarson, Professor of Classics at the University of Chicago, USA; W.M.C. for William Musgrave Calder III, a Classical philologist from Columbia University in New York, USA; C.M. for Claude Mondésert, a Jesuit at Fourvière, Lyon, France and a specialist on Clement of Alexandria; C.F.D.M for Charles Francis Digby Moule, Lady Margaret’s Professor of Divinity at the University of Cambridge, U.K.; J.R. for John Reumann, Professor of the New Testament and Greek at the Lutheran Theological Seminary in Philadelphia, USA; P.B. for Pierre Benoit, theologian, exegete, Koine Greek translator and Director of the École Biblique in Jerusalem, and; C.H.R. for Colin H. Roberts, Lecturer in Classics and Papyrology at St John’s College at the University of Oxford, U.K.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Tselikas writes:

1. v. 3-4. Οὗτοιἁμαρτιῶν: The only verb that we can suppose is εἰσὶ after the word γάρ. The absence of the verb here is not probationary.

Theodoros I.3-4 (my emphasis)

οὗτοι γὰρ οἱ προφητευθέντες ἀστέρες πλανῆται· οἱ ἀπὸ τῆς στενῆς τῶν ἐντολῶν ὁ δοῦ εἰς ἀπέρατον ἄβυσσον πλανώμενοι τῶν σαρκικῶν καὶ ἐνσωμάτων ἁμαρτιῶν·

Smith’s translation

For these are the “wandering stars” referred to in the prophecy, who wander from the narrow road of the commandments into a boundless abyss of the carnal and bodily sins.

Smith 8:

οὗτοι γὰρ.  II.195.10, οὗτοι, φασίν, εἰσὶν οἱ ἐκ γενετῆς εὐνοῦχοι (initial, as in the letter); II.178.14 οὗτοι γὰρ οἱ (initial).

Tselikas claims that the verb εἰσί (εἶμι: to be or to go) should be present. However, it is allowed in Greek, as well as in English, to omit the copula, and no other expert who has examined the text has remarked on this. Besides, a word like “εἰσὶ” could easily have been lost at any point in the transcription process, and does not need to be an error due to the author.

Smith also refers to Stählin II.178.14, where οὗτοι γὰρ οἱ occurs as initial. I do not have access to book II. Nevertheless, this seems to be from Stromateis 23, which reads:

Οὗτοι γὰρ οἱ ἀνταγωνισταὶ παχεῖς καὶ Ὀλυμπικοὶ σφηκῶν ὡς εἰπεῖν εἰσι δριμύτεροι, καὶ μάλιστα ἡ ἡδονή, οὐ μόνον μεθ´ ἡμέραν, ἀλλὰ καὶ νύκτωρ ἐν αὐτοῖς τοῖς ἐνυπνίοις μετὰ γοητείας δελεαστικῶς ἐπιβουλεύουσα καὶ δάκνουσα.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

2. v. 7. ἐλευθέρους: It must be nominative and not accusative case (ἐλεύθεροι) in order to agree with the participle καυχώμενοι, because the subject is the same person.

Theodoros I.6-7

καὶ καυχώμενοι ἐλευθέρους εἶναι· δοῦλοι γεγόνασιν ἀνδραποδώδων

Smith’s translation

and, boasting that they are free, they have become slaves of servile desires.

Smith 12:

ἐλευθέρους.  I.269.31, etc. [the accusative in this construction is frequent in Greek of this period; see Radermacher, 181 and Schmid, II.57; III.81; IV.83,620. ἑαυτούς may be supplied. A.D.N. Nevertheless, the construction in this letter is difficult. The parallels in Radermacher and Schmid have for the most part expressed subjects of the infinitives and are not so hard as this instance, where the nominative participle is immediately followed by the accusative. Similarly Thucydides, I.12.1 and IV.84.2, where predicate adjectives of the infinitive are put into the accusative, are easier than that of this letter. If the text here is right, I can understand it only as influenced by ἑαυτούς of the preceding line. A.W.] Cf. Apoc. 3.9: τῶν λεγόντων ἑαυτοὺς Ἰουδαίους εἶναι. In the preceding phrase, the writer had been thinking of Apoc. 2.24. [If the text is corrupt, a possible emendation would be ἐλευθεροῦσθαι. C.H.R.] The content of the letter here is paralleled in II.216.24, where gnostic libertines are described as λεγόντων ἐλευθερίαν τὴν ὑπὸ ἡδονῆς δουλείαν.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

6. v. 19. Μάρκος: pleonasm.

Theodoros I.18–19

τοῦ δὲ Πέτρου μαρτυρήσαντος· παρῆλθεν εἰς Ἀλεξάνδρειαν ὁ Μάρκος.

Smith’s translation

But when Peter died a martyr, Mark came over toAlexandria,

Tselikas must accordingly interpret “ὁ” as a relative pronoun, i.e. “ὁ Μάρκος” = “him Mark”. But why could this not simply be a “definite article”, i.e. “ὁ Μάρκος” = “the Mark”? Personal names in Greek are often given with a definite article, and ὁ is the singular and the masculine gender.  Daniel Wallace writes:

By the nature of the case, a proper name is definite without the article. If we read Παῦλος we do not think of translating it “a Paul.” Further, “the use of the art. w. personal names is varied; as a general rule the presence of the art. w. a personal name indicates that the pers. is known; the absence of the art. simply names him. . . . This rule, however, is subject to considerable modification. . . . “ … The difficulty with the article with proper names is twofold: (1) English usage does not correspond to it, and (2) we still cannot achieve “explanatory adequacy” with reference to the use of the article with proper names–that is we are unable to articulate clear and consistent principle as to why the article is used in a given instance. (For example, although sometimes it is due to anaphora, there are too many exceptions to make this a major principle.) What we can say, however, is that a proper name, with or without the article, is definitive. (Daniel Wallace’s Greek Grammar, Beyond the Basics, p. 245–246)

One of the reasons for using the definite article is stated in Funk’s Grammar at 711.4:

When the individualizing article determines a “subject” previously introduced into the discussion, its use is known as anaphoric (anaphora: reference back [to something under discussion]).

Accordingly, since Mark is the object of this passage and was introduced in I.15, the mention of Mark again in I.19 is a reference back to I.15 and should therefore have the definite article ὁ.

The definite article ὁ in front of the name Markos can be found in for instance Cassius Dio, Roman History, 72.5.3:

“ὅτι ὁ Μάρκος ἐλάλει πρός τινα τῇ Λατίνων φωνῇ,

“Once when Marcus was talking to someone in Latin”

and in Polybius, Universal History, 8.5:

ἓως ὁ Μάρκος δυσθετούμενος ἠναγκάσθη λάθρᾳ νυκτὸς ἒτι ποιήσασθαι τὴν παραγωγήν.

In the end Marcellus [Markos] was reduced in despair to bringing up his ships secretly under cover of darkness.

Even Eusebius of Caesarea uses the same definite article before Markos in Quaestiones evangelicae ad Marinum, 3, 00034:

τὸν δὲ τῆς τοῦ Σωτῆρος ἐπιφανείας, τὸν πρωῒ, ὃν ἔγραψεν ὁ Μάρκος εἰπὼν ὃ καὶ μετὰ διαστολῆς ἀναγνωστέον «ἀναστὰς δέ·»

… and that of the Saviour’s appearance, “early in the morning”, as written by Mark in words to be read as including a pause: “Having risen again”.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

7. v. 19. τα ταυτου: In τα the accent is missed and in ταυ the soft spirit, ie. He ought write τὰ ταὐτου. But the more probationary was to write τὰ ἑαυτοῦ.

Tselikas transcribes this as τα ταυτοῦ while Smith transcribes it as ταταυτου.

Theodoros I.19–20

καὶ ταταυτοῦ καὶ τὰ τοῦ Πέτρου ὑπομνήματα

Smith’s translation

bringing both his own notes and those of Peter,

Smith’s transcription is supported by the fact that two rows above on line 17 there is another instance of τατα (in the word χρησιμωτάτας) which looks the same and, although the two syllables of τα are written as separate units (χρησιμω τά τας), they obviously are part of the same word.

Smith 27:

καί . . . τ᾿ . . . καί.  [If one reads καὶ τά τ᾿ ατοῦ καὶ τὰ τοῦ Πέτρου, which I find preferable to τὰ ἑαυτοῦ, the καί . . . καί cannot mean ”both … and,” because a τέ cannot be combined with a καί in this manner, but the last καί must be connected with the τέ and the first καί is connected closely with κομίζων and stands for ”also.” He carried with himself also his own and Peter’s hypomnemata. A.W.]

Smith 28:

τὰ αὑτοῦ.  MS, ταταυτοῦ. [A.D.N. would read τά τ᾿ ατοῦ, on the supposition that the copyist did not understand the letters he found in his MS and so reproduced them en bloc.] This would suggest that he may have had before him a MS without accents and breathings. [But had that been the case, there would have been many more instances of omitted accents and of false divisions. I suspect that an ancestor had τὰ αὑτοῦ, which became ταυτοῦ. This can represent either τὰ αὑτοῦ or τοῦ αὐτοῦ. To show that it represented τὰ αὑτοῦ someone superscribed τὰ―hence ταταυτοῦ. καὶ τά τ᾿ ατοῦ καί is odd Greek; I should expect καὶ τὰ ατοῦ or (omitting καί) τά τε αὑτοῦ. B.E.] Stählin, I.XXXVIf, remarks on the frequency with which his manuscript used ατοῦ, etc., after articles, in place of the reflexive forms, and omitted the coronis in crasis. However, I think the error here must be given an explanation which will accord with the amazing correctness of the rest of the MS. I should suppose, therefore, that the writer found a folio of an uncial MS with few or no explanatory signs or word divisions. Therefore he studied it carefully, correcting the spelling, marking the divisions, adding accents, breathings, and the like. Along with his other changes he indicated by a superscribed τά, as B.E. suggests, that ΤΑΥΤΟΥ, which stood in his text, was to be understood as τὰ αὑτοῦ. Then he copied his corrected text into his book. He was pressed for time when he copied, and therefore made a number of minor mistakes, of which ταταυτοῦ was one.

There is accordingly no reason to presuppose that Clement made an error, as this just as easily could be an error made in the transcription.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

8. v. 24. ἐπιθεὶς: More probationary was to write προσθείς.

Theodore I.24 (my emphasis)

ἀλλὰ ταῖς προγεγραμμέναις πράξεσιν ἐπιθεὶς καὶ ἄλλας

Smith’s translation (my emphasis)

but to the stories already written he added yet others

Smith 39:

ἐπιθείς.  The same form is used, as here, of literary addition, with the dative and accusative, II.305.6. [However, in II.305.6 the ἐπιθείς occurs as part of the set phrase ἐπιθεῖναι τὸν κολοφῶνα. Apart from this phrase, ἐπιθεῖναί τι τοῖς προγεγραμμένοις is not very common in Clement’s time; the ordinary would be προσθεῖναι; but cf. Apoc. 22.18. A.W.]

And Revelation 22:18 reads in GNT Morph (my emphases):

μαρτυρῶ ἐγὼ παντὶ τῷ ἀκούοντι τοὺς λόγους τῆς προφητείας τοῦ βιβλίου τούτου ἐάν τις ἐπιθῇ ἐπ’ αὐτά ἐπιθήσει ὁ θεὸς ἐπ’ αὐτὸν τὰς πληγὰς τὰς γεγραμμένας ἐν τῷ βιβλίῳ τούτῳ

I warn everyone who hears the words of the prophecy of this book: If anyone adds anything to them, God will add to him the plagues described in this book. (NIV)

The word ἐπιθείς was then unusual, however not non-existent, since it was used in for instance the Book of Revelation. And we should be aware of the fact that there of course were many more words and expressions in use than what are attested in the preserved literature.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

9. v. 25. μυσταγωγήσειν: The dependance of the infinitive is unclear. If it depends from the verb προσεπήγαγε, then it must be a participle of the purpose and not infinitive, ie. μυσταγωγήσων Μάρκος, which agree to the sense of the phrase. If it depends from ἠπίστατο, then the subject is τὴν ἐξήγησιν, that is fully not probationary.

Theodoros I.24–26 (my emphases)

ἔτι προσεπήγαγε λόγιά τινα ὧν ἠπίστατο τὴν ἐξήγησιν μυσταγωγήσειν τὸυς ἀκροατὰς εἰς τὸ ἄδυτον τῆς ἐπτάκις κεκαλυμμένης ἀληθείας· οὕτως οὖν τὰς εἰς τὸ ἄδυτον τῆς ἐπτάκις κεκαλυμμένης ἀληθείας·

Smith’s translation: (my emphases)

moreover, brought in certain sayings of which he knew the interpretation would, as a mystagogue, lead the hearers into the innermost sanctuary of truth hidden by seven veils.

Smith 40:

μυσταγωγήσειν.  Also in III.161.18 where, as here, it refers to advanced instruction evidently effected by “exegesis” of “the Lord’s sayings.” Again, with the same sense, in II.320.7, where the mystery imagery is further developed with emphasis on the ᾄρρητα. Gnostic teachers are described as μυσταγωγοί in III.75.7. That Clement conceived of documents, especially the books of Scripture, and their interpretation as means of gnostic initiation is shown by Völker, 354ff. The method which the letter ascribes to Mark is that followed in the earliest period of rabbinic mystical speculation but already being abandoned in the time of Clement. Scholem writes, Gnosticism 31: “Tannaïtic tradition has it that a pupil who is found worthy to begin a study of mystical lore is given . . . only . . . ‘beginnings of chapters,’ whose function is only to point to the subject matter to be dealt with and leaves to the student the task of proving his understanding.” For this Scholem finds evidence in the Talmud Yerushalmi (hereinafter J.) Hagigah II.1(77a), and he concludes that texts giving full accounts of secret doctrine are post-Tannaïtic (third century or later) “even though much of the material itself may belong to the Tannaïtic period—which, of course, was, at the same time, the flowering season of Gnosticism.”

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

10. v. 27. προπαρεσκεύασεν: It is not clear what is the object of the verb, his Gospel or himself before his death?

Theodoros I.26–27

οὕτως οὖν προπαρεσκεύασεν· οὐ φθονερῶς οὐδ’ ἀπροφυλάκτως

Smith’s translation

Thus, in sum, he prepared matters, neither grudgingly nor incautionously, in my opinion,

προπαρεσκεύασεν = prepare beforehand

Smith 41:

Προπαρεσκεύασεν.  II.422.17. Since LSJ s.v. reports the absolute use only of the middle forms of the verb, some object (“the text”? “matters”?) is probably to be understood here. [An object is similarly understood in Aristotle, Historia animalium 613a4. Cf. the use with ὅπως and a verb in the future, Plato, Gorgias 503a, 510d. A.D.N.]

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

11. v. 30-32. Τῶν δὲ μιαρῶνὑπ᾽ αὐτῶν: The whole phrase has wrong syntax. It must be: Ὑπὸ δὲ τῶν μιαρῶν δαιμόνων ὄλεθρον τῷ τῶν ἀνθρώπων γένει πάντοτε μηχανώντων Καρποκράτης διδαχθείς.

Theodoros II.2–4

τῶν δὲ μιαρῶν δαιμόνων ὄλεθρον τῷ τῶν ἀνθρώπων γένει πάντοτε μηχανώντων· ὁ Καρποκράτης· ὑπ’ αὐτῶν διδαχθεὶς·

Smith’s translation

But since the foul demons are always devising destruction for the race of men, Carpocrates, instructed by them …

Tselikas accordingly wants the sentence to begin with “Ὑπὸ δὲ τῶν” instead of “τῶν δὲ” and the “ὑπ’ αὐτῶν” (by them) at the end to be removed.

Smith 45:

τῶν . . . μηχανώντων.  Initial genitive absolute indicating cause or prior condition (“since”), I.90.2f. Genitive absolutes are rare in Clement, but occasionally he uses a number in quick succession, e.g. II.212.29–213.4 (5 in 8 lines). They appear in his narrative style, as here, in III.188.3 and 12ff.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

12. v. 31. μηχανώντων: The grammatical form of active voice of the verb was never in use. Only once we find the verb μηχανῶ. The usual and probationary is μηχανωμένων.

Theodoros II.2–4

τῶν δὲ μιαρῶν δαιμόνων ὄλεθρον τῷ τῶν ἀνθρώπων γένει πάντοτε μηχανώντων· ὁ Καρποκράτης· ὑπ’ αὐτῶν διδαχθεὶς·

Smith’s translation

But since the foul demons are always devising destruction for the race of men, Carpocrates, instructed by them …

Smith 45–46:

μχηανώντων. [sic! μηχανώντων] Clement uses the middle in I.261.25, with dative (ἡμῖν understood) and accusative, as here. The active appears only in poetry, ἀτάσθαλα μηχανόωντας (Odyssey XVIII.143), which was echoed by Apollonius Rhodius, III.583, and of which the phrasing of the letter may be reminiscent. [Cf. the echo of Sophocles, below, II.14–15; the active of μηχανάω appears also in Sophocles, Inachus 21 (SP III.24) and Ajax 1037. On the latter passage Kamerbeek, Ajax, remarks, “It would seem that the rare active use here raises the verb above the all-too-human sphere . . . Note also the sinister associations of ambush and guile inherent in the verb μηχανᾶν.” The uses of the passive in Sophocles, Trachiniae 586 and elsewhere, also imply the existence of an active. W.M.C.] Clement frequently quoted and paraphrased Homer (IV.41f, four columns of references, including a quotation of Odyssey XVIII.130 in II.202.7), and his prose contains many words described in LSJ as primarily poetical and appearing in prose only in the work of “late” writers, that is writers of about Clement’s time. Besides these words, Clement uses in prose a considerable number of words cited in LSJ only from poetry. Of these latter, inspection of Stählin’s index from ααμ alone has yielded ἀεικίζω, 1.40.6; ἀθυρόγλωσσος, I.253.13, etc.; ἀλετρίβανος, I.155.20; and ἀμβρόσιος, I.197.1. Therefore this use of a poetical form is not atypical of Clements’ [sic!] style. [On this point I am particularly happy to record the agreement of C.M., who has had so much experience in edition and translation of Clement’s Greek.]

That the “grammatical form of active voice of the verb was never in use”, as Tselikas claims, must accordingly be seen as an exaggeration, as it was used in poetry. Furthermore, Clement often used words primarily poetical and in his prose a considerable number of words from poetry.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

13. v. 32. ἀπατηλοῖς: It must be corrected in ἀπατηλαῖς.

Theodoros II.4

ὑπ’ αὐτῶν διδαχθεὶς· καὶ ἀπατηλοῖς τέχναις χρησάμενος

Smith’s translation

instructed by them and using deceitful arts

Smith 47:

ἀπατηλοῖς τέχναις.  1.47.28, ἀπατηλὸν τέχνην, of art used to make images. Here too the adjective is of the second declension. In the letter it probably refers to magical practices [though A.D.N. thinks this reference not certain]. Clement uses it with this reference in 1.4.23, etc. The Carpocratians were widely accused of magical practices, Irenaeus (Harvey, 1.20.2 = Stieren 1.25.3); Hippolytus, Philosophumena VII.32; Epiphanius, Panarion XXVII.3; etc. Clement in his recognized works does not mention the accusation, but he had no occasion to do so.

Even if this is an error, there is no reason why it could not be an error that occurred in any of the subsequent transcriptions we must presume have been done from the original autograph. After all, the “dispute” is simply about one letter – an alpha or an omicron. I cannot possibly see why this need to be an “error” made by the author (Clement?)

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

15. v. 34. ἀπόγραφον: This word with the meaning of a copy of book and not of the imitation of a text is very modern. The correct word must be ἀντίγραφον.

Theodoros II.5–6

οὕτω πρεσβύτερόν τινα τῆς ἐν Ἀλεξανδρείᾳ ἐκκλησίας κατεδούλωσεν ὥστε παρ’ αὐτοῦ ἐκόμισεν ἀπόγραφον τοῦ μυστικοῦ εὐαγγελίου·

Smith’s translation

… so enslaved a certain presbyter of the church in Alexandria that he got from him a copy of the secret Gospel

Smith 49:

ἀπόγραφον.  Not in Clement—who has, however, ἀπογράφεσθαι, meaning “to copy,” II.471.7. ἀπόγραφον meaning “copy” or “imitation” is used by Cicero, Ad Atticum XII.52 end (overlooked by Oksala, 158); ἀπόγραφος with the same meaning appears in Dionysius Hal., Usener-Raderm., Isaeus 11. In Diogenes Laertius, VI.84, ἀπόγραφος is taken by R. Hicks, in the Loeb translation, to mean “an imitator” [but more likely it means “a copy”—B.E.]. ἀπόγραφον is, in the preserved literature, a rare word; one can hardly believe that an imitator would have chosen it instead of the common ἀντίγραφον. [But the rarity of ἀπόγραφον is no argument against Clement’s possible use of it. A great many words which must have been common in ancient everyday usage are extremely rare in the preserved literature; see the numerous examples in the vocabulary of Krauss, Lehnwörter. A.D.N. Moreover, ἀπόγραφον (-ος) has a contemptuous sense not found in ἀντίγραφον. Thus in Cicero, Diogenes, and perhaps Dionysius ἀπόγραφον is dyslogistic. B.E. With this opinion, however, A.D.N. disagrees, contending thatCicero was only “apologizing whimsically for his philosophical works,” and that “when you speak of a man as being a copy, you imply inferiority; it is not so with a book.”] But the usage in this letter seems to support the opinion of B.E.

Accordingly, the word ἀπόγραφον was used in this time in this sense, and was in this context a more suitable option than the more common ἀντίγραφον, which lacks the contemptuous sense that ἀπόγραφον has. As Smith puts it: “one can hardly believe that an imitator would have chosen” ἀπόγραφον “instead of the common ἀντίγραφον” – unless, of course, one presupposes that the genius of Smith “the forger” allowed him to foresee this argument: he chose this awkward word, so that he could later defend its use in his published analysis of Secret Mark.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

20. v. 38-40: οὐδὲ προτείνουσιν … εὐαγγέλιον: The syntax is very dense. Προτείνουσιν as dative of person referent to εἰκτέον and ἀρνητέον suppose to be ἡμῖν. But the words προτείνουσιν αὐτοῖς have the position of dative referent to συγχωρητέον, and so an infitive is missing (for ex. λέγειν, διατείνεσθαι), from which must depend the phrase εἶναι τοῦ Μάρκου τὸ μυστικὸν εὐαγγέλιον. The sense is: It is not permited to those who suggest the lies to sustain that this is the secret gospel of Marc.

Theodoros II.10–12

τούτοις οὖν· καθὼς καὶ προείρηκα· οὐδέποτε εἰκτέον. οὐδὲ προτείνουσιν αὐτοῖς τὰ κατεψευσμένα συγχωρητέον τοῦ Μάρκου εἶναι τὸ μυστικὸν εὐαγγέλιον, ἀλλὰ καὶ μεθ’ ὅρκου ἀρνητέον.

Smith’s translation

“To them, therefore, as I said above, one must never give way; nor, when they put forward their falsifications, should one concede that the secret Gospel is by Mark, but should even deny it on oath.”

Scott G. Brown, on the other hand, prefers the translation (he has adapted from C. Mondésert’s translation given by Smith in CA, 52: “c’est là l’ ‘Evangile mystique’ de Marc”):

“To them, therefore, as I said above, one must never give way; nor, when they put forward their falsifications, should one concede that it is Mark’s mystic Gospel, but should even deny it on oath.” (Scott G. Brown, Mark’s Other Gospel: Rethinking Morton Smith’s Controversial Discovery, Wilfrid Laurier, 2005, p. xx)

Smith translates the sentence such that one should not concede that the Secret Gospel is written by Mark, while Brown translates is such that one should not concede that the Carpocratian Gospel is the same Gospel as the Mystic Gospel and written by Mark. Apart from the fact that Brown’s translation better corresponds with the inward sense of the letter, it also seems to better correspond with the Greek. Tselikas makes a similar interpretation as Brown by translating, that to those who suggest the lies (i.e. the Carpocratian mutilated version of the Gospel) should not be conceded [permitted] that this Gospel is by Mark.

Since this seem to be the best translation of the text and since the text then also makes perfect sense, I cannot see what it is that Tselikas reacts against and why Clement could not have written it.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

21. v. 41. ἀληθῆ: More correctly must be τἀληθῆ.

Theodoros II.12–13

οὐ γὰρ ἅπασι πάντα ἀληθῆ λεκτέον.

Smith’s translation

For, ”Not all true things are to be said to all men.”

Smith 54–55:

οὐ γάρ . . . λεκτέον.  This saying appeared in Philo, Questions . . . on Genesis IV.67, from which it was quoted by Procopius in his commentary on Genesis in the form οὐ πάντα ἀληθῆ λεκτέον ἅπασιν. Philo’s text, according to the preserved Armenian translation, went on to elaborate the principle and to teach (in IV.69) that “the wise man requires a versatile art from which he may profit in imitating those mockers who say one thing and do another in order to save whom they can” (my italics). This text strikingly parallels Paul’s claim in I Cor. 9.22, “I became all things to all men that I might by all means save some.” Since influence of Philo on Paul or of Paul on Philo is almost out of the question, it would seem likely that these two passages derive from a single source. The common-sense idea behind them had long been familiar in ancient philosophy. Diogenes Laertius, VIII.15, quotes from Aristoxenus, as a saying of certain Pythagoreans, μὴ εἶναι πρὸς πάντας πάντα ῥητά; for further examples see Reumann, Οἰκονομία. From philosophy and common sense alike it was taken over by early Christianity, where the example of the Apostles—and especially that of Paul—is often cited to justify the use of deception for good ends (Bauer, Rechtgläubigkeit, 41f; cf. above, on μέθ᾿ ὅρκου). Clement, as remarked above, shared this early Christian belief, which he summed up with the words τῷ μὴ πάντων εἶναι τν ἀλήθειαν (II.497.16) and understood as a principle even of divine revelation; cf. Sibylline Oracles XII(X).290f, τὸ δ᾿ οὐχ ἅμα πάντες ἴσασιν. οὐ γὰρ πάντων πάντα. Clement was deeply indebted to Philo (IV.47ff, 7 columns of citations—more than any other non-Christian author except Plato, who has 10). Both his similarity to Philo and his borrowing from him have resulted in considerable confusion in medieval MSS, where many passages now found only in Philo are attributed to Clement (III.LXXI–LXXXII). Among these are at least two from Questions . . . on Genesis (III.LXXIV, no. 511.15; LXXX, no. 339). Moreover, Clement himself appropriated without acknowledgment two considerable sections of Questions . . . on Genesis (II.474.1–20; 474.23–475.11). Therefore this saying may have come into the letter from Philo; cf. Reumann’s note on τἀληθῆ above, on I.10. On the other hand, it may have been a popular proverb (though it does not appear in the Corpus paroemiographorum). For further parallels to the idea see Nock, review of Goodenough V–VI, 527ff and, for the relation of Paul to Philo, Chadwick, St. Paul and Philo. On 297f Chadwick discusses the question of veracity; he has an additional parallel to the present passage (Cherubim 15).

And this is the passage to which Smith refers regarding Reumann’s note on τἀληθῆ in I.10.

Smith 14:

τἀληθῆ.  II.517.14; III.162.11, with crasis; II.465.14; III.66.5, without crasis; these irregularities in the use of crasis are probably scribal, but Stählin notes them also in the other MSS of Clement, IV.223 s.v. ἀλλά. Ἀληθῆ without the article, as a substantive, III.39.14, where Clement explains that the true Christian will sometimes lie, as might a doctor, for therapeutic purposes—a principle he justifies by appeal to the example of St. Paul (Acts 16.3; I Cor. 9.19f). [Cf. Philo, Questions . . . on Genesis IV.204. J.R.] It is characteristic of Clement to talk most of truth when recommending falsity.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

22. v. 44. ἔχοντος ἀρθήσεται: The passage must be completed as follows: τοῦ δὲ μὴ ἔχοντος καὶ ἔχει ἀρθήσεται.

Accordingly not:      τοῦ δὲ μὴ ἔχοντος ἀρθήσεται·

But instead:            τοῦ δὲ μὴ ἔχοντος καὶ ὃ ἔχει ἀρθήσεται.

Matt 25:29 reads:   τοῦ δὲ μὴ ἔχοντος καὶ ὃ ἔχει ἀρθήσεται ἀπ’ αὐτοῦ

This is accordingly a quote from the Gospel of Matthew, however shorter than what is found in the preserved gospel. Even if this would be an error (which, as Smith explains, it hardly can be said to be) one would not suspect a forger to make such a mistake as to make an incorrect quotation from a gospel.

Smith 57:

τοῦ . . . ἀρθήσεται.  Mt 25.29 ||Luk 19.26. The text is considerably shorter than that now found in the Gospels. This might be the result of deliberate abbreviation. However, Clement’s text of this verse probably differed in much the same way from that preserved. He quotes the first half twice (II.10.21 and III.41.7), both times in the form τῷ ἔχοντιπροστεθήσεται, which differs from the preserved forms of the first half as the text of the letter does from those of the second. Moreover, Clement’s text and that of the letter, put together, yield a simple, epigrammatic, rythmically [sic!] balanced version of the verse; the Matthaean and Lucan forms are unbalanced and cluttered. This does not prove the simple form the original form. [Simplicity is often the result of revision—A.D.N.] But it strongly suggests that the letter, since it contains the second half of the simple form, comes from Clement, in whose works we find the (parallel) first half of the simple form. (II.100.1ff and 263.25, which Stählin took as references to this passage, are probably from an extracanonical logion, combined in 263.25 with Mt. 6.33 || Lk. 12.31. The tradition of the saying is extremely complex; see Lindeskog, Logiastudien.)

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

23. v. 44. μωρὸς ἐν σκότει πορευέσθω: Cf. ἄφρων ἐν σκότει πορεύεται (Ecclesiastes 2, 14, 2).

Theodoros II.16

καὶ ὁ μωρὸς ἐν σκότει πορευέσθω

Smith’s translation

and, ”Let the fool walk in darkness.”

Smith 58:

μωρός . . . πορευέσθω.  Ecclesiastes 2.14. Clement quotes Eccles. in II.37.3ff (1.16ff) and 8f (7.12), and in II.385.18ff (1.2), each time in texts almost identical with LXX. The text in the letter differs from LXX by substituting μωρός for ἄφρων (as did the above quotation from Prov. 26.5) and πορευέσθω for πορεύεται. The Hebrew text has holek (πορεύεται) and no variants are noted, so this latter difference may be interpretive. [It may also have been motivated at least in part by stylistic considerations. The imperative is more vigorous Greek. A writer with atticizing traits, like Clement, would prefer it. Similarly, De sublimitate IX.9 has γενέσθω φῶς . . . γενέσθω γῆ, where LXX has γενηθήτω. W.M.C.] Clement’s willingness to alter scriptual [sic!] quotations to suit his purposes is noted by Kutter, 22; Tollington, II.178; and others. [It may well have been subconscious, since he quoted from memory. A.D.N.] His use of an OT quotation, as here, to follow and clinch a NT one, is found in II.131.20–29 (the “NT” one is from Barnabas) ;135.23–31; 141.22–24; etc.

This is accordingly also a quotation, although not exactly the same as the text of Ecclesiastes 2.14 in Septuaginta.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

24. v. 47. ἠρωτημένα: More appropriate would be πρός τά ἠρωτημένα or τοῖς ἐρωτηθεῖσιν.

Theodoros II.19–20 with my addition of τῶν.

σοὶ τοίνυν οὐκ ὀκνήσω τὰ ἠρωτημένα ἀποκρίνασθαι· δι’ αὐτῶν [τῶν] τοῦ εὐαγγελίου λέξεων τὰ κατεψευσμένα ἐλέγχων

Smith’s translation

To you, therefore, I shall not hesitate to answer the questions you have asked, refuting the falsifications by the very words of the Gospel.

Smith 61:

τ ρωτημένα.  Clement uses the verb often (Stählin does not index it fully) and has the perfect middle passive in III.163.32. The perfect participle meaning, as here, “the questions which have been asked” is found in Plato, Laws 662e.

Smith 61:

<τῶν>.  Possibly omitted by the copyist through homoioteleuton; cf. II. 495.4. [A.W. thinks its insertion necessary, especially if one thinks the letter written by Clement. B.E. also suggests it. A.D.N. disagrees.]

Homeoteleuton (Greek: μοιοτέλευτον) means that the endings of (two) following words are repeated. In this case we could presume that the word αὐτῶν was followed by τῶν. The scribe then lost sight of the two repeating τῶνs and lost the second one. If the model was written in majuscules, than the text could have looked similar to this: ΑΠΟΚΡΙΝΑΣΘΑΙΔΙΑΥΤΩΝΤΩΝΤΟΥΕΥΑΓΓΕΛΙΟΥ. The scribe would then have missed the ΤΩΝΤΩΝ and only copied one ΤΩΝ in αὐτῶν, and left out the following τῶν.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

26. v. 61. ἐπέταξεν αὐτῷ Ἰησοῦς: An infinitive as object of ἐπέταξεν is missing, eg. ἐλθεῖν.

Theodoros III.6–7

καὶ μεθ’ ἡμέρας ἓξ ἐπέταξεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς

Smith’s translation

And after six days Jesus told him what to do

If Tselikas intended this to be included among the things Clement could not have written, it should be noticed that this is supposed to be a quotation from Secret Mark. You cannot blame Clement for incorrect grammar in the things he quoted.

Smith 115:

ἐπέταξεν.  The verb: 4 in Mk., never in Mt., 4 in Lk. (1 Markan) + 1 in D. The person commanded is always in the dative. The form ἐπέταξεν occurs twice in Mk. and in the D variant to Lk. (8.55). ἐπέταξεν Ἰησοῦς αὐτοῖς is found in Dit. to Mk. 6.39 (where other witnesses lack Ἰησοῦς). These parallels demonstrate merely that the word was used normally by Mk. and Luk. The peculiarity here is the failure to specify the content of Jesus’ command; that is understood from the context, as in Mk. 1.27; Lk. 4.36; 8 25. [C.F.D.M., however, remarks that ἐπέταξεν αὐτῷ without direct object is odd, and the parallels adduced here are not quite similar for in all of them the content of the verb is perfectly clear. Moreover, why did the young man have to come to Jesus and stay with him, if Jesus was at his house?] The direct object may have been part of the secret oral teaching. It will be argued later that the young man came to Jesus to receive baptism conceived as a magically efficacious rite. If so, he had to come to Jesus becauses [sic!] Jesus had to prepare (purify? exorcise?) the area and the materials for the rite. The story suggests a large house, perhaps a villa. The young man was rich. Jesus and his followers may have been given a wing for themselves.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

28. v. 69. αὐτὸν: pleonasm

Theodoros III.14–15

καὶ ἦσαν ἐκεῖ ἡ ἀδελφὴ τοῦ νεανίσκου ὃν ἠγάπα αὐτὸν ὁ Ἰησοῦς

Smith’s translation with my insertion of “him”

And the sister of the youth whom Jesus loved [him] and his mother and Salome were there

This is also part of that which Clement quoted from the so-called Secret or Mystic Gospel of Mark, and accordingly the language in this passage is nothing Clement can be held responsible for. You cannot accuse Clement (or even a forger?) for using bad grammar in quotations from the Gospels. And this is a passage which Tselikas definitely includes among the mistakes he thinks Clement never could have made.

This pleonasm is also typical of “Mark”. The sentence verbatim reads “whom Jesus loved him”. This type of construction, with the interposed “him”, is foreign to standard Greek, but not only typical for Semitic languages, also in most cases necessary, and reveals that the original author of this text (Mark?) probably had a Semitic language as his native language.

Smith 120:

Further evidence that the longer text did not get its formula from Jn. appears in the pleonastic αὐτὸν, to which the uses in Jn. afford no parallel, and which a writer familiar with Greek would hardly have added; it is probably a Semitism—cf. ἧς . . . αὐτῆς in II.23, above, and the note there. [P.B. would distinguish the examples of this construction in the longer text and in Mt., where he thinks them Semitisms, from those in canonical Mk., where he thinks them emphatic, and would find in this distinction evidence that the letter’s Gospel is not by Mark.] The distinction seems to me so fine as to be subjective; it escaped Moule, Idiom-Book 176, and Blass-Debrunner-Funk no. 297.

The part in the letter which Smith refers to is this:

Theodoros II. 23–24

καὶ ἔρχονται εἰς βηθανίαν καὶ ἦν ἐκεῖ μία γυνὴ ἧς ὁ ἀδελφὸς αὐτῆς ἀπέθανεν

Smith’s translation with my insertion of “her”

And a certain woman whose [her] brother had died was there

Smith 100:

ἧς . . . αὐτῆς.  Redundant αὐτός following ὅς in the oblique cases is found twice in Mk., once in Mt., and twice in Lk. (one Markan), always in the genitive. ἧς . . . αὐτῆς appears only in Mk. 7.25. The same construction appears again in III.15, below, in the accusative. It is probably a Semitism rather than a sign of literary dependence; there are 10 instances, in all three oblique cases, in Apoc. (These figures do not include the peculiar readings of codex Bezae; Yoder’s concordance has not indicated the peculiar usages of αὐτός.) Both the instances in the longer text, and all those in canonical Mk., have in common a trait which Doudna was not able to find in the papyri, “namely, the fact that the redundant possessive pronoun follows its noun immediately” (Greek, 38).

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

To sum it up, almost every example presented by Tselikas as proof that Clement could not have written this text has already been examined and explained by Smith. On top of that, Tselikas also presents examples which are quotations made by Clement and accordingly not anything that can be used as arguments against Clement as the author. Further, some errors in the text are obviously more easily explained as errors in the transcription process than errors made by the original author. As far as I can tell, not a single one of these passages can exclude Clement as the author of the letter.

Roger Viklund, April 15, 2012

Ehrmans ”Did Jesus Exist” – Josefusfrågan

DidJesusExistBart D. Ehrman är professor i ”Religious Studies” vid University of North Carolina i Chapel Hill. Hans expertis ligger främst inom textkritikens område, erövrad bland annat genom studier under ledning av den framstående nytestamentliga textkritikern Bruce Metzger.

I det förra inlägget (Ehrmans ”Did Jesus Exist” – Avsaknaden av bevittnanden) påpekade jag att Ehrman inte gav sken av att vara medveten om att Plinius den yngres ”Christo quasi deo” inte alls behöver tolkas som att kristna ansåg att Kristus var något utöver en gud (då en människa), utan att det lika gärna går att tolka som om de ansåg att han var en gud. Om Tacitus skriver Ehrman följande:

“According to Tacitus, it was the emperor himself who had arranged for arsonists to set fire to the city”.

Fast det är Suetonius och Dio Cassius som tillvitar Nero allehanda grymheter och som ger Nero skulden för utbrottet. Tacitus är däremot mer neutral i sin skildring. Tacitus är den källa som de forskare som inte anklagar Nero för att ha anlagt branden alltid använder sig av. Tacitus uppger bl.a. att Nero var i Antium vid tiden för branden.

Man kan också undra varifrån Ehrman hämtat följande citat:

“In the context of this gory account, Tacitus explains that ‘Nero falsely accused those whom…the populace called Christians. The author of this name, Christ, was put to death by the procurator, Pontius Pilate, while Tiberius was emperor”.

Varifrån får han “falsely accused”, alltså felaktigt anklagade? En snabb googling ger en enda träff på ”Nero falsely accused those whom” och detta är i en recension av Ehrmans bok på Amazon. I översättning till svenska lyder passagen:

”För att alltså få slut på ryktet anklagade Nero och straffade synnerligen utsökt dessa för sina laster hatade, vilka hopen kallade kristna (eller: krestna).”

Här finns tillsynes inget ord med betydelsen ”felaktigt”; att Nero felaktigt skulle ha anklagat de kristna. Latinets ”subdidit reos” betyder bara ”anklagade” eller ”lät anklaga” – mer bokstavligt: ”framställde som skyldiga”.

FILON

Efter att Ehrman behandlat de ”romerska” källorna övergår han till de ”judiska”. Han inleder med att konstatera att dåtidens store filosof Filon (ca 20 fvt–50 vt) inte skriver något om Jesus, men inte heller det finner Ehrman märkligt:

“He never mentions Jesus, but we would not expect him to do so, as Christianity had probably not reached his native Alexandria by the time of his death in 50 CE.”

Ehrmans resonemang är giltigt enbart såvida vi kan förutsätta att kristendomen var näst intill okänd i Alexandria fram till år 50 och att Filon tillbringade all sin tid där. Men Filon reste till andra platser och besökte också Palestina (Filon, De Providentia 2:64). Detta borde Ehrman ha upplyst oss om och det är också uppenbart eftersom Filon berättar om esseerna i Palestina (Filon, Quod omnis probus liber sit, 12–13, § 75–91). Han skattade deras antal till drygt 4000 (Filon, Quod omnis probus liber sit 75) och säger att de levde såväl i städerna som i byar i Palestina och Syrien (Filon, Apologia pro Iudaeis 1–2; Quod omnis probus liber sit 75–76).

Därutöver skriver Filon faktiskt också om Pilatus (Filon, Legatio ad Gaium 302). Lägg till detta att Filons ene brorson, Tiberius Alexander, var prokurator i Judeen och härskade där från år 46 till år 48, och att hans andre brorson Markus Alexander gifte sig ca år 42 med den Berenike som var syster till kung Agrippa II (samma Berenike som ca år 59 umgicks med Paulus under hans fångenskap i Caesarea – Apg 24–26), så blir bilden en helt annan. Det går näppeligen att avfärda Filon med påståendet att kristendomen under Filons levnadstid inte skulle ha funnits i Alexandria. Filon skrev en hel del om just religiösa rörelser och filosofiska strömningar, och såväl Jesus som kristendomen borde ha varit typiska ämnen för Filon att beröra – hade han känt till dem. Han borde som synes, rimligen också ha gjort det ifall den kristna historien vore åtminstone i sina huvuddrag riktig.

JOSEFUS

Nästa judiska författare Ehrman tar sig an är Josefus Flavius, var verk han lyfter fram betydelsen av:

“His abundant historical writings are our primary source of information about the life and history of Palestine in the first century. He himself was personally involved with some of the most important events that he narrates, especially in his eight-volume work, The Jewish Wars.”

Det är dock inte i Judarnas krig mot romarna (The Jewish Wars – som f.ö. består av sju och inte åtta band) som Jesus omnämns, utan i hans senare verk från 93/94 vt, Judiska fornminnen (Antiquities of the Jews). Ehrman anser att Josefus bevittnar Jesus och för att nå denna slutsats väljer han bland annat att behandla de två passagerna där Jesus nämns i omvänd ordning gentemot den i vilken de förekommer i Judiska fornminnen. Detta gör han enligt egen utsago eftersom ”[i]t is somewhat simpler to deal with these two references in reverse order”. Men den ordningen är också en förutsättning för att man med hjälp av den senare passagen ska kunna autentisera den första, och enligt min mening fel sätt att ta sig an detta ”problem”. Givetvis underlättar det argumentationen om man vill hävda att Josefus skrivit något om Jesus, men metoden är oriktig eftersom den senare passagen endast går att bedöma i kombination med den första.

Som de flesta andra som argumenterar för att Josefus skrev om Jesus, förutsätter Ehrman utan någon djupgående analys att denna senare passage är äkta. Eftersom ett av Ehrmans huvudargument för att Jesus har funnits är att Paulus nämner en viss ”herrens broder Jakob”, vilken Ehrman (liksom så många andra) förutsätter är en biologisk bror till Jesus, blir Josefus’ Jakobomnämnande av största vikt. Ehrman återkommer till denna passage hos Josefus vid flerfaldiga tillfällen senare i sin bok.

Här skriver han emellertid:

“The Roman governor had been withdrawn, and in his absence, we are told, Ananus unlawfully put to death a man named James, whom Josephus identifies as “the brother of Jesus, who is called the messiah” (Antiquities 20.9.1). Here, unlike the pagan references we examined earlier, Jesus is actually called by name. And we learn two things about him: he had a brother named James, and some people thought that he was the messiah. Both points are abundantly attested as well, of course, in our Christian sources, but it is interesting to see that Josephus is aware of them.”

Ehrman säger att mytiker i regel hävdar att denna passage inte ursprungligen förekom hos Josefus utan är tillagd senare. Men innan han tar sig an den vänder han sig till den första och längre passagen, Testimonium Flavianum, som han citerar.

Givetvis inser Ehrman att Josefus omöjligt kan ha skrivit detta eftersom denne var jude och aldrig konverterade till kristendomen. Josefus kan enligt Ehrman inte ha skrivit att Jesus var förmer än en människa, att han var Messias och att han uppstod från de döda för att uppfylla Skriften.

Ehrman gör det sedan lätt för sig. Han hänvisar till att de flesta forskare anser att Josefus här skrev något om Jesus, plockar bort allt typiskt kristet ur passagen och genast får han ett Testimonium Flavianum som inte innehåller något uttryckligt kristet. Någon metod för hur detta urval görs presenteras inte, utöver att allt som är typiskt kristet måste bort för att trovärdiggöra att Josefus skrivit nämnda stycke. Ehrman konstaterar att stycket efter denna omdaning framstår som rätt ”ofarligt” (innocuous). Och det är givet att det gör, eftersom han har plockat bort ”allt farligt”. Genom denna lilla manöver lyckas Ehrman också förklara varför ingen enda kristen författare nämnde Testimonium Flavianum före Eusebios på 300-talet. Se min genomgång i Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie… subjektiva rekonstruktionsmetoder.

Ehrman påstår att mytiker har en förkärlek för att påstå att allt som inte passar in i deras föreställningsvärld är förfalskningar. En sådan, när (och om) den tillämpas, är givetvis förkastlig. Men om det nu är så fel av mytikerna att plocka bort ”obehagliga” stycken ur NT och kalla dem interpolationer, hur kan det komma sig att det är så fint och vetenskapligt att plocka bort väl valda delar av den i alla handskrifter tillgängliga Josefustexten om Jesus, och sedan påstå sig ha ”funnit” ursprungstexten, trots att man helt saknar språkligt stöd för en sådan åtgärd?

Ehrman säger därefter att mytiker argumenterar för att kristna skapade hela Testimonium Flavianum och att därmed också det senare stycket om ”brodern till Jesus som kallas Kristus” är ett tillägg. Men han säger att detta, enligt mytikernas, gjordes “in order to reinforce the point of the earlier insertion.” Dock känner jag inte jag igen argumentet att det skulle ha lagts till för att förstärka eller underbygga Testimonium Flavianum, och har inte sett det argumentet framföras. Argumentet är snarare att man bland kristna (felaktigt) har antagit att den Jakob som nämns hos Josefus är den kristne Jakob som man ansåg var bror till Jesus. Man har då noterat ”brodern till Jesus som kallas Kristus” i marginalen och detta kom senare att föras in i nya handskrifter när den gamla kopierades.

Ehrman tar sig an mytikernas argument för att hela Testimonium Flavianum är en förfalskning och han säger sig då bygga på Dohertys genomgång, såväl Dohertys egna argument som de som andra framfört men som Doherty upprepar.

“First, some (such as G. A. Wells) have maintained that if one removes the entire Testimonium from its larger context, the preceding paragraph and the one that follows flow together quite nicely. This one seems, then, intrusive. As Doherty rightly notes, however, it was not at all uncommon for ancient writers (who never used footnotes) to digress from their main points, and in fact other digressions can be found in the surrounding context of the passage. So this argument really does not amount to much.”

Antingen har Ehrman inte förstått detta argument, eller så väljer han att bara släta över det. Argumentets styrka beror av att den mening som följer direkt efter Testimonium Flavianum talar om att ”ungefär vid denna tid var det ytterligare [min kursivering] något förskräckligt som upprörde [ἐθορύβει, ethorubei] judarna”. Med ett äkta Testimonium Flavianum skrivet av Josefus, måste han med detta ytterligare förskräckliga som upprörde judarna ha menat att han just avhandlat något som också var förskräckligt för judarna. Om vi antar att Testimonium Flavianum ursprungligen (i någon form) förekom på denna plats, måste detta ha avsett Jesu öde. Men då är vi ju tillbaka till det som Ehrman tidigare skrev, nämligen att Josefus inte var kristen och därför omöjligt kan ha sett Jesu död som en stor olycka för det judiska folket. Däremot omtalas en stor olycka och något förskräckligt för judarna i stycket före Testimonium Flavianum, och om TF ursprungligen inte förekom i texten skulle den flyta så mycket bättre.

Detta är ett mycket starkt argument till stöd för att hela Testimonium Flavianum är ett senare tillägg till Josefus’ text och det faktum att Josefus vid andra tillfällen gör utvikningar, har faktisk ingen verklig bäring på denna fråga, alldeles oavsett att han vid nästan samtliga sådana utvikningar också omtalar att det är en utvikning och att han vid återvändandet till handlingen före utvikningen, också säger det. Se min genomgång: Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie … TF passar ej i sitt sammanhang.

Ehrman fortsätter med den kompakta tystnaden hos de kristna kyrkofäderna, där inte en enda fram till Eusebios på 300-talet nämner Testimonium Flavianum. Detta avfärdar han dock med lätthet genom att åberopa den rent fiktivt skapade, avskalade och kristendomsbefriade versionen av Testimonium Flavianum. Med en sådan text fanns ingen anledning för de kristna att åberopa den, då de med hjälp av denna inte kunde försvara sig mot angrepp från icke-kristna. Jag tror att Ehrman dock underskattar styrkan i att kunna åberopa ett vittnesbörd från en jude, även om den inte innehåller ett bevittnade av att Jesus var Messias. Se min genomgång: Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie … Avsaknad av föreusebiska bevittnanden.

“The fact that Jesus is said to have been wise or to have done great deeds would not go far in the repertoire of the Christian apologists.”

Men det tror faktiskt jag som sagt att det skulle ha gjort, och än mer givetvis med Testimonium Flavianum i den form det nu föreligger. Ehrman fortsätter:

“These accusations typically included such claims as that he was born out of wedlock to a peasant Jewish woman who was seduced by a Roman soldier; that he was an unskilled carpenter; that he could not control his temper; and that he died a shameful death on the cross. Nothing in the possibly original statement of Josephus seems relevant to any of these charges.”

I “Ehrmans” avskalade och “möjliga” version sägs dock att Jesus var en vis man som utförde underbara gärningar och lärde ut sanningen till folket. Detta motsäger att han var oskicklig och dålig på att behärska sitt temperament. Han dömdes visserligen till korsfästning, men de som älskade honom upphörde inte att älska honom därför.

Mot detta kontrar Ehrman:

“Doherty also objects to the idea that Josephus could call Jesus “wise” and one who appears to have taught the ‘truth.’ If Josephus knew the teachings of Jesus—with which he surely would have vehemently disagreed—then he never could say any such things. To this it can easily be objected on one hand that there is no reason for thinking that Josephus knew any of the things that Jesus taught, and on the other that many of the things Jesus taught were in fact what many other famous teachers of Judaism taught: for example, that followers of God should love God above all else; that they should love their neighbors as themselves; that they should do good unto others; that they should feed the hungry and care for the poor and oppressed; and, well, lots of other things that have seemed through the ages to Christian believer and unbeliever alike as both wise and true.”

Emellertid motsäger dessa båda antaganden varandra. För det första skulle Josefus inget ha vetat om Jesu lära (Ehrmans antagande nummer 1), men hur kan han då kalla Jesus vis? Ett sådant epitet, som Josefus förbehöll endast de han verkligen högaktade, förutsätter väl att han känner till det Jesus lärde? För det andra skulle Jesus ha lärt ut detsamma som andra judar (Ehrmans antagande nummer 2), men detta skulle ju Josefus inte ha känt till – och om han ändå känt till det, varför skulle han då ha känt till enbart de ”ofarliga” delarna?

Oavsett vilket, är denna omdanade rekonstruerade text hypotetisk och saknar all form av textmässigt stöd – något som Ehrman i andra fall lägger sådan vikt vid. Att Ehrman så lättvindigt viftar bort tystnadsargumentet är märkligt, eftersom exempelvis en sådan gigant inom Josefusforskningen som Louis H. Feldman, vilken visserligen anser att Josefus har skrivit något om Jesus, ändå tillstår att argumentet äger en påtagliga styrka.[1] Se min genomgång: Louis H. Feldman om Testimonium Flavianum.

Nästa mytikerargument som Ehrman tar sig an gäller det att Josefus, varje gång han ges tillfälle att yttra sig om messiaspretendenter, bara uttrycker förakt för dem. Undantaget är givetvis Jesus. Detta avfärdar Ehrman genom att ånyo hänvisa till den modifierade versionen och att Jesus där förefaller harmlös och därför ingen som Josefus skulle tycka illa om. Se min genomgång: Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie … kristna föreställningar och messiasbegreppet.

Ehrman fäster liten vikt vid Dohertys argument:

”Doherty makes many other points, but most of them, frankly, are even weaker than these and do not need to be given serious attention here.”

Efter detta tar han sig an argumentet att Eusebios var den som skapade Testimonium Flavianum, något som Ken Olson, vilken studerat under Ehrman, har framfört. Ehrman ger, trots sina lovord till Olson, inte mycket för iden, som han avfärdar som inte trovärdig. Nu är ju detta inte något som är bevisbart, och själv ställer jag mig öppen för att någon annan än Eusebios skapat TF. Det är dock inte så att det är enbart stilen som talar för Eusebios, såsom Ehrman hävdar, utan också det faktum att han är det första vittnet till denna text, att han hade en mer formell uppgift att sammanställa den ”officiella” kyrkohistorien, samt att Testimonium Flavianum i många avseende speglar Eusebios’ föreställningar. Men som sagt, detta utgör inget huvudargument.

Ehrman säger att huvudpunkten i hans argumentation är att det inte spelar någon roll om Josefus skrev om Jesus eller inte eftersom även om han gjort det skulle han enbart ha gått på hörsägen sextio år efter att Jesus ska ha dött.

”So even if the Testimonium, in the pared-down form, was written by Josephus, it does not give us much more evidence than we already have on the question of whether there really was a man Jesus.”

Här håller jag emellertid inte fullt ut med Ehrman. Josefus är mer än 20 år tidigare än Tacitus. Dessutom är han jude och med en stor insikt om förehavandena i Palestina. Ett vittnesmål från Josefus måste vara betydligt mer värt än motsvarande hos Tacitus. Ehrman fortsätter:

“If, by contrast, the Testimonium was not written by Josephus, we again are neither helped nor hurt in our quest to know whether Jesus lived. There is certainly no reason to think if Jesus lived that Josephus must have mentioned him. He doesn’t mention most Jews of the first century. Recent estimates suggest that there were possibly up to a million Jews living in Palestine at any one time in the early first century. … Josephus does not mention 99 percent of them—or rather, more than 99 percent. So why would he mention Jesus? You cannot say that he would have mentioned Jesus because anyone who did all those amazing miraculous deeds would surely be mentioned. As I pointed out earlier, the question of what Jesus actually did has to come after we establish that he lived, not before. As a result, even though both the mythicists and their opponents like to fight long and hard over the Testimonium of Josephus, in fact it is only marginally relevant to the question of whether Jesus existed.”

Man undrar vilken Jesus som Ehrman föreställer sig, när han jämför honom med dessa miljoner andra judar som levde under samma tid? Josefus nämner personer som Theudas, Egyptern, Judas från Galilleen, och dennes korsfästa söner, Johannes Döparen, en ”allos” av samariskt påbrå, etc. etc. Likväl finns det alltså inga skäl för honom att nämna en strax efter sin död av somliga gudsförklarad man som väl i varje fall måste ha samlat hundratals eller rentav tusentals människor och predikat för dem om tidens annalkande slut, enligt Ehrman. Vad lägger Ehrman i så fall in i Jesusbegreppet? En alldaglig jude som inte gjorde något uppseendeväckande utan konverserade litet med några judar på orten, och trots att han inte väckte något större uppseende (ens i nivå med Theudas) blev korsfäst av den romerske prefekten? Det låter inte som det ”religiösa geni” Ehrman uttrycker sin tydliga beundran för. Det låter inte som någon som skulle förgudas efter sin död, eller ens bli ihågkommen.

Roger Viklund, 2012-04-11


[1] “Furthermore, it is not cited until Eusebius does so in the fourth century, despite the fact that such a passage would have been extremely effective, to say the least, since it comes from a Jew who was born only a few years after Jesus’ death, in the debates between Jews and Christians, especially since we know that Justin Martyr (Dialogue with Trypho 8) attempted to answer the charge that Jesus had never lived and that he was a mere figment of Christian imagination. And yet, I have counted no fewer than eleven church fathers prior to or contemporary with Eusebius who cite various passages from Josephus (including the Antiquities) but who do not mention the Testimonium. Moreover, during the century after Eusebius there are five church fathers, including Augustine , who certainly had many occasions to find it useful and who cite passages from Josephus but not this one. It would also seem remarkable that Jerome, who does cite the passage (De Viris Illustribus 13, 14), says that Jesus was believed (credebatur) to be the messiah, and not, as Josephus has it in our text, that he was the messiah. Moreover, though Jerome knows Josephus so well that he cites him no fewer than ninety times and, indeed, refers to him as a second Livy (Epistula ad Eustochium 22), he cites the Testimonium only this one time. To be sure, all this is the argumentum ex silentio, but as a cumulative argument it has considerable force. (Louis H. Feldman i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity, Detroit 1987, s. 57)

Ehrmans ”Did Jesus Exist” – Avsaknaden av bevittnanden

DidJesusExistFör första gången på kanske ett århundrade har en nytestamentlig forskare ägnat en hel bok åt att bemöta tanken på att Jesus kanske aldrig har funnits. Bart Ehrmans bok Did Jesus Exist? The Historical Argument for Jesus of Nazareth, är ett välkommet försök i den riktningen, trots dess tillkortakommanden, och trots att Ehrman vid upprepade tillfällen inte har bemött ”mytikernas” argument utan blott förvanskningar av argumenten. Boken innehåller också onödiga ”övertoner” även om den är betydligt mer balanserad än den artikel, Did Jesus Exist?, som Ehrman skrev för the Huffington post för att väcka intresse för sin nya bok.

Boken består av en introduktion, en sektion där Ehrman framlägger det han anser utgöra bevis för att Jesus har existerat, en sektion där han bemöter mytikernas argument och en sektion där han försöker besvara vem den historiske Jesus var. Earl Doherty har påbörjat ett bemötande av Ehrman genom att följa Ehrmans text, kapitel för kapitel (Earl Doherty’s Response to Bart Ehrman’s Case Against Mythicism: Introduction). Själv avser jag att göra en mindre grundlig genomgång och mer tematiskt undersöka olika områden av det Ehrman tar upp.

Ehrman säger att han ideligen får frågor om huruvida Jesus verkligen funnits. I början uppfattade han frågorna som märkliga, eftersom han förutsatte att alla visste att Jesus har funnits. Först sedan han började undersöka saken förstod han att det fanns en hel mängd av böcker som argumenterade för att Jesus inte har funnits. Ehrman hade fram till dess märkligt nog varit ovetande om den saken, liksom de flesta av hans kolleger, påstår han.

”But I was almost completely unaware—as are most of my colleagues in the field—of this body of skeptical literature. … But a whole body of literature out there, some of it highly intelligent and well informed, makes this case.”

_ _ _

“But these writers have answers, and the smart ones among them need to be taken seriously, if for no other reason than to show why they cannot be right about their major contention. The reality is that whatever else you may think about Jesus, he certainly did exist.”

När jag talar om Ehrmans onödiga övertoner och meningar där han tillsynes verkar ta saken personligt, avser jag exempelvis när han skriver att de som ”förnekar” att Jesus existerade gör detta utifrån en agenda och utan att ha beaktat bevisen:

”Jesus existed, and those vocal persons who deny it do so not because they have considered the evidence with the dispassionate eye of the historian, but because they have some other agenda that this denial serves. From a dispassionate point of view, there was a Jesus of Nazareth.”

Låt oss därför lägga personliga agendor åt sidan och betrakta de bevis som Ehrman framlägger. Ehrman klargör att den Jesus som framställs av predikanter och teologer har inte funnits, men han säger också …

“Even though there are innumerable historical problems in the New Testament, they are not of the scope or character to call seriously into doubt the existence of Jesus. He certainly lived, and in my view he too was a kind of religious genius, even more than the later authors who wrote about him.”

Ehrman påstår också, enligt min uppfattning dock felaktigt, att det bland mytiker …

”… has become somewhat common among mythicists to think that the default position on the question of Jesus’s existence should be that he did not exist unless someone can demonstrate that he did.”

Men Ehrman anser att rätt bör vara rätt och att “The burden of proof belongs with whoever is making a claim” och den som vill hävda att Jesus inte har funnits får bevisa detta på samma sätt som också de som hävdar att han har funnit får lov att bevisa sin ståndpunkt. Detta anser jag vara en rättvis överenskommelse.

Ehrman medger att det inte finns några fysiska, däribland arkeologiska, bevis för att Jesus har funnits. Men, kontrar han, sådana finns heller inte för någon annan i Palestina under Jesu tid, frånsett för den allra översta eliten inom aristokratin, som emellanåt omnämns i inskriptioner:

”There is no archaeological evidence for anyone else living in Palestine in Jesus’s day except for the very upper-crust elite aristocrats, who are occasionally mentioned in inscriptions (we have no other archaeological evidence even for any of these). In fact, we don’t have archaeological remains for any nonaristocratic Jew of the 20s CE, when Jesus would have been an adult.”

Fast vi har mängder av andra inskriptioner från denna tid som nämner “vanliga människor”. Inte minst finns ju tusentals begravningslådor, så kallade ossuarier och många av dessa bär inskriptioner. Så här skriver Richard Carrier:

”Epigraphy 101: Who erected inscriptions in antiquity? Nearly every kind of person with money. Yes, government people and public functionaries erected inscriptions. But the vast majority of ancient inscriptions were made by private citizens. Not just in graveyards, either. But we do have those, tens of thousands of funerary epitaphs, by all manner of not just wealthy but also middle class folk, celebrating their freedom from slavery or their profession or even, in many cases, their philosophy or religion.” (McGrath on the Amazing Infallible Ehrman)

Faktum är att under kristendomens första och en stor del av dess andra århundrade finns ingen efterlämnad inskription som nämner Jesus. Ehrmans svar på detta är att vi inte borde förvänta oss detta, då Jesus var så relativt obetydlig som person och hade sådan liten påverkan. Och det är visserligen sant att om Jesus var näst intill betydelselös som person kan man kanske inte förvänta sig att han skulle omnämnas. Däremot är det oriktigt att inga andra vanliga ”obetydliga” människor skulle ha omnämnts. Dessutom kunde man väl förvänta sig att de tidiga kristna skulle ha betraktat Jesus som tillräckligt betydelsefull (oavsett om han nu var det eller ej) för att de åtminstone skulle ha karvat in hans namn och titel (Herre) på någon plats som också överlevt till i dag. Ehrmans påstående att det är irrelevant att Jesus inte finns bevittnad då han blott delar miljoner andra människor öden verkar märkligt, eftersom Jesusgestalten trots allt fick ett sådant genomslag som ”vanliga” människor inte fick.

Ehrman fortsätter:

“But we may also decide that the historical Jesus was not a miraculous being but a purely human being. In that case it is no surprise that Roman sources never mention him, just as it is no surprise that these same sources never mention any of his uncles, aunts, cousins, nieces, or nephews—or in fact nearly any other Jew of his day.”

Fast kring dessa släktingar växte ingen religion upp och uppstod ingen massrörelse, vilken i sig borde ha lockat intresset hos många författare och historiker. Men okej, med en Jesus som inte gjorde nästan något intryck på sin samtid frånsett inom en liten grupp följeslagare, kan man inte förvänta sig att han måste finnas bevittnad. Detta är ett giltigt argument. Frånsett att vi då talar om en helt annan gestalt än den Jesus som skildras i evangelierna, innebär detta samtidigt att vi faktiskt saknar utomkristna bevittnanden för att Jesus har funnits.

Ehrman fortsätter sitt resonemang genom att påtala att många framstående personer inte heller finns bevittnade. Han tar Pilatus som ett exempel och ställer sig följande fråga:

“What archaeological evidence do we have about Pilate’s rule in Palestine? We have some coins that were issued during his reign (one would not expect coins about Jesus since he didn’t issue any), and one—only one—fragmentary inscription discovered in Caesarea Maritima in 1961 that indicates that he was the Roman prefect. Nothing else. And what writings do we have from him? Not a single word. Does that mean he didn’t exist? No, he is mentioned in several passages in Josephus and in the writings of the Alexandrian Jewish philosopher Philo and in the Gospels. He certainly existed even though, like Jesus, we have no records from his day or writings from his hand.

Ehrman säger att vi “have no records from his [Pilatus’] day” fastän han samtidigt säger att Filon bevittnar honom, och Filon var samtida med Pilatus. Han skriver också senare:

“And how many eyewitness reports of Pilate do we have from his day? None. Not a single one. The same is true of Josephus. And these are figures who were of the highest prominence in their own day.”

Jag vet inte om detta bara är retorik från Ehrmans sida eller om han uttrycker sig slarvigt. Ty Pilatus finns ju bevittnad i Pilatusinskriptionen från Caesarea och denna gjordes med all säkerhet medan Pilatus utövade sitt ämbete i Palestina. Om inte detta är en ögonvittnesrapport, vad är då det? Ehrman är givetvis inte ovetande om denna inskription som han avhandlar i det förrförra citatet. Han avhandlar också Justus från Tiberias. Trots detta skriver han alltså att vare sig Pilatus eller Josefus finns bevittnad av ett enda ögonvittne.

Josefus omnämns av Justus från Tiberias. Denne tillägnade en stor del av en hel bok åt att beskylla Josefus för dennes gärningar under kriget. Justus’ bok kom inte att publiceras förrän ca 20 år efter att den var klar (Liv, 360), sannolikt mot slutet av 90-talet, och den ledde fram till att Josefus skrev en bok till försvar för sina gärningar, Josefus’ Liv, som utkom ca år 100. Denna bok av Josefus har vi bevarad och kan därför till viss del veta vad Justus skrev om Josefus, i vilket fall ”att” han skrev om honom. Justus’ egna verk (ett eller flera) har inte bevarats fastän hans verk om judiska kungar lästes av Fotios på 800-talet och visade sig då inte innehålla något om Jesus.

Måhända Ehrman räknar endast sådana skrifter som har bevarats. Men i andra fall, då exempelvis Papias’ yttrande om Markus’ och Matteus’ evangelier, räknas även sådana skrifter som enbart finns bevittnade i andra skrifter och där citeras. Varför skulle Justus’ bevittnande plötsligt inte gälla?

Däremot tar Ehrman upp en viktig sak i det förrförra citatet, nämligen att i motsats till vad många hävdar är det en modern myt att vi skulle ha omfattande uppteckningar från antiken och att Jesus därför borde ha omnämnts om han funnits. Ehrman antyder att mytikerna ofta använder detta argument, men jag har mestadels sett det brukas av de som argumenterar för att Jesus har funnits, när de hävdar att Tacitus med all säkerhet nyttjade sådana källor för information om Jesus.

I många avseenden finner jag mig emellertid vara ense med Ehrman. Exempelvis när denne skriver:

“I need to stress that we do not have a single reference to Jesus by anyone—pagan, Jew, or Christian—who was a contemporary eyewitness, who recorded things he said and did. But what about the Gospels of the New Testament? Aren’t they eyewitness reports? Even though that was once widely believed about two of our Gospels, Matthew and John, it is not the view of the vast majority of critical historians today, and for good reason.”

Inget enda ögonvittne alltså, inte ens bland evangelierna. Evangelierna daterar han rätt traditionellt, med Markus ca år 70, Matteus och Lukas kanske 80–85; och Johannes ca 90–95:

“The authors of these books were not the original followers of Jesus or probably even followers of the twelve earthly disciples of Jesus. They were later Christians who had heard stories about Jesus as they circulated by word of mouth year after year and decade after decade and finally decided to write them down.”

Den springande punkten här är dock om dessa författare verkligen skrev ner berättelser om Jesus som kom från hågkomster av en verklig persons liv, eller ej? Ehrman fortsätter:

”The absence of eyewitness accounts would be relevant if, and only if, we had reason to suspect that we should have eyewitness reports if Jesus really lived.”

Men om vi hade ögonvittnesrapporter; om Jesu existens var bevittnad av med honom samtida eller närapå samtida författare, då vore frågan om hans eventuella existens inte längre en relevant fråga. Frånvaron av belägg har ju inget direkt bevisvärde – endast indirekt –  men är en nog så viktig faktor att begrunda, emedan det i vilket fall inte ger stöd åt hans existens.

PLINIUS

Ehrman vänder sig därefter till de källor som han anser möjligen bevittnar Jesu existens. Han inleder med det han tidigare för bekvämlighetens skull benämner romerska källor (då uteslutande de judiska, vilka givetvis samtidigt också var romerska). Han inleder med Plinius den yngre. Ehrman citerar stycket där Plinius skriver att kristna sjöng sånger till Kristus:

“That is all he says about Jesus: the Christians worshipped him by singing to him. He does not, as you can see, even call him Jesus but instead uses his most common epithet, Christ. Whether Pliny knew the man’s actual name is anyone’s guess. One might be tempted to ask as well whether he knew that Christ was (at one time?) a man, but the fact that he indicates that the songs were offered to Christ “as to a god” suggests that Christ was, of course, something else.”

Ehrman skriver att denna hänvisning givetvis inte är mycket att bygga på, men enligt Ehrman visar den i varje fall att kristna i början av 100-talet tillbad någon som kallades Kristus. Alldeles riktigt påpekar han att vi redan visste detta, genom exempelvis Paulus och att Plinius uppenbarligen fått sin information genom kristna. Ehrman framhåller på andra ställen att information från kristna givetvis inte kan betraktas som oberoende information. Men därefter drar han en märklig slutsats:

“So at the least we can say that the idea of Jesus having existed was current by the early second century, but the reference of Pliny does not provide us with much more than that.”

Fast denna tolkning går endast att göra under förutsättning att man tolkar Plinius’ yttrande så att kristna sjöng sånger till Kristus ”liksom till en gud”. Nyckelpassagen är ”Christo quasi deo”, alltså ”Christus såsom till en gud” eller ”Christus liksom till en gud”. Här varierar översättningarna och då även tolkningarna. Vissa försöker göra rätt mycket med denna mening och i stället för att tyda den så att Plinius uppger att kristna sjöng sånger till Christus som de sjunger till en gud tyda det så att de sjöng sånger till honom som om han vore en gud, och då underförstått – fastän han bara var en människa. Men denna läsning är långt ifrån självklar och Ehrman berör inte ens möjligheten till en annan tolkning, nämligen att de sjöng sånger till ”Christus som gud”. Detta skulle då betyda att kristna, enligt Plinius, uppfattade Christus som enbart en gud och inte en människa.

Vad skrev då Plinius ursprungligen? De bevarade texterna vi har uppger ”Christo quasi deo”. Men bevittnandet av denna läsart är mycket sen. Fram till år 1502 var den tionde boken innehållande brevväxlingen mellan Plinius och Trajanus okänd, frånsett några korta notiser hos några tidigare kyrkofäder. Däremot finns ordet ”quasi” inte bevittnat hos dessa tidiga vittnen. Visserligen verkar ingen citera exakt ur Plinius’ brev, men det hindrar ändå inte att just ordet ”quasi” inte finns bevittnat. I stället används latinets ”ut” eller uttryck som skulle tyda på att ”ut” legat till grund för deras tolkningar. Skillnaden mellan ”quasi” och ”ut” är emellertid knappast så stor när orden används på detta sätt. Latinets ”ut” betyder här i första hand ”som” medan ”quasi” utöver att betyda ”som” också betyder ”som om” (från qua “som” + si “om”).

Det lilla tolkningsutrymme som finns för att försöka få Plinius att avse att Christus var en människa som dyrkades som en gud går rimligen bara att uppbringa om Plinius också skrev ”quasi”. Och med tanke på den osäkerhet som råder i denna fråga i kombination med den mycket långsökta tolkningen, gör att detta knappast är ett reellt alternativ. Se min tidigare genomgång i Plinius som Jesusvittne. Del 3 – Äktheten och bevittnandena.

SUETONIUS

Ehrman tar sig därefter an Suetonius. Dennes referens till Chrestus anser Ehrman vara till ännu mindre hjälp för att bevittna Jesus. Han skriver:

“It is in Suetonius’s biography of Claudius, emperor of Rome from 41 to 54 CE, that a second reference to Jesus is sometimes thought to occur. Suetonius indicates that at one point in his reign Claudius deported all the Jews from Rome because of riots that had occurred ‘at the instigation of Chrestus.’”

Ehrman redogör för att många forskare antar att detta avser Jesus och att en fördrivning av judarna blev resultatet av en strid mellan kristna judar och mer traditionella judar rörande frågan om huruvida Jesus var Messias. Han nämner att denna uppfattning har visst stöd i Apg. Samtidigt påpekar han bristerna i denna teori genom att vi måste förutsätta att Suetonius felstavade Christus som Chrestus, att namnet Chrestus trots allt var ett regelrätt namn och att det mycket väl därför kan avse en jude som hette Chrestus. Och även om …

“… Suetonius is referring to Jesus by a misspelled epithet, he does not help us much in our quest for non-Christian references to Jesus. Jesus himself would have been dead for some twenty years when these riots in Rome took place, so at best Suetonius would be providing evidence, if he can count for evidence, that there were Christians in Rome during the reign of Claudius.”

Den som är intresserad av en mer grundlig genomgång av hela problematiken hänvisar jag till min serie om detta som börjar med Suetonius som Jesusvittne. Del 1.

TACITUS

Däremot har Ehrman större tilltro till Tacitusreferensen för att styrka Jesu existens – givetvis på goda grunder, då detta utomkristna omnämnande av Christus är det enda av värde under förutsättning att Josefus ursprungligen inte skrev något alls om Jesus.

”Once again, Jesus is not actually named here, but it is obvious in this instance that he is the one being referred to and that Tacitus knows some very basic information about him. He was called Christ, he was executed at the order of Pontius Pilate, and this was during the reign of Tiberius. Moreover, this happened in Judea, presumably, since that was where Pilate was the governor and since that was where Jesus’s followers originated. All of this confirms information otherwise available from Christian sources, as we will see.

Ehrman påpekar att visa mytiker argumenterar för att denna passage inte skrevs av Tacitus utan är en interpolation. Han kontrar gentemot detta genom att hävda att han inte vet av någon utbildad klassicist eller forskare om antikens Rom som tror att så är fallet. Han anser att det är en oriktig metod att avfärda bevis när dessa är besvärliga och att Tacitus uppenbarligen visste något om Jesus. Hur gärna jag än håller med Ehrman att man först och främst bör följa bevisen och också anser att Tacitus sannolikt skrev denna passage, har de få som argumenterat för att det är en förfalskning (Doherty, Erik Zara, Carotta, Drews, Robert Taylor och kanske några fler) argumenterat för sin sak. Och att de allra flesta anser något vara på ett visst vis utgör egentligen inget argument alls – något Ehrman annorstädes också medger, fastän han ständigt återkommer till dylika argument. Dessutom följer det inte av denna passage att Tacitus visste några saker om Jesus, även om han (vilket han sannolikt gjorde) skrev passagen om Christus.

Ehrman skriver att informationen trots allt inte är till mycket hjälp för att fastställa om det fanns en man som hette Jesus.

“How would Tacitus know what he knew? It is pretty obvious that he had heard of Jesus, but he was writing some eighty-five years after Jesus would have died, and by that time Christians were certainly telling stories of Jesus (the Gospels had been written already, for example), whether the mythicists are wrong or right. It should be clear in any event that Tacitus is basing his comment about Jesus on hearsay rather than, say, detailed historical research. Had he done serious research, one might have expected him to say more, if even just a bit. But even more to the point, brief though his comment is, Tacitus is precisely wrong in one thing he says. He calls Pilate the “procurator” of Judea. We now know from the inscription discovered in 1961 at Caesarea that as governor, Pilate had the title and rank, not of procurator (one who dealt principally with revenue collection), but of prefect (one who also had military forces at his command). This must show that Tacitus did not look up any official record of what happened to Jesus, written at the time of his execution (if in fact such a record ever existed, which is highly doubtful). He therefore had heard the information. Whether he heard it from Christians or someone else is anyone’s guess.”

Jag citerade detta långa parti bara för att visa vad Ehrman skriver och att jag håller med honom i det mesta han  skriver här (frånsett det absoluta påståendet om prefekt). Jag hänvisar den intresserade till min fördjupning i Tacitus-serien med början med Tacitus som Jesusvittne. Del 1. Men trots det Ehrman säger i ovanstående citat, blir hans sammanfattning en aning märklig:

“These three references are the only ones that survive from pagan sources within a hundred years of the traditional date of Jesus’s death (around the year 30 CE). At the end of the day, I think we can discount Suetonius as too ambiguous to be of much use. Pliny is slightly more useful in showing us that Christians by the early second century knew of Christ and worshipped him as divine. Tacitus is most useful of all, for his reference shows that high-ranking Roman officials of the early second century knew that Jesus had lived and had been executed by the governor of Judea. That, at least, is a start.”

Men vänta nu …? Först säger Ehrman att vi kan utgå från, eller i varje fall att det är troligt, att Tacitus fick sin information från kristna. Sedan poängterar han att kristna en bit in på 100-talet givetvis trodde det som Tacitus skrev. Därefter säger Ehrman dock att Tacituspassagen visar att en högt uppsatt romersk ämbetsman VISSTE att Jesus levt och avrättats av ståthållaren i Judeen!

Men om Tacitus blott hört kristna berätta detta, hur kan han då ”veta” att det han hört också är sant? Man kan inte både äta kakan och ha den kvar. Antingen visste Tacitus att det han skrev var sant, och då måste han ha fått informationen någon annanstans ifrån än från kristna (men Ehrman säger ju själv att Tacitus inte kontrollerade uppgiften i romerska källor). Eller så fick han informationen från kristna källor och då går han på hörsägen, och kan följaktligen INTE VETA om uppgifterna han förmedlar är riktiga.

Så Ehrmans första lilla ”bevis” för att Jesus har existerat, Christus-passagen hos Tacitus, utgör inget sådant bevis – inte ens enligt Ehrmans egen standard eftersom han tydligt klargjort att denna passage inte är en från kristna oberoende källa, och då hjälper inga ordvrängningar på slutet.

Roger Viklund, 2012-04-09