Katolska breven

Då publicerar jag den sista av de Wikipediaartiklar om de katolska breven som jag har skrivit, då en övergripande artikel om just de katolska breven. De är klart att det finns många artiklar på Wikipedia som skulle behöva ses över, men det är inte alltid så lätt att göra, och det tar tid.

Just de fyra artiklar jag har publicerat nu på min blogg, har varit relativt enkla att skriva eftersom det antingen tidigare inte fanns någon artikel på Wikipedia (som i detta fall) eller att artiklarna som fanns var så undermåliga och kortfattade att de gick att radera och ersätta. Men andra artiklar är rätt långa med många redigeringar och det ses nog inte med så blida ögon om jag skulle byta ut dem mot artiklar som är mer i enlighet med forskningsläget. Och att bara redigera sådant som i grunden är felaktigt, blir inte bra.

Det som jag möjligen borde ta mig an är att skriva en artikel om Första Petrusbrevet. Där finns i och för sig en artikel med något mer substans än de jag tidigare har ersatt, men i denna står också häpnadsväckande saker som detta: ”Aposteln Petrus skrev brevet, precis som Andra Petrusbrevet”. Vi får se om jag tar mig tid att skriva en artikel även om detta brev.

Katolska breven

Två av de katolska breven – avslutningen av Jakobsbrevet och inledningen av Första Petrusbrevet – i Codex Gigas eller Djävulsbibeln, skriven på latin i början av 1200-talet.

Två av de katolska breven – avslutningen av Jakobsbrevet och inledningen av Första Petrusbrevet – i Codex Gigas eller Djävulsbibeln, skriven på latin i början av 1200-talet.

De katolska breven (grekiska: [αἱ] καθολικαὶ ἐπιστολαί)[1][2] eller de allmänna breven,[3][4] är benämningen på sju brev i Nya Testamentet som ansetts rikta sig till en allmän adressat och inte till någon bestämd kyrka eller person.[5][6] Uppräknade i den ordning de förekommer i protestantiska biblar, utgörs de katolska breven av:

Adjektivet ”katolsk” (grekiska: καθολική, katholikē) betyder allmän eller allomfattande, universell,[7] och termen valdes eftersom dessa skrifter ansågs vända sig till hela den ”allmänneliga” kyrkan.[8] Även om de flesta skrifter saknar en bestämd adressat, gäller detta inte alla.[8] Varken Andra Johannesbrevet eller Tredje Johannesbrevet är avsett för en allmän läsekrets,[5] och beteckningen stämmer endast till viss del in på Första Petrusbrevet,[8] eftersom det är riktat till ett bestämt geografiskt område.[9] De katolska breven utgör, efter de fyra evangelierna och Paulus brev, den tredje stora samlingen skrifter som ingår i Nya Testamentet. I motsats till de båda andra, vilka förhållandevis tidigt ansågs tillhöra kanon, hade dock de katolska breven en betydligt längre och krokigare väg till erkännande.[10]

Alla de sju breven är i olika grad ifrågasatta vad gäller äktheten, med vissa som Första Petrusbrevet och Första Johannesbrevet med fler äkthetsförespråkare, medan ett brev som Andra Petrusbrevet av de allra flesta anses vara från en senare tid.[11] Emedan de som menar att breven har skrivits av de personer som bär deras namn, kan förlägga dem till perioden från sent 40-tal till 70-talet,[12] dateras de ofta av andra till en betydligt senare tid och i fallet Andra Petrusbrevet så sent som perioden 125–150.[13] Kritiska forskare betraktar allmänt breven som pseudepigrafer.[14]

Innehåll

Benämningen av breven som katolska

1024px-Papyrus_Bodmer_VIII

Papyrus Bodmer VIII, P72, från ca år 300. Denna papyrusskrift innehåller bland annat i stort sett hela Första Petrusbrevet, Andra Petrusbrevet och Judasbrevet. Samtidigt utgör P72 det äldsta textvittnet till dessa tre katolska brev. På bilden ovan visas slutet av Första Petrusbrevet och början av Andra Petrusbrevet.

Traditionellt har sju korta brev i Nya Testamentet samlats under rubriken ”katolska brev”.[15] Jakobsbrevet, de båda Petrusbreven, de tre Johannesbreven och Judasbrevet kallas för just ”katolska” (grekiska: καθολική) eftersom de riktar sig till en ”allmän” adressat. De flesta av dem är inte skrivna till någon bestämd kyrka eller person.[6] De uppenbara undantagen är Andra Johannesbrevet och Tredje Johannesbrevet, men de kom att tillhöra samlingen av katolska brev eftersom de ansågs höra samman med Första Johannesbrevet.[5] I detta sammanhang verkar ordet ”katolsk” ha använts för att betona brevens allmänna eller universella publik, och därigenom särskilja dem från Paulus brev, vilka var riktade till enskilda församlingar eller personer.[15] Det finns dock inget i Judasbrevet och Andra Petrusbrevet som hindrar något av dem från att vara ställt till en viss församling.[15]

Såväl evangelierna som de paulinska breven kom att formas till en beständig samling redan under 100-talet, medan omständigheterna var annorlunda för den tredje stora gruppen i kanon, de katolska breven.[16] Fastän beteckningen katolsk tillskrevs vissa individuella brev tidigare, används den inte som gruppbeteckning för dessa sju brev förrän i början av 300-talet då Eusebios av Caesarea talar om ”de sju så kallade katolska breven”.[17][18][16][8] Eusebios ansåg cirka år 325 att alla dessa, förutom Första Petrusbrevet och Första Johannesbrevet, tillhörde de skrifter vilkas äkthet var ifrågasatt. Redan 75 år tidigare uttryckte Origenes tvivel om vissa av de katolska breven, då Jakobsbrevet, Andra Petrusbrevet och Andra och Tredje Johannesbreven.[10] Följaktligen utgjorde de katolska breven inte en väletablerad samling skrifter tillhörande kanon ens på 300-talet.[16]

I början avsåg benämningen ”allmänt (katolskt) brev” inget annat än att brevet i fråga inte var ställt till en specifik församling, utan riktade sig till kristna i allmänhet.[9] Enskilda brev hade tidigare benämnts katolska. Redan i slutet av 100-talet ska montanisten Themison ha skrivit ett katolskt brev.[19][9][16] Origenes benämner Första Johannesbrevet,[16] Första Petrusbrevet och Judasbrevet katolska,[8] men han säger också att Barnabasbrevet är katolskt.[9] Något senare kallar också Dionysios av Alexandria Första Johannesbrevet för katolskt.[20][21]

Bevittnanden

Uncial 0232

Andra Johannesbrevet i Uncial 0232 från cirka år 500.

Av de sju katolska breven förefaller endast Första Petrusbrevet och Första Johannesbrevet ha varit mer allmänt kända och i bruk under 100- och 200-talen.[16] Första Petrusbrevet ska enligt Eusebios av Caesarea ha nämnts under första halvan av 100-talet av Papias,[22] Polykarpos,[23] och ska ”de gamla kyrkolärarna [presbytererna] ha använt det som oemotsagt i sina skrifter.”[24][25] Första Petrusbrevet var också känt strax före eller omkring år 200 av Irenaeus av Lyon,[26] Klemens av Alexandria[27] och Tertullianus,[28] och i mitten av 200-talet av Origenes.[29][16] Också Första Johannesbrevet var känt i början av 100-talet av Papias,[22] och mot slutet av detsamma eller cirka år 200 av Irenaeus,[30] Klemens av Alexandria,[31] och Tertullianus.[32][16]

Judasbrevet bevittnas tidigast av Andra Petrusbrevet skrivet cirka 125 till 150.[16][13] Därefter använder Klemens av Alexandria och Tertullianus (båda omkring år 200) och Origenes (cirka år 250) brevet mycket sparsamt.[16] Origenes är också den förste att nämna Andra Petrusbrevet och han skriver då att dess status är ifrågasatt.[16] Även Jakobsbrevet nämns sällan. Origenes citerar det och benämner det ”Jakobs brev som är i omlopp”[33] och, menar Harry Gamble, uttrycker därmed sitt eget tvivel om brevets status som kanoniskt.[16]

De två korta Andra och Tredje Johannesbreven hade en skiftande acceptanshistoria. De var relativt okända under de första tvåhundra åren. Klemens av Alexandria kallar Första Johannesbrevet för Johannes ”längre brev”,[34] vilket antyder att han känner till det andra, dock inte det tredje. Irenaeus av Lyon citerar från de två första Johannesbreven (som han behandlar som om de vore ett brev), men inte från det tredje.[16] Vare sig Tertullianus eller Cyprianus visar någon kännedom om det andra och tredje brevet.[16] Origenes känner dock till alla tre Johannesbreven. Han skriver att Johannes ”efterlämnade ett brev om några få rader [= 1 Joh], måhända även ett andra och ett tredje brev,[35] ty inte alla erkänner att dessa är äkta”.[36][37] Möjligen delade Origenes själv den åsikten, eftersom han aldrig citerade breven.[38] Inte långt efter Origenes visar också Dionysios av Alexandria viss kännedom om de två sista breven, men tvekar inför om de verkligen är äkta.[39][38] Eusebios räknar Andra och Tredje Johannesbreven, tillsammans med ”det så kallade Jakobs-brevet och Judas’ och Petrus’ andra brev”,[40] till de motsagda eller ifrågasatta skrifterna.[41][38] Och i Muratoriekanon (vars vittnesbörd är intressant framför allt om skriften skulle visa sig vara från slutet av 100-talet) nämns endast de två första Johannesbreven, och den enda ytterligare katolska skrift som omtalas är Judasbrevet.[38]

Upptagandet i kanon

Papyrus 9

Första Johannesbrevet, 4:11–12; 14–17 (verso), i Papyrus 9 – P. Oxy. III 402; Houghton Library MS Gr SM3736 – från 200-talet.

Traditionellt har breven tillskrivits lärjungarna Petrus och Johannes samt Jesu bröder Jakob och Judas. I motsats till de fyra evangelierna och samlingen av Paulusbrev, vilka erhöll kanonstatus relativt tidigt, kom de katolska breven inte att accepteras så lätt och så tidigt.[10] Utformandet av de katolska breven till en samling skedde också relativt sent, troligen inte tidigare än i slutet av 200-talet, och till och med när denna samling kom till stånd var såväl enskilda brev som hela samlingen ifrågasatt.[38] Breven utgjorde ingen del av den äldsta syriska traditionen,[38] och i den syriska standardversionen av Bibeln, Peshitta, saknas fortfarande Andra Petrusbrevet, Andra och Tredje Johannesbreven och Judasbrevet.[10] Möjligen samlades de katolska breven i syfte att dokumentera undervisning som kommit att förknippas med ursprungliga apostoliska gestalter, som ”Jakob, Kefas och Johannes, dessa som ansågs vara pelarna” (Galaterbrevet 2:9), och därigenom kunna framlägga ett bredare och mer balanserat urval av apostlarnas vittnesbörd än vad fallet blivit med brev tillskrivna nästan enbart Paulus.[38]

Eftersom de katolska breven kom att upptas i kanon som en grupp och inte som individuella brev, och eftersom denna grupp av brev inte formades förrän tidigast i slutet av 200-talet, och eftersom dessa katolska brev, tillsammans med evangelierna och Paulus brev, kom att utgöra den tredje undergruppen i kanon, är det mycket svårt att tala om en nytestamentlig kanon som tagit tydlig form förrän de katolska breven samlats, och därigenom före 300-talet.[38]

Brevens äkthet

De fem brev som var mest ifrågasatta under den tidiga kristna perioden är också de skrifter som är mest ifrågasatta av forskare i dag.[11] Vissa anses vara förfalskningar, alltså skrifter skapade med det bestämda syftet att bedra genom att författaren utger sig för att vara någon annan, medan andra räknas som pseudepigrafer, där skriften felaktigt har antagits vara skriven av någon som inte har skrivit den.[42] Första Petrusbrevet och Första Johannesbrevet som generellt accepterades av den tidiga kyrkan[43] är också de två katolska brev som har flest äkthetsförespråkare i dag, medan Andra Petrusbrevet som var det brev som var mest ifrågasatt i den äldsta tiden, av de allra flesta av dagens forskare betraktas som en senare förfalskning eller pseudepigraf.[11] De forskare som förordar att breven är autentiska och därmed också relativt tidiga förlitar sig huvudsakligen på historiska argument och den kristna traditionen som tillskriver breven dessa författare. De som ifrågasätter brevens äkthet förlitar sig i hög grad på språkliga argument[11] (att ingen av de fyra tänkta författarna, som ska ha vuxit upp på den galileiska landsbygden, anses ha varit kapabla att skriva en så god grekiska),[44] men även på att breven uppvisar tecken på att ha tillkommit vid en senare tid.[45]

Det är inte möjligt att redovisa en generell tillkomsttid för alla de sju katolska breven, eftersom de individuellt dateras till olika tider och eftersom forskarna många gånger är oeniga om när de skrevs. De som menar att breven är autentiska argumenterar ofta för en tillkomsttid för de skrifter man menar är de äldsta, som Jakobsbrevet, till som tidigast sent 40-tal,[46] fram till 70-talet,[47] medan de många som ser breven som pseudonyma ofta förlägger deras tillkomst till strax före eller omkring år 100. Emedan kritiska forskare anser att Johannesbreven inte har skrivits av lärjungen Johannes och dessa kritiska forskare allmänt anser att alla övriga katolska brev också är pseudepigrafer,[14] brukar de datera Första Petrusbrevet till perioden cirka 70–100,[48] Jakobsbrevet till slutet av nollhundratalet,[49] de tre Johannesbreven till 90-talet,[50] Judasbrevet till omkring år 100 och Andra Petrusbrevet till en bit in på 100-talet,[51] kanske cirka 125-150.[13]

Brevens inbördes ordning och placering i förhållande till andra böcker

Colophon_Alexandrinus_Jude

En kolofon eller slutskrift efter Judasbrevet i Codex Alexandrinus från 400-talet. Kolofonen säger ”Judas brev” (ΙΟΥΔΑ ΕΠΙΣΤΟΛΗ). Men inunder står ΠΡΑΞΕΙΣ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΑΠΟΣΤΟΛΩΝ ΚΑΙ ΚΑΘΟΛΙΚΑΙ, det vill säga ”de heliga apostlarnas gärningar och de katolska [breven]”, antydande att de föregående åtta böckerna, Apostlagärningarna och de sju katolska breven, sågs som en enhet, ”praxapostolos”. Därefter följer Paulus brev.

Den inbördes ordningen mellan breven är i de allra flesta äldre handskrifter Jakobsbrevet, Första och Andra Petrusbreven, Första, Andra och Tredje Johannesbreven och Judasbrevet.[9][52] Detta är samma ordning som i de flesta moderna biblar. Men medan de katolska breven i de moderna protestantiska bibelutgåvorna är placerade efter Paulus brev (inklusive Hebreerbrevet), placerades de i nästan samtliga grekiska handskrifter av Nya Testamentet direkt efter Apostlagärningarna och före Paulus brev.[53] I de allra flesta gamla handskrifter förekommer dessutom Apostlagärningarna (grekiska: Πράξεις ἀποστόλων, Praxeis apostolōn)[4] tillsammans med de sju katolska breven och formar det forskarna brukar kalla praxapostolos.[54] Handskrifterna uppvisar få variationer, med ordningen evangelierna, praxapostolos, de paulinska breven och Uppenbarelseboken.[55] I den grekisk-ortodoxa kyrkans bibel är de katolska breven placerade före Paulus brev, medan de i den latinska kyrkans är placerade efter. Av denna anledning kan brevens position skilja sig åt i moderna utgåvor.[9]

De sju breven avviker kraftigt från varandra till innehåll och avsikt. Sex av dem synes ha accepterats i kanon på grund av att de ansågs ha skrivits av de tre ”pelarna” som Paulus nämner och de ordnades efter hur långa de var (fastän brev som ansågs ha skrivits av samma författare följde på varandra)[52] och efter vilken ordning de räknades upp hos Paulus: Jakob, Petrus och Johannes (Galaterbrevet 2:9),[56][57] för att avslutas med Judas.[58]

Referenser

Noter

  1. ^ Metzger 1987, s. 123.
  2. ^ Lockett 2016, s. 15.
  3. ^ Grieb 2002, s. 168.
  4. ^ [a b] Trobisch 2000, s. 39.
  5. ^ [a b c] Hartman 1989, s. 75.
  6. ^ [a b] Mack 1995, s. 207.
  7. ^ Powell 2009, s. 49.
  8. ^ [a b c d e] Nationalencyklopedin NE
  9. ^ [a b c d e f] Kümmel 1975, s. 388.
  10. ^ [a b c d] Elliott 2012, s. 207.
  11. ^ [a b c d] Bray 2000, s. xx.
  12. ^ Hartman 1989, s. 77, 80.
  13. ^ [a b c] Mack 1995, s. 208.
  14. ^ [a b] Aune 2010, s. 12–13.
  15. ^ [a b c] Kiley 2003, s. 283.
  16. ^ [a b c d e f g h i j k l m n] Gamble 2002, s. 287.
  17. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:25.
  18. ^ Eusebios av Caesarea 1937, s. 128.
  19. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 5:18:5.
  20. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 7:25:7–10.
  21. ^ Kümmel 1975, s. 387.
  22. ^ [a b] Eusebios, Kyrkohistoria 3:39:17.
  23. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 4:14:9.
  24. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 3:3:1.
  25. ^ Eusebios av Caesarea 1937, s. 134–135.
  26. ^ Irenaeus, Mot kättarna 4:9:2.
  27. ^ Klemens av Alexandria, Stromata 3:18:10, 4:20:129.
  28. ^ Tertullianus, Scorpiace 12.
  29. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 6:25:8.
  30. ^ Irenaeus, Mot kättarna 3:16:5, 8.
  31. ^ Klemens av Alexandria, Stromata 2:15:66.
  32. ^ Tertullianus, De pudicitia 19:10, Scorpiace 12:4, De Idololatria 2:3.
  33. ^ Origenes, Om Matteus 19:61.
  34. ^ Klemens av Alexandria, Stromata 2:15:66.
  35. ^ Eusebios av Caesarea 1937, s. 327.
  36. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 6:25:10.
  37. ^ Gamble 2002, s. 287–288.
  38. ^ [a b c d e f g h] Gamble 2002, s. 288.
  39. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 7:25:11.
  40. ^ Eusebios av Caesarea 1937, s. 165.
  41. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 3:25:3.
  42. ^ Metzger 1972, s. 4.
  43. ^ Bray 2000, s. xvii–xviii.
  44. ^ Powell 2009, s. 510.
  45. ^ Hartman 1989, s. 80–83.
  46. ^ Hartman 1989, s. 77.
  47. ^ Hartman 1989, s. 80.
  48. ^ Schnelle 1998, s. 402.
  49. ^ Schnelle 1998, s. 388.
  50. ^ Schnelle 1998, s. 443, 448, 459.
  51. ^ Schnelle 1998, s. 426.
  52. ^ [a b] Metzger 1987, s. 299.
  53. ^ Metzger 1987, s. 295–296, 304.
  54. ^ Trobisch 2000, s. 34.
  55. ^ Trobisch 2000, s. 38.
  56. ^ Elliott 2012, s. 206.
  57. ^ Trobisch 2000, s. 60.
  58. ^ Powell 2009, s. 216.

Tryckta källor

  • Aune, David Edward (2010). ”Introduction”. i David Edward Aune (på engelska). The Blackwell Companion to the New Testament. Blackwell Companions to Religion. Malden, MA: Wiley-Blackwell. sid. 1–14. Libris 11890228. ISBN 9781405108256
  • Bray, Gerald Lewis (2000). ”Introduction to the Catholic Epistles”. i Gerald L. Bray & Thomas C. Oden (på engelska). James, 1–2 Peter, 1–3 John, Jude: Ancient Christian commentary on Scripture: New Testament. 11. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press. sid. xvii–xxx. Libris 5817626. ISBN 978-0-8308-1496-5
  • Elliott, J. K. (2012). ”The Early Text of the Catholic Epistles”. i Charles Evan Hill & Michael J. Kruger (på engelska). The Early Text of the New Testament. Oxford: Oxford University Press. sid. 204–224. Libris 17399108. ISBN 9780199566365
  • Eusebios av Caesarea, övers. Ivar A. Heikel (1937). Eusebius kyrkohistoria: översättning från grekiskan med inledning och förklaringar. Stockholm: Svenska kyrkans diakonistyrelse. Libris 24548
  • Gamble, Harry Y. (2002). ”The New Testament Canon: Recent Research and the Status Quaestionis”. i Lee Martin McDonald & James A. Sanders (på engelska). The Canon Debate: On the Origins and Formation of the Bible. Peabody, Mass.: Hendrickson. sid. 267–294. Libris 8747175. ISBN 1-56563-517-5
  • Grieb, A. Katherine (2002). ”Catholic Epistles: Hebrews, James, 1 Peter, 2 Peter, Jude”. i Wes Howard-Brook & Sharon H. Ringe (på engelska). The New Testament: Introducing the Way of Discipleship. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books. sid. 168–187. Libris 9471856. ISBN 1-57075-418-7
  • Hartman, Lars (1989). ”Nytestamentlig isagogik”. i Birger Gerhardsson. En bok om Nya testamentet (5., [rev. och utök.] uppl.). Malmö: Liber. sid. 11–132. Libris 7272298. ISBN 91-40-61019-5
  • Kiley, Mark C. (2003). ”Catholic Epistles” (på engelska). New Catholic encyclopedia: vol 3, Can–Col (2. ed.). Detroit: Gale. sid. 283–284. Libris 10297697. ISBN 0-7876-7694-2
  • Kümmel, Werner Georg (1975) (på engelska). Introduction to the New Testament (Rev. ed.). London: SCM Press. Libris 4839475. ISBN 0-334-00705-4
  • Lockett, Darian R. (2016) (på engelska). Letters from the Pillar Apostles: The Formation of the Catholic Epistles as a Canonical Collection. Eugene, Oregon: Pickwick Publications. ISBN 9781498287067
  • Mack, Burton L. (1995) (på engelska). Who wrote the New Testament?: the making of the Christian myth. San Francisco, Ca.: HarperSan Francisco. Libris 4490331. ISBN 0-06-065517-8
  • Metzger, Bruce M. (1972), ”Literary Forgeries and Canonical Pseudepigrapha”, Journal of Biblical Literature 91, no 1: 3–24.
  • Metzger, Bruce M. (1987) (på engelska). The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance. Oxford: Clarendon. Libris 4625985. ISBN 0-19-826180-2
  • Powell, Mark Allan (2009) (på engelska). Introducing the New Testament: a historical, literary, and theological survey. Grand Rapids, Mich.: Baker Academic. Libris 11832198. ISBN 9780801028687
  • Schnelle, Udo (1998) (på engelska). The History and Theology of the New Testament Writings. Minneapolis, MN: Fortress Press. Libris 5666575. ISBN 0-8006-2952-3
  • Trobisch, David (2000) (på engelska). The first Edition of the New Testament. New York: Oxford University Press. Libris 8276986. ISBN 0-19-511240-7

Internetkällor

Judasbrevet

I den katolska treenigheten, har turen nu kommit till Judasbrevet, en av Bibelns kortaste skrifter, och enligt mitt förmenande också en av de minst intressanta. Traditionen tillskriver detta brev Jesu broder Judas och innan jag uppdaterade Wikipediaartikeln Judasbrevet stod där att ”Judas, bror till Jesus, varnar i detta brev för motstånd mot kristendomens spridning”, men så torde inte vara fallet eftersom någon sådan Judas knappast har skrivit detta brev.

Judasbrevet

Judasbrevet (grekiska: Ιούδα επιστολή)[1] är en skrift som ingår i Nya Testamentets brevlitteratur. Brevet består av endast 25 verser och är en av Nya Testamentets och Bibelns kortaste böcker.[2] Det är det sista av Nya Testamentets så kallade katolska brev;[3] katolsk i betydelsen allmän i och med att det i likhet med de övriga sex katolska breven, då Jakobsbrevet, Första Petrusbrevet, Andra Petrusbrevet och de tre Johannesbreven, inte anses vara riktat till en bestämd person eller församling.[4] Majoriteten av dagens forskare menar dock att brevet är riktat till just en specifik församling.[5]

P078-Jud-1_4-5-POxy2684-III-IV

Judasbrevet, verserna 4-5 och 7-8, i papyrus P78 från cirka år 300. Tillsammans med P72 utgör P78 det äldsta textvittnet till Judasbrevet, fastän det i motsats till P72 bevittnar endast några få verser.

Författaren av Judasbrevet verkar känna till Jakobsbrevet, och Judasbrevet används i sin tur av författaren av Andra Petrusbrevet. Brevet uppges vara skrivet av Judas, Jakobs bror, och den tidiga kyrkan ansåg denne Judas vara den Judas som uppges vara bror till såväl Jesus som Jakob. Även dagens forskare anser att det är denne Judas som avses, men är däremot delade vad gäller synen på huruvida brevet verkligen har skrivits av Jesu bror Judas eller inte.

Vem författaren var är svårt att avgöra och brevet tillhör de mer ifrågasatta skrifterna i Nya Testamentet.[3] Merparten av forskarna anser att brevet är ett pseudonymt verk,[6] eller en pseudepigraf.[7] Det dateras inom ett vitt tidsspann, där det oftast förläggs inom perioden cirka år 50 till en bit in på 100-talet.[5] De som menar att Judas trots allt är författaren föredrar den tidigare perioden, oftast 50–70. Som regel dateras dock brevet till omkring sekelskiftet år 100,[8] med vissa som föredrar en något senare tid,[3] medan måhända fler förordar perioden 80–100.[9]

Judasbrevet är att betrakta som ett kortare förmaningstal som varnar för de irrlärare som verkar inom församlingen.[3] Det har en starkt judisk karaktär och en apokalyptisk framtoning.[10][11] Det har under 1900-talet kallats för den mest försummade boken i Nya Testamentet,[12][13][14] och har ofta åsidosatts på grund av att det är så kort, men också för att det framstår som så besynnerligt eftersom det åberopar icke-kanoniska skrifter som Första Henoksboken och Moses himmelsfärd som auktoritativa skrifter.[14]

Innehåll

Författare

Henok

Första Henoksboken på grekiska, från 300-talet. P. Mich. inv. 5552 från Chester Beatty-papyri XII, verso.

Författaren uppges i inledningen vara ”Judas, Jesu Kristi tjänare, Jakobs bror”. Detta utgör emellertid ingen fullständig identifiering av författaren, eftersom det aldrig sägs vilken Jakob som avses. Sedan åtminstone år 200 har denne Judas dock uppfattats som varande Jesu broder Judas som omnämns i Markusevangeliet 6:3 tillsammans med bland andra Jakob. Nutida forskare anser också att författaren av brevet har velat identifiera sig som denne Judas oavsett vem författaren egentligen var. Däremot är man delad i synen på författarskapet, om brevet har skrivits av Jesu broder Judas eller inte.[5] Det finns en stor samstämmighet om att författaren har judisk bakgrund, talar ett semitiskt språk och känner de hebreiska skrifterna på hebreiska och Första Henoksbokenarameiska.[5]

Fem personer i Nya Testamentet bär namnet Judas (grekiska: Ιούδας):[15] lärjungen och förrädaren Judas Iskariot (Mark 3:19 par; totalt 22 gånger), en annan av de tolv lärjungarna, Judas, Jakobs son (Luk 6:16),[15] Judas från Galileen (Apg 5:37), Judas som äger ett hus (Apg 9:11) och Judas som kallades Barsabbas (Apg 15:22).[16][17]

Brevets Judas kan inte gärna avse någon av de två bland de tolv lärjungarna som bar detta namn. Den ene var förrädaren Judas Iskariot, och han kan rimligen inte avses.[18] Den andre var son, och inte bror till Jakob (Luk 6:16; Apg 1:13).[19][20] Eftersom ingen känner till något om den Judas, Jakobs son, som nämns i listan över de tolv, menar forskare som regel att det saknas goda skäl att anta att denne har skrivit detta brev.[21] Några få forskare har argumenterat för att Judas Barsabbas är författaren och att då broder ska ses som trosbroder och medarbetare till Jakob.[21] Men detta är en ovanlig uppfattning eftersom den Judas Barsabbas som omtalas i Apostlagärningarna (15:22, 27, 32) inte uppges ha en bror som hette Jakob, och definitivt inte en bror som var så berömd att denne inte behövde någon ytterligare identifiering utöver namnet Jakob.[22]

Det anses osannolikt att detta korta brev som i stor utsträckning består av angrepp på irrlärare och är fyllt av invektiv,[16] skulle ha ansetts ha en sådan teologisk relevans att det upptagits i den kristna kanon, såvida man inte ansett att det har skrivits av en person med stor auktoritet, som Jesu broder Judas.[23] Grunden till att identifiera sig som en broder till Jesus var att erhålla den nödvändiga auktoriteten för att få genomslag för sin uppfattning.[21] Eftersom författaren redan i första versen identifierar sig som Jakobs bror Judas, och de enda Judas och Jakob som uppges vara bröder i Nya Testamentet är Jesu bröder i Mark 6:3, menar forskarna som regel att det är denne Judas som åsyftas.[16] Dessutom var det normala sättet för identifikation att hänvisa till sin far, inte sin bror, såvida nu inte brodern var exceptionellt välkänd.[16] Och den överlägset mest kände Jakob var Jesu broder Jakob, ledare för kyrkan i Jerusalem.[24][25] Av denna anledning menar sig författaren med största säkerhet vara bror till både Jesus och Jakob.[24] Det finns därmed goda skäl att anta att författaren av detta brev påstår sig vara den mest kände Judas, då Jesu broder Judas som nämns i Mark 6:3 tillsammans med Jakob, Joses och Simon.[16][15]

Datering

Det är svårt att ange en tillkomsttid för brevet, och endast kvalificerade gissningar anses vara möjliga.[5] En avgörande fråga för dateringen är om författaren verkligen är Jesu broder Judas eller någon annan okänd person. Forskarna är oeniga om vem som skrev brevet och när det skrevs.[26] De oftast förekommande förslagen till datering ligger mellan åren 50 och 110. De som anser att Judas skrev brevet kan förlägga det till perioden ungefär 50–60, medan de som betvivlar detta kan datera det till 100-talet.[5] Under det senaste århundradet har brevet daterats inom ett mycket vitt tidsspann, från 50-talet ända till sent 100-tal, eftersom man ansåg att författaren vände sig mot gnostiker. Detta är dock en uppfattning som dagens forskare i stor omfattning har övergett, men oenigheten kvarstår om än brevet numera sällan dateras till speciellt långt in på 100-talet.[27][28]

Ett mindre antal forskare daterar skriften till 50-talet, många daterar den till 90–100.[21] Lars Hartman skriver att det stora flertalet forskare daterar brevet till ca år 100.[8] Bart D. Ehrman daterar brevet till relativt sent under nollhundratalet.[29] Udo Schnelle skriver att brevet vanligtvis dateras till någon gång i perioden 80–120 och att han föredrar den tidigare delen av denna period, cirka 80–100.[9] Helmut Koester menar också han att brevet troligen är skrivet mot slutet av nollhundratalet.[11] Richard Bauckham argumenterar för en tillkomst under perioden cirka 75–100 medan Peter Davids inte specificerar tiden mer noggrant än slutet av nollhundratalet.[30]

Judasbrevets författare förefaller också känna till Jakobsbrevet, vilket brukar dateras till perioden cirka 70–100, och Judasbrevet måste i så fall vara senare än detta. Författaren identifierar sig inte bara som bror till Jesus och Jakob, utan röjer också att han är nära förbunden med Jakobsbrevet genom att imitera dess stil och bland annat använda exakt samma identifikationsfras i ”Jesu Kristi tjänare” (Ἰησοῦ Χριστοῦ δοῦλος,).[31] Eftersom Andra Petrusbrevet i sin tur synes bygga på Judasbrevet, måste Judasbrevet ha skrivits före Andra Petrusbrevet,[32] vilken oftast förläggs till någon gång i perioden 125–150.[33] De som antar att Judas har skrivit brevet brukar ofta förlägga dess tillkomst till 70-talet.[8] Även om man daterar brevet till cirka år 80 är det fortfarande möjligt att hävda att Judas, som en yngre bror till Jesus, skulle ha kunnat vara i livet och därmed också ha kunnat skriva brevet.[34]

Bevittnande

2 Petrus bygger på Judas

1024px-Papyrus_Bodmer_VIII

Papyrus Bodmer VIII, p72, från ca år 300. Denna papyrusskrift innehåller det äldsta textvittnet till Judasbrevet. På bilden ovan visas dock slutet av Första Petrusbrevet och början av Andra Petrusbrevet.

Merparten av Judasbrevet ingår också i Andra Petrusbrevet.[35] I dess andra kapitel återges nästan hela Judasbrevet, om än med många ändringar.[11] Författaren av Andra Petrusbrevet har i 2:1–3:3 infogat material från Judasbrevet 4–18,[36] men det rör sig sällan om exakta citat utan kan snarare betraktas som fria parafraser,[37] där cirka 28 % av Judasbrevets ord i detta avsnitt återfinns i motsvarande avsnitt i Andra Petrusbrevet.[37] För de flesta forskare är det uppenbart att författaren använt Judasbrevet på ungefär samma sätt som författarna av Matteusevangeliet och Lukasevangeliet använt Markusevangeliet.[38] Eftersom den dominerande och överlägset vanligaste uppfattningen i dag är att författaren av Andra Petrusbrevet bygger på Judasbrevet, och inte tvärtom,[2][39][36][40] måste Judasbrevet ha skrivits före Andra Petrusbrevet,[41][42] vilket i sin tur brukar dateras till någon gång perioden cirka 125–150.[33]

Övriga bevittnanden

Judasbrevet är möjligen bevittnat under 100-talet av Polykarpos (Brevet till filipperna 3:2, 11:4, ca 120–140), i Barnabasbrevet (2:10, ca 100–130), av Athenagoras (Legatio pro christianis 24–25, ca 180) och av Theofilos av Antiochia (Till Autolykos 2:15, ca 180), även om sambandet är vagt och likheterna mellan vissa uttryck i Judasbrevet och formuleringar hos dessa författare kan bero på att man inom kyrkan hade ett gemensamt liturgiskt språk.[43] Brevet är betydligt säkrare bevittnat av Klemens av Alexandria (ca 200).[44] Kyrkofader Eusebios av Caesarea skriver i början av 300-talet (Kyrkohistoria 6:3:6, 6:14:1) att Klemens accepterade Judasbrevet i sin samling av auktoritativa skrifter.[45] Tertullianus antyder att brevet på hans tid (ca 200)[46] förelåg i översättning till latin (De Cultu Feminarum 1:3). Brevet accepterades fullt ut i kanon av Athanasios år 367. Judasbrevet omnämns också i Muratoriekanon (ca 170–ca 400).[44]

Judasbrevet var dock också ifrågasatt i den tidiga kyrkan. Kyrkofader Eusebios av Caesarea skriver i början av 300-talet att vissa menade att brevet var förfalskat och att inte många i den äldre tiden använt det, fastän det nu var i allmänt bruk i många församlingar (Kyrkohistoria 2:23:25, 3:25:3).[47][48][49] Kyrkofader Hieronymus skriver tidigt på 400-talet att många avvisade brevet eftersom det citerar ur en icke-kanonisk skrift som Första Henoksboken, men att brevet likväl genom dess ålder och bruk räknas till de heliga Skrifterna (Om berömda män 4).[47][50]

I mitten av 200-talet kände Origenes till att brevet var ifrågasatt men visade själv inga tecken på att ifrågasätta det.[51][49] Lee Martin McDonald menar emellertid att om man hävdar att Origenes ansåg att Judasbrevet räknades till kanon bara för att han citerade det, då måste rimligen också Barnabasbrevet, Hermas Herden och Didache räknas till kanon, eftersom han åberopade dem på samma sätt.[52]

Tertullianus undrar ca år 200 hur Henoksboken kan ha överlevt syndafloden (profeten Henok skulle ha levt före denna) och till stöd för dess äkthet åberopar att Judasbrevet citerar den, vilket tyder på att Tertullianus förväntade sig att hans läsare skulle betrakta Judasbrevet som en auktoritativ skrift.[49]

Handskriftsläget

Den allmänt ansett äldsta bevarade handskriften av inte bara Judasbrevet utan också Första Petrusbrevet och Andra Petrusbrevet, är P72 från ca år 300.[53][54][55] Eftersom det i denna kodex, utöver dessa tre skrifter, också ingår apokryfiska skrifter som inte anses tillhöra den nytestamentliga kanon och eftersom skribenten dessutom behandlat Judasbrevets text utan större omsorg, förefaller det som åtminstone denne inte har betraktat brevet som om det tillhörde kanon.[56] Det finns ytterligare en handskrift av Judasbrevet från ungefär samma tid. P78 dateras också till cirka år 300 men innehåller endast ett fragment av Judasbrevet.[57] På några ställen skiljer sig våra bästa handskrifter åt, och det finns därför en osäkerhet om vad brevet ursprungligen sade.[58]

Synen på brevet som kanoniskt

Således förefaller de äldsta vittnena som också nämner brevet omkring år 200, Klemens, Tertullianus och möjligen också Muratoriekanon, betrakta Judasbrevet som en skrift tillhörande den kristna kanon – så också Origenes i mitten av 200-talet.[5] Eusebios bevittnar att brevet betraktades som apostoliskt inom de flesta församlingar och Athanasios listar det år 367 som en av skrifterna i kanon. Men andra, och då främst Hieronymus (347–419), ifrågasätter brevets auktoritet.[59]

muratorian1

Cod. J 101 sup. från Bibliotheca Ambrosiana i Milano. Uppslaget utgör raderna 32–85 av Muratoriekanon. Forskarsamhället är splittrat i uppfattningen om när Muratoriekanon skrevs,  med en grupp som anser att den skrevs i slutet av 100-talet eller omkring år 200 och en annan grupp som föredrar senare delen av 200-talet eller 300-talet.

Judasbrevet förefaller därför rätt tidigt ha betraktats som en auktoritativ kristen skrift av åtminstone vissa, men likväl ha varit ifrågasatt av andra under lång tid, till och med efter Athanasios’.[60] Huvudorsaken till varför brevet inte ansågs tillhöra de skrifter som skulle utgöra kanon, verkar dock ha varit att det förlitade sig på icke-kanoniska skrifter som Första Henoksboken som auktoritativa skrifter.[61][62] Denna omständighet förefaller emellertid inte ha utgjort något problem för de tidiga kristna, utan problemen bland kristna uppkom på 200-talet.[48]

Tidig datering med Judas som författare

Till stöd för att Judas, brodern till Jesus och Jakob, har skrivit detta brev brukar åberopas författarens förtrogenhet med den hebreiska Bibeln, det som kristna senare skulle benämna Gamla Testamentet, och med andra traditioner och judiska skrifter som förekom bland palestinska judar, då Första Henoksboken och Moses himmelsfärd. Vidare anses också författarens identifiering av sig själv som Judas, brodern till Jesus, och därmed hans auktoritet som medlem av Jesu familj, tala för att det verkligen är denne Judas som har skrivit brevet. Andra typiskt judiska uttryck som brevets apokalyptiska ton, dess etiska inriktning och intresset för änglar, dess [[eskatologi]ska förväntningar och klara fokus på Jesu parousia (παρουσία), hans snara ankomst, talar för att författaren är judisk och kanske från Palestina, vilket skulle stämma med Judas som författare.[63][64] Brevet finns dessutom rätt tidigt bevittnat och traditionen tillskriver brevet Judas, medan invändningarna mot dess ställning i kanon huvudsakligen synes ha berört dess innehåll och inte frågan om vem författaren var.[48]

Frånsett de skäl som anförts för att brevet har skrivits sent, är den enda större invändningen mot Judas som författare av brevet dess goda grekiska, som ansetts vara för bra för att ha kunnat skrivas av en galileisk jude uppvuxen i en småbrukarfamilj.[65] Den omständigheten att grekiskan, som skulle vara ett andraspråk för en judisk bondson från Galileen som Judas, är så pass bra och med ett så stort ordförråd, förklaras ofta av dem som menar att Judas är brevets författare, med att någon annan som behärskade grekiska har hållit i pennan och utformat brevet på grekiska.[63][66] Richard Bauckham, som anser Judas sannolikt är författaren, menar likväl att argumentet att han använt sig av en grekiskspråkig sekreterare i möjligaste mån bör undvikas, eftersom författarens tankar och avsikter är oskiljbara från textens noggrant utformade formuleringar.[64] Flera menar dessutom att om apostlarna missionerat i romarriket där det gemensamma språket var grekiska, skulle de också ha haft möjlighet att tillägna sig språket.[7][67][66] Bauckham menar att brevets ordförråd är mer imponerande än dess litterära stil och att detta skulle kunna tyda på att det har skrivits av en person som tillägnat sig språket senare i livet.[65]

Sen datering med anonym författare

Ehrman6

Bart D. Ehrman, som menar att det är mycket osannolikt att Judas, uppvuxen som en vanlig arameisktalande arbetare från Galileen, har skrivit Judasbrevet, eftersom det förutsätter att han skulle behärska tre språk och kunna skriva flytande grekiska.

De orsaker som brukar åberopas till stöd för att brevet bör ha tillkommit relativt sent under nollhundratalet eller tidigt under 100-talet innefattar: 1) Apostlarna sägs ha verkat i det förgångna och då ha förutspått ”den sista tiden”, vilken antas vara den tid då författaren lever (Jud 17–18).[26] 2) Författaren talar om den kristna ”tron” på ett sätt som i övrigt bara förekommer i de sena pseudo-paulinska pastoralbreven.[26] 3) Liksom är fallet med Jakobsbrevet, Första Petrusbrevet och Andra Petrusbrevet skriver författaren mycket bra grekiska, något exempelvis Bart D. Ehrman anser att man inte kan tillägna sig bara genom missionsarbete, utan att det kräver år av grundliga studier.[68] Språket är rikt och effektivt och där förekommer såväl speciella uttryck som ovanliga ord. Därutöver har författaren kännedom om grekiska idiom och äger en retorisk skicklighet med förmåga att utnyttja språkets finare nyanser.[69]

Utöver att fullständigt behärska grekiska, verkar författaren också ha kunnat hebreiska (genom att tillsynes använda den hebreiska Bibeln) och arameiska (genom att antagligen använda Första Henoksboken på det språket).[69] Richard Bauckham menar att författaren verkligen var bekant med den hebreiska Bibeln, mer så än med Septuaginta.[70] Det förefaller också som om författaren känner Första Henoksboken på såväl grekiska som arameiska.[71] Ehrman menar att det är mycket osannolikt att Judas, en bror till Jesus och son till en vanlig arameisktalande bonde och arbetare från en liten by i Galileen, skulle behärska tre språk och tillsynes utan ansträngning skriva flytande på ett främmande språk.[69][8] Han menar att brevet nästan helt säkert inte skrevs av Jesu broder Judas,[15] utan av en välutbildad grekisktalande och -skrivande kristen som kunde förmedla mångfalden både i den hebreiska Bibeln och i arameisk litteratur.[29] (Vad gäller svårigheten för en outbildad arbetare, som en jordbrukare eller fiskare från den galileiska landsbygden som Judas antas ha varit, att kunna författa ett brev på grekiska, se Andra Petrusbrevet, läs- och skrivkunnigheten i Galileen.)

Lars Hartman menar att det som talar emot att Judas har skrivit brevet, utöver att det är skrivet på en så god grekiska, är 1) att det riktar sig till hednakristna och det är svårt att föreställa sig att Judas skulle ha vänt sig till dem, 2) att apostlatiden verkar ha passerat (v. 17) och 3) att trosbegreppet synes höra till en senare tid.[8]

Ytterligare orsaker som anses tala emot att Judas skrivit brevet är att om han vore den Judas som var bror till Jesus, borde han ha identifierat sig som sådan, och inte bara som bror till Jakob;[25] att beteckningen broder (grekiska: ἀδελφός) är ett tvetydigt uttryck som i Nya Testamentet ofta används i betydelsen medarbetare (exempelvis om Timotheos i Kol 1:1) och därför inte behöver avse en biologisk broder;[25] att föreställningen om en tradition (Jud 3, 20), tvisten mellan ortodoxi och kätteri, och hanteringen av förekomsten av irrlärare som tecken på att man lever i de sista dagarna pekar på en senare tid (som den som är synlig i Timotheosbreven, Johannesevangeliet och Didache); och att Jud 17–18 tyder på att författaren lever i en tid då han från en framtid ser tillbaka på apostlarnas tid som den tid då tron grundlades.[25] Udo Schnelle menar att det är mycket sannolikt att Judasbrevet är en pseudepigraf i vilken en okänd judekristen åberopar Jesu broder som stöd i en vid den tiden aktuell kontrovers.[25]

Brevets innehåll

Agape_feast_05

En agapemåltid återgiven i en målning i det grekiska kapellet i Priscillakatakomben i nordöstra Rom.

Judasbrevet inleds med en välsignelse och en hälsningsfras som identifierar författaren som en viss Judas, broder till Jakob.[7] Brevet består huvudsakligen av kritik av den omoraliska hållningen hos dem som församlingsmedlemmarna bör undvika.[72] Brevet vänder sig mot irrlärare inom den kristna gemenskapen,[73] gudlösa människor som har nästlat sig in i kyrkan och förnekar Gud och herren Jesus Kristus (Jud 3–4).[74][9] De hotas med samma straff som de straff som drabbade Israel i öknen, de fallna änglarna och Sodom och Gomorra (Jud 5–7).[74] Författaren argumenterar emot (gnostiska) kättare som menar sig vara de verkligt andliga människorna, (Jud 19) och vilka därför av författaren betraktas som en fara för de församlingar där de verkar och deltager och festar vid agaperna, kärleksmåltiderna (Jud 12).[11] Irrlärarna sägs skända kroppen, förneka högre makter och smäda himmelska väsen; likt Kain, Bileam och Korach (som satte sig upp emot Mose i 4 Mos 16) ägnar de sig åt att förstöra församlingslivet, men som Henok hade förutspått kommer de själva att straffas å det förfärligaste (Jud 8–16).[75] Läsaren av brevet ska minnas apostlarnas lära och att de förutsåg att hädare skulle uppträda i den sista tiden (Jud 17–19).[76] De uppmanas att hålla fast vid tro, bön, kärlek och hopp om den slutliga frälsningen, (Jud 20–21).[76] samt att kombinera fruktan för synden med medkänsla och förbarmande (Jud 22–23).[76] Brevet avslutas med en doxologi, en lovprisning (Jud 24–25).[76]

Författarens avsikter

De flesta finner detta mycket korta verk för negativt, för föråldrat och för apokalyptiskt för att vara av speciellt stort värde.[77] Brevet tar mycket liten plats inom den nytestamentliga forskningen och för en än mer undanskymd tillvaro i dagens kristna liv och gudstjänstordning.[78] Judasbrevets få beundrares kan bero på dess korthet, dess uppenbara avsaknad av uppbyggelseteologi och dess skarpa polemik mot dem som författaren upplever som kyrkans fiender.[79] Andra, som Richard Bauckham, menar dock att polemiken i första hand utgör ett stöd för brevets centrala tema, som enligt honom är en maning till att kämpa för tron (Jud 3–4, 20–23).[80] Han menar att den polemiska sektionen i brevet inte enbart är ett fördömande, utan också en noggrant sammansatt uttolkning där författaren hävdar att hans motståndares lössläppthet identifierar dem som syndare i de sista dagarna, och om vilkas straffdom det profeterades i Skriften och i den apostoliska förkunnelsen.[81]

Vilka författaren vänder sig emot

Brevet varnar för farliga inkräktare som enligt författaren förefaller vara kristna, men inte är det (Jud 4).[58] Ingenstans framgår dock tydligt vad dessa inkräktare lärde och trodde. Det är endast deras sätt att uppträda som avslöjar dem.[58] Det är svårt att identifiera dessa inkräktare, och de brukar uppfattas som gnostiker rent generellt eller som antinomiska gnostiker, förgnostiker eller personer med gnostiska tendenser.[82] Det går inte att avgöra om de tillhörde församlingen, alternativt församlingarna, eller om de var kringvandrande missionärer.[83] Brevet är ställt till en judisk församling i syfte att förmå Kristustroende att förskjuta de irrlärare som verkar där och hålla fast vid apostlarnas lära.[84] Fastän brevet betecknas som katolskt i betydelsen allmän (grekiska: καθολική, katholike), och alltså skulle vända sig till kristna i allmänhet, är den dominerande uppfattningen bland dagens forskare att brevet är ställt till en bestämd församling.[5] Det rör sig i så fall sannolikt om en judekristen församling med apokalyptiska föreställningar och där Henokstraditionen var levande.[85]

Se även

Referenser

Noter

  1. ^ Lockett 2016, s. 108–111.
  2. ^ [a b] Harrington 2003, s. 162.
  3. ^ [a b c d] Nationalencyklopedin NE
  4. ^ Mack 1995, s. 207.
  5. ^ [a b c d e f g h] Perry 2011, s. 513.
  6. ^ Johnson 2010, s. 438.
  7. ^ [a b c] Powell 2009, s. 510.
  8. ^ [a b c d e] Hartman 1989, s. 80.
  9. ^ [a b c] Schnelle 1998, s. 418.
  10. ^ Bauckham 2004, s. 160–161.
  11. ^ [a b c d] Koester 2000, s. 56.
  12. ^ Perry 2011, s. 515.
  13. ^ Rowston 1975, s. 554.
  14. ^ [a b] Schreiner 2003, s. 403.
  15. ^ [a b c d] Ehrman 2011, s. 187.
  16. ^ [a b c d e] Ehrman 2013, s. 297.
  17. ^ Green 2008, s. 1–2.
  18. ^ Donelson 2014, s. 22.
  19. ^ Schreiner 2003, s. 404.
  20. ^ Green 2008, s. 2.
  21. ^ [a b c d] Brown 2016, s. 275.
  22. ^ Schreiner 2003, s. 404–405.
  23. ^ Donelson 2014, s. 23.
  24. ^ [a b] Ehrman 2013, s. 297–298.
  25. ^ [a b c d e] Schnelle 1998, s. 417.
  26. ^ [a b c] Ehrman 2013, s. 299.
  27. ^ Bauckham 2004, s. 168–169.
  28. ^ Perry 2011, s. 513–514.
  29. ^ [a b] Ehrman 2013, s. 301.
  30. ^ Davids 2014, s. 207, n. 7.
  31. ^ Ehrman 2013, s. 298.
  32. ^ Bauckham 2004, s. 170.
  33. ^ [a b] Mack 1995, s. 208.
  34. ^ Bauckham 2004, s. 175.
  35. ^ Harrington 2003, s. 165.
  36. ^ [a b] Callan 2004, s. 42.
  37. ^ [a b] Callan 2004, s. 43.
  38. ^ Davids 2014, s. 201.
  39. ^ Kümmel 1975, s. 431.
  40. ^ Bauckham 2004, s. 138.
  41. ^ Hultin 2014, s. 40.
  42. ^ Ehrman 2011, s. 69.
  43. ^ Green 2008, s. 6.
  44. ^ [a b] McDonald 2007, s. 397.
  45. ^ Grünstäudl & Nicklas 2014, s. 216.
  46. ^ Grünstäudl & Nicklas 2014, s. 216–217.
  47. ^ [a b] Ehrman 2013, s. 298–299.
  48. ^ [a b c] McDonald 2017, s. 262.
  49. ^ [a b c] Grünstäudl & Nicklas 2014, s. 217.
  50. ^ McDonald 2007, s. 107.
  51. ^ McDonald 2007, s. 398.
  52. ^ McDonald 2017, s. 83.
  53. ^ McDonald 2017, s. 239.
  54. ^ Koester 2000, s. 24.
  55. ^ Ehrman 2013, s. 222–223.
  56. ^ Grünstäudl & Nicklas 2014, s. 218–219.
  57. ^ Lockett 2016, s. 82, 108.
  58. ^ [a b c] Powell 2009, s. 509.
  59. ^ Grünstäudl & Nicklas 2014, s. 219.
  60. ^ Grünstäudl & Nicklas 2014, s. 227.
  61. ^ Donelson 2014, s. 24.
  62. ^ Green 2008, s. 5–6.
  63. ^ [a b] Harrington 2003, s. 183.
  64. ^ [a b] Bauckham 2004, s. 177.
  65. ^ [a b] Bauckham 2004, s. 176.
  66. ^ [a b] Green 2008, s. 7.
  67. ^ Bauckham 2004, s. 148.
  68. ^ Ehrman 2013, s. 299–300.
  69. ^ [a b c] Ehrman 2013, s. 300.
  70. ^ Bauckham 2004, s. 136–137.
  71. ^ Bauckham 2004, s. 137–140, 161.
  72. ^ Callan 2004, s. 44.
  73. ^ Ehrman 2011, s. 186.
  74. ^ [a b] Kümmel 1975, s. 425.
  75. ^ Kümmel 1975, s. 425–426.
  76. ^ [a b c d] Kümmel 1975, s. 426.
  77. ^ Brown 2016, s. 274.
  78. ^ Grünstäudl & Nicklas 2014, s. 215.
  79. ^ Lockett 2008, s. 5.
  80. ^ Lockett 2008, s. 5–6.
  81. ^ Bauckham 2004, s. 157.
  82. ^ Bauckham 2004, s. 163.
  83. ^ Schnelle 1998, s. 418–419.
  84. ^ Perry 2011, s. 513, 514.
  85. ^ Schnelle 1998, s. 419.

Tryckta källor

  • Bauckham, Richard (2004) (på engelska). Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church (T & T Clark Academic Paperbacks). T & T Clark Limited. Libris 14099284
  • Brown, Raymond E. (2016) (på engelska). An Introduction to the New Testament: The Abridged Edition. The Anchor Yale Bible Reference Library (1. ed. 1997). New Haven & London: Yale University Press. ISBN 9780300173123
  • Callan, Terrance (2004), ”The Use of the Letter of Jude by the Second Letter of Peter”, Biblica 85: 42–64.
  • Davids, Peter H. (2014). ”Are the Others Too Other? The Issue of “Others” in Jude and 2 Peter”. i Eric F. Mason & Troy W. Martin (på engelska). Reading 1-2 Peter and Jude: A Resource for Students (Society of Biblical Literature. Resources for Biblical Study). Atlanta: Continuum International Publishing Group Ltd. sid. 201–214. Libris 12198868. ISBN 9781589837379
  • Donelson, Lewis R. (2014). ”Gathering Apostolic Voices: Who Wrote 1 and 2 Peter and Jude?”. i Eric F. Mason & Troy W. Martin (på engelska). Reading 1-2 Peter and Jude: A Resource for Students (Society of Biblical Literature. Resources for Biblical Study). Atlanta: Continuum International Publishing Group Ltd. sid. 11–26. Libris 12198868. ISBN 9781589837379
  • Ehrman, Bart D. (2011) (på engelska). Forged: Writing in the Name of God – Why the Bible’s Authors Are Not Who We Think They Are. New York: HarperCollins. ISBN 9780062012616
  • Ehrman, Bart D. (2013) (på engelska). Forgery and counterforgery: the use of literary deceit in early Christian polemics. New York: Oxford University Press. Libris 13926777. ISBN 9780199928033
  • Green, Gene L. (2008) (på engelska). Jude and 2 Peter (Baker Exegetical Commentary on the NT). Grand Rapids, MI: Baker Academic. ISBN 9780801026720
  • Grünstäudl, Wolfgang; Nicklas, Tobias (2014). ”Searching for Evidence: The History of Reception of the Epistles of Jude and 2 Peter”. i Eric F. Mason & Troy W. Martin (på engelska). Reading 1-2 Peter and Jude: A Resource for Students (Society of Biblical Literature. Resources for Biblical Study). Atlanta: Continuum International Publishing Group Ltd. sid. 215–228. Libris 12198868. ISBN 9781589837379
  • Harrington, Daniel J. (2003). ”Jude and 2 Peter”. i Daniel J. Harrington (på engelska). 1 Peter. Jude and 2 Peter (Sacra Pagina, 15). Collegeville/Minnesota: The Liturgical Press. sid. 226–299. ISBN 9780814659762
  • Hartman, Lars (1989). ”Nytestamentlig isagogik”. i Birger Gerhardsson. En bok om Nya testamentet (5., [rev. och utök.] uppl.). Malmö: Liber. sid. 11–132. Libris 7272298. ISBN 91-40-61019-5
  • Hultin, Jeremy F. (2014). ”The Literary Relationships among 1 Peter, 2 Peter, and Jude”. i Eric F. Mason & Troy W. Martin (på engelska). Reading 1-2 Peter and Jude: A Resource for Students (Society of Biblical Literature. Resources for Biblical Study). Atlanta: Continuum International Publishing Group Ltd. sid. 27–45. Libris 12198868. ISBN 9781589837379
  • Johnson, Luke Timothy (2010) (på engelska). The writings of the New Testament: an interpretation (3rd ed.). Minneapolis, MN: Fortress Press. Libris 11885256. ISBN 978-0-8006-6361-2
  • Koester, Helmut (2000) (på engelska). Introduction to the New Testament. Vol. 2, History and literature of Early Christianity. New York: De Gruyter. Libris 2326821. ISBN 3-11-014971-0
  • Kümmel, Werner Georg (1975) (på engelska). Introduction to the New Testament (Rev. ed.). London: SCM Press. Libris 4839475. ISBN 0-334-00705-4
  • Lockett, Darian (2008). ”Purity and Polemic: A Reassessment of Jude’s Theological World”. i Robert L. Webb & Peter H. Davids (på engelska). Reading Jude With New Eyes: Methodological Reassessments of the Letter of Jude (Library of New Testament studies ; T & T Clark library of biblical studies 383). London: Continuum International Publishing Group Ltd. sid. 5–31. Libris 12198868
  • Lockett, Darian R. (2016) (på engelska). Letters from the Pillar Apostles: The Formation of the Catholic Epistles as a Canonical Collection. Eugene, Or.: Pickwick Publications. ISBN 978-1620327562
  • Mack, Burton L. (1995) (på engelska). Who wrote the New Testament?: the making of the Christian myth. San Francisco, Ca.: HarperSan Francisco. Libris 4490331. ISBN 0-06-065517-8
  • McDonald, Lee Martin (2007) (på engelska). The Biblical Canon: Its Origin, Transmission, and Authority ([Updated & rev. 3rd ed.]). Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers. Libris 10426315. ISBN 9781565639256
  • McDonald, Lee Martin (2017) (på engelska). The Formation of the Biblical Canon: Volume 2: The New Testament: Its Authority and Canonicity ([1st ed.]). London, UK; New York, USA: Bloomsbury T&T Clark. ISBN 9780567668844
  • Perry, Peter S. (2011). ”Jude”. i Coogan Michael David (på engelska). The Oxford Encyclopedia of the Books of the Bible. New York: Oxford University Press. sid. 513–516. Libris 14795941. ISBN 9780195377378
  • Powell, Mark Allan (2009) (på engelska). Introducing the New Testament: a historical, literary, and theological survey. Grand Rapids, Mich.: Baker Academic. Libris 11832198. ISBN 9780801028687
  • Rowston, D. J. (1975), ”The Most Neglected Book in the New Testament”, New Testament Studies 21: 554–563.
  • Schnelle, Udo (1998) (på engelska). The History and Theology of the New Testament Writings. Minneapolis, MN: Fortress Press. Libris 5666575. ISBN 0-8006-2952-3
  • Schreiner, Thomas R. (2003) (på engelska). The new American commentary. 37, 1, 2 Peter, Jude. Nashville, Tenn.: Broadman & Holman. Libris 9562668. ISBN 0-8054-0137-7

Internetkällor

Andra Petrusbrevet

Då publicerar jag den andra artikeln jag har skrivit på Wikipedia om ett av de katolska breven. Denna gång har turen kommit till Andra Petrusbrevet. Detta är ett brev som absolut färst forskare menar är äkta. Även de som försvarar Bibelns trovärdighet brukar mena att detta är en pseudepigraf. Det brukar också anses vara Bibelns yngsta skrift och dateras som regel till närmare mitten av 100-talet.

Andra Petrusbrevet

1024px-Papyrus_Bodmer_VIII

Papyrus Bodmer VIII, p72, från ca år 300. Denna papyrusskrift innehåller det äldsta textvittnet till Andra Petrusbrevet. På bilden ovan visas brevets inledning på det högra uppslaget.

Andra Petrusbrevet (grekiska: Πέτρου επιστολή β’ eller bara Πέτρου β’)[1] är en skrift som ingår i Nya Testamentets brevlitteratur. Författaren utger sig för att vara Jesu lärjunge Simon Petrus,[2] men nästan alla nytestamentliga forskare anser att brevet är en pseudepigraf[3] som har skrivits under falsk namn för att ge den Petrus auktoritet.[4] Brevet tillhör, tillsammans med Judasbrevet, Jakobsbrevet, Första Petrusbrevet, och de tre Johannesbreven, de sju så kallade katolska breven genom att ha en allmän (katolsk) adressat och alltså inte vara riktat till en bestämd person eller församling.[5]

Andra Petrusbrevet bygger i stor omfattning på det tidigare Judasbrevet.[6] Det tar upp förhållanden som är aktuella vid en senare tid än när Petrus antas ha verkat, och betraktar Paulus brev som auktoritativ Skrift.[7] Författaren bemöter anklagelser som riktas mot kristendomen för att Jesus ännu inte har kommit (grekiska: παρουσία, parousia) och det uppenbarligen har förflutit lång tid utan att något har hänt. Brevet är skrivet på en utsökt grekiska av någon som behärskade språket,[8] och det är osannolikt att Petrus, en arameisktalande fiskare från Galileen, skulle ha kunnat skriva det.[9] Författaren var troligen en okänd skolad hellenistisk (jude-)kristen, som ville förse sin kyrka med en skrift som kunde vara till hjälp för att hantera den problematik som uppkommit av att det hade gått lång tid utan att Jesus hade kommit.[10]

Andra Petrusbrevet var mycket litet använt i den tidiga kyrkan och dess äkthet var starkt ifrågasatt. Det var bland de sista böckerna att upptas i den nytestamentliga kanon, och det var med svårigheter och efter lång tid som brevet slutligen erhöll sin plats.[4] Skriften är också allmänt ansedd som Nya Testamentets yngsta[11] och den brukar dateras till första halvan av 100-talet,[4] kanske oftast närmar mitten än början av detsamma.[8]

Brevet förbigås många gånger utan större intresse, dels för att texten är så kort, dels för att så många antar att brevet inte är äkta.[12] Även de som finner förtjänster med brevet brukar inte räkna det till de viktigaste i Nya Testamentet, och det har därför heller inte varit föremål för några omfattande studier.[13]

Innehåll

Författare, ursprung och tillkomsttid

Tillkomsttid

Författaren av brevet identifierar sig som ”Simon Petrus, Jesu Kristi tjänare och apostel” (1:1),[2] och hänvisar tillsynes till Första Petrusbrevet genom att hävda att det brev han nu skriver är det ”andra brevet” (3:1).[14] Ytterst få forskare anser dock att brevet har skrivits av denne Petrus,[2] även om några få fortfarande menar att så är fallet och då brukar datera det till första halvan av 60-talet.[15] I stället anser man det vara en pseudepigraf,[2] skriven av någon okänd person längre fram i tiden som valt att utge sig för att vara Petrus för att få större genomslag för sina åsikter. Andra Petrusbrevet skiljer sig avsevärt både i språk och till innehåll från Första Petrusbrevet och de båda breven kan av den anledningen knappast ha samma författare. Andra Petrusbrevet anses vara en av de senaste tillkomna skrifterna i Nya Testamentet, möjligen från början av 100-talet,[16] eller från mitten av detsamma. Skriften är svårdaterad.[2] Det finns de som Luke Timothy Johnson, som menar att brevet ändå kan ha skrivits före år 100.[17] Raymond Brown menar att detta pseudonyma verk med all sannolikhet var det sista i Nya Testamentet som skrevs,[18][19] och att det troligtvis skedde någon gång i perioden 120–140.[20] Werner Kümmel påpekar att brevet är skrivet efter Judasbrevet, som han daterar till cirka år 100,[21] och att de tecken på gnosis som förekommer tyder på den andra halvan av 100-talet, men att avsaknaden av kristologisk heresi gör att det ändå knappast har skrivits efter år 150.[19] Udo Schnelle förordar en tillkomsttid omkring år 110,[10] Norman Perrin, som menar att det troligen är den sist skrivna boken i Nya Testamentet, en tillkomsttid omkring år 140,[22] och Burton L. Mack skriver att forskare traditionellt har förlagt brevet till någon gång under 100-talets andra kvartssekel.[8]

Bevittnande

Alexandrinus5

Slutet av Andra Petrusbrevet och inledning av Första Johannesbrevet i Codex Alexandrinus från 400-talet.

Skriften är en av de sämst bevittnade i Nya Testamentet. Den äldsta bevarade lämningen av brevet är P72 från ca år 300 och vari också de tidigaste bevarade texterna av Första Petrusbrevet och Judasbrevet återfinns,[23] men där ingår också andra skrifter som inte kom att ingå i Nya Testamentets kanon.[24] Trots att författaren lägger stort fokus på att intyga att detta brev har skrivits av Petrus, har ingen under 100-talet hänvisat till det. Vare sig Irenaeus, Tertullianus, Cyprianus eller Klemens av Alexandria ens nämner det och det saknas i Muratoriekanon.[24] Dess äkthet har tidigt varit ifrågasatt och Origenes är den förste att nämna det i mitten av 200-talet, och han skriver, i vad Eusebios av Caesarea återger (Kyrkohistoria 6:25:8), att det är tveksamt om Petrus har skrivit brevet.[25] Även Eusebios själv skriver att de har fått lära sig att brevet inte hör till Nya Testamentet (Kyrkohistoria 3:3:1),[25] men att de flesta ändå erkänner brevet som äkta (Kyrkohistoria 3:25:3).[26] Något senare skriver Hieronymus (Om berömda män 1) att många betraktar det andra Petrusbrevet som ett verk som inte har skrivits av Petrus på grund av att dess stil avviker så mycket från den i det första.[25] Brevet var i många stycken antingen okänt eller betraktat som icke-kanoniskt, men under inverkan av Hilarius av Poitiers, Ambrosius av Milano och Augustinus av Hippo kom brevet slutligen att upptas i kanon.[19]

Enighet om att det är en pseudepigraf

Av alla böcker i Nya Testamentet som misstänks vara förfalskningar, eller i varje fall för att inte ha skrivits av de personer som uppges ha skrivit dem, är det färst forskare som argumenterar för att Andra Petrusbrevet är äkta och alltså skrevs av Petrus.[27] Fastän författaren utger sig för att vara Petrus, har denne näppeligen skrivit boken,[27] och den är allmänt erkänd som en förfalskning.[28] Författaren ger sken av att känna till sin nära förestående död (1:12–14), ett känt retoriskt knep vid förfalskningar för att få läsaren att tro att, i detta fall, Petrus lämnar sina sista instruktioner, sitt testamente, trots att han egentligen sedan länge varit död.[29][30] Författaren hävdar till och med att han själv var med vid förklaringen på berget.[31][30] Brevet innehåller heller inget som tyder på att det har skrivits av någon med judiska föreställningar, vilket man kunde förvänta sig om Petrus hade skrivit brevet.[32] Författaren begår också ett misstag som anses avslöja att han inte är Petrus. I 2 Pet 3:1–2 skriver han, i egenskap av att vara aposteln Petrus, att läsarna ska minnas apostlarnas ord,[33] och i 3:4 att ”våra fäder har redan dött”, men glömmer att han själv i egenskap av Petrus också borde ha tillhört dessa döda fäder.[34]

Argument för att Petrus har skrivit brevet

Några få forskare argumenterar fortfarande för att Simon Petrus har skrivit brevet.[15] Till stöd för denna åsikt åberopar de 1) att författaren själv säger att han är Petrus,[15] och då använder en ursprunglig hebreisk form av namnet, Symeōn Petros (Συμεὼν Πέτρος), samt dessutom hävdar att han själv var med och på plats upplevde Jesu förvandling på berget,[35] 2) att de självbiografiska delarna (framför allt i 1:1, 13–18) är så klart uttalade att om Petrus inte har skrivit brevet måste det betraktas antingen som en medveten förfalskning eller en genomskinlig och troligen inte illa menad fiktion,[15][36] 3) att det trots allt finns några få tematiska kopplingar mellan de båda Petrusbreven, och 4) att skillnaderna i språket mellan breven kan bero på att Petrus haft hjälp av en grekiskkunnig sekreterare med att skriva det första brevet (se 1 Pet 5:12), medan han själv skrev det andra.[15] Detta avfärdas dock av många med bland annat motiveringen att skillnaderna i innehåll ändå är alltför stora.[37][38] Dessutom argumenterar några för att flera tidiga författare kan anspela på Andra Petrusbrevet, även om detta inte görs uttryckligen.[39]

Förfalskningar i Petrus namn

Bart_D._Ehrman_7

Bart D. Ehrman, som anser att en fiskare från den galileiska landsbygden, som Simon Petrus, sannolikt inte ens kunde skriva och nästan helt säkert inte kan ha skrivit vare sig det första eller andra Petrusbrevet, eftersom båda dessa författats på utsökt grekiska – ett för honom främmande språk.

Bart D. Ehrman poängterar att det har förfalskats en mängd skrifter som utgivits för att vara skrivna av Petrus. Då inte bara Första och Andra Petrusbrevet (vilka Ehrman menar är förfalskningar), utan också ett antal andra som inte kom med i Nya Testamentet. Bland de skrifter som har bevarats till vår tid återfinns Petrusevangeliet, Epistula Petri som utgör introduktionen till de Pseudoklementinska Homilierna, Petrus brev till Filippos från Nag Hammadi och tre Petrusapokalypser.[25]

Skillnad i stil mot Första Petrusbrevet

Andra Petrusbrevet skiljer sig avsevärt i sin stil och i sitt innehåll från Första Petrusbrevet och den omständigheten används av många som argument för att Petrus inte gärna kan ha skrivit Andra Petrusbrevet. Grekiskan i första Petrusbrevet är klar och direkt, den i andra invecklad och medvetet dunkelt framställd.[15] Bart D. Ehrman menar dock att det argumentet brister i logiken, eftersom det förutsätter att Första Petrusbrevet skrevs av Petrus, något Ehrman betraktar som osannolikt. Att breven har två olika författare säger därför inte nödvändigtvis att Andra Petrusbrevet inte kan ha skrivits av Petrus.[25]

Den utsökta grekiskan

I stället lyfter Ehrman fram andra argument, däribland att brevet är skrivet på en mycket bra grekiska och att det inte finns några goda skäl till att tro att den arameisktalande fiskaren Simon Petrus skulle besitta sådana kunskaper i grekiska att han har kunnat skriva brevet. Ehrman menar att Petrus troligen inte ens kunde skriva,[7] och att han knappast kunde grekiska – men att även om han skulle ha kunnat grekiska hade han inte kunnat skriva detta brev, då stilen är i övermått omsorgsfullt utvecklad och ordförrådet synnerligen rikt.[9] Det korta brevet innehåller 57 ord som annars inte förekommer i Nya Testamentet och 32 av dessa förekommer heller inte i Septuaginta.[40] Kümmel menar att föreställningsvärlden och den retoriska stilen är så influerad av hellenistiskt tänkande att man inte bara kan utesluta att Petrus har skrivit brevet, utan också att det skulle ha skrivits av en av hans lärjungar eller medhjälpare på uppdrag av honom.[38] Och Burton Mack poängterar att författaren utöver att behärska den grekiska grammatiken och kunna skriva väl också var välutbildad.[41]

Läs- och skrivkunnigheten i Galileen

Sea_of_Galilee_2

Utsikt över Genesarets sjö där Petrus antas ha tjänat sitt uppehälle som fiskare.

Ehrman hänvisar till nutida studier som visar att även i de främsta av antikens samhällen, som Aten under Platons tid, var endast cirka 10 procent av befolkningen någorlunda läskunnig, och merparten av dessa var män och i stort sett alla tillhörde överklassen.[42] Att läsa och skriva var dessutom två skilda förmågor som (i motsats till i dag) lärdes ut separat och de flesta av dem som kunde läsa kunde inte skriva, åtminstone inte på en nivå där de kunde konstruera en sammanhållen mening, än mindre utforma ett brev eller en bok. Och än färre hade förmågan att läsa och skriva på andra språk än sitt modersmål, även om de hade lärt sig att på ett begränsat sätt kunna muntligt konversera på ett annat språk. Ehrman menar att bara en ytterst liten bråkdel av en procent av befolkningen kunde utarbeta en välargumenterad text i skrift.[43]

Tvärtemot antagandet att palestinska judar skulle ha varit ovanligt duktiga på andra språk, då utöver sitt eget modersmål, visar studier att så inte var fallet. Den bästa uppskattningen gör gällande att bara omkring 3 procent av befolkningen i Palestina var läskunnig och att merparten av dessa läskunniga bodde i städerna. På landsbygden, i mindre städer och byar, kanske 1 procent kunde läsa och då i stort sett endast de i överklassen och endast på hebreiska eller arameiska, inte på grekiska.[44] Studier visar också att icke-judar i Galileen i stort sett höll till i de större städerna Sipporis och Tiberias och att resten av Galileen huvudsakligen befolkades av judar, vilka därför inte hade någon större kontakt med icke-judar och normalt inte kunde tala grekiska.[45]

Gennesaret4

Panoramautsikt från Genesarets sjö med platsen där Kafarnaum låg, synlig till höger.

Petrus antas ha vuxit upp i Kafarnaum, en oansenlig by på den galileiska landsbygden där ingen icke-judisk befolkning synes ha levt och som arkeologiskt inte ens efterlämnat någon inskription som tecken på att folk hade fått någon form av utbildning.[46] Utifrån dessa omständigheter menar Ehrman att det är osannolikt att en fiskare som Petrus ens kunde läsa. Och även om han efter Jesu död teoretiskt skulle ha kunnat sätta sig i skolbänken (trots att det saknas bevis för att det ens fanns utbildningar som riktade sig till vuxna), menar Ehrman att det är uteslutet att han utan tidigare skolgång och utöver att inte bara lära sig att läsa hebreiska eller arameiska, också skulle ha lärt sig att läsa och skriva grekiska på samma nivå som den som en person med grekiska som modersmål och som sedan barndomen erhållit en gedigen utbildning, befann sig på.[47] Ehrman menar att denna omständighet visar att Petrus inte skrev något av Petrusbreven, vare sig det första eller det andra.[48]

Kännedom om andra skrifter

Författaren av Andra Petrusbrevet är också bekant med flera andra skrifter i Nya Testamentet. Han känner till Första Petrusbrevet (3:1), Judasbrevet och en samling av Paulus brev.[29] Han skriver i en tid då Paulus brev finns samlade och är i cirkulation, och vid en tid då dessa brev ansågs vara auktoritativa Skrifter i paritet med Gamla Testamentets Skrifter (3:15–16).[7] Breven anses inte ha förelegat som en samling förrän omkring sekelskiftet år 100,[2] och dessutom menar flera att dessa brev inte erhöll ställning som så auktoritativa som de framstår i brevet, förrän ännu senare.[7]

Judasbrevet som förlaga

Liturgical_codex

Koptisk liturgisk text daterad till efter år 639, från det koptiska Vita klostret (Dayr al Abyaḑ) i Sohag i Egypten med delar av Andra Korinthierbrevet 6:5–7 och Andra Petrusbrevet 2:4–5, 7–9. Louvren, E10094

Författaren är huvudsakligen upptagen med de falska profeter han menar verkar inom församlingarna och som han i smädande ordalag angriper.[49] Dessa angrepp innehåller så många likheter i uttryck och ord med det som står i Judasbrevet att det råder en närapå fullständig enighet inom forskarvärlden att författaren av Andra Petrusbrevet har tagit budskapet i Judasbrevet (och inte tvärtom, så att Judas bygger på 2 Petrus) och endast redigerat det något innan han infogat det i sin skrift.[49][6] Utan att uppge sin källa citerar han hela eller delar av 19 av Judasbrevets blott 25 verser,[18] många gånger ordagrant och i samma ordningsföljd.[30] Rent kronologiskt anses detta utesluta att Petrus har skrivit brevet.[14] Faktum är att den nära samstämmigheten mellan Judasbrevet och Andra Petrusbrevet till och med har fått några forskare att föreslå att påståendet att detta ”är nu andra brevet jag skriver till er” (2 Pet 3:1) skulle innebära att det första brevet inte avser Första Petrusbrevet utan faktiskt Judasbrevet. Denna identifiering har dock inte rönt någon större uppslutning inom forskarvärlden.[17]

Förhållanden från en senare tid

En av orsakerna till att de allra flesta forskare är överens om att Petrus inte skrev detta brev, är att den situation som förutsätts råda i brevet speglar en mycket senare tid än Petrus livstid (han antas ha dött år 64, under förutsättning att han dog under Neros förföljelser).[7] Det faktum att författaren måste försvara sig mot anklagelser om att Jesus ännu inte har kommit, tyder på en senare tid.[7] Brevet är i huvudsak skrivet för att bemöta anklagelser riktade mot kristendomen om att Jesu parousia (παρουσία), ankomst, ännu inte skett och det gnostiska förnekandet av denna kristna förväntan,[50] och det verkar som om det när brevet skrevs hade förflutit alldeles för lång tid utan att något hade hänt. Den fortfarande levande föreställningen om det nära förestående slutet, som exempelvis författaren av Lukasevangeliet och Apostlagärningarna och författaren av Johannesevangeliet behandlar, ligger nu långt bakåt i tiden.[25]

Argumenten emot Petrus som författare

Lars Hartman sammanfattar argumenten emot att Andra Petrusbrevet skrivits av Petrus sålunda: 1) att författaren av Andra Petrusbrevet använder sig av Judasbrevet och alltså måste det ha skrivits efter Judasbrevet,[2] vilket i sig oftast dateras till omkring år 100;[51] 2) att innehållet speglar en senare tid då ”den gammaltestamentliga kanon i kyrkan avgränsades mot heretiker”; 3) att ”uttryckssättet är hellenistiskt”; 4) att Jesu återkomst betvivlas; 5) att det förutsätts att Paulusbreven är samlade, vilket inte tros ha varit fallet förrän cirka år 100; och 6) att det första säkra bevittnandet av brevet sker med Origenes i mitten av 200-talet och han skriver då att brevets äkthet är ifrågasatt.[2]

Burton Mack lägger till att synen på den kristna tron överensstämmer med den som återfinns i annan kristen litteratur från mitten av 100-talet, att författaren skriver utsökt grekiska (vilket en fiskare från Galileen inte kan förväntas kunna producera[9][38]) och är välutbildad, att han använder Septuaginta, den grekiska översättningen av Gamla Testamentet, och annan litteratur, att brevet innehåller fullt utvecklade kristologier, att Jesusorden brukas som om de vore vanliga grekiska maximer, och att författaren helt klart betraktar den äldre tiden i lugn begrundan från avstånd.[8]

Se även

Referenser

Noter

  1. ^ Lockett 2016, s. 108–111.
  2. ^ [a b c d e f g h] Hartman 1989, s. 81.
  3. ^ Powell 2009, s. 482.
  4. ^ [a b c] Heard 1950
  5. ^ Mack 1995, s. 207.
  6. ^ [a b] Kümmel 1975, s. 431.
  7. ^ [a b c d e f] Ehrman 2011, s. 70.
  8. ^ [a b c d] Mack 1995, s. 208.
  9. ^ [a b c] Ehrman 2013, s. 223–224.
  10. ^ [a b] Schnelle 1998, s. 426.
  11. ^ Powell 2009, s. 484.
  12. ^ Schreiner 2003, s. 253.
  13. ^ Johnson 2010, s. 437.
  14. ^ [a b] Schnelle 1998, s. 425.
  15. ^ [a b c d e f] Johnson 2010, s. 438.
  16. ^ Nationalencyklopedin NE
  17. ^ [a b] Johnson 2010, s. 439.
  18. ^ [a b] Brown 2016, s. 279.
  19. ^ [a b c] Kümmel 1975, s. 434.
  20. ^ Brown 2016, s. 280.
  21. ^ Kümmel 1975, s. 429.
  22. ^ Perrin 1982, s. 381.
  23. ^ Ehrman 2013, s. 222–223.
  24. ^ [a b] Kümmel 1975, s. 433.
  25. ^ [a b c d e f] Ehrman 2013, s. 223.
  26. ^ Schreiner 2003, s. 263.
  27. ^ [a b] Ehrman 2011, s. 68.
  28. ^ Ehrman 2013, s. 222.
  29. ^ [a b] Ehrman 2013, s. 224.
  30. ^ [a b c] Kümmel 1975, s. 430.
  31. ^ Ehrman 2011, s. 68–69.
  32. ^ Ehrman 2013, s. 225.
  33. ^ Mack 1995, s. 213.
  34. ^ Schnelle 1998, s. 425-426.
  35. ^ Schreiner 2003, s. 260–261.
  36. ^ Schreiner 2003, s. 255–256.
  37. ^ Schreiner 2003, s. 259.
  38. ^ [a b c] Kümmel 1975, s. 431–432.
  39. ^ Schreiner 2003, s. 262–263.
  40. ^ Schreiner 2003, s. 257.
  41. ^ Mack 1995, s. 211.
  42. ^ Ehrman 2011, s. 71.
  43. ^ Ehrman 2011, s. 71–72.
  44. ^ Ehrman 2011, s. 72–73.
  45. ^ Ehrman 2011, s. 73–74.
  46. ^ Ehrman 2011, s. 74–75.
  47. ^ Ehrman 2011, s. 74–75.
  48. ^ Ehrman 2011, s. 75–76.
  49. ^ [a b] Ehrman 2011, s. 69.
  50. ^ Kümmel 1975, s. 432.
  51. ^ Hartman 1989, s. 80.

Tryckta källor

  • Brown, Raymond E. (2016) (på engelska). An Introduction to the New Testament: The Abridged Edition. The Anchor Yale Bible Reference Library (1. ed. 1997). New Haven & London: Yale University Press. ISBN 9780300173123
  • Ehrman, Bart D. (2011) (på engelska). Forged: Writing in the Name of God – Why the Bible’s Authors Are Not Who We Think They Are. New York: HarperCollins. ISBN 9780062012616
  • Ehrman, Bart D. (2013) (på engelska). Forgery and counterforgery: the use of literary deceit in early Christian polemics. New York: Oxford University Press. Libris 13926777. ISBN 9780199928033
  • Hartman, Lars (1989). ”Nytestamentlig isagogik”. i Birger Gerhardsson. En bok om Nya testamentet (5., [rev. och utök.] uppl.). Malmö: Liber. sid. 11–132. Libris 7272298. ISBN 91-40-61019-5
  • Johnson, Luke Timothy (2010) (på engelska). The writings of the New Testament: an interpretation (3rd ed.). Minneapolis, MN: Fortress Press. Libris 11885256. ISBN 978-0-8006-6361-2
  • Kümmel, Werner Georg (1975) (på engelska). Introduction to the New Testament (Rev. ed.). London: SCM Press. Libris 4839475. ISBN 0-334-00705-4
  • Lockett, Darian R. (2016) (på engelska). Letters from the Pillar Apostles: The Formation of the Catholic Epistles as a Canonical Collection. Eugene, Or.: Pickwick Publications. ISBN 978-1620327562
  • Mack, Burton L. (1995) (på engelska). Who wrote the New Testament?: the making of the Christian myth. San Francisco, Ca.: HarperSan Francisco. Libris 4490331. ISBN 0-06-065517-8
  • Perrin, Norman; Duling Dennis C. (1982) (på engelska). The New Testament: an introduction : proclamation and parenesis, myth and history (2. ed.). San Diego: Harcourt Brace Jovanovich Publ. Libris 4586463. ISBN 0-15-565726-7
  • Powell, Mark Allan (2009) (på engelska). Introducing the New Testament: a historical, literary, and theological survey. Grand Rapids, Mich.: Baker Academic. Libris 11832198. ISBN 9780801028687
  • Schnelle, Udo (1998) (på engelska). The History and Theology of the New Testament Writings. Minneapolis, MN: Fortress Press. Libris 5666575. ISBN 0-8006-2952-3
  • Schreiner, Thomas R. (2003) (på engelska). The new American commentary. 37, 1, 2 Peter, Jude. Nashville, Tenn.: Broadman & Holman. Libris 9562668. ISBN 0-8054-0137-7

Internetkällor

Jakobsbrevet

Jag har skrivit några Wikipediaartiklar om katolska brev i Bibeln. Det kom sig av att jag stötte på flera påståenden om att ett visst katolsk brev skulle vara skrivet av den eller den aposteln, utan några förbehåll, och att breven uppgavs vara skrivna mycket tidigt och i några fall påstods vara Nya Testamentets äldsta skrifter.

Jag inleder med att återge artikeln om Jakobsbrevet. För den som hellre vill läsa samma artikel på Wikipedia, finns artikeln här.

Jakobsbrevet

Minuscule 319

Inledningen av Jakobsbrevet med överskriften ”Aposteln Jakobs katolska brev” i Minuscule 319 från 1100-talet.

Jakobsbrevet (grekiska: Ἰακώβου επιστολή [καθολική])[1] är en skrift som ingår i Nya Testamentets brevlitteratur. Det tillhör, tillsammans med Judasbrevet, Första Petrusbrevet, Andra Petrusbrevet och de tre Johannesbreven, de sju så kallade katolska breven genom att ha en allmän (katolsk) adressat och alltså inte vara riktat till en bestämd person eller församling. Det finns ingen konsensus inom forskarvärlden om när detta brev skrevs och oenigheten hänger samman med frågan om vem som har skrivit det – om det skrevs av Herrens broder Jakob som antas ha dött år 62 eller om det skrevs av någon annan långt senare. Detta har lett till att vissa daterar brevet så tidigt som till mitten av 40-talet medan andra förlägger dess tillkomst till långt efter Paulus tid och ibland så sent som till mitten av 100-talet.[2] Följaktligen har det hävdats att det är Nya Testamentets såväl äldsta som yngsta skrift.[3] Den mest accepterade uppfattningen torde vara att brevet inte har skrivits av denne Jakob, utan att det skrevs av en för oss okänd person någon gång i perioden ca 70–100.[4][5][6]

Innehåll

Författare, ursprung och tillkomsttid

Författare

McKnight

Scot McKnight, som menar att det är troligare att Jakob har skrivit brevet än att han inte har det, och därför föreslår en tillkomsttid på 50-talet.

Det finns ingen större enighet bland forskare vad gäller brevets ursprung, tiden när det skrevs eller vem författaren var,[7] och det var omstritt redan i den gamla kyrkan.[4] Brevet uppges vara skrivet av en viss Jakob, men vem denne var sägs aldrig. Jakob var ett vid denna tid mycket vanligt namn bland palestinska judar och kristna, och flera personer i Nya Testamentet bär detta namn,[8] Med reservation för att samma person kan dölja sig bakom fler namn än ett, förekommer fem män som heter Jakob (grekiska: Ἰάκωβος): Jakob, Sebedaios son (Mark 1:19; 3:17 par; Apg 12:2), Jakob, Alfaios son (Mark 3:18 par), Jakob, Jesu broder, också benämnd Herrens broder och den rättfärdige (Mark 6:3 par; 1 Kor 15:7; Gal 1:19; 2:9, 12; Apg 12:17; 15:13ff; 21:18; Jud 1), Jakob den yngre (Mark 15:40 par) och Jakob, far till lärjungen Judas (Luk 6:16; Apg 1:13).[9] Den traditionella uppfattningen är att brevet har författats av Jesu broder, kallad Jakob den rättfärdige, som var ledare för den kristna kyrkan i Jerusalem fram till sin död år 62.[10] Genom att det i brevet aldrig sägs vilken Jakob som avses, drar de flesta forskare slutsatsen att oavsett vem som har skrivit det, var meningen den att läsaren skulle förstå att detta var en så välkänd och berömd Jakob att den saken inte behövde påtalas. Därmed kvarstår Jakob, Sebedaios son och Jakob den rättfärdige, och eftersom den förstnämnde anses ha dött redan år 44 återstår bara den senare.[11][12][9]

Tidig datering

Till stöd för att Jakob den rättfärdige verkligen har skrivit brevet har några forskare framhållit att brevets polemik vore otänkbar efter apostlamötet i Jerusalem cirka år 49, varför de förlägger brevets tillkomst till före detta år.[12] Andra argument till stöd för att Jakob skrivit brevet är att traditionen tillskriver honom brevet och att det är judiskt-kristet, vilket skulle stämma med Jakob som författare. Vidare anses den ödmjuka ingressen, den förmanande hållningen och den självklara auktoriteten, tala för att Jakob skrivit brevet.[12] Dessutom menar vissa, som Scot McKnight, att argumenten emot identifieringen av Jakob som författare inte är så övertygande som ofta görs gällande och att brevet därför inte måste vara skrivet efter Jakobs tid,[13] som 1) att orsaken till att det inte har citerats eller åberopats i den äldsta tiden är att det ansågs vara för obetydligt och 2) att det har cirkulerat bara inom en mindre grupp, och 3) att templets ödeläggelse år 70 marginaliserade den judekristna gruppen i Jerusalem varför deras syn negligerades, samt 4) att brevet ansågs för judiskt för att väcka intresse inom den mer icke-judiska delen av kristenheten. Robert Foster menar dock att även sammantaget utgör dessa argument bara en möjlig, men knappast övertygande, förklaring till varför brevet inte rönte någon större uppmärksamhet.[14]

Om Jakob, ledaren för den kristna församlingen i Jerusalem, har författat denna skrift skulle den kunna vara skriven någon gång i perioden ca 40 till 62,[10] och om den som flera forskare antar är tillkommen i slutet av 40-talet,[15] skulle den kunna vara Nya Testamentets äldsta skrift.

Senare datering

Ehrman-2012

Bart D. Ehrman, som anser det vara näst intill uteslutet att en bondson från den galileiska landsbygden som Jakob skulle ha kunnat skriva Jakobsbrevet.

Argumenten emot uppfattningen att brevet skrivits av Jakob, inbegriper att det är skrivet på driven grekiska,[4] något många menar att en enkel och outbildad palestinier med arameiska som modersmål knappast vore i stånd till, om än vissa anser det inte vara uteslutet.[16] Det faktum att grekiskan förekom i Palestina innebär inte, enligt Kümmel, att en arameisktalande jude i vanliga fall kunde skriva på flytande grekiska.[17] Författaren är dessutom väl förtrogen med Septuaginta, den grekiska översättningen av Gamla Testamentet, och de bibelcitat som förekommer i brevet är hämtade därifrån.[18] Det finns heller inga tydliga tecken på att det skulle vara en översättning gjord från en arameisk förlaga.[19] Och enligt Bart D. Ehrman var Jakob en arameisktalande bonde från Galileen som med nästan absolut säkerhet inte ens kunde läsa och skriva, än mindre författa ett verk på flytande grekiska.[18] Ehrman menar att den som skrev detta brev var en mycket bildad person med grekiska som modersmål, som skrev en klar och korrekt koinegrekiska och som hade förmågan att bruka en mängd retoriska tekniker som var vanliga inom grekisk-romersk moralfilosofi.[20] Av dessa anledningar menar han att det är näst intill omöjligt att föreställa sig att Jakobsbrevet har skrivits av Jakob, en outbildad bonde från landsbygdens Nasaret.[21] (Vad gäller svårigheten för en outbildad arbetare, som en jordbrukare eller fiskare, från den galileiska landsbygden att kunna författa ett brev på grekiska, se Andra Petrusbrevet, läs- och skrivkunnigheten i Galileen.)

En annan invändning mot att Jakob skulle vara författaren, är att det ingenstans i brevet framkommer att författaren har någon egen relation till Jesus.[16] Jesus nämns för övrigt vid namn bara två gånger i brevet (1:1; 2:1) och då endast som herren Jesus Kristus, och inget sägs om att hans död och uppståndelse skulle utgöra grund för frälsningen.[22] Vidare var skriften omstridd i den äldsta kyrkan och dess accepterande i kanon tog lång tid. Det finns inga säkra spår efter att någon använt sig av Jakobsbrevet före år 200.[6] Det saknas i Muratoriekanon,[23] Tertullianus nämner det inte,[6] och det citerades som auktoritativ skrift först av Origenes i mitten av 200-talet.[24] På 300-talet skriver Eusebios av Caesarea (Kyrkohistoria 2:23:25) att brevet ofta ansetts vara oäkta och att inte många gamla författare har nämnt det.[6][23] Flera forskare har tolkat brevets andra kapitel, verserna 2:14–26, som ett angrepp på Paulus,[25][26] varför i så fall brevet måste ha skrivits efter det att Paulus brev hade samlats och börjat cirkulera, något som skedde senare än år 62 när Jakob antas ha dött. Och man har undrat hur Jakob, om han verkligen är författaren, kan ha undgått att ta upp frågan om konvertiternas förhållande till judiska lagar och riter.[19] I alla källor sägs Jakob värna den judiska lagen och såväl kulturellt som kultiskt hålla fast vid den judiska identiteten. Men i Jakobsbrevet finns inget rituellt eller kultiskt, inget om renhetslagar, det judiska templet, tillåten mat, sabbaten, högtidsdagar, omskärelse, Israel eller något annat som hör till den judiska identiteten.[27] I stället handlar det om kärleksbudet att Du skall älska din nästa som dig själv (2:8) eller om budorden (2:10–12).[28] Det förekommer heller inga antydningar i brevet om schismer mellan judiska och icke-judiska kristna, och soteriologin, frälsningsläran, i brevet riktar sig till de hednakristna och avviker därmed kraftigt från den orientering mot de jude-kristna som Jakob representerar enligt det Paulus skriver i Galaterbrevet 2:7–9.[29]

Papyrus_20

Papyrus P20 från 200-talet innehållande Jakobsbrevet 2:19–3:9.

Andra tecken på att brevet inte är från den närmaste tiden efter Jesu död, och därmed heller inte skrivet av Jakob, är dess beröring av förhållanden som antas ha rått vid en senare tid. Bekymmer över att det finns alltför många rika i församlingarna (2:1–6; 5:1–6), att folk verkar vara otåliga över att Jesus ännu inte kommit (grekiska: παρουσία, parousia) (5:8–9) och att ”de äldste” (grekiska: πρεσβύτερος, presbyteros) förefaller leda församlingarna (5:14), är omständigheter som alla mer påminner om de förhållanden som rådde senare. Mot slutet av nollhundratalet anslöt allt fler till den kristna rörelsen och då också många fler rika, varför sociala konflikter uppstod i församlingarna. Liknande förhållanden står att finna främst i Lukasevangeliet, Uppenbarelseboken och de pseudopaulinska Pastoralbreven vilka skrevs vid en senare tid än den när Paulus skrev sina brev.[29][30]

Några forskare menar att flera av dessa omständigheter går att förklara med antagandet att Jakob inte har skrivit brevet men väl har påverkat dess utformning i samband med att en skolad hellenist skrev det,[31][12] även om den slutgiltiga utformningen av brevet gjordes senare.[6]

Emedan majoriteten forskare anser att brevet inte har skrivits av Jakob utan tillkommit efter dennes död, författad av en okänd hellenistisk judisk kristen med en grundlig grekisk skolning, brukar dess tillkomst ofta förläggas till den sista tredjedelen av nollhundratalet, ca 70–100.[4][5][32][6]

Innehåll och inriktning

Jakobsbrevet är, frånsett inledningen, inte uppbyggt som ett traditionellt brev. Det är snarare en skrift sammanställd av kärnfulla uttryck och uttolkningar.[4] Det är främst en traktat (en allmän skrift för en vidare publik)[33] – en kristen förmaningsskrift[4] som handlar om kristen livsföring och gärningarnas betydelse i förhållande till tron. Det innehåller alltså undervisning om kristen moral och etik, visdomsord och förmaningar till församlingarnas medlemmar och ledare,[34] och var troligen avsett att skickas runt till församlingarna.

Brevet inleds med ”Hälsningar från Jakob, Guds och herren Jesu Kristi tjänare, till de tolv stammarna i förskingringen” (1:1), vilket sannolikt inte avser de tolv judiska stammarna, utan antingen judekristna runt om i Romarriket eller så kristna över huvud taget.[35][36] De ämnen som ges störst utrymme i brevet är tron, prövningar och frestelser och att Gud inte frestar någon; att man inte ska göra skillnad på rika och fattiga och att Gud utvalt de fattiga till sitt rike; att man inte med tungan ska sprida sitt gift och att den sanna visheten kommer från ovan; att man ska vara ödmjuk och inte högmodig, förlita sig på Guds försyn och inte vara övermodig; att Herrens ankomst (parousia) är nära; att bönen har kraft; att många bröder kommer bort från sanningen och hamnar på villovägar;[34] och att ”den som återför en syndare från hans villovägar räddar hans liv undan döden och gör att många synder blir förlåtna.” (5:20) Därefter slutar brevet utan någon avskedsfras.[37]

Ett framträdande tema i Jakobsbrevet är att det finns två vägar i livet, där den ena leder till död och den andra till liv. I brevet framställs kristendomen (fastän beteckningen inte förekommer) som inte bara ett trossystem utan som ett sätt att leva. Församlingsmedlemmarna varnas för att vara tvehågsna (1:8; 4:8) och att det inte är möjligt att vara vän både med världen och med Gud (4:4).[22] Skriften beskriver det praktiska livet i en församling, där man ber för varandra och bekänner sina synder för varandra (5:16), och där man åtar sig att hjälpa dem som befinner sig i nöd (1:27).[38] Den utgör en handledning för hur man ska agera för att beträda den väg som leder till livet (1:12) och hur man ska undvika den väg som leder till döden (5:19–20).[22]

En av de saker som främst betonas i brevet är att tron i sig själv, utan gärningar, är död, (2:17, 26) och ”att människan blir rättfärdig genom gärningar och inte bara genom tro” (2:24). Detta verkar stå i direkt motsats till det Paulus skriver, nämligen ”att människan blir rättfärdig på grund av tro, oberoende av laggärningar” (Rom 3:28).[39]

Jakobsbrevet är en bibelbok som relativt sällan lyfts fram i kyrkans förkunnelse. Orsaken är främst att den inte betonar Jesu död och uppståndelse på samma evangeliserande sätt som andra bibelböcker i Nya Testamentet gör. Martin Luther ansåg att brevets innehåll grumlade rättfärdiggörelsen genom tron.[4]

Nyckelverser

  • ”Bli ordets görare, inte bara dess hörare.” (1:22)
  • ”Vad hjälper det om någon påstår sig ha tro men saknar gärningar? Kan väl en sådan tro frälsa någon?” (2:14)
  • ”Så är det också med tron: i sig själv, utan gärningar, är den död.” (2:17)
  • ”Vi begår alla många fel. Om någon inte felar i sitt tal, är han en fullkomlig man …” (3:2)
  • ”Lyssna ni som är rika, gråt och klaga över de olyckor som skall komma över er …” (5:1–6)

Se även

Referenser

Noter

  1. ^ McKnight 2011, s. 59, n. 1.
  2. ^ McKnight 2011, s. 35.
  3. ^ Hartin 1991, s. 12.
  4. ^ [a b c d e f g] Nationalencyklopedin 2017
  5. ^ [a b] Brown 2016, s. 268.
  6. ^ [a b c d e f] Schnelle 1998, s. 387.
  7. ^ Foster 2015, s. 8.
  8. ^ Ehrman 2011, s. 193.
  9. ^ [a b] Schnelle 1998, s. 384.
  10. ^ [a b] Foster 2015, s. 18.
  11. ^ Ehrman 2013, s. 284.
  12. ^ [a b c d] Hartman 1989, s. 77.
  13. ^ McKnight 2011, s. 35–38.
  14. ^ Foster 2015, s. 20–21.
  15. ^ Robinson 1976, s. 138.
  16. ^ [a b] Laws 1980, s. 40.
  17. ^ Kümmel 1975, s. 413.
  18. ^ [a b] Ehrman 2011, s. 198.
  19. ^ [a b] Foster 2015, s. 19.
  20. ^ Ehrman 2013, s. 285–286.
  21. ^ Ehrman 2013, s. 286–287.
  22. ^ [a b c] Powell 2009, s. 445.
  23. ^ [a b] Ehrman 2013, s. 285.
  24. ^ Foster 2015, s. 18–19.
  25. ^ Ehrman 2011, s. 192–198.
  26. ^ Kümmel 1975, s. 412–413.
  27. ^ Schnelle 1998, s. 385.
  28. ^ Ehrman 2013, s. 288.
  29. ^ [a b] Schnelle 1998, s. 386.
  30. ^ Ehrman 2013, s. 289.
  31. ^ Foster 2015, s. 19–20.
  32. ^ Kümmel 1975, s. 414.
  33. ^ Hartman 1989, s. 75.
  34. ^ [a b] Hartman 1989, s. 76.
  35. ^ Ehrman 2013, s. 284.
  36. ^ Kümmel 1975, s. 407–408.
  37. ^ Kümmel 1975, s. 404–405.
  38. ^ Powell 2009, s. 460.
  39. ^ Powell 2009, s. 454–455.

Tryckta källor

  • Brown, Raymond E. (2016) (på engelska). An Introduction to the New Testament: The Abridged Edition. The Anchor Yale Bible Reference Library (1. ed. 1997). New Haven & London: Yale University Press. ISBN 9780300173123
  • Ehrman, Bart D. (2011) (på engelska). Forged: Writing in the Name of God – Why the Bible’s Authors Are Not Who We Think They Are. New York: HarperCollins. ISBN 9780062012616
  • Ehrman, Bart D. (2013) (på engelska). Forgery and counterforgery: the use of literary deceit in early Christian polemics. New York: Oxford University Press. Libris 13926777. ISBN 9780199928033
  • Foster, Robert J. (2014) (på engelska). The significance of exemplars for the interpretation of the Letter of James. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. R. 2, 0340-9570 ; 376. Tübingen: Mohr Siebeck. Libris 17106023. ISBN 9783161532634
  • Hartin, Patrick J. (1991) (på engelska). James and the ‘Q’ sayings of Jesus. Journal for the study of the New Testament. Supplement series, 0143-5108 ; 47. Sheffield: JSOT Press. Libris 6428780. ISBN 1-85075-267-2
  • Hartman, Lars (1989). ”Nytestamentlig isagogik”. i Birger Gerhardsson. En bok om Nya testamentet (5., [rev. och utök.] uppl.). Malmö: Liber. sid. 11–132. Libris 7272298. ISBN 91-40-61019-5
  • Kümmel, Werner Georg (1975) (på engelska). Introduction to the New Testament (Rev. ed.). London: SCM Press. Libris 4839475. ISBN 0-334-00705-4
  • Laws, Sophie (1980) (på engelska). A commentary on the epistle of James. Black’s New Testament commentaries, 99-0116433-8. London: A. & C. Black. Libris 5495067. ISBN 0-7136-2075-7
  • McKnight, Scot (2011) (på engelska). The Letter of James, The New International Commentary on the New Testament. Cambridge: Grand Rapids: Eerdmans. ISBN 9780802826275
  • Powell, Mark Allan (2009) (på engelska). Introducing the New Testament: a historical, literary, and theological survey. Grand Rapids, Mich.: Baker Academic. Libris 11832198. ISBN 9780801028687
  • Robinson, John A. T. (1976) (på engelska). Redating the New Testament. London: SCM Press. Libris 4839963. ISBN 0-334-02301-7
  • Schnelle, Udo (1998) (på engelska). The History and Theology of the New Testament Writings. Minneapolis, MN: Fortress Press. Libris 5666575. ISBN 0-8006-2952-3

Internetkällor

 

Muratoriekanon

En av de artiklar jag har skrivit på svenska Wikipedia är den om Muratoriekanon. Denna redogörelse för de flesta av de böcker som nu ingår i NT brukar framhävas som bevis på att just dessa böcker mycket tidigt ägde auktoritet och att det egentligen aldrig var någon strid om vilka böcker som skulle ingå i kanon. Med denna tidiga lista, ofta daterad till cirka år 170, anser många att den frågan är avgjord. Men dateringen av ”listan” är en hett debatterad fråga, och många vill förlägga listan till en mycket senare tid. Jag har tidigare i inlägget Äldsta kanon-listan över NT, kanske inte är den äldsta … beskrivit ett av dessa förslag, det kanske mest övertygande, att Victorinus av Pettau är författaren.

Den följande Wikipedia-artikeln är dock encyklopediskt utformad. Eftersom jag, frånsett några få ord, skrivit artikeln i sin helhet, borde jag utan problem kunna återge den också här på min blogg. Om det är någon som föredrar att läsa den på Wikipedia, finns den att läsa här: Muratoriekanon. Det faktum att jag i denna artikel inte markerar utelämnat s i genitivposition och skriver exempelvis ”under kejsar Domitianus styre” i stället för som jag normalt gör ”under kejsar Domitianus’ styre”, beror enbart på att jag inte tillåts skriva så på Wikipedia.

Muratoriekanon

 Ludovico Antonio Muratori (1672–1750) påträffade en kodex i Ambrosianska biblioteket i Milano innehållande bland annat en anonym teologisk skrift där merparten av de nytestamentliga skrifterna avhandlades. Sista sidan av tre i denna Muratoriekanon avbildas till höger. Ursprungligen publicerad av S. P. Tregelles år 1868.  Ludovico Antonio Muratori (1672–1750) påträffade en kodex i Ambrosianska biblioteket i Milano innehållande bland annat en anonym teologisk skrift där merparten av de nytestamentliga skrifterna avhandlades. Sista sidan av tre i denna Muratoriekanon avbildas till höger. Ursprungligen publicerad av S. P. Tregelles år 1868.
Ludovico Antonio Muratori (1672–1750) påträffade en kodex i Ambrosianska biblioteket i Milano innehållande bland annat en anonym teologisk skrift där merparten av de nytestamentliga skrifterna avhandlades. Sista sidan av tre i denna Muratoriekanon avbildas till höger. Ursprungligen publicerad av S. P. Tregelles år 1868. (Från Wikipedia)

Muratoriekanon (alternativt Muratoriska kanon, Kanon Muratori, Muratoriefragmentet eller Muratoriska fragmentet,[1] latin Canon Muratorii eller Canon Muratorianus) är namnet på en lista från någon gång perioden ca 170–ca 400[2] på merparten av de böcker som ingår i Nya Testamentets kanon. Denna lista, eller hellre redogörelse, återfinns i en ofullständig handskrift på uselt latin daterad till ungefär 700-talet och som av många antas var en avskrift av en översättning gjord från ett grekiskt original.[3][4] Texten börjar mitt i en mening och avslutas tillsynes likaså mitt i en mening. Lukasevangeliet nämns först, därefter Johannesevangeliet och Apostlagärningarna. Sannolikt avhandlades Matteusevangeliet och Markusevangeliet dessförinnan. Vidare nämns 13 Paulusbrev, två apokryfiska brev tillskrivna Paulus, tre katolska brev, två apokalypser (av Johannes och Petrus), Salomos vishet, Hermas Herden och ett antal verk författaren benämner kätterska och avvisar.[5]

Den traditionella och fram till nyligen helt dominerande teorin var att förlägga originalets tillkomst till Rom under slutet av 100-talet (cirka 170–200). Författaren skriver att Hermas Herden skrevs helt nyligen i vår tid samtidigt som Pius I var påve i Rom (ca 142–157). Därmed menar många forskare att texten inte kan ha skrivits så långt därefter. Och om så är fallet skulle Muratoriekanon utgöra en av de äldsta bevarade uppgifterna om merparten av de skrifter som kom att utgöra den kristna nytestamentliga kanon på 27 böcker. Vissa forskare anser det vara ett av de viktigaste dokumenten för att fastslå slutet av 100-talet som den tid då den kristna kanon formerades och till viss del fixerades.[3][6]

Men dateringen av texten och länkandet av den till någon viss person är ett av de mer kontroversiella ämnena vad gäller fastställandet av den nytestamentliga kanon,[7] och debatten om proveniensen och tillkomsttiden fortsätter.[3] Andra forskare menar att listan speglar förhållanden som rådde i östkyrkan i mitten av 300-talet. Och på senare tid har det framlagts skäl för att Victorinus av Pettau skrev texten någon gång i perioden cirka 250–300.[8] Muratoriekanon uppvisar ett antal anomalier, främst beträffande vilka skrifter som sägs ingå och inte ingå i kanon, som inte passar med en tillkomsttid på 100-talet.[3] Holmes skriver år 2008 att forskarsamhället är djupt splittrat i uppfattningen om när Muratoriekanon skrevs, med en grupp som anser att den skrevs i slutet av 100-talet eller omkring år 200 och en annan grupp som föredrar senare delen av 200-talet eller 300-talet. Han menar att oavsett vilken period man föredrar finns olika aspekter av dokumentet som utgör en anomali för respektive period.[9]

Dokumentet har fått sitt namn från dess upptäckare, Ludovico Antonio Muratori (1672–1750), som påträffade handskriften med kanonlistan i Ambrosianska biblioteket i Milano (där det än i dag förvaras) och lät publicera sin upptäckt år 1740.[7]

Innehåll

Bakgrund

biblioteca_ambrosiana

Biblioteca Ambrosiana i Milano där Muratori upptäckte Muratoriefragmentet och där det också förvaras i dag. (Från Wikipedia)

Det Muratoriska fragmentet består av 85 rader text skriven på uselt och okultiverat latin med vad som beskrivits som bedrövlig ortografi.[10][11] Texten upptäcktes av historikern Ludovico Antonio Muratori i Ambrosianska biblioteket i Milano, och han lät publicera sitt fynd år 1740,[12] dock inte i första hand för att offentliggöra en mycket tidig kristen kanon, utan som ett exempel på det mycket vårdslösa sätt på vilket man kopierade handskrifter på medeltiden.[13] Handskriften är daterad med hjälp av handstilen och bläcket, till antingen sent 600-tal eller troligare 700-talet.[14][15][3] Texten återfinns i en kodex (MS J. 101 sup.) som en gång har tillhört klostret Bobbio i norra Italien.[13] Kodexen består av 76 blad och utgörs av en samling av teologiska texter vilka, förutom Muratoriefragmentet, är skrivna av biskop Eucherius av Lyon (ca 380–ca 449), biskop Ambrosius av Milano (ca 340–397) och patriarken av Konstantinopel, Johannes Chrysostomos (347–407). Därutöver förekommer fem tidiga kristna trosbekännelser.[16]

Den latinska textens usla skick, vilket gör den mycket svåröversatt,[17][18] beror delvis (och sannolikt till största delen)[19] på att kopisten varit slarvig,[13] men sannolikt också på att den latinska förlagan skrivits av någon som inte fullt ut behärskade latin.[20] Några ytterligare bevarade fragment av denna text skrivna på klart bättre latin styrker också att kopisten kan beskyllas för de flesta misstagen.[a][22] Att texten benämns Muratoriska “fragmentet” beror på att handskriften är skadad. Texten inleds mitt i en mening överst på en framsida, och det är därför troligt att någon eller några sidor i början av den kopierade handskriften gått förlorad – eller så hade kopisten tillgång till en förlaga där inledningen redan gått förlorad. Texten avslutas abrupt och följs direkt på samma sida av en annan text,[13] varför det är möjligt att förlagan som kopisten följde saknade slutet.[5]

Sammanfattning av innehållet

muratorian4

Cod. J 101 sup. från Bibliotheca Ambrosiana i Milano. Uppslaget utgör sidorna 2 och 3 innehållande raderna 32–85 av Muratoriekanon. Texten avslutas med en ofullständig mening på högersidans 23:e rad (9:e från slutet), och en ny text, en passage ur Ambrosius’ De Abraham (1.3.15), följer på nästa rad med inledande anfang.

Muratoriekanon är i strikt mening inte en kanon, ej heller utgörs den av en lista. Snarare kan den betraktas som en introduktion till Nya testamentet.[23] Författaren diskuterar skrifterna, ger historisk information och reflekterar teologiskt över dem.[24]

Inledningen av texten saknas då handskriften är skadad, och den första skrift som nämns är därför Lukasevangeliet som sägs vara det tredje evangeliet, skrivet av Lukas som inte hade sett Jesus i köttet.[b] Därefter omtalas Johannesevangeliet, det fjärde evangeliet skrivet av lärjungen Johannes. Johannes sägs också ha skrivit epistlar, och författaren citerar Första Johannesbrevet 1:1–3. Vidare sägs också Apostlagärningarna ha skrivits av Lukas. Den lilla text som finns bevarad i den ofullständiga meningen före omnämnandet av Lukaevangeliet gör meningen nästan omöjlig att översätta,[26] men där står bland annat ”han placerade”. Bruce Metzger spekulerar i att det kan ha stått att Markus arrangerade materialet i Markusevangeliet, det andra evangeliet och menar att man kan vara nästan helt säker på att Matteusevangeliet behandlades dessförinnan.[27]

Efter detta vänder sig författaren till Paulus och säger att denne skrev brev till sju församlingar i ordningen korinthierna, efesierna, filipperna, kolosserna, galaterna, thessalonikerna och romarna, samt att han skrev ytterligare en gång till korinthierna och thessalonikerna. Också Johannes sägs ha skrivit till sju församlingar i Apokalypsen.[sv 1] Paulus sägs vidare också ha skrivit till personerna Filemon och Titus och två brev till Timotheos (allt som allt de tretton brev som bär Paulus namn i moderna biblar).[28] Författaren nämner också Paulus brev till laodikeerna [c] och hans brev till alexandrinarna.[d] och säger att de är förfalskningar gjorda för att sprida Markions och andras heresi.

Därefter nämns Judasbrevet, två Johannesbrev (1:a och 2:a eller, med tanke på att 1:a redan har åberopats när det citerades, 2:a och 3:e)[29] och ”Vishetens bok skriven av Salomos vänner till hans ära”. Av apokalypserna godkänner författaren endast Johannes uppenbarelse och Petrus uppenbarelse, men i hans församling finns vissa som motsätter sig att den senare läses i kyrkorna. Hermas sägs ha skrivit Herden ”nyss, i vår tid” i Rom medan Pius var kyrkans ledare där. Skriften kan enligt författaren därför anses ha viss auktoritet, men kan för den skull inte räknas till de apostoliska skrifterna eftersom den är så sen.

Författaren avfärdar helt de skrifter som författats av Valentinus och de för oss okända Arsinous och Miltiades, liksom de av Basilides. Därefter upphör texten med en ofullständig mening.[30]

De böcker som förekommer i Nya testamentet men inte omnämns i Muratoriekanon är Första Petrusbrevet, Andra Petrusbrevet, Jakobsbrevet och Hebreerbrevet. Möjligen saknas också Tredje Johannesbrevet.[31] Det förefaller heller inte som om dessa brev skulle ha nämnts i den text som gått förlorad, då de knappast kan ha nämnts efter de skrifter som ansågs heretiska eller före evangelierna – såvida inte Petrus skrifter, då i första hand Första Petrusbrevet (möjligen med citat från 1 Pet 5:13), nämndes i inledningen i samband med att Markus författarskap diskuterades.[32] Det har också spekulerats över om utelämnandet av de övriga katolska breven, då i synnerhet just Första Petrusbrevet och Jakobsbrevet, beror på misstag begångna av den synnerligen oaktsamme kopisten i samband med att avskriften gjordes.[33]

Författarskap och tillkomsttid

Originalspråk

Ett antal omständigheter i den latinska texten har fått många forskare att dra slutsatsen att texten är en översättning gjord från ett grekiskt original.[34] Men även om det är en minoritetsuppfattning att texten är en latinsk originalkomposition, försvaras denna uppfattning av ett antal forskare.[35][33] Exempelvis menar Hahneman med stöd av J. Campos att den latinska texten innehåller många exempel på stavning och betoning från 200- och 300-talen och att vokabulären tyder på en latinsk komposition från 300-talet.[36] I en studie av språket gjord av Christophe Guigner år 2015, skriver han att indicierna pekar på att det är en latinsk översättning gjord under andra halvan av 300-talet från en grekisk förlaga; en förlaga som Guigner menar troligen skrevs någon gång under de sista årtiondena av 100-talet.[37]

Författarskap

metzger

Bruce M. Metzger (1914–2007) var amerikansk bibelforskare med inriktning på textkritik och Bibelkanon. Han anses vara en av 1900-talets mest inflytelserika nytestamentliga forskare. Metzger menade att Muratoriekanon inte gärna kan ha skrivits senare än år 200. (Från Wikipedia)

Muratoriekanon har genom åren kopplats samman med flera kända personer.[7] Den har tillskrivits bland andra Papias (första halvan av 100-talet),[5] presbytern Gajus av Rom (aktiv i början av 200-talet), Hegesippos (ca 110–180), Rodon (aktiv ca 180-talet),[e] Klemens av Alexandria (ca 150–215), Melito av Sardes (död ca 180)[39] och Polykrates från Efesos (ca 130–196). Den tidigare kanske populäraste kandidaten har varit Hippolytos av Rom (ca 170–235).[26] Men även Hippolytos har i stort övergetts som kandidat, då han var mycket intresserad av Hebreerbrevet medan författaren av Muratoriekanon inte ens nämner det.[40] I Muratoriekanon påstås dessutom Uppenbarelseboken vara skriven före Paulus brev medan Hippolytos ansåg den vara skriven under kejsar Domitianus styre (81–96).[24] År 2008 utkom Jonathan Armstrong med en artikel vari han argumenterar för att Victorinus av Pettau (ca 230–ca 304) är författaren.[8]

Tillkomst på 100-talet

Ingen identifiering har vunnit konsensus bland forskarmajoriteten, och många nöjer sig med att konstatera att vi inte vet. Många anser också att originaltexten bör ha tillkommit under den senare delen av 100-talet. Ofta anges perioden 170–200 som den troligaste tiden för verkets tillkomst. Bruce Metzger anser att den knappast kan ha skrivits efter år 200,[24] medan Joseph Verheyden anger perioden 180–220 som den troligaste,[41] även om det enligt honom har framkastats förslag på 300-talet och till och med 400-talet.[42] Den huvudsakliga orsaken till att många förordar en tidig tillkomst är ett stycke i brevet som lyder:[43]

Men Hermas skrev Herden helt nyligen, i vår tid, i staden Rom medan hans bror Pius innehade biskopsstolen i kyrkan i Rom.[en 1][la 1]

Traditionellt anses Pius I ha innehaft biskopsstolen i den romerska kyrkan mellan åren 140 och 154.[43] De forskare som daterar originalet till slutet av 100-talet menar som regel också att det skrevs i närheten av Rom på grundval av de interna uppgifterna i dokumentet – då primärt att det skett i vår tid och omnämnandet av Rom. Uttrycket ”i vår tid” måste enligt dem avse en tid före år 200. De menar att det faktum att Jakobsbrevet och Hebreerbrevet saknas men Uppenbarelseboken finns med, tyder på en tillkomst i väst.[44]

Tillkomst på 200-talet – Victorinus av Pettau

victorinus

Målning föreställande biskop Victorinus. Giacomo Brollo 1886, församlingskyrkan, Nova Cerkev, Slovenien.  (Från Wikipedia)

Jonathan J. Armstrong har argumenterat för att dokumentet är från andra halvan av 200-talet och skrivet av biskop Victorinus av Pettau (ca 230–ca 304).[8] De anledningar han uppger är att Victorinus författarskap uppvisar fler paralleller med Muratoriekanon än vad någon annan antik författare gör, och att om Victorinus vore författaren skulle ett antal annars oförklarliga egendomligheter få sin förklaring.[45] Victorinus som författare skulle också förklara det amatörmässiga latinet blandat med grekiska idiom, vilket lett till antagandet att det är en dålig latinsk översättning av en grekisk text. Enligt Armstrong skulle detta bättre förklaras av en tvåspråkig författare som Victorinus, som behärskade grekiska men var medioker i latin.[46][f]

Armstrong menar vidare att de antika författare som efter Victorinus uppvisar de mest påtagliga likheterna med Muratoriekanon och därför verkar bygga på denna text, nämligen Chromatius av Aquileia (ca 345–ca 407), Isidorus av Sevilla (ca 560–636), och framför allt Hieronymus (ca 347–420), också är de som uttryckligen är mest bekanta med Victorinus.[20] Utöver Muratoriekanon är det endast Hippolytos, Cyprianus, Hieronymus och Victorinus som uppfattar de paulinska breven som sju till antalet.[48] Av dessa fyra är dock Victorinus ensam om att i likhet med Muratoriekanon säga att såväl Paulus som Johannes vände sig till sju församlingar och om att räkna upp dessa församlingar ”med namn” (latin: nominatim).[49] I likhet med författaren av Muratoriekanon nämner inte heller Victorinus Hebreerbrevet.[50]

I Muratoriekanon sägs Hermas, författaren av Herden, vara en bror till biskop Pius I av Rom. Den enda tidiga text som påstår detsamma är Carmen adversus Marcionitas, en text som möjligen också är skriven av just Victorinus.[g] Victorinus och författaren av fragmentet anser båda att alla kanoniska böcker tillkommit i den apostoliska tiden, och av den anledningen utesluter de båda Hermas Herden ur kanon.[52] Muratoriekanon är den enda kanonlistan där Petrus uppenbarelse ingår. Även Victorinus ansåg att den tillhörde Skriften (scriptum est).[53]

Redan för hundra år sedan var forskare som Adolf von Harnack och Marie-Joseph Lagrange övertygade om att Victorinus var bekant med Muratoriekanon. Men eftersom de och andra efterföljande ansåg det klarlagt att texten var från 100-talet, kom de, enligt Armstrong, att samfällt förkasta möjligheten att Victorinus skrivit texten och i stället anta att han hade haft tillgång till Muratoriekanon i form av en äldre källa, då oftast Hippolytos eller någon numera försvunnen källa.[54] Men i dag är den tidiga dateringen ifrågasatt. Albert C. Sundberg menar exempelvis att uttrycket “helt nyligen, i vår tid” (latin: nuperrime temporibus nostris) inte behöver tolkas som att Hermas Herden skrevs under Muratoriekanonförfattarens egen livstid, utan hellre att skriften skrevs efter den tid då apostlarna inte längre var i livet.[55] I stället skulle nuperrime (superlativform av nyligen) markera tidsspannet mellan de apostoliska skrifterna och Hermas Herden.[56] Och uttrycket ”vår tid” (temporibus nostris) skulle avse tiden efter apostlarnas tid. Sundberg ger flera exempel på detta bruk, däribland Irenaeus hänvisning till att Uppenbarelseboken skrevs hundra år tidigare med uttrycket i ”vår tid”.[h][59] Hill och andra anser dock att Irenaeus använder uttrycket annorlunda, för att beskriva nutid.[58] Ferguson menar att Sundbergs tolkning är fullt möjlig och att författaren kan ha velat ställa ”vår tid” i motsats till ”apostolisk tid”, men han menar ändå att det inte är den mest naturliga innebörden av författarens påstående.[60]

Det faktum att av ingen av Victorinus samtida eller efterföljare nämner att Victorinus skrivit denna text, beror enligt Armstrong sannolikt på att vi inte har letat på rätt ställe. Han menar att det troliga är att Muratoriekanon egentligen utgörs av den försvunna prologen till Victorinus Commentarius in Matthaeum, som flera hänvisar till. I så fall skulle Muratoriska kanon kunna dateras till cirka år 258.[61]

Tillkomst på 300-talet

Fram till relativt nyligen tog de flesta forskare för givet att Muratoriekanon tillkommit i närheten av Rom i slutet av 100- eller början av 200-talet, och därmed att verket utgjorde den äldsta daterbara listan över Nya testamentets kanon. Men Gregory Robbins anser att styrkan i dessa antaganden nu har urholkats och att i stället ett nytt samförstånd håller på att utvecklas där Muratoriekanon alltmer betraktas som ett verk tillkommet i öst under 300-talet.[i]

Tecken som i stället tyder på en tillkomst på 300-talet i öst är (1) att Hermas Herden exkluderades ur kanon fastän skriften tidigt sågs som auktoritativ i väst, (2) att tveksamhet råder om apokalypsernas status, (3) att den närmaste parallellen till listan återfinns hos Eusebios på 300-talet i öst och (4) att ingen liknande lista från 100-talet finns.[59] Författaren accepterar också utan betänkligheter Andra Johannesbrevet, möjligen Tredje Johannesbrevet och Judasbrevet i kanon. Dessa skrifter ifrågasattes ännu i början av 300-talet och accepterades mer allmänt först i slutet av samma århundrade. Författaren medtar också Salomos vishet bland de auktoritativa böckerna, något som i övrigt sker först på 300-talet med Eusebios av Caesarea (263–339) och Epifanios av Salamis (ca 315–403). Och trots att Hermas Herden var mycket populär på 100-talet anser författaren av Muratoriekanon att den skriften inte bör ges auktoritativ ställning – något som bättre stämmer med förhållanden på 300-talet.[63][3] Dessa omständigheter, menar vissa forskare, gör att listan passar bättre in om den har skrivits antingen i slutet av 200-talet eller under 300-talet.[3]

Lee Martin McDonald,[64][65][3] Albert Sundberg[66] och Geoffrey Hahneman,[67] bland andra, har argumenterat för att slutet av 100-talet är en alldeles för tidig datering av Muratoriekanon. Om den är från slutet av 100-talet finns inga paralleller i primärlitteraturen rörande kanon på åtminstone 150 år, menar McDonald. Först i perioden mitten till slutet av 300-talet finns någorlunda likartade paralleller. McDonald är ändå försiktigt optimistisk till Armstrongs länkning av texten till Victorinus, och menar att hans teori mycket väl kan ändra debatten om textens upphov.[68] Men han menar att en datering till mitten av 200-talet fortfarande är för tidig. Om Victorinus skrivit texten är det enligt McDonald troligare att han skrev den strax före sin död, vilken enligt McDonald inträffade cirka år 307. Under perioden 290–307 var Victorinus som mest produktiv i sitt författande.[68]

Referenser

Anmärkningar

  1. ^ En prolog till Paulus brev, bevarad i tre latinska handskrifter från 1000-talet och en från 1100-talet av Corpus Paulinum i det benediktinska klostret på Monte Cassino, innehåller fyra fragment av Muratoriekanon.[21]
  2. ^ Sammanfattningen av innehållet bygger på Bruce Metzgers översättning av den latinska texten till engelska.[25]
  3. ^ Det finns två paulinska brev som är ställda till laodikeerna, dels gav Markion sin version av Efesierbrevet denna titel, dels finns ett senare pseudo-paulinskt brev som går under samma namn. Vilken skrift som avses här går inte att säga.[29]
  4. ^ Paulus brev till alexandrinarna omnämns endast här och är i övrigt okänt. Det har utan större framgång spekulerats i att det skulle vara ett annat namn för Hebreerbrevet, som inte nämns i texten.[29]
  5. ^ Rodon var en kristen författare som var verksam ungefär när kejsar Commodus styrde (180–192) och som omnämns av bland andra kyrkofader Eusebios av Caesarea.[38]
  6. ^ Hieronymus skriver följande om Victorinus författarskap: ”Biskop Victorinus av Poetovio kunde inte latin lika bra som han kunde grekiska. Till följd av detta är hans verk till innehållet utmärkta, men i litterärt hänseende undermåliga.”[en 2][47]
  7. ^ Två utdrag ur Carmen adversus Marcionitas förekommer i en handskrift från 800- eller 900-talet, och båda dessa uppges vara skrivna av en viss Victorinus. Dessutom skriver Isidorus av Sevilla att en biskop Victorinus skrivit ett traktat mot markioniterna.[51]
  8. ^ ”… för inte länge sedan, utan nästan i vår egen tid mot slutet av Domitianus styre”,[en 3][57] citerat av Hill.[58]
  9. ^ Gregory Allen Robbins, “Muratorian Fragment,” i Anchor Bible Dictionary, 4.928–929,[en 4] citerat av Rothschild.[62]

Noter

  1. ^ Muratoriska fragmentet i Nordisk familjebok (andra upplagan, 1913)
  2. ^ Eastman 2015, s. 397.
  3. ^ [a b c d e f g h] McDonald 2015b, s. 619.
  4. ^ Adair, Jr. 1997
  5. ^ [a b c d] Verheyden 2003, s. 490.
  6. ^ McDonald 2007, s. 369.
  7. ^ [a b c] McDonald 2015, s. 164.
  8. ^ [a b c] Armstrong 2008, s. 1–34.
  9. ^ Holmes 2008, s. 419.
  10. ^ Armstrong 2008, s. 1.
  11. ^ Metzger 1987, s. 191.
  12. ^ Muratori 1740, s. col 851–856.
  13. ^ [a b c d] Metzger 1987, s. 192.
  14. ^ Hahneman 1992, s. 17.
  15. ^ Verheyden 2003, s. 487.
  16. ^ Hahneman 1992, s. 17–20.
  17. ^ Grünstäudl 2013, s. 82.
  18. ^ Metzger 1987, s. 305.
  19. ^ Hahneman 1992, s. 8.
  20. ^ [a b] Armstrong 2008, s. 4.
  21. ^ Hahneman 1992, s. 9.
  22. ^ Hahneman 1992, s. 10.
  23. ^ Trobisch 2000, s. 36–37.
  24. ^ [a b c] Metzger 1987, s. 194.
  25. ^ Metzger 1987, s. 305–307.
  26. ^ [a b] Jurgens 1970, s. 107.
  27. ^ Metzger 1987, s. 195.
  28. ^ Metzger 1987, s. 196.
  29. ^ [a b c] Metzger 1987, s. 197.
  30. ^ Metzger 1987, s. 199.
  31. ^ Metzger 1987, s. 199–200.
  32. ^ Grünstäudl 2013, s. 85.
  33. ^ [a b] Hill 1995, s. 437.
  34. ^ Metzger 1987, s. 193.
  35. ^ Verheyden 2003, s. 492.
  36. ^ Hahneman 1992, s. 12–13.
  37. ^ Guignard 2015, s. 596.
  38. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 5:13.
  39. ^ Sundberg Jr. 1973, s. 2.
  40. ^ Armstrong 2008, s. 2.
  41. ^ Verheyden 2003, s. 491.
  42. ^ Verheyden 2003, s. 499.
  43. ^ [a b] Grünstäudl 2013, s. 83.
  44. ^ McDonald 2007, s. 371.
  45. ^ Armstrong 2008, s. 3.
  46. ^ Armstrong 2008, s. 3–4.
  47. ^ Hieronymus, Om berömda män, 74:1.
  48. ^ Armstrong 2008, s. 14.
  49. ^ Armstrong 2008, s. 15–16.
  50. ^ Armstrong 2008, s. 16.
  51. ^ Armstrong 2008, s. 19–21.
  52. ^ Armstrong 2008, s. 23–25.
  53. ^ Armstrong 2008, s. 27–28.
  54. ^ Armstrong 2008, s. 17–18, 30.
  55. ^ Sundberg Jr. 1973, s. 9.
  56. ^ Armstrong 2008, s. 23–24.
  57. ^ Irenaeus, Mot kättarna 5.30.3.
  58. ^ [a b] Hill 1995, s. 439.
  59. ^ [a b] McDonald 2007, s. 372.
  60. ^ Ferguson 1982, s. 677–678.
  61. ^ Armstrong 2008, s. 30–32.
  62. ^ Rothschild 2009, s. 22.
  63. ^ McDonald 2015, s. 165–167.
  64. ^ McDonald 2007, s. 369–378.
  65. ^ McDonald 2015, s. 145–172.
  66. ^ Sundberg Jr. 1973, s. 1–41.
  67. ^ Hahneman 1992
  68. ^ [a b] McDonald 2015, s. 165.

Tryckta källor

  • Armstrong, Jonathan J. (2008), ”Victorinus of Pettau as the Author of the Canon Muratori”, Vigiliae Christianae 62: 1–34.
  • Eastman, David L. (2015) (på engelska). The ancient martyrdom accounts of Peter and Paul. Writings from the Greco-Roman world; 39. Atlanta: SBL Press. Libris 18235272. ISBN 9781628370904
  • Ferguson, Everett (1982). ”Canon Muratori: Date and Provenance”. i Hallonsten Gunilla, Livingstone Elizabeth A. (på flera språk). Studia patristica: papers presented to the International conference on patristic studies. Vol. 17, [Papers presented to the eighth International conference on patristic studies, Oxford 3-8 september 1979] (1. ed.). Berlin. sid. 677–683. Libris 3762560. ISBN 0-08-025779-8
  • Grünstäudl, Wolfgang (2013) (på tyska). Petrus Alexandrinus: Studien zum historischen und theologischen Ort des zweiten Petrusbriefes. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. R. 2, 0340-9570 ; 353. Tübingen: Mohr Siebeck. Libris 16259589. ISBN 9783161524400
  • Guignard, Christophe (2015), ”The Original Language of the Muratorian Fragment”, The Journal of Theological Studies 66/2: 596–624.
  • Hahneman, Geoffrey Mark (1992) (på engelska). The Muratorian Fragment and the Development of the Canon. Oxford theological monographs, 0473-6532. Oxford: Clarendon Press. Libris 4626076. ISBN 0-19-826341-4
  • Hill, Charles E. (1995), ”The Debate Over the Muratorian Fragment and the Development of the Canon”, Westminster Theological Journal 57:2: 437–452.
  • Holmes, Michael W. (2008). ”The Biblical Canon”. i Harvey Susan Ashbrook, Hunter David G. (på engelska). The Oxford handbook of early Christian studies. Oxford handbooks in religion and theology. Oxford: Oxford University Press. sid. 406–426. Libris 10930434. ISBN 9780199271566
  • Huber, Konrad (2011). ”Aspekte der Apokalypse-Interpretation des Victorinus von Pettau am Beispiel der Christusvision in Offb 1.”. i Verheyden Jozef (på tyska & engelska). Ancient Christian interpretations of ”violent texts” in the Apocalypse / edited by Joseph Verheyden ... Novum Testamentum et orbis antiquus ; 92. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. sid. 94–117. Libris 12234314. ISBN 978-3-525-53976-7
  • Jurgens, W. A. (1970) (på engelska). The Faith of the Early Fathers: A Source-book of Theological and Historical Passages from the Christian writings of the pre-Nicene and Nicene eras. Volume 1. Collegeville, Minn.: Liturgical Press. Libris 11648246. ISBN 0814604323
  • McDonald, Lee Martin (2007) (på engelska). The Biblical Canon: Its Origin, Transmission, and Authority ([Updated & rev. 3rd ed.]). Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers. Libris 10426315. ISBN 978-1-56563-925-6
  • McDonald, Lee Martin (2015). ”Canon Formation: Why and Where Scholars Disagree”. i Burke Tony (på engelska). Forbidden Texts on the Western Frontier: The Christian Apocrypha from North American Perspectives; Proceedings from the 2013 York University Christian Apocrypha Symposium. Eugene, Or.: Cascade Books. sid. 145–172. ISBN 978-1-4982-0982-3
  • McDonald, Lee Martin (2015b). ”Muratorian Fragment”. i Orlin Erik (på engelska). Routledge Encyclopedia of Ancient Mediterranean Religions. London: Routledge, Taylor and Francis Group. sid. 619. ISBN 9780415831970
  • Metzger, Bruce M. (1987) (på engelska). The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance. Oxford: Clarendon. Libris 4625985. ISBN 0-19-826180-2
  • Muratori, Ludovico Antonio (1740) (på latin). Antiquitates Italicae medii aevi, sive dissertationes de moribus, ritibus, religione, …: Omnia illustrantur et confirmantur ingenti copia doplomatum et chartarum veterum, … auctore Ludvico Antonio Muratorio ... Volume 3. Mediolani. Libris 2541520
  • Rothschild, Clare K. (2009) (på engelska). Hebrews as Pseudepigraphon: The History and Significance of the Pauline Attribution of Hebrews. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 0512-1604 ; 235. Tübingen: Mohr Siebeck. Libris 11679963. ISBN 9783161498268
  • Sundberg Jr., Albert C. (1973), ”Canon Muratori: A Fourth Century List”, Harvard Theological Review 66: 1–41.
  • Trobisch, David (2000) (på engelska). The First Edition of the New Testament. New York: Oxford University Press. Libris 8276986. ISBN 0-19-511240-7
  • Verheyden, Joseph (2003). ”The Canon Muratori: A Matter of Dispute”. i Auwers Jean-Marie, Jonge Henk Jan de (på engelska). The Biblical Canons. Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium, 99-0116619-5; 163. Leuven: Leuven University Press. sid. 487–556. Libris 9218193. ISBN 90-5867-309-X164

Internetkällor

Citat

på engelska

  1. ^ But Hermas wrote The Shepherd very recently, in our times, in the city of Rome, while bishop Pius, his brother, was occupying the chair of the church of the city of Rome.
  2. ^ “Victorinus, bishop of Poetovio, did not know Latin as well as he did Greek; as a result, his works, which are excellent in content, seem inferior in composition.”
  3. ^ … not a very long time ago, but almost in our own generation towards the end of the reign of Domitian.
  4. ^ Until quite recently, Roman provenance and a late 2d or early 3d century date (180–200 C.E.) were taken for granted. It was assumed that the Fragment represented the earliest datable canon list. Those assumptions have now largely eroded, and a new consensus appears to be emerging, one which sees the Muratorian Fragment as a 4th-century, Eastern (either Syria or Palestine) list.

på latin

  1. ^ Pastorem uero nuperrime temporibus nostris in urbe Roma Hermas conscripsit, sedente cathedra urbis Romae ecclesiae Pio episcopo fratre eius.

på svenska

  1. ^ Jag, Johannes … hade kommit till ön Patmos för Guds ords och Jesu vittnesbörds skull. Jag kom i hänryckning på Herrens dag och hörde bakom mig en stark röst, som en basun, och den sade: ”Vad du ser, skriv det i en bok och skicka den till de sju församlingarna, till Efesos, Smyrna, Pergamon, Thyatira, Sardes, Filadelfia och Laodikeia.” (Upp 1:9–11, Bibel 2000)

Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob

Jag har – för stunden i varje fall – slutfört mitt projekt med att skapa en fullödig Wikipediaartikel om Jesus hos Josefus. Till den tidigare artikeln om Testimonium Flavianum (också publicerad på denna blogg i två delar här och här) har jag nu lagt till om ”Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob”. I samband därmed bytte jag också namn på artikeln från ”Testimonium Flavianum” till ”Jesus hos Josefus” emedan ”Testimonium Flavianum” inte längre speglar artikelns fulla innehåll.

Jag har försökt ta bort de 248 första fotnoterna eftersom de hör till den del (Testimonium Flavianum) som föregår denna del av artikeln, men då räknas allt om så att numreringen börjar från 1 och inte stämmer med artikelns numrering. Med andra ord ska man bortse från dessa första 248 fotnoter och börja från 249.

2 Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob

Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob

Den andra gång som Jesus omnämns hos Josefus är i den tjugonde och sista boken av Judiska fornminnen (20.9.1 eller 20:197–203). Bakgrunden till denna berättelse är att den dåvarande prokuratorn över Judeen, Porcius Festus (från ca 59–62), avlider. I det vakuum som uppstår innan den nye prokuratorn Lucceius Albinus (från 62–64) hunnit installera sig, passar den judiske översteprästen Ananos ben Ananos på att avrätta ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob, och några andra”. Detta får till följd att Ananos avsätts som överstepräst och att Jesus ben Damneus utses till ny överstepräst.

Texten i översättning

Festus var död, och Albinus fortfarande på väg; så han [Ananos] inrättade ett råd av domare och lät inför detta föra brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob [eller: ”Jakob hette han”], och några andra. Dessa dömde han såsom lagbrytare, varefter han överlämnade dem till att stenas. Men de medborgare som syntes rättrådigast, och kände sig mest illa till mods inför lagöverträdelserna, ogillade det som skedde. De skickade också bud till kungen [Agrippa II] och uppmanande honom att meddela Ananos att inte agera så framöver, ty det han redan hade gjort kunde inte rättfärdigas. Ja, några av dem for också för att möta Albinus som befann sig på sin resa från Alexandria och påtalade för honom att det var olagligt för Ananos att sammankalla Stora rådet utan hans samtycke; varpå Albinus gick med på det de sade och i vredesmod skrev till Ananos och hotade med att bestraffa honom för det han gjort; på vilket kung Agrippa fråntog honom översteprästämbetet som han innehaft i endast tre månader och utnämnde Jesus, son till Damneus, till ny överstepräst.” (Flavius Josefus, Judiska fornminnen 20:200–203; fetmarkeringen av det centrala stycket är tillagd]]).[249][250]

Argument till stöd för äkthet

De allra flesta forskare anser att denna passage skrivits av Josefus, att denne berättar om avrättningen av Jesu broder Jakob och därmed att också frasen ”brodern till Jesus som kallades Kristus” är äkta.[251][252][253][254][255]

De huvudsakliga orsakerna till att man anser detta är till antalet fem.[256]

Stycket förekommer i alla handskrifter

Stycket om Ananos och Jakob förekommer i alla handskrifter av Judiska fornminnen 20:197–203 och dessutom utan några betydande avvikelser. Det finns således inget textstöd för att det rör sig om ett senare tillägg.[257]

Citeras tidigt

I början av 300-talet sammanfattar kyrkofader Eusebios av Caesarea innehållet i Judiska fornminnen 20:197–203 och citerar meningen om Jakob och Jesus (Kyrkohistoria, 2:23:22).[258] Vidare antas Origenes av vissa ha känt till denna passage redan på 240-talet eftersom han tre gånger hänvisar till att Josefus ska ha skrivit att Jerusalems fall och templets förstörelse var judarnas straff för att de dödat Jakob den rättfärdige, ”brodern till Jesus som kallades Kristus”.[259][260] Uttrycket ”brodern till Jesus som kallades Kristus” är identiskt med det som står i Judiska fornminnen 20:200,[261] men ingenstans i Josefus bevarade verk står att judarna skulle ha straffats till följd av det som gjordes mot Jakob.[262]

Språk och sammanhang

Hela stycket, liksom omnämnandet av Jesus, passar väl in i det omgivande sammanhanget och språket avviker inte från det som anses typiskt för Josefus.[263][264] Såväl Jakob som Jesus omnämns bara flyktigt eftersom de inte spelar någon framträdande roll i berättelsen – vilket man kunde ha förväntat sig att de skulle ha gjort om en kristen person lagt till uppgiften.[265] Steve Mason skriver att några visserligen har ifrågasatt äktheten i denna passage, men att det utifrån språk och stil inte finns några skäl till ifrågasättande.[266]

Neutrala beteckningar

Om en kristen person skulle ha förfalskat passagen borde denne inte ha använt så pass neutrala beteckningar på Jakob och framför allt Jesus. Man kunde hellre förvänta sig att personen, i likhet med hur kristna ofta annars uttryckte sig, skulle ha prisat Jakob[267] och kallat honom ”brodern till Herren” eller ”brodern till Frälsaren” i stället för ”brodern till Jesus”. Vidare kunde man förvänta sig att Jesus inte bara skulle ha benämnts den ”som kallades Kristus” utan den ”som var Kristus”.[268][269] Josefus identifierar för sina läsare på ett neutralt sätt vilken Jesus han avser.[270][271][272] En beskrivning av Jakob som en broder till Jesus förefaller vara en osannolik kristen interpolation, eftersom den exakta formuleringen Iêsou tou legomenou Christou inte förekommer i beskrivningarna av Jakob i den kristna litteraturen.[273]

Saklig redogörelse med icke-kristna föreställningar

Även om denna skildring av Jakobs död avviker på flera punkter från kyrkans skildring av hans död, anses det ändå finnas tydliga likheter mellan berättelserna. Josefus anses ofta vara den som ger den mer trovärdiga skildringen. Om en kristen lagt till uppgiften om Jakobs stening borde han ha sett till att berättelsen stämde bättre med den kristna skildringen såväl vad gäller detaljerna som tiden (där bland andra Hegesippos anger att Jakob dödades år 67 eller år 70 i stället för som här år 62).[274] Dessutom talar den korta sakliga framställningen för att Josefus skrivit stycket. En kristen interpolation borde ha innehållit mer av den långa kristna legendariska skildringen.[275]

Argument till stöd för förfalskning och allmänna resonemang

Även om de allra flesta forskare anser att Josefus skrivit stycket om Jakob och Jesus, finns det de som betvivlar den saken.[276] Några av dessa anser att hela stycket är ett tillägg till det Josefus skrev. När Josefus beskriver Ananos i sitt första historieverk Om det judiska kriget (4:5:2, § 319–325) visar han honom högaktning medan han i det senare verket Judiska fornminnen (20:9:1, § 199) kallar honom dumdristig och hård. De ”häpnadsväckande” motsägande omdömena om Ananos i de båda versionerna utgör enligt Tessa Rajak en ”mycket stark” grund för antagandet att ”hela berättelsen om Jakob är en kristen interpolation”.[277] Andra anser att Josefus mycket väl kan ha ändrat uppfattning i tiden mellan det att hans båda historieverk skrevs.[278]

De flesta förfalskningsförespråkare anser dock att Josefus skrivit nästan allt och att endast de centrala orden är tillagda i efterhand, då antingen ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob” eller ”brodern till Jesus som kallades Kristus” eller så bara ”som kallades Kristus”. Tilläggen kan antingen vara medvetet gjorda eller vara marginalnoteringar som kommit att infogas i den löpande texten av misstag.[279]

Invändningar mot äkthetsargumenten

Emot de fem huvudsakliga argumenten för äkthet anför Ken Olson

1) att det bara finns tre handskrifter innehållande böckerna 18–20 av Judiska fornminnen och att dessa är beroende av varandra;[280]
2) att Origenes troligen citerar någon annan källa än den text av Josefus som finns bevarad, och att Eusebios därmed är den förste att citera stycket om Jakob och Jesus som förekommer i den bevarade texten av Judiska fornminnen, samt att stycket sannolikt har Origenes och inte Josefus som upphovsman;
3) att om bara identifieringen av Jesus som Kristus är tillagd förlorar argumenten att språket är typiskt för Josefus och att stycket passar så väl in i sitt sammanhang att en kristen person inte gärna kan ha skrivit det, mycket av sin tyngd. Vidare anser Olson att det inte sant att stycket i sin helhet skulle vara skrivet på ett för Josefus typiskt sätt eftersom ordet Kristus inte är typiskt för honom. Tvärtom undviker han det ordet och det förekommer hos Josefus endast här och i Testimonium Flavianum;[281]
4) att kristna visst benämnde Jesus den som kallades Kristus[282] och att det inte fanns någon kanoniserad formel för hur man benämnde Jakob då denne kunde kallas såväl Herrens, som Frälsarens och Kristus broder, så varför inte Jesu broder?
5) att det faktum att inget förutom namnet Jakob och att denne stenades stämmer med den kristna skildringen av Jakobs död, tvärtom tyder på att Josefus verkligen skrev om en annan Jakob. Senare bara antog någon kristen person att den judiske historikern avsåg de kristnas Jakob och lade därför till en identifiering i marginalen som vid nästa avskrift infogades i texten.[283]

Carleton Paget skriver i en replik till Olson att det verkar ”omotiverat” att ”lägga sådan vikt” vid tiden för Jakobs död. Fastän skildringarna är “mycket olika” är de ”åtminstone överens om att Jakob stenades, även om han i Hegesippos skildring slutligen dödas med en valkares klubba.”[284]

Whealey menar att om Eusebios skulle ha fabricerat Testimonium Flavianum, såsom Olson föreslår, skulle han också ha skrivit om passagen om Jakobs död så att den stämde med de kristna föreställningarna. Varför lät han i så fall inte Josefus uppge att Jakob dödades just innan Vespasianus belägrade Jerusalem eller bevarade uppgiften om att dess fall var följden av det man gjorde mot Jakob?[285] Vidare anser Whealey att uttrycket “som kallades Kristus” visar på en distanserad hållning till Kristus och att det därför inte är något som en kristen person skulle skriva. Hon menar att motsvarande uttryck i Bibeln (ὁ λεγόμενος Χριστός) också uttrycker distans eftersom orden antingen läggs i munnen på icke-kristna eller används i förklarande syfte.[286] Carrier menar dock att sammanhangen visar att det var ett vanligt kristet och judiskt sätt att benämna Messias.[287] Enligt Whealey kunde Nya testamentets författare visserligen tala om bröder till Jesus, men hon menar att man senare tog avstånd från att Jesus hade bröder i och med att han fick en mer gudomlig och Maria en mer jungfrulig status.[288]

Orsakerna till att man anser att Josefus inte skrivit om Bibelns Jesus på detta ställe är flera.

Om Testimonium Flavianum är tillagt, så ock Jesus i Jakobpassagen

Liksom detta omnämnande av Jesus har använts för att hävda att Josefus måste ha nämnt Jesus tidigare i Testimonium Flavianum,[289] har de som betvivlar att Josefus skrev något alls av Testimonium Flavianum hävdat att han heller inte kan ha nämnt Jesus i samband med skildringen av Jakob. Orsaken är densamma som vad gäller Testimonium Flavianum – att en identifiering av Jesus som den som kallades Kristus vore otillräcklig och inte typisk för Josefus sätt att skriva. Omnämnandet förutsätter nästan att Josefus redan förklarat för läsaren vem denne Jesus som kallades Kristus var.[290][291][292]

Andreas Köstenberger anser dock att detta i stället tyder på att Jesus var så känd vid denna tid att en identifiering av honom som den Jesus som kallades Kristus vore tillräcklig och att yttrandet bara indikerar att hans anhängare, inte Josefus själv, ansåg att han var Messias.[293] Carleton Paget anser att vid den tid Josefus skrev hade beteckningen Kristus blivit ett namn på Jesus, inte bara en titel.[294]

En marginalanteckning som av misstag kom att infogas

Tacitus, Annalerna 15.44, i den äldsta bevarade handskriften, Codex Laurentianus Mediceus 68 II, folio 38r.

 Richard Carrier argumenterar för att endast ”som kallades Kristus” är tillagt och att detta tillägg har skett oavsiktligt.[295] Carrier pekar på att det vid kopiering av handskrifter ofta hände att text av misstag utelämnades. När sådana misstag upptäcktes vid korrekturläsning infogades den utelämnade texten antingen mellan raderna eller i marginalen. Men många som läste handskrifterna gjorde också andra anteckningar i marginalen, såsom egna tankar eller så bokmärkesliknande noteringar för att man lättare skulle kunna återfinna en viss passage. Ett exempel på detta är ordet Christiani skrivet i marginalen på den äldsta bevarade handskriften av Tacitus omnämnande av Christus,[296] återgiven här till höger. När handskriften i framtiden skulle kopieras, var kopisten tvungen att avgöra om den tillagda texten tillhörde den ursprungliga texten, eller om det bara var en marginalanteckning, en så kallad glossa. Carrier påpekar att vi har otaliga exempel på att sådana glossor av misstag kom att medtagas i de nya handskrifterna, eftersom man trodde att de hörde till den ursprungliga texten.[297][298][299]

En annan Jakob

Josefus skulle enligt detta scenario ha skrivit om en annan Jakob än Jakob den rättfärdige, som ska ha varit Jesu broder. Han skrev då ursprungligen om avrättandet år 62 av ”brodern till Jesus, vars namn var Jakob, och några andra”, och den Jesus han avsåg var Jesus ben Damneus som bara några rader senare sägs ha utnämnts till ny överstepräst efter den avsatte Ananos.[300] Jesus och Jakob var bröder, söner till Damneus och utgjorde en rivaliserande falang till Ananos-falangen. Detta var orsaken till att Ananos passade på att avrätta den ene brodern när möjlighet gavs och att folket upprördes över denna orätta gärning. Följden blev att Ananos avsattes som överstepräst och som ytterligare bestraffning fick Jakobs broder Jesus efterträda honom.[301] Enligt detta scenario skulle således en notis gjord av en kristen som bara trodde att denne Jakob var Jesu broder, oavsiktligt ha letat sig in i den handskrift som Eusebios hade tillgång till och denna därefter fortsatt att kopieras.

Sex skäl till varför det är en oavsiktlig interpolation

Carrier hävdar vidare att argumenten emot att detta skulle vara en interpolation i samtliga fall, frånsett det att Origenes skulle ha känt till texten hos Josefus, endast riktas mot att det skulle vara en medveten interpolation. De har enligt Carrier ingen påverkan på argumenten till stöd för en oavsiktlig interpolation.[302]

De argument som åberopas till stöd för att ”som kallades Kristus” är ett oavsiktligt tillägg till Josefus text, är:

1) att uttrycket ”som kallades Kristus” är just sådant man kunde förvänta sig att en skriftlärd skulle notera i marginalen som en minnesanteckning åt sig själv eller som upplysning åt framtida läsare om var Josefus (enligt vad denne trodde) nämnde Jesu broder Jakob;
2) att ordvalet och denna korta participsats struktur är just sådant som brukade användas i marginalnoteringar – plus att Josefus, om han verkligen skrivit detta och dessutom tidigare Testimonium Flavianum, i likhet med hur han nästan alltid annars gjorde, borde ha återkopplat till det förra omnämnandet genom att ha skrivit exempelvis ”den Jesus som kallades Kristus som jag nämnde tidigare”.[303] Även om Josefus inte skrivit något alls tidigare om Jesus, kunde man förvänta sig att han åtminstone förklarade vem denne Jesus som kallades Kristus var och vad ordet Kristus betydde;
3) att frånsett den nödvändiga ändringen av kasus är uttrycket identiskt med Matt 1:16 (Ἰησοῦς ὁ λεγόμενος Χριστός) som handlar om Jesu familj; ett uttryck en kristen rimligen borde ha varit mer benägen att använda än vad Josefus varit;
4) att Jakob inte passar som kristen eftersom också andra sägs avrättas tillsammans med honom och att hans avrättning sägs uppröra många inflytelserika judar.[304] Ty om Jakob var kristen var sannolikt de övriga som avrättades också kristna och mänskligt att döma skulle då också de som upprördes sympatisera med kristendomen. Men om så vore fallet, varför straffade då de judiska och romerska myndigheterna (vilka hatade kristna) Ananos för det han gjorde mot kristna? Och varför har inte uppgiften att många fler kristna än Jakob avrättades vid samma tillfälle överlevt i den kristna versionen?
5) att inget i Josefus skildring, frånsett att denne Jakob avrättades genom stening (den normala judiska avrättningsmetoden),[305] stämmer med någon annan berättelse om den kristne Jakobs död;[306] och
6) att Origenes var ovetande om den passage om Jakob som förekommer i Judiska fornminnen 20:200. Med tanke på hans kännedom om Josefus, hade han känt till den om den funnits vid hans tid.[307][308]

Hegesippos skildring av Jakob den rättfärdiges död

Den kristne hagiografen Hegesippos (grekiska Ἡγήσιππος) levde mellan ca 110 och 180 vt. Hans verk Uppteckningar (grekiska Ὑπομνήματα) i fem band[309] är försvunnet men vissa fragment finns bevarade genom citat, framför allt hos Eusebios av Caesarea. Hegesippos skildrar Jakob den rättfärdiges död och låter berätta att denne Jakob störtades ner från templets takspets av fariseerna och de skriftlärda. Han överlevde dock detta fall och därför stenade man honom. Men han överlevde också steningen. Då tog en valkare, dvs. en filtmakare, en klubba och slog ihjäl honom.[310] Även Klemens av Alexandria ansåg att Jakobs död gått till på detta sätt.[311]

Det finns enligt Carrier och andra[312] inga paralleller mellan denna berättelse och den som återfinns hos Josefus, frånsett namnet Jakob (som var ett vanligt namn)[313] och att båda stenas (vilket var den metod judarna normalt använde vid avrättningar).[314] Enligt Hegesippos (och Klemens) är ingen överstepräst inblandad i händelsen, Jakobs död är inte följden av en dom i en rättegång och han är dessutom den ende som dödas. Hans död sker ytterst genom att han klubbas till döds och inte genom stening, även om båda givetvis kan sägas ha stenats. De som i Josefus berättelse upprörs över saddukén Ananos avrättning av Jakob är rimligtvis fariseer, medan det i Hegesippos berättelse är fariseerna som tar livet av Jakob. Dessutom skriver Eusebios direkt efter att han avslutat Hegesippos skildring av Jakobs öde, ”att även förståndiga judar ansåg att denna händelse förorsakat Jerusalems belägring genast efter Jakobs martyrdöd,[315] vilket om man ska tolka detta bokstavligt innebär att Jakob dog år 67 när Vespasianus styrkor invaderade Palestina eller år 70 när den egentliga belägringen av Jerusalem inleddes.[316]

Emedan interpolationsförespråkarna anser att skillnaderna mellan Josefus skildring och den kristna skildringen tyder på att Josefus avsåg en annan Jakob än den kristne Jakob, hävdar äkthetsförespråkarna att skillnaderna i stället styrker äktheten i Josefus text.[317] Carleton Paget anser det vara omotiverat att lägga sådan vikt vid tiden för Jakobs död och anser att Hegesippos sannolikt inte menade att det som skedde omedelbart efteråt ändå inte kunde ske sex år efteråt. Och namnen Jakob och att de båda stenades visar på en viss likhet i skildringarna.[318] Meier anser att de stora skillnaderna mellan berättelserna stöder att Josefus skrivit passagen eftersom en kristen förfalskare skulle ha anpassat berättelsen så att den bättre stämde med de kristna föreställningarna.[319][320] Dessa argument fungerar dock enbart om det handlar om ett avsiktligt tillägg.[321]

Origenes vittnesmål om Jakob

Vid tre tillfällen i två av sina verk skrivna någon gång åren 244–249[322] skriver Origenes att Josefus sagt att Jerusalem och templet ödelagts som hämnd för/till följd av vad judarna gjorde med Jakob, brodern till Jesus som kallades Kristus.[323] Innehållet i dessa tre stycken är likartat och i Mot Kelsos 1:47 skriver Origenes följande:

Ty i den artonde boken av Judiska fornminnen bär Josefus vittnesbörd om att Johannes var en döpare … Samme författare, fastän han inte trodde på Jesus som Kristus, sökte efter orsaken till Jerusalems fall och templets förstörelse. Han borde [då] ha sagt att sammansvärjningen mot Jesus var orsaken till att dessa katastrofer drabbade folket, eftersom de hade dödat den Kristus varom det profeterats. Fastän omedvetet, är han emellertid inte långt från sanningen när han säger att dessa olyckor drabbade judarna som hämnd för Jakob den rättfärdige, som var en broder till Jesus som kallades Kristus, eftersom de dödat honom som var mycket rättfärdig. (Origenes, Mot Kelsos 1:47)[324]

Uttrycket ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou (brodern till Jesus som kallades Kristus) är identiskt med motsvarande uttryck i Judiska fornminnen 20:200, där översteprästen Ananos sägs ha avrättat ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob”.[325] Men även om det i Judiska fornminnen 20:200 står exakt ”brodern till Jesus som kallades Kristus”, finns inget uppenbart övrigt i berättelsen som påminner om det Origenes säger att Josefus också skrev. Enligt Origenes skulle Josefus ha sagt att själva handlingen att döda Jakob (den rättfärdige) ledde till att Gud lät straffa judarna genom att ödelägga Jerusalem och templet. Något sådant textställe förekommer överhuvudtaget inte i Josefus bevarade verk, och Origenes säger heller aldrig var hos Josefus han ska ha läst detta.[326][327]

En vanlig ståndpunkt är att Origenes vid dessa tre tillfällen verkligen citerar Judiska fornminnen 20:200 och därmed bekräftar förekomsten av texten hos Josefus senast på 240-talet.[328][329] Orsaken är framför allt den exakta överensstämmelsen med Judiska fornminnen 20:200 vad gäller uttrycket ”brodern till Jesus som kallades Kristus”. Den förklaring som främst brukar ges till att det övriga Origenes omtalar inte enkelt återfinns hos Josefus, är att Origenes citerar Josefus i just meningen om Jakob och Jesus, men sammanfattar och parafraserar honom för det övriga och kanske tolkar in sådant som Josefus inte direkt skrivit.[330][331][332][333][334]

En annan möjlighet är att Origenes hade tillgång till en text av Josefus som inte överlevt.[335] Det skulle i så fall kunna vara en text som skrivits av Josefus. Eftersom kristna knappast skulle ha utmönstrat en sådan text i samband med att avskrifter gjordes, har det också föreslagits att det i stället var en interpolation som infogats i någon eller några handskrifter och som inte överlevde eftersom dessa handskrifter aldrig kopierades. Detta öppnar enligt G. A. Wells för möjligheten att också andra tillägg gjorts till Josefus böcker.[336]

En ytterligare annan möjlighet är att Origenes tog fel, mindes fel, och nämnda stycke inte alls förekom hos Josefus utan i stället hos Hegesippos.[337][338] Genom att namnen Josefus (på latin Iosepus, Ioseppus, Iosippus)[339] och Hegesippos (på latin Egesippus, Hegesippus)[340] var så snarlika har de ibland förväxlats.[341][342] Det finns också andra exempel på att Origenes tillskrivit Josefus saker som han synbarligen inte har skrivit.[343][344]

Origenes förväxling av Hegesippos och Josefus

Att Origenes skulle ha förväxlat Hegesippos med Josefus stöds enligt Carrier av

1) att det tydligt framgår av Hegesippos att han ansåg att Jerusalem förstördes till följd av att Jakob dödades,
2) att Hegesippos, i likhet med det Origenes tillskriver Josefus, kallar Jakob för ”den rättfärdige”,
3) att Hegesippos, i likhet med det Origenes tillskriver Josefus, säger att folket ansåg Jakob vara synnerligen rättfärdig,
4) att också Hegesippos säger att ”vissa ansåg att Jesus var Kristus”, samt
5) att namnen Hegesippos och Josefus bevisligen har förväxlats vid flera andra tillfällen.[345]

Eusebios vittnesmål om Jakob

Även Eusebios och Hieronymus återger samma passage om Jakob som Origenes.[346] Eusebios redogör i början av 300-talet för Hegesippos skildring av Jakobs död, säger att Klemens av Alexandria bekräftar denna (Kyrkohistoria 2:23:3–19)[347] och skriver direkt därefter:

Så underbar var Jakob och så omtalad av alla för sin rättrådighet, att även förståndiga judar ansågo att denna händelse föranlett Jerusalems belägring strax efter Jakobs martyrdöd: denna hade drabbat dem av ingen annan orsak än på grund av den mot honom förövade blodsskulden. Ja, Josefus har icke tvekat att skriftligt betyga detta genom följande ord: ”Detta hände judarna som hämnd för Jakob den rättfärdige, som var en broder till Jesus som kallades Kristus, eftersom judarna dödade honom, ehuru han var en mycket rättfärdig man.” Josefus berättar om hans död i 20:de boken av sin Fornhistoria med dessa ord: (Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:19–21; i översättning av prof. Ivar A. Heikel)[348]

Därefter följer skildringen av hur Ananos avrättar Jakob såsom berättelsen nu föreligger i Judiska fornminnen 20:200. Eusebios säger att ”Jerusalems belägring … hade drabbat” judarna ”på grund av den mot honom [Jakob] förövade blodskulden.” Flera tolkar detta som en anspelning på det Hegesippos skrivit.[349] Sedan säger Eusebios att även Josefus påstår detsamma och återger, bortsett från en anpassning av de inledande orden, exakt det Origenes skriver i Mot Kelsos 1:47. Därefter återger han den bevarade passagen från Judiska fornminnen 20:200 och skiljer därför på dessa två redogörelser hos Josefus om Jakob.

Här finns således två möjligheter, antingen att både Origenes och Eusebios hade tillgång till en text hos Josefus som inte längre finns bevarad och att de båda citerade denna ordagrant,[350] eller att Eusebios citerade Origenes men uppgav att Josefus skrivit att Jerusalems förstörelse skedde som hämnd för Jakob den rättfärdiges död med förvissningen om att Origenes uppgift att så var fallet också var riktig.[351] Både Whealey och Mason ger exempel där Eusebios tillskrivit Josefus sådant denne inte skrivit på basis av uppgifter hos Origenes.[352][353] Jakob den rättfärdige är för övrigt en kristen beteckning och något som Josefus inte gärna kunde skriva.[354] Vidare skriver Josefus i sitt tidigare historieverk att Jerusalems ödeläggelse skedde till följd av idumeernas och seloternas härjningar och att mordet på Ananos ”var början på stadens ödeläggelse”.[355] Äktheten av den passage som Origenes och Eusebios tillskriver Josefus måste enligt Painter ifrågasättas, eftersom Josefus i det fallet hävdar att mordet på Jakob som iscensattes av Ananos var den utlösande faktorn för Jerusalems ödeläggelse, medan han tidigare hävdat att mordet på samme Ananos var den utlösande faktorn.[356]

Teorin om hur interpolationen uppkom

Följaktligen skulle enligt denna teori Origenes ur minnet ha parafraserat Hegesippos i tron att det var Josefus, men inte kunnat finna passagen hos honom (eftersom den inte heller nu existerar) och av den anledningen heller inte sagt var den förekom. Eusebios, som var föreståndare för det omfattande kristna biblioteket i Caesarea som tidigare skötts av hans lärare Pamfilos och före det grundats av Origenes,[357] hade sannolikt tillgång till antingen samma Josefus-handskrift som Origenes använde eller så en avskrift av densamma.[358] När Eusebios återger[359] samma passage som den Origenes återger tre gånger[360] (och då sannolikt citerar sig själv två av gångerna), kan han antingen (i likhet med vad Origenes i så fall måste ha gjort) ha citerat den ur en Josefus-handskrift,[361][362] eller så läst Origenes (vilken han var väl förtrogen med) och litat på dennes uppgift om att Josefus skrivit detta – trots att inte heller han fann motsvarande textställe hos Josefus.[363][364] Detta skulle förklara varför vare sig Origenes eller Eusebios angav var Josefus skrivit detta, trots att de som regel brukade uppge varifrån de fått sina uppgifter (författare, bok och ibland kapitel) och dessutom återger texten i ett sammanhang där de ger exakta referenser till andra passager hos Josefus.[365] Hieronymus byggde på såväl Origenes som Eusebios, varför även han sannolikt fått uppgiften om att Josefus sagt att ”Jerusalem förstördes på grund av mordet på aposteln Jakob” från någon av dem och inte från Josefus.[366]

Carrier menar att det var Origenes som skapade uttrycket genom att kombinera ett helt vanliga uttryck som ”brodern till Jesus” (som stod hos Josefus i Judiska fornminnen 20:200) med Matt 1:16 ”som kallades Kristus” i tron att Josefus någonstans skrivit något om Jakobs död, medan Origenes i själva verket hade läst det hos Hegesippos (Egesippus–Iosippus). Tack vare Origenes uppgifter kom någon (Origenes själv, Pamfilos eller någon annan) att föra in frasen ”som kallades Kristus” även hos Josefus i den handskrift av Judiska fornminnen som Eusebios senare skulle nyttja. Eusebios satt därför med två likartade uttryck, det ena hos Josefus och det andra hos Origenes. Han återgav därför båda textställena efter varandra med uppgift att Josefus skrivit båda, men angav bara var hos Josefus det ena förekom, eftersom han inte kunde hitta det andra. Med stöd av det Origenes och Eusebios skrivit och det som nu stod i Eusebios Josefus-handskrift, kom denna version att bli den som kopierades i framtida avskrifter av Judiska fornminnen.[367]

Referenser

Noter

  1. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 1–5.
  2. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena försvarat tesen att Josefus skrivit hela Testimonium Flavianum märks Étienne Nodet, ”Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe,” Revue biblique 92 (1985), s. 321–48 & 497–524; The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 721–753, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007 (Grand Rapids, Eerdmans, 2014); A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, Estudios Biblicos 55 (1997), s. 355–385 & 479–508; och Ulrich Victor, “Das Testimonium Flavianum: Ein authentischer Text des Josephus,” Novum Testamentum 52 (2010), s. 72-82.
  3. ^ John P. Meier, ”Jesus in Josephus: A Modest Proposal,” Catholic Biblical Quarterly 52 (1990), s. 78.
  4. ^ Bland de under senare årtionden mer inflytelserika forskare som hävdat denna position kan nämnas John P. Meier, Steve Mason, Géza Vermès, Alice Whealey (som föreslår endast minimala tillägg), James Carleton Paget (som tror att Josefus skrivit något om Jesus men säger sig inse svagheten i ett sådant antagande: ”I am as clear as anyone about the weaknesses of such a position”, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 603) och Louis Feldman (som ändå är öppen för att Eusebios skapat passage: “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26–27).
  5. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena argumenterat för att hela Testimonium Flavianum är en kristen förfalskning märks Leon Herrmann, Chrestos: Témoignages païens et juifs sur le christianisme du premier siècle (Collection Latomus 109; Brussels: Latomus, 1970), s. 99–104; Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 5 (Leiden: Brill, 1972), s. 173; Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society (Philadelphia: Fortress Press, 1983); J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 609-22; Per Bilde, ”Josefus’ beretning om Jesus”, Dansk Teologisk Tidsskrift 44, s. 99–135, Flavius Josephus between Jerusalem and Rome: his Life, his Works and their Importance (JSPSup 2; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1988), s. 222–223; Kurt Schubert (med Heinz Schreckenberg), Jewish Historiography and Iconography in Early Christian and Medieval Christianity, Vol.1, Josephus in Early Christian Literature and Medieval Christian Art (Assen and Minneapolis: Fortress Press, 1992), s. 38–41; Earl Doherty, The Jesus Puzzle: Did Christianity Begin with a Mythical Christ? (Ottawa: Canadian Humanist Publications), 1999, s. 205–222; Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus, Ottawa: Age of Reason Publications, 2009, s. 533–586; Ken Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322; ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114; och Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514; On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 332-342.
  6. ^ Louis H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship (1937-1980) (Berlin: W. de Gruyter, 1984).
  7. ^ Louis H. Feldman, ”A Selective Critical Bibliography of Josephus”, i Louis H. Feldman, Gōhei Hata (eds.), Josephus, the Bible, and History (Leiden: E.J. Brill, 1989), s. 430.
  8. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  9. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  10. ^ [a b] Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 93.
  11. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 107.
  12. ^ Louis H. Feldman, ”Introduction”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 55–57.
  13. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 83.
  14. ^ Översättningen är gjord av Bengt Holmberg och återfinns i Bengt Holmberg, Människa och mer: Jesus i forskningens ljus, 2., rev. uppl. (Lund: Arcus, 2005), s. 123. Samma text med endast den skillnaden att där står ”uppkallade” (vilket alltså senare korrigerats till ”uppkallad”) förekommer också i 1. uppl., Lund: Arcus, 2001, s. 132. Den text som i citatet är markerad i fetstil är i boken kursiverad och utgörs av det Holmberg anser vara ”kristna interpolationer”.
  15. ^ Grekiska originaltexten till Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, 18:63–64 (18.3.3) ”Perseus, Greek (Benedikt Niese, 1892)”.
  16. ^ Verket skrevs på grekiska och dess grekiska namn är Ἰουδαϊκὴ ἀρχαιολογία (Ioudaikē archaiologia). Det färdigställdes enligt Josefus under kejsar Domitianus trettonde regeringsår (Josefus Flavius, Judiska fornminnen 20:267). Detta svarar mot perioden september 93–september 94.
  17. ^ Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior. Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.
  18. ^ Eusebios återger stycket tre gånger; i Demonstratio Evangelica 3:5:104–106, i Kyrkohistoria 1:11:7–8 och i Theofania 5:43b–44 (bevarad endast i översättning till syriska).
  19. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 230.
  20. ^ Paul Winter “Excursus II – Josephus on Jesus and James” i The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ vol. I (trans. of Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, (1901 – 1909), a new and rev. English version edited by G. Vermes and F. Millar, Edinburgh, 1973), s. 434.
  21. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 2”.
  22. ^ Enligt Mason skriver Josefus som en ”passionerad förkämpe för judendomen” och han menar att det därför ”verkar vara omöjligt” att Josefus var kristen. Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 229.
  23. ^ Steve Mason skriver att eftersom grekiskans christos betyder smord och fuktad (”wetted”) skulle ett uttryck som att Jesus var fuktad ha tett sig helt obegripligt för den som inte var införstådd med det judiska Messiasbegreppet. Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165–166; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s,227–228.
  24. ^ “Because Josephus was not a Christian, few people believe that he actually wrote these words [syftande på de messianska anspråken]; they may well have been added by scribes in later Christian circles which preserved his work. But the rest of his statements fit his style elsewhere and are most likely authentic.” Craig L. Blomberg, ”Gospels (Historical Reliability),” i Dictionary of Jesus and the Gospels, Joel B. Green, Scot McKnight, et al. (eds.) (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1992), s. 293.
  25. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 59–61, 74–75.
  26. ^ Eftersom språket är så pass likvärdigt i hela Testimonium Flavianum kan Alice Whealey argumentera för att i stort sett hela passagen är skriven av Josefus. Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 588; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 95, 115–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  27. ^ “Hence, in the case of the three interpolations, the major argument against their authenticity is from content.” John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 83, n. 42.
  28. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  29. ^ Avvikelserna består av varianter i uttryck hos kyrkofäder antingen när de citerade stycket eller, som ofta, parafraserade och sammanfattade det. Det är av den anledningen svårt att veta i vad mån dessa varianter beror på att deras förlaga avvek från den normativa texten eller om de själva tog sig friheter i sin tolkning av texten. I de fall deras versioner uttrycker fientlighet överensstämmer de sällan med varandra. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209–214.
  30. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 213–216.
  31. ^ De slaviska versionerna räknas då inte med eftersom de egentligen är senare gjorda ombearbetningar med mängder av tillägg (se punkt 9 under ”Argument till stöd för äkthet”).
  32. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  33. ^ Lawrence I. Conrad, “The Conquest of Arwad: A Source-Critical Study in the Historiography of the Early Medieval Near East,” i The Byzantine and Early Islamic Near East: Problems in the Literary Source Material (ed. Averil Cameron and Lawrence I. Conrad; vol. 1 of The Byzantine and Early Islamic Near East; Studies in Late Antiquity and Early Islam 1; Princeton: Darwin Press, 1992), s. 317-401 (322–38).
  34. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  35. ^ Fernando Bermejo-Rubio, “Was the Hypothetical Vorlage of the Testimonium Flavianum a “Neutral” Text? Challenging the Common Wisdom on Antiquitates Judaicae 18.63-64,” Journal for the Study of Judaism, Volume 45 (2014), s. 326–365 (341).
  36. ^ Ken Olson. Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  37. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580.
  38. ^ Både i bokens inledning och i dess slut skriver Hieronymus att han färdigställde verket i kejsar Theodosius fjortonde år, vilket inföll 19 januari år 392 och avslutades 18 januari år 393.
  39. ^ Rosamond McKitterick, History and memory in the Carolingian world (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), s. 226.
  40. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580–581.
  41. ^ ”Latin and Syriac writers did not read each others’ works in late antiquity. Both, however, had access to Greek works. The only plausible conclusion is that Jerome and some Syriac Christian (probably the seventh century James of Edessa) both had access to a Greek version of the Testimonium containing the passage ‘he was believed to be the Christ’ rather than ‘he was the Christ.’” Alice Whealey. The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 10, n. 8.”. Se också Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007); och ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 580–581.
  42. ^ Robert Eisler, Iesous Basileus ou Basileusas, vol 1 (Heidelberg: Winter, 1929), s. 68.
  43. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  44. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 16, 22.”.
  45. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 60.
  46. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  47. ^ Till stöd för detta antagande finns tre syriska handskrifter. (MS B) från 500-talet och (MS A) från år 462 innehåller båda Eusebios Kyrkohistoria där också Testimonium Flavianum finns översatt till syriska (se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 584). Den äldsta syriska handskriften med Testimonium Flavianum i Eusebios Theofania är så gammal som från år 411. (William Hatch, An album of dated Syriac manuscripts, Boston, 1946, s. 52–54.) På grund av de många avskriftsfelen dessa handskrifter innehåller tros de vara flera avskrifter från originalöversättningarna. Ett sådant syriskt original antas ha legat till grund för den översättning till armeniska av Eusebios Kyrkohistoria som gjordes i början av 400-talet. Såväl de syriska handskrifterna som den armeniska texten (”∙Քրիստոս իսկ է նա.”) har han ”var” Messias
  48. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 216.
  49. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209.
  50. ^ Paul L. Maier, Josephus, the Essential Works: A Condensation of “Jewish Antiquities” and “the Jewish War”, transl. and ed, Paul L. Maier (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 1994), s. 284.
  51. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 88.
  52. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  53. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 20.
  54. ^ De bevarade grekiska handskrifterna innehållande Testimonium Flavianum är A Milan, Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior (1000-talet); M Florens, Codex Medicaeus bibl. Laurentianae plut. 69, cod. 10 (1400-talet); W Rom, Codex Vaticanus Graecus 984 (år 1354). Dessa tre handskrifter, A, M och W, tillhör samma familj av handskrifter. (Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.)
  55. ^ George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 51.
  56. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’ Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands Library of Manchester 67 (1984-85), s. 610.
  57. ^ Se exempelvis Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), framför allt s. 104.
  58. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 1–10.
  59. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 171; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 233.
  60. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62–63.
  61. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237.
  62. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 9:182, 12:63.
  63. ^ “In brief, there seems to be no stylistic or historical argument that might be marshalled against the authenticity of the two phrases in question.” Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 4.
  64. ^ Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of Christianity (New York: Vintage Books, 2000), s. 248.
  65. ^ Craig A. Evans, “The Misplaced Jesus: Interpreting Jesus in a Judaic Context”, i Bruce D. Chilton, Craig A. Evans & Jacob Neusner (eds), The Missing Jesus: Rabbinic Judaism and the New Testament: New Research Examining the Historical Jesus in the Context of Judaism (Leiden & Boston: Brill, 2002), s. 21.
  66. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 231.
  67. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  68. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 621.
  69. ^ ”J’accorde que le style de Josèphe est adroitement imité, ce qui n’était peut-être pas très difficile …” Charles Guignebert, Jésus, Bibliothèque de Synthèse Historique: L’évolution de L’humanité, Henri Berr (ed.), vol.29 (Paris: La Renaissance du Livre, 1933), s. 19.
  70. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 221.
  71. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 89–90.
  72. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 105–108.
  73. ^ Också Feldman noterar att detta stämmer med Eusebios föreställning att det var förutbestämt att Jesu budskap skulle nå alla folk och att hans underverk skulle vinna dem över till den kristna läran. Se Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 22.
  74. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 25.
  75. ^ Ken Olson. ””The Testimonium Flavianum, Eusebius, and Consensus””.
  76. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237; Géza Vermès, Jesus in His Jewish Context (London: SCM Press, 2003), s. 92.
  77. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 535.
  78. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  79. ^ Craig A. Evans, Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies (New York: Brill, 1995), s. 44.
  80. ^ James D. G. Dunn, Jesus Remembered: Christianity in the Making, Vol. 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), s. 141.
  81. ^ Craig A. Evans, Jesus in non-Christian sources, s. 469; i B. D. Chilton & C. A. Evans (eds), “Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research” (New Testament Tools and Studies 19; Leiden: Brill 1994).
  82. ^ Ian Wilson, Jesus: The Evidence (San Francisco: Harper and Row, 1984), s. 60–61
  83. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  84. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 39–40.
  85. ^ Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983, s. 131.
  86. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314.
  87. ^ Paget påpekar att vi inte ska utesluta möjligheten av en kristen glossa: se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 197, n. 46.
  88. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  89. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314–315.
  90. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 496.
  91. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47.
  92. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  93. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 15–16.
  94. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971), s. 66.
  95. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 205–206.
  96. ^ S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots: A Study of the Political Factor in Primitive Christianity (Manchester: Manchester University Press, 1967), s. 361.
  97. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 335.
  98. ^ Robert M. Price, The Case Against the Case for Christ: A New Testament Scholar Refutes Lee Strobel (Cranford, NJ: American Atheist Press, 2010), s. 86.
  99. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:28, 1:47. Kelsos numera försvunna verk hette ”Sanningens ord” (grekiska: Logos Alêthês) och skrevs ca år 180.
  100. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  101. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 492.
  102. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  103. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:47.
  104. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  105. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  106. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499–503.
  107. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  108. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  109. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  110. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 507–511, 514.
  111. ^ Elledge påpekar att Origenes säger att Jesus inte erkände Jesus som Messias i ett sammanhang där han synbarligen behandlar Jakobpassagen. Casey D. Elledge, Josephus, Tacitus and Suetonius: Seeing Jesus through the Eyes of Classical Historians, s. 696–697, i Jesus Research: New Methodologies and Perceptions: The Second Princeton- Prague Symposium on Jesus Research, Princeton 2007, ed. James H. Charlesworth.
  112. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203–204.
  113. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  114. ^ Ian Wilson, Jesus: The Evidence (San Francisco: Harper and Row, 1984), s. 61–62
  115. ^ Se Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  116. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 97–98.
  117. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  118. ^ Ken Olson. Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  119. ^ Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 573–590.
  120. ^ I medeltida handskrifter bär verket namnet De excidio urbis Hierosolymitanae (Om staden Jerusalems ödeläggelse). Namnet Pseudo-Hegesippos kommer av att verket felaktigt antagits vara skrivet av den kristne grekiske författaren Hegesippos som levde ca 110–ca 180 vt.
  121. ^ Pseudo-Hegesippos, De excidio Hierosolymitano 2:12.
  122. ^ Albert A. Bell JR, ”Josephus and Pseudo-Hegesippus”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 350.
  123. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  124. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 567.
  125. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 566–567.
  126. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 79, n. 16, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  127. ^ Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ: 175 B.C.–A.D. 135, Volume I (Edinburgh 1973), s. 58.
  128. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 17.”.
  129. ^ Latinets deum fatebantur kan också översättas till ”erkände att han var Gud” som Alice Whealey gör: ”acknowledged him to be God”; Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 32–33. Heinz Schreckenberg översätter det emellertid till ”erkände hans gudomlighet”: ”confessed his divinity”. Heinz Schreckenberg, Kurt Schubert (eds.), Jewish Historiography and Iconography in Early and Medieval Christianity, Assen and Maastricht 1992, s. 72.
  130. ^ Ken Olson. Pseudo-Hegesippus’ Testimonium, Crosstalk2”.
  131. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 18”.
  132. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 61–62.
  133. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 41–44.
  134. ^ James Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries (New York: Doubleday, 1988), s. 93.
  135. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 96.
  136. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 539–540.
  137. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  138. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 24.”.
  139. ^ De 30 bevarade handskrifterna är alla från perioden 1400-talet till 1700-talet – den äldsta är daterad till år 1463.
  140. ^ Roger Pearse (2002). ”Notes on the Old Slavonic Josephus”.
  141. ^ Instoppen om Jesus förekommer på motsvarande ställen i Om det judiska kriget 2:9:3 (eller 2:174), 5:5:2, 5:5:4 och 6:5:4).
  142. ^ Solomon Zeitlin, ”The Hoax of the ’Slavonic Josephus’”, The Jewish Quarterly Review, New Series (Vol. 39, No. 2, Oct., 1948), s. 177.
  143. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources (London: Methuen, 1931).
  144. ^ Étienne Nodet, The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 739, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007 (Grand Rapids, Eerdmans, 2014).
  145. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57.
  146. ^ Alice Whealey. The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 7–8.”.
  147. ^ ”It is doubtful whether any scholars today would defend the hypothesis … that the Old Russian adaptation of Jewish War contains any material deriving directly from Josephus.” Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003), s. 195.
  148. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 87–88.
  149. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 231.
  150. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 103; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 80, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  151. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 110, n. 44.
  152. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 77, 101–105, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  153. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 81, n. 41.
  154. ^ Judas från Galileen, Theudas, egyptern, en icke namngiven profet och Menahem.
  155. ^ Jona Lendering. Overview of articles on ‘Messiah’.
  156. ^ John Dominic Crossan, The Historical Jesus: the life of a Mediterranean Jewish peasant (San Francisco: Harper 1991), s. 199.
  157. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 105.
  158. ^ Josefus, Om det judiska kriget 6.312–313.
  159. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 575.
  160. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 333; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  161. ^ G. R. S. Mead, Gnostic John the Baptizer: Selections from the Mandaean John-Book, 1924, III The Slavonic Josephus’ Account of the Baptist and Jesus, s. 98.
  162. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 548–549.
  163. ^ Robert Grant, A Historical Introduction to the New Testament (New York: Harper & Row, 1963).
  164. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 331–342; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  165. ^ Earl J. Doherty, The Jesus Puzzle: Did Christianity Begin with a Mythical Christ? (Ottawa: Canadian Humanist Publications), 1999, s. 222.
  166. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  167. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:65–80.
  168. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 490.
  169. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 337.
  170. ^ E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (New York: Penguin Press, 1993), s. 50–51.
  171. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  172. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 245–250.
  173. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 164–165; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 225–227.
  174. ^ George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 50–51.
  175. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 4.”.
  176. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 166–167; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 227–228.
  177. ^ Josefus, Liv 2.
  178. ^ Leo Wohleb hänvisar till Judiska fornminnen 8.26ff, 10:24ff och 13:171ff, passager som alla avbryter den pågående berättelsen. Leo Wohleb, ”Das Testimonium Flavianum. Ein kritischer Bericht über den Stand der Frage”, Römische Quartalschrift 35 (1927), s. 151–169.
  179. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  180. ^ Frank R. Zindler, The Jesus the Jews Never Knew: Sepher Toldoth Yeshu and the Quest of the Historical Jesus in Jewish Sources (New Jersey: American Atheist Press, 2003), s. 42–43.
  181. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 241–275.
  182. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 225–226.
  183. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165; (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 226–227.
  184. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:60–62.
  185. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–490.
  186. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 337.
  187. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  188. ^ C. Martin, ”Le Testimonium Flavianum. Vers une solution definitive?”, Revue Beige de Philologie et d’Histoire 20 (1941), s. 422–431.
  189. ^ Gerd Theißen & Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress, 1998), s. 72.
  190. ^ Dieter Sänger, “Auf Betreiben der Vornehmsten unseres Volkes,” i Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte: Festschrift für Jürgen Becker zum 65. Geburtstag , Ulrich Mell, Ulrich B. Müller (eds.) (Berlin: De Gruyter, 1999), s. 21.
  191. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, s. 62.
  192. ^ David W. Chapman, Ancient Jewish and Christian Perceptions of Crucifixion; Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament; II ser. 244 (Tubingen: Mohr Siebeck, 2008), s. 80.
  193. ^ 1) Pseudo-Justinus, 2) Theofilos av Antiochia, 3) Melito av Sardes, 4) Minucius Felix, 5) Irenaeus, 6) Klemens av Alexandria, 7) Julius Africanus, 8) Tertullianus, 9) Hippolytos, 10) Origenes, 11) Methodios av Olympos, 12) Lactantius.(Michael Hardwick, Josephus as an Historical Source in Patristic Literature through Eusebios; Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, 1972, s. 70ff). Till dessa kan också 13) Cyprianus av Karthago och 14) den grekisk-kristne apologeten Arnobius den äldre fogas. (Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus, Ottawa: Age of Reason Publications, 2009, s. 538).
  194. ^ Justinus Martyren, Dialog med juden Tryfon 8.
  195. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  196. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823–824 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  197. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 74–75, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  198. ^ Fernando Bermejo-Rubio, “Was the Hypothetical Vorlage of the Testimonium Flavianum a “Neutral” Text? Challenging the Common Wisdom on Antiquitates Judaicae 18.63-64,” Journal for the Study of Judaism, Volume 45 (2014), s. 326–365 (339).
  199. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 68, 79, 87.
  200. ^ Se Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, och s. 62 för Eislers hypotetiska rekonstruktion av Testimonium Flavianum i vilken Jesus framställs så negativt att Eisler kan tänka sig att Josefus också har skrivit passagen.
  201. ^ För en nutida artikel som argumenterar för att Josefus ursprungliga version var negativ, se Fernando Bermejo-Rubio, “Was the Hypothetical Vorlage of the Testimonium Flavianum a “Neutral” Text? Challenging the Common Wisdom on Antiquitates Judaicae 18.63-64,” Journal for the Study of Judaism, Volume 45 (2014), s. 326–365.
  202. ^ De enda texter som går att åberopa är de varianter som förekommer i Slaviska Josefus och dessa avfärdas numera nästan samfällt som medeltida förfalskningar (se punkt 9 under ”Argument till stöd för äkthet”).
  203. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  204. ^ Johannes Chrysostomos, Predikan 76 om Matteus.
  205. ^ Fotios, Bibliotheke 47 (om Om det judiska kriget) och 76 & 238 (om Judiska fornminnen).
  206. ^ Fotios, Bibliotheke 238.
  207. ^ Exempelvis beklagar sig Fotios över att Justus av Tiberias i (det numera försvunna verket) Palestinsk historia “uppvisar judarnas vanliga fel” och inte ens nämner Kristus, hans liv och hans mirakler; Fotios, Bibliotheke 33.
  208. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  209. ^ Joseph Sievers, “The ancient lists of contents of Josephus’ Antiquities”, s. 271–292 i Studies in Josephus and the Varieties of Ancient Judaism: Louis H. Feldman Jubilee Volume, eds. S. J. D. Cohen & J. J. Schwartz (Leiden; Boston: Brill, 2007).
  210. ^ Louis H. Feldman, ”Introduction”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 57.
  211. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 556–557.
  212. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 19–20.
  213. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 102–108.
  214. ^ Detta är John P. Meiers huvudsakliga ståndpunkt i hans inflytelserika bok A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 56–88.
  215. ^ I detta avseende går kanske Vincent längst genom att omtolka i stort sett alla problematiska passager i Testimonium Flavianum så att de ska ses som ironiska och egentligen negativa. A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, ”Estudios Biblicos” 55 (1997), s. 355–385 & 479–508. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 229–233.
  216. ^ Bland dem som på senare år argumenterat längs dessa banor märks Alice A. Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36 (New York: Peter Lang, 2003); ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116 (78), i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) och Serge Bardet, Le Testimonium flavianum, Examen historique, considérations historiographiques, Josèphe et son temps 5 (Paris: Cerf, 2002), s. 79–85.
  217. ^ Sammanfattat av Ken Olson i ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 99.
  218. ^ Detta är precis vad Ken Olson demonstrerar med Apg 2:22–24 i ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 308–309.
  219. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 236–237.
  220. ^ Solomon Zeitlin, “The Christ Passage in Josephus”, The Jewish Quarterly Review, New Series, Volume XVIII, 1928, s. 231–255.
  221. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114.
  222. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322.
  223. ^ Eusebios, Demonstratio Evangelica 3:5:105f. Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 309.
  224. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  225. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 539–624.
  226. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  227. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 83, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  228. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 111.
  229. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.2.23; Demonstratio Evangelica 114–115, 123, & 125.
  230. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.11.8 (Testimonium Flavianum) & 2.1.7; Eclogae Propheticae, s. 168, rad 15.
  231. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 3.3.2, 3.3.3.
  232. ^ “In total, then, three phrases—‘who wrought surprising feats,’ ‘tribe of the Christians,’ and ‘still to this day’—are found elsewhere in Eusebius and in no other author.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26.
  233. ^ “… it must have greatly disturbed him that no one before him, among so many Christian writers, had formulated even a thumbnail sketch of the life and achievements of Jesus. Consequently, he may have been motivated to originate the Testimonium.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 27.
  234. ^ “In conclusion, there is reason to think that a Christian such as Eusebius would have sought to portray Josephus as more favorably disposed toward Jesus and may well have interpolated such a statement as that which is found in the Testimonium Flavianum.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 28.
  235. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus”.
  236. ^ Karl–Heinz Fleckenstein et al., Emmaus in Judäa, Geschichte-Exegese-Archäologie (Gießen: Brunnen Verlag, 2003), s. 176.
  237. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 593–594.
  238. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  239. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 237.
  240. ^ Whealey hävdar att det är vanligt i kristna texter att Jesus sägs ha uppstått efter tre dagar i stället för på den tredje dagen, och att exempelvis de flesta handskrifter av Mark 8:31 har den läsarten; Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 579, n. 21.
  241. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64.
  242. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  243. ^ Richard Carrier, ”Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, i Hitler Homer Bible Christ: The Historical Papers of Richard Carrier 1995-2013 (Philosophy Press: Richmond, California, 2014), s. 344.
  244. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64; 20:200.
  245. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  246. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 333, n. 81.
  247. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 1–2”.
  248. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 333, n. 81.
  249. ^ Roger Viklund, Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, ”Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob”.
  250. ^ Grekiska originaltexten till Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, 20:197–203 (20.9.1) ”Perseus, Greek (Benedikt Niese, 1892)”.
  251. ^ Louis H. Feldman, ”Introduction”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 55–57.
  252. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 83.
  253. ^ Richard J. Bauckham, “For What Offense Was James Put to Death?” i James the Just and Christian Origins, ed. Bruce Chilton & Craig A. Evans (Leiden: Brill, 1999), s. 199–231.
  254. ^ Claudia J. Setzer, Jewish Responses to Early Christians: History and Polemics, 30-150 C.E. (Minneapolis: Fortress Press, 1994), s. 108–109.
  255. ^ Zvi Baras, “The Testimonium Flavianum and the Martyrdom of James”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 341.
  256. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314.
  257. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57.
  258. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57.
  259. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  260. ^ Ian Wilson, Jesus: The Evidence (San Francisco: Harper and Row, 1984), s. 60–61
  261. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  262. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499.
  263. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 83.
  264. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 104.
  265. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57–58.
  266. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 239.
  267. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  268. ^ “Herrens broder”, Gal 1:19, Hegesippos i Hist, Eccl 2:23:4; “Herrens bröder” 1 Kor 9:5; “Frälsarens bröder“ Hegesippos i Hist. eccl. 3.32.5 (John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem New York: Doubleday, 1991, s. 58); ”Kristus broder”, Eusebios Hist. eccl. 7.19.1 (Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 316–317.)
  269. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004), s. 133.
  270. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 83–84.
  271. ^ Claudia J. Setzer, Jewish Responses to Early Christians: History and Polemics, 30-150 C.E. (Minneapolis: Fortress Press, 1994), s. 108–109.
  272. ^ Paul Winter “Excursus II – Josephus on Jesus and James” i The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ vol. I (trans. of Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, (1901 – 1909), a new and rev. English version edited by G. Vermes and F. Millar, Edinburgh, 1973), s. 431.
  273. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 547.
  274. ^ Hegesippos skildring återges av Eusebios i Kyrkohistoria 2:23. Jakobs död beskrivs även av Klemens av Alexandria i Hypotyposeis (återges också av Eusebius i Kyrkohistoria 2:1:3–5 & 2:23:3-19) och i Andra Jakobsapokalypsen 44:1–63:2.
  275. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57–58.
  276. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena argumenterat för att Jakobpassagen är ett kristet tillägg märks Leon Herrmann, Chrestos: Témoignages païens et juifs sur le christianisme du premier siècle (Collection Latomus 109; Brussels: Latomus, 1970), s. 99–104; G. A. Wells, Did Jesus Exist? (Amherst, NY: Prometheus Books, 1975), s. 11; Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983; Graham H. Twelftree, “Jesus in Jewish Traditions,” i Gospel Perspectives: The Jesus Tradition Outside the Gospels, ed., David Wenham (Sheffield: JSOT, 1985), s. 289–341; Ken Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322; ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114; och Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514; On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 337–342. Till och med äkthetsförespråkare som Carleton Paget framhåller att vi inte bör utesluta möjligheten att det rör sig om en kristen notis som letat sig in i texten. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 552, n. 45.
  277. ^ Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983, s. 131, n. 73.
  278. ^ Clemens Thoma, ”The High Priesthood in the Judgment of Josephus”, i Louis H. Feldman, Gōhei Hata (eds.), Josephus, the Bible, and History (Leiden: E.J. Brill, 1989), s. 213.
  279. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  280. ^ De bevarade grekiska handskrifterna innehållande Testimonium Flavianum är A Milan, Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior (1000-talet); M Florens, Codex Medicaeus bibl. Laurentianae plut. 69, cod. 10 (1400-talet); W Rom, Codex Vaticanus Graecus 984 (år 1354). Dessa tre handskrifter, A, M och W, tillhör samma familj av handskrifter. (Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.)
  281. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 315.
  282. ^ Uttrycket förekommer med endast minimala avvikelser i Matt 1:16, 27:17; Joh 4:25; Justinus Martyren, Apologia 1:30, och Origenes, Mot Kelsos 4:28. (Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61, 1999, s. 316)
  283. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314–319.
  284. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 547–548.
  285. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 110, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  286. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 111, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  287. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 511.
  288. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 511–514, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  289. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 40.
  290. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314, 316.
  291. ^ Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983, s. 131, n. 73.
  292. ^ Paget skriver att Josefus som regel, men inte alltid, förklarar vilka de personer han introducerar i berättelsen är. Däremot anser Paget det säkerställt att Jakobpassagen inte länkar tillbaka till Testimonium Flavianum. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550–552.
  293. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 104.
  294. ^ Paget anför Tacitus och Suetonius, vilka enligt honom antar att Kristus var Jesus namn. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 548.
  295. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514. Samma tankegångar har tidigare framförts av Roger Viklund, Den Jesus som aldrig funnits: En kritisk granskning av Bibelns Jesus och kristendomens uppkomst (Röbäck: Vimi, 2005), s. 333; 2a uppl. (Röbäck: Vimi. 2008), s. 338–339; och Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 571–572.
  296. ^ Tacitus, Annales 15.44; Codex Laurentianus Mediceus 68 II, folio 38r.
  297. ^ För den myckna förekomsten av sådana oavsiktliga interpolationer, se F. W. Hall, A Companion to Classical Texts (Oxford: Clarendon Press, 1913), s. 193–197.
  298. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 490–491.
  299. ^ George A. Wells, Did Jesus Exist? (London: Pemberton, 1975), s. 11.
  300. ^ Josefus, Judiska fornminnen 20:203.
  301. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 503–504.
  302. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 498.
  303. ^ Ett exempel på hur Josefus brukade göra återkopplingar för att underlätta för läsarna är Judiska fornminnen 20:5:2: ”Sönerna till Judas från Galileen var nu dräpta; jag åsyftar den Judas som förmådde folket att göra uppror när Quirinius kom för att skatta judarnas egendom, som vi har visat i en tidigare bok.”
  304. ^ Enlig Paget är detta en anledning till varför passagen som den lyder känns tvetydig. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 546.
  305. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004), s. 116.
  306. ^ Bauckham skriver att det faktum att Jakob stenades till döds är den enskilda omständighet som Josefus och de kristna vittnena är eniga om. Richard J. Bauckham, “For What Offense Was James Put to Death?” i James the Just and Christian Origins, ed. Bruce Chilton & Craig A. Evans (Leiden: Brill, 1999), s. 218.
  307. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 495–498.
  308. ^ Richard Carrier, On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt (Sheffield Phoenix Press, 2014), s. 338–342.
  309. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:3.
  310. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:11–18.
  311. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:1:3–5, 2:23:19.
  312. ^ Se exempelvis James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 547–548.
  313. ^ Josefus omtalar fem personer som hette Jakob [Ἰάκωβος]. Jakob som byter namn till Israel, i Judiska fornminnen 2:2:1; Jakob, sonen till Judas från Galileen, i Judiska fornminnen 20:102; Jakob som dömdes av Ananos och stenades till döds, i Judiska fornminnen 20:200; Jakob, vakten åt Josefus, i Liv 96, 240; Jakob son till Sosas, i Om det judiska kriget 4:235, 521–528, 5:249, 6:92, 148, 380. (John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004, s. 270–271) och ca tjugo som hette Jesus (Maurice Goguel, Jesus and the Origins of Christianity, vol. I: The Life of Jesus; New York: Harper Brothers, 1960, s.189). Mason säger att indexet till Josefus skrifter listar ungefär tjugoen, ”some twenty-one”, individer med namnet Jesus [Steve Mason, Josephus and the New Testament, 2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003, s. 228.
  314. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004), s. 116.
  315. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:19.
  316. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 508.
  317. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 40.
  318. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 547–548.
  319. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 58.
  320. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 105.
  321. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 498.
  322. ^ Eusebios skriver att under den tid som Filip Araben var kejsare skrev Origenes sin kommentar om Matteus i 25 böcker och 8 stridsskrifter där han bemötte Kelsos (Kyrkohistoria 6:36).
  323. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  324. ^ För svenska översättningar av Origenes Mot Kelsos 1:47 och även Mot Kelsos 2:13 och Om Matteus 10:17, se Roger Viklund, Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, ”Origenes’ kännedom om en annan Jakobpassage”.
  325. ^ Hos Josefus, Judiska fornminnen 20:200, står ”τὸν ἀδελφὸν Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ” (ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou). Origenes skriver ordagrant detsamma i Om Matteus 10:17 och Mot Kelsos 2:13 och har en variant med ”en broder” i stället för ”brodern” i Mot Kelsos 1:47: ὃς … ἀδελφὸς Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ. Se Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499–503.
  326. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499–502.
  327. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London: SMC Press, 2010), s. 40.
  328. ^ Zvi Baras, ”The Testimonium Flavianum and the Martyrdom of James” i Louis H. Feldman, Gōhei Hata (eds.), Josephus, Judaism and Christianity (Leiden: Brill, 1987), s. 338–348.
  329. ^ Casey D. Elledge, Josephus, Tacitus and Suetonius: Seeing Jesus through the Eyes of Classical Historians, s. 696–697, i Jesus Research: New Methodologies and Perceptions: The Second Princeton- Prague Symposium on Jesus Research, Princeton 2007, ed. James H. Charlesworth.
  330. ^ Whealey antar detta med stöd av att Origenes vid något ytterligare tillfälle tillskriver Josefus sådant som inte förekommer i hans bevarade verk, och hon hänvisar till ”Fragmenta in Lamentationes”, frg. 115 on Lam 4,19. Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 75, n. 9, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  331. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004), s. 203–206.
  332. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 549, n. 37.
  333. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 16.
  334. ^ Mason anser att Origenes medvetet förvanskade Josefus skildring eftersom dennes verkliga förklaring till varför Jerusalem föll inte tjänade Origenes syften. Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 15.
  335. ^ Emil Schürer, A History of the Jewish People in the Time of Jesus (ed. Ν. Glatzer; New York: Schocken, 1961)
  336. ^ George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 54–55.
  337. ^ Henry St. John Thackeray, Josephus the Man and the Historian (New York: Jewish Institute of Religion, 1929), s. 135, 139.
  338. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550–551.
  339. ^ Gregory E. Sterling, Historiography and Self-definition: Josephos, Luke-Acts and Apologetic Historiography, Novum Testamentum Supplement 64 (Leiden: Brill, 1992), s. 229.
  340. ^ Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ: 175 B.C.–A.D. 135, Volume I (ed. G. Vermes, et al.; Edinburgh: T&T Clark, 1973), s. 59.
  341. ^ Ett exempel är Pseudo-Hegesippos som är en latinsk mycket fri parafras av i första hand Josefus Om det judiska kriget. Tidigt antogs detta verk vara skrivet av Hegesippos, sannolikt eftersom det benämndes Iosippus (Josefus) och i likhet med Hegesippos numera försvunna historieverk också bestod av fem böcker. Eftersom det tidigare tillskrevs Hegesippos men inte skrivits av honom går det inom forskarvärlden under namnet Pseudo-Hegesippos. (se punkt 7 under ”Argument till stöd för äkthet”). Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 75, n. 9 & s. 108, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  342. ^ Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 5 (Leiden: Brill, 1972), s. 56.
  343. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 551, n. 43.
  344. ^ Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 5 (Leiden: Brill, 1972), s. 74–76.
  345. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 508.
  346. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:19–21; Hieronymus, De Viris Illustribus 13
  347. ^ Eusebios återger tidigare i Kyrkohistoria 2:1:3–5 Klemens skildring i ”sjätte boken av hans Utkast där denne berättar att Jakob störtades ner från templets takspets och slogs ihjäl med en klubba.
  348. ^ Ivar A. Heikel. Eusebius kyrkohistoria: översättning från grekiskan med inledning och förklaringar (Stockholm: Svenska kyrkans diakonistyrelse, 1937).
  349. ^ Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550–552 för exempel.
  350. ^ Att det Origenes citerar förekom i Josefus original har föreslagits av Robert Girod, Origène, Commentaire sur l’Evangile selon Mathieu (SC 162, Pans, 1970) och Pierre-Antoine, Bernheim, Jacques, frère de Jésus (Paris: AlbinMichel, 1996) enligt Paget, som dock anser deras tes vara ohållbar. James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 549–550.
  351. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004, s. 133.
  352. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 111, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  353. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (2d ed.; Peabody: Hendrickson, 2003), s. 16–17.
  354. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 574–576.
  355. ^ Josefus, Om det judiska kriget 4:314.
  356. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004, s. 343.
  357. ^ Thomas P. Scheck, Apology for Origen: With Letter of Rufinus on the Falsification of the Books of Origen (The Catholic University of America Press, 2010), s. 4.
  358. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 492.
  359. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:20.
  360. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  361. ^ Robert Eisenman, James, the Brother of Jesus: The Key to Unlocking the Secrets of Early Christianity and the Dead Sea Scrolls (New York: Viking Penguin, 1997), s. 64.
  362. ^ Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550–552.
  363. ^ John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Columbia: University of South Carolina Press, rev. 2004, s. 206.
  364. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493.
  365. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 550.
  366. ^ Hieronymus skriver: ”I den artonde boken av sina Fornminnen erkänner han [Josefus] helt öppet att Kristus dödades av fariseerna på grund av hans underverks storhet, att Johannes Döparen verkligen var en profet, och att Jerusalem förstördes på grund av mordet på aposteln Jakob.” (Hieronymus, De Viris Illustribus 13) Uppgiften om att Josefus skrivit om detta i den ”artonde boken” förefaller vara en feltolkning av det Origenes skriver i Mot Kelsos 1:47 att i ”den artonde boken av Judiska fornminnen bär Josefus vittnesbörd om att Johannes var en döpare”. Medan detta hos Origenes uppenbarligen bara åsyftar omtalandet av Johannes döparen har Hieronymus överfört uppgiften också på passagen om Jakob.
  367. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 510–514.

Testimonium Flavianum, del 2

Då följer del 2 av min Wikipediaartikel om Testimonium Flavianum.  Denna del återger i huvudsak argument till stöd för att hela stycket är en kristen förfalskning, en ståndpunkt som jag alltså delar.

Del 1 av artikeln finns att läsa här: Testimonium Flavianum, del 1

Testimonium Flavianum (del 2)

Innehåll

– – – – – – – – – – – – –

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Argument till stöd för förfalskning i sin helhet

Att Josefus inte skrivit något alls av Testimonium Flavianum

1) Språket

Testimonium Flavianum innehåller flera uttryck som anses främmande för Josefus. Exempelvis använder Josefus aldrig grekiskans poiêtês i betydelsen av någon som ”utför”, en ”skapare”, utan enbart i betydelsen poet,[136] vilket innebär att uttrycket paradoxôn ergôn poiêtês, alltså ”utförde underbara verk”, inte är typiskt för honom.[137] Vidare finns uttrycket ”de kristnas [folk]stam” avseende samfundet av kristna. Ingen enda gång använder Josefus uttrycket ”stam” (grekiska: fylon) för att beteckna en religiös gemenskap, som ju kristna utgjorde. Slutligen förekommer uttrycket eis eti te nun, ”intill nuvarande tidpunkt”, ingen annanstans hos Josefus förutom i Testimonium Flavianum, medan Eusebios använde det vid sex tillfällen.[138]

Emot detta invänder Whealey att texten kan ha blivit korrupt i samband med att nya handskrifter ersatte de gamla. Exempelvis lyder texten i de två äldsta handskrifterna av Judiska fornminneneis te nun” i stället för eis eti te nun, och den läsarten förekommer också på andra ställen. Eftersom Josefus använder uttrycket eis te nun talar detta enligt Whealey för att han skrivit nämnda parti i Testimonium Flavianum.[139] Vidare kan vissa ord och uttryck förvisso förekomma i en annan form eller så endast en gång i en författares hela verk utan att det därmed är misstänkt. Meier menar att det kan vara en ren tillfällighet att Josefus inte använt poiêtês i betydelsen av att göra något eftersom han använder närbesläktade former av ordet i den betydelsen.[140]

2) Identifieringen av Jesus som Messias

Jesus identifieras som Messias vid ett tillfälle direkt och vid ytterligare två tillfällen indirekt, genom att texten antyder att han egentligen var Gud och att profeterna förutsagt hans ankomst. Åtminstone det senare identifierar Jesus som Messias. Det faktum att ordet Messias alls förekommer, oavsett om man tror att Josefus utnämnt Jesus till Messias eller bara redogjort för att andra ansåg honom vara Messias, talar emot att Josefus skrivit Testimonium Flavianum. Josefus beskriver åtminstone femton möjliga Messiasgestalter (Testimonium Flavianum borträknat) där fem relativt säkert såg sig själva som Messias eller av folket betraktades som Messias.[141] Men Josefus uttrycker bara förakt för dessa fem Messiasgestalter[142] och undviker att använda ordet Messias om någon av dem.[143] Ordet Messias (grekiska: Χριστὸς, Christos) förekommer hos Josefus vid endast de två tillfällen då Jesus omnämns, vilket talar för att båda dessa passager är senare tillägg.

Man kan misstänka att Josefus medvetet undvek ordet Messias då detta var så starkt förknippat med den judiska önskan om militär befrielse från den romerska ockupationen och därmed avskytt också av den romerska maktsfären. Josefus utser faktiskt kejsar Vespasianus till Messias.[144] Han hävdar att judarna misstolkat den messianska profetian i 4 Mos 24:17–19 – att den som där sägs ska ”bli härskare över den bebodda världen” är Vespasianus. Trots detta indirekta utpekande av kejsar Vespasianus till Messias använder Josefus inte ordet Messias om Vespasianus.[145] Josefus verkar alltså ha skytt ordet Messias och kan av den anledningen inte gärna ha använt det i beskrivningen av Jesus och därmed inte heller ha skrivit Testimonium Flavianum i den form stycket föreligger, speciellt när han redan utsett Vespasianus till Messias/Kristus.

Mot detta går att invända att de passager i Testimonium Flavianum där Jesus utnämns till Messias kan vara senare tillägg. Ett annat argument går ut på att Josefus inte behöver ha sett negativt på Jesus. Whealey hävdar exempelvis att det är anakronistiskt att anta att Josefus som jude måste ha sett negativt på Jesus bara för att förhållandet mellan judar och kristna på 100-talet och senare var fientligt. Hon menar att så inte behöver ha varit fallet på Josefus tid och att Josefus därför kan ha skrivit de flesta av de positiva omdömen om honom som förekommer i Testimonium Flavianum.[146]

3) Josefus nämner inte Jesus i sitt äldre historieverk

Josefus nämner inget om Jesus i sitt äldre historieverk Om det judiska kriget (klart tidigast 78 vt). När han där på ett motsvarande sätt skriver om Pontius Pilatus och behandlar samma händelser saknas bland annat Testimonium Flavianum.[147] Om Josefus, såsom Whealey föreslår, såg positivt på Jesus och betraktade honom som en betydelsefull gestalt, varför skrev Josefus då inte om Jesus också i sitt första verk?[148][149]

Mot detta kan invändas att heller inte passagerna om Johannes döparen och Jakob förekommer i Om det judiska kriget. Vidare skulle kristendomen ha kunnat öka i betydelse i tiden mellan böckernas tillkomst och alltså först på 90-talet ha kvalificerat sig för att omnämnas.[150] En annan möjlighet är att Josefus använt andra källor för Judiska fornminnen och att Jesus omnämnts i dessa källor. För böckerna 18–20 förefaller de nya källorna dock i huvudsak ha varit romerska och inte ha sitt ursprung i det område Jesus ska ha verkat i. En ytterligare annan möjlighet är att Josefus hade ett annat motiv med sin senare bok – att han då i högre grad vände sig till icke-judar och därför fokuserade mer på populära rörelser och folk som förtryckts av det judiska ledarskapet.[151]

4) Testimonium Flavianum är orimligt kort

Om Josefus likväl ansett att Jesus var av betydelse och borde omtalas, varför skrev han då så relativt litet om honom?[152] Stycket om Johannes döparen[153] är exempelvis mer än dubbelt så långt och stycket som följer på Testimonium Flavianum och som handlar om Isiskulten och judendomen[154] och som dessutom är rätt trivialt är åtta gånger så långt. Stycket är av den längden att det skulle kunna infogas i en befintlig text utan att äventyra att den blev så lång att den inte fick plats i en bokrulle.[155] Det argument som brukar åberopas emot detta är att kristendomen ännu inte hunnit växa sig så stor när Josefus skrev att han ansåg sig föranledd att skriva mer.[156]

5) Testimonium Flavianum passar ej i sitt sammanhang

Styckena före och efter Testimonium Flavianum handlar alla om olyckor som drabbat judarna. Frånsett berättelsen om Jesus beskrivs alla händelser som olyckor, tumult och upplopp genom det grekiska ordet thoruboi, förutom vid ett tillfälle då ordet stasis med likartad betydelse används.[157][158] ´Som det ser ut förstör därför Jesuspassagen Josefus avsikt med denna avdelning som i övrigt visar på hur spänningen tilltar för judar runt om i riket.[159][160] En avrättning av en enskild person, tillika ledaren för den kristna sekten, skulle inte ha uppfattats som en olycka för judarna, framför allt inte av Josefus som var en jude väl förankrad i den judiska traditionen[161][162] och som identifierar sig som farisé.[163]

Mot detta kan invändas att fotnoten inte var uppfunnen vid denna tid och man tvingades därför göra plats för utvikningar inne i texten.[164][165] Fast när Josefus gjorde sådana utvikningar brukade han, i likhet med hur han gjorde i stycket efter Testimonium Flavianum, tala om att han gjorde en utvikning.[166] Vidare handlar omgivande berättelser om Pilatus tid vid makten[167] och Testimonium Flavianum befinner sig följaktligen både tidsmässigt och geografiskt på rätt ställe i texten.[168]

6) Meningen efter Testimonium Flavianum syftar på stycket före

Nästföljande stycke efter Testimonium Flavianum inleds med orden: ”Och ungefär vid denna tid var det ytterligare något förskräckligt som upprörde judarna”. Eftersom ”ytterligare något förskräckligt” (heteron ti deinon) måste syfta på något förskräckligt som Josefus just beskrivit och eftersom Jesu avrättning inte gärna kan ha varit något förskräckligt som upprörde judarna i allmänhet,[169] synes uttrycket syfta på stycket före Testimonium Flavianum där Pilatus sades ha genomfört en masslakt på judar.[170] Det var något förskräckligt som borde ha upprört judarna, och det verkar därför som om Josefus när han skrev att det vid denna tid var ytterligare något förskräckligt som upprörde judarna just hade avslutat beskrivningen av Pilatus massdödande av judar och att Testimonium Flavianum ännu inte förekom i texten.[171]

Mot detta brukar tre invändningar göras. (1) Att Josefus med ”ytterligare något förskräckligt” åsyftade allt annat förskräckligt som drabbat judarna och som han skrivit om tidigare, före Testimonium Flavianum,[172][173] (2) att Josefus verkligen skulle ha ansett att Jesu korsfästning var något förskräckligt som drabbat judarna,[174] eller (3) att Testimonium Flavianum i Josefus ursprungsversion innehöll en väsentligt annorlunda berättelse som verkligen beskrev något förskräckligt också för judarna, exempelvis ett upplopp som Pilatus slog ner.[175][176]

7) Testimonium Flavianum okänt fram till 300-talet

Ingen kyrkofader före Eusebios (100- och 200-talen, eller ens 300-talet) citerar eller hänvisar till Testimonium Flavianum. Vi känner till 14 kyrkofäder, däribland Origenes, vilka alla var verksamma före Eusebios tid (början av 300-talet) och sannolikt alla var bekanta med Josefus skrifter. Flera av dessa kyrkofäder citerade passager från Josefus, dock utan att hänvisa till Testimonium Flavianum.[177] Redan från tidig kristen tid var kristna upptagna med att försvara den kristna tron mot angrepp från meningsmotståndare, inte minst judar, och en hänvisning till en judisk källa som hyllade Jesus borde ha varit av intresse för dem alla. Louis Feldman pekar särskilt på Justinus Martyren som i mitten av 100-talet försöker bemöta påståendena att Jesus aldrig funnits och blott var ett kristet fantasifoster.[178] Enligt Feldman kunde det inte finnas något starkare argument för att bemöta sådana påståenden än att citera Josefus; en jude som föddes bara några år efter att Jesus dött.[179]

Invändningen mot tystnadsargumentet är att det är riskabelt att argumentera utifrån avsaknad av bevittnanden. Feldman håller med om den saken, men påpekar att när tystnaden är så massiv som i detta fall har argumentet ändå viss tyngd.[180] Vidare finns tecken på att kristna i allmänhet kände dåligt till Josefus och i synnerhet den andra halvan av hans Judiska fornminnen.[181] Det verkar dock osannolikt att om Josefus verkligen skrivit om Jesus, kunskapen om detta inte skulle ha spridit sig bland kristna. Andra argumenterar för att om de mest uppenbart kristna partierna tas bort kommer den återstående texten inte att stödja att Jesus var Guds son som uppstod från de döda. En sådan text skulle enligt detta synsätt endast visa att Jesus existerat, och i så fall skulle det inte ha funnits någon anledning för kyrkofäderna att åberopa stycket.[182] Detta motsägs dock av Feldman i resonemanget ovan. Därför spekulerar andra över att Josefus verk kan ha innehållit en annan och för kristna mindre fördelaktig version av Testimonium Flavianum[183] och att de av den anledningen inte fann något skäl till att hänvisa till passagen. Något egentligt textstöd för ett sådant antagande finns dock inte.[184]

8) En handskrift där Testimonium Flavianum saknades

Två patriarker i Konstantinopel förefaller ha haft en avskrift av Judiska fornminnen (möjligen samma avskrift) där Testimonium Flavianum inte ingick. Ca år 400 citerar Johannes Chrysostomos fyra gånger ur den bok av Josefus där Testimonium Flavianum förekommer utan att nämna stycket.[185] I stället skriver han att Josefus inte var en troende kristen.[186] I slutet av 800-talet sammanfattar Fotios i Bibliotheke (svenska: Boksamling) ett stort antal verk skrivna av andra, däribland Josefus författarskap,[187] men undgår att nämna Testimonium Flavianum trots att han återger passagerna om Jakob och Johannes döparen[188] och i övrigt verkar leta efter vad man skrivit om Jesus.[189]

Den vanliga invändningen mot detta är att om deras Josefustext i stället innehöll en version av Testimonium Flavianum som var mer neutral eller rentav fientlig mot Jesus skulle de av den anledningen ha avstått från att nämna passagen. Louis Feldman skriver däremot att det knappast finns någon kyrkofader som hetsar mer mot judarna än just Chrysostomos. Feldman anser därför att denne nästan oavsett hur Testimonium Flavianum sett ut borde ha haft svårt att undvika att hänvisa till passagen. Hade Josefus varit negativ till Jesus kunde Chrysostomos ha påtalat att detta var ett typiskt agerande från en jude. Hade Josefus varit positivt inställd till Jesus kunde Chrysostomos med hänvisning till Testimonium Flavianum ha påvisat att judarna var skyldiga till hans död.[190]

9) En innehållsförteckning utan Testimonium Flavianum

Nästan samtliga grekiska och latinska handskrifter av Judiska fornminnen inleds med en något skissartad lista över bokens innehåll.[191] Denna innehållsförteckning innehåller inte Testimonium Flavianum. Om innehållsförteckningen är gjord under den tid då kristendomen var i maktposition (början av 300-talet och framåt), är detta ett osvikligt tecken på att Testimonium Flavianum då saknades eftersom ett sådant stycke otvivelaktigt skulle ha omnämnts.[192]

Mot detta kan invändas att innehållsförteckningen kan vara äldre och till och med möjligen ha iordningställts av Josefus själv.[193] Och en jude i den äldsta tiden behöver inte ha gett Testimonium Flavianum någon speciell uppmärksamhet genom att omnämna det i sammanfattningen av bokens innehåll. Dessutom saknas mycket annat i innehållsförteckningen, även styckena om Jakob och Johannes Döparen.[194]

10) Testimonium Flavianum är en enhet och allt eller inget måste behållas

De klart kristna partierna som rimligen måste plockas bort för att trovärdiggöra att Josefus kan ha skrivit Testimonium Flavianum är logiskt länkade till de delar som blir kvar. Om exempelvis indikationen på att Jesus var Gud, ”om det nu är tillbörligt att kalla honom en man”, tas bort blir nästa mening, ”för han var en som gjorde förunderliga gärningar” märklig. Detta ”för” tycks vara en reaktion på ifrågasättandet att Jesus var en människa. Alltså, man kan verkligen fråga sig om Jesus var en människa för/eftersom han gjorde förunderliga gärningar. Om texten i stället löd att Jesus var en vis man för/eftersom han gjorde förunderliga gärningar blir den besynnerlig. I så fall borde författaren ha skrivit att Jesus var en vis man och gjorde förunderliga gärningar.[195] På samma sätt blir den påstått äkta meningen om ”de kristnas stam, uppkallad efter honom” ologisk om ”han var Kristus” plockas bort, ty endast genom informationen att Jesus kallas Kristus blir uppgiften om att kristna fått sitt namn av Kristus logisk. Av denna anledning behövs även de delar i Testimonium Flavianum som är tydligt kristna om man vill behålla en logiskt sammanhållen text. Och eftersom vissa partier i Testimonium Flavianum inte gärna kan ha skrivits av Josefus blir den logiska slutsatsen att han inte skrivit något alls av stycket.

Motargumenten till detta är att återstoden visst utgör en logiskt sammanhållen enhet,[196] eller att Josefus verkligen skrivit hela Testimonium Flavianum och därmed också de tydligt kristna delarna. De som argumenterar för den senare positionen anser att texten ska tolkas som mindre kristen än vad som normalt görs och kanske till och med fientlig mot kristendomen (i några fall till följd av att vissa ord antas ha blivit korrupta i transkriberingen), eller som om texten är avsiktligt dubbeltydig och kanske till och med ironiskt menad.[197][198][199] Carleton Paget påpekar dock att om man försöker omtolka de besvärliga passagerna för att bevara en logiskt sammanhållen text, blir till slut den kvarvarande texten mer eller mindre densamma som den bevarade versionen av Testimonium Flavianum och liknar därmed en ”fullständig interpolation”. I så fall skulle man enligt Paget kunna göra detsamma med andra trostexter i Nya testamentet, och bara skala bort allt som låter kristet i syfte att nå fram till en neutral text om Jesus.[200] Paget är tveksam till om detta är en metodologiskt säker metod och ifrågasätter Meiers och andras påstående att man utifrån språkliga överväganden kan avgöra vad som är ursprungligt och inte.[201]

11) Eusebios skapade Testimonium Flavianum

Ken Olson, i likhet med Solomon Zeitlin före honom,[202] argumenterar för att Eusebios skapade hela Testimonium Flavianum i början av 300-talet och att hans skapelse senare infogades i bok 18 av Josefus Judiska fornminnen. Till stöd för sitt antagande anför Olson språket i Testimonium Flavianum som enligt honom stämmer mycket bättre med Eusebios språkbruk än det gör med Josefus’. Utöver att Josefus aldrig använder vissa uttryck i Testimonium Flavianum som Eusebios använder, exempelvis ”och tiotusen andra ting”, ”de kristnas stam”, ”och ända till nu”, 8, 2 respektive 6 gånger var, drar Eusebios enligt Olson likartade slutsatser som de som förekommer i Testimonium Flavianum och resonerar i enlighet med de föreställningar som där kommer till uttryck. Olson anser att Testimonium Flavianum stämmer mycket väl överens med Eusebios språkbruk och med hans sätt att resonera.[203][204] Dessutom använder han Testimonium Flavianum för att bemöta påståenden att Jesus inte utförde några äkta underverk utan blott var en trollkarl och bedragare,[205] samma uppgift som Origenes bemötte hos Kelsos utan att hänvisa till Testimonium Flavianum.[206]

Olsons teori har kritiserats av James Carleton Paget, som bland annat menar att Eusebios i sin polemik inte använder de delar av Testimonium Flavianum som Olson bygger på,[207] och av Alice Whealey.[208] Whealey anser att Olsons paralleller till Eusebios inte alltid är exakta och när de är exakta avfärdar hon dem genom att exempelvis föreslå att ordet poiêtês, som i Josefus hela verk endast i Testimonium Flavianum förekommer i betydelsen av att utföra något, har haft en sådan påverkan på Eusebios att han efter att ha läst Testimonium Flavianum själv började använda ordet i den betydelsen, men då bara om Jesus och om Gud.[209] Olson menar dock att om man skulle anta att Eusebios har influerats så mycket av Testimonium Flavianum att han härmat dess språk (och dess kristologi), har man nästintill gjort det omöjligt att falsifiera äkthetshypotesen.[210]

Louis Feldman stöder Olsons resonemang och noterar att i den bevarade antika grekiska litteraturen förekommer uttrycken ”gjorde förunderliga gärningar” (paradoxôn ergôn poiêtês),[211] ”ända till nu” (eis eti te nun)[212] och ”de kristnas stam” (tôn christianôn … fylon)[213] endast hos Eusebios och i Testimonium Flavianum. Uttrycken förekommer aldrig annars hos Josefus eller hos någon annan överhuvudtaget.[214] Dessa uttryck tillhör dessutom de så kallade ”äkta” delarna av Testimonium Flavianum, vilka Josefus antas ha skrivit. Feldman anser att det i hög grad måste ha stört Eusebios, som kristen apologet och obändig försvarare av Jesus och den kristna tron, att ingen historiker före honom åstadkommit ens en summarisk skildring av Jesu liv och att detta kan ha motiverat honom till att skapa Testimonium Flavianum.[215] Feldman hävdar också att det finns skäl anta att en kristen som Eusebios skulle ha försökt framställa Josefus som mer välvilligt inställd till Jesus och att han därför mycket väl kan ha förfalskat en sådan redogörelse som den i Testimonium Flavianum.[216]

Goldbergs parallell med Emmausberättelsen

I en artikel från 1995 påvisar Gary J. Goldberg tydliga likheter i ord, uttryck och struktur i Testimonium Flavianum och i Lukasevangeliets berättelse om den uppståndne Jesus möte med två lärjungar på vägen till Emmaus (Luk 24:13–35).[217] Denna omständighet har använts både för att argumentera för att Testimonium Flavianum är skrivet av Josefus (som Goldberg gör och som andra håller med om)[218][219] och att det är en kristen förfalskning baserad på Emmausberättelsen i Lukasevangeliet. Goldberg har jämfört Testimonium Flavianum med Lukas 24:19–27 (med undantag för tillbakablicken i verserna 22–24). Han finner då 20 ord eller kluster av ord som förekommer i den grekiska texten i båda passagerna och 19 av dessa förekommer dessutom i samma ordning (undantaget är ”han var Messias”). Det enda i Testimonium Flavianum som saknar motsvarighet i Lukas 24:19–27 är uttrycken ”om det nu är tillbörligt att kalla honom en man”, ”ty han visade sig” och ”ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut”. Inom varje kluster kan dock orden komma i omvänd ordning. Goldberg ger tre realistiskt möjliga förslag på denna överensstämmelse mellan texterna: (1) slumpen, (2) en kristen förfalskning gjord under inflytande av Emmausberättelsen i Lukasevangeliet, eller (3) att författaren av Lukasevangeliet och Josefus använt en gemensam källa.[220]

Goldberg anser att överenstämmelsen är för stor för att kunna tillskrivas slumpen och föredrar alternativ 3, att Josefus och författaren av Lukasevangeliet byggt på en gemensam kristen källa. Detta innebär i så fall enligt Goldberg att Josefus valde att inte ändra något i denna kristna källa utöver att anpassa språket något. Till stöd för detta anför Goldberg bland annat att det finns tecken på att Emmausberättelsen i Lukasevangeliet bygger på en redan existerande tradition; att där finns samstämmighet i vissa ovanliga uttryck, som exempelvis tritên echôn hêmeran i Testimonium Flavianum som bokstavligt betyder ”tredje dag havande”, och där en liknande konstruktion (där verbet heller inte verkar ha något uppenbart subjekt)[221] endast förekommer en gång i den kristna litteraturen, och då just i Emmausberättelsen i Lukasevangeliet 24:21, tritên tautên hêmeran agei (”denna tredje dag tillbringar”);[222] att Agapius version i vissa avseenden liknar berättelsen i Lukasevangeliet, samt möjligheten att Josefus byggt på samma kristna källa också i sitt omnämnande av Jakob.[223] Därmed skulle Josefus och författaren av Lukasevangeliet ha byggt på en gemensam kristen text, och kristna endast lätt modifierat Josefus text i efterhand.[224]

Richard Carrier håller med om att de strukturella likheterna mellan passagerna är för stora för att man rimligen kan tillskriva dem slumpen. I motsats till Goldberg menar han dock att detta visar att en kristen person konstruerat hela Testimonium Flavianum med Lukasevangeliet som förlaga.[225] Han avfärdar möjligheten att Josefus skulle ha byggt på en kristen källa som också författaren av Lukasevangeliet använde, med motiveringen att det i sig är osannolikt att Josefus okritiskt skulle ha övertagit en kristen trosbekännelse utan att göra några större innehållsmässiga ändringar. Carrier avfärdar också Goldbergs förslag om att Josefus byggt på samma kristna källa för båda omnämnandena av Jesus[226] med motiveringen att det senare Jesusomnämnandet är en oavsiktlig interpolation i Josefus verk.[227][228] Vidare noterar Carrier att Testimonium Flavianum innehåller ord och uttryck som är kristna, vilket också Goldberg visar,[229] och till och med typiska för Lukas, vilket enligt Carrier egentligen bara lämnar ett återstående rimligt alternativ. Eftersom Josefus knappast kan ha slaviskt kopierat en kristen text blir slutsatsen enligt Carrier att Testimonium Flavianum är en kristen komposition gjord efter Josefus tid med Lukasevangeliet som förlaga.[230]

Referenser

Noter

  1. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170.
  2. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 103; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 80, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  3. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 110, n. 44.
  4. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 77, 101–105, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  5. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 81, n. 41.
  6. ^ Judas från Galileen, Theudas, egyptern, en icke namngiven profet och Menahem.
  7. ^ Jona Lendering. Overview of articles on ‘Messiah’.
  8. ^ John Dominic Crossan, The Historical Jesus: the life of a Mediterranean Jewish peasant (San Francisco: Harper 1991), s. 199.
  9. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 105.
  10. ^ Josefus, Om det judiska kriget 6.312–313.
  11. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 575.
  12. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 333; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  13. ^ G. R. S. Mead, Gnostic John the Baptizer: Selections from the Mandaean John-Book, 1924, III The Slavonic Josephus’ Account of the Baptist and Jesus, s. 98.
  14. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 548–549.
  15. ^ Robert Grant, A Historical Introduction to the New Testament (New York: Harper & Row, 1963).
  16. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 331–342; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  17. ^ Earl J. Doherty,. The Jesus Puzzle: Did Christianity Begin with a Mythical Christ? (Ottawa: Canadian Humanist Publications), 1999, s. 222.
  18. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  19. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:65–80.
  20. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 490.
  21. ^ E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (New York: Penguin Press, 1993), s. 50–51.
  22. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  23. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 245–250.
  24. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 164–165.
  25. ^ George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 50–51.
  26. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 4.”.
  27. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 166–167.
  28. ^ Josefus, Liv 2.
  29. ^ Leo Wohleb hänvisar till Judiska fornminnen 8.26ff, 10:24ff och 13:171ff, passager som alla avbryter den pågående berättelsen. Leo Wohleb, ”Das Testimonium Flavianum. Ein kritischer Bericht über den Stand der Frage”, Römische Quartalschrift 35 (1927), s. 151–169.
  30. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  31. ^ Frank R. Zindler, The Jesus the Jews Never Knew: Sepher Toldoth Yeshu and the Quest of the Historical Jesus in Jewish Sources (New Jersey: American Atheist Press, 2003), s. 42–43.
  32. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 241–275.
  33. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 225–226.
  34. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165.
  35. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:60–62.
  36. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–490.
  37. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  38. ^ C. Martin, ”Le Testimonium Flavianum. Vers une solution definitive?”, Revue Beige de Philologie et d’Histoire 20 (1941), s. 422–431.
  39. ^ Gerd Theißen & ‎Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress, 1998), s. 72.
  40. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, s. 62.
  41. ^ David W. Chapman, Ancient Jewish and Christian Perceptions of Crucifixion; Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament; II ser. 244 (Tubingen: Mohr Siebeck, 2008), s. 80.
  42. ^ 1) Pseudo-Justinus, 2) Theofilos av Antiochia, 3) Melito av Sardes, 4) Minucius Felix, 5) Irenaeus, 6) Klemens av Alexandria, 7) Julius Africanus, 8) Tertullianus, 9) Hippolytos, 10) Origenes, 11) Methodios av Olympos, 12) Lactantius.(Michael Hardwick, Josephus as an Historical Source in Patristic Literature through Eusebios; Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, 1972, s. 70ff). Till dessa kan också 13) Cyprianus av Karthago och 14) den grekisk-kristne apologeten Arnobius den äldre fogas. (Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus, Ottawa: Age of Reason Publications, 2009, s. 538).
  43. ^ Justinus Martyren, Dialog med juden Tryfon 8.
  44. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  45. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823–824 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  46. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 74–75, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  47. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 68, 79, 87.
  48. ^ Se Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, och s. 62 för Eislers hypotetiska rekonstruktion av Testimonium Flavianum i vilken Jesus framställs så negativt att Eisler kan tänka sig att Josefus också har skrivit passagen.
  49. ^ De enda texter som går att åberopa är de varianter som förekommer i Slaviska Josefus och dessa avfärdas numera nästa samfällt som medeltida förfalskningar. Se punkt 9 under argument för äkthet.
  50. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  51. ^ Johannes Chrysostomos, Predikan 76 om Matteus.
  52. ^ Fotios, Bibliotheke 47 (om Om det judiska kriget) och 76 & 238 (om Judiska fornminnen).
  53. ^ Fotios, Bibliotheke 238.
  54. ^ Exempelvis beklagar sig Fotios över att Justus av Tiberias i (det numera försvunna verket) Palestinsk historia “uppvisar judarnas vanliga fel” och inte ens nämner Kristus, hans liv och hans mirakler; Fotios, Bibliotheke 33.
  55. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  56. ^ Joseph Sievers, “The ancient lists of contents of Josephus’ Antiquities”, s. 271–292 i Studies in Josephus and the Varieties of Ancient Judaism”, eds. S. J. D. Cohen & J. J. Schwartz. Louis H. Feldman Jubilee Volume. Ancient Judaism and Early Christianity 67 (Leiden; Boston: Brill, 2007).
  57. ^ Louis H. Feldman, ”Introduction”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 350.
  58. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 556–557.
  59. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 19–20.
  60. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 102–108.
  61. ^ Detta är John P. Meiers huvudsakliga ståndpunkt i hans inflytelserika bok A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 56–88.
  62. ^ I detta avseende går kanske Vincent längst genom att omtolka i stort sett alla problematiska passager i Testimonium Flavianum så att de ska ses som ironiska och egentligen negativa. A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, ”Estudios Biblicos” 55 (1997), s. 355–385 & 479–508. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 229–233.
  63. ^ Bland dem som på senare år argumenterat längs dessa banor märks Alice A. Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003); ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) och Serge Bardet, Le Testimonium flavianum, Examen historique, considérations historiographiques, Josèphe et son temps 5; (Paris: Cerf, 2002), s. 79–85.
  64. ^ Sammanfattat av Ken Olson i ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 99.
  65. ^ Detta är precis vad Ken Olson demonstrerar med Apg 2:22–24 i ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 308–309.
  66. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 236–237.
  67. ^ Solomon Zeitlin, “The Christ Passage in Josephus”, The Jewish Quarterly Review, New Series, Volume XVIII, 1928, s. 231–255.
  68. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114.
  69. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322.
  70. ^ Eusebios, Demonstratio Evangelica 3:5:105f. Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 309.
  71. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  72. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 539–624.
  73. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  74. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 83, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  75. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 111.
  76. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.2.23; Demonstratio Evangelica 114–115, 123, & 125.
  77. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.11.8 (Testimonium Flavianum) & 2.1.7; Eclogae Propheticae, s. 168, rad 15.
  78. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 3.3.2, 3.3.3.
  79. ^ “In total, then, three phrases—‘who wrought surprising feats,’ ‘tribe of the Christians,’ and ‘still to this day’—are found elsewhere in Eusebius and in no other author.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26.
  80. ^ “… it must have greatly disturbed him that no one before him, among so many Christian writers, had formulated even a thumbnail sketch of the life and achievements of Jesus. Consequently, he may have been motivated to originate the Testimonium.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 27.
  81. ^ “In conclusion, there is reason to think that a Christian such as Eusebius would have sought to portray Josephus as more favorably disposed toward Jesus and may well have interpolated such a statement as that which is found in the Testimonium Flavianum.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 28.
  82. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus”.
  83. ^ Karl–Heinz Fleckenstein et al., Emmaus in Judäa, Geschichte-Exegese-Archäologie, (Brunnen Verlag, Gießen, 2003), s. 176.
  84. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 593–594.
  85. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  86. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 237.
  87. ^ Whealey hävdar att det är vanligt i kristna texter att Jesus sägs ha uppstått efter tre dagar i stället för på den tredje dagen, och att exempelvis de flesta handskrifter av Mark 8:31 har den läsarten; Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 579, n. 21.
  88. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64.
  89. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  90. ^ Richard Carrier, ”Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, i Hitler Homer Bible Christ: The Historical Papers of Richard Carrier 1995-2013 (Philosophy Press: Richmond, California, 2014), s. 344.
  91. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64; 20:200.
  92. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  93. ^ Richard Carrier. ”Is This Not the Carpenter?”.
  94. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 1–2”.
  95. ^ Richard Carrier. ”Jesus in Josephus”.

Testimonium Flavianum, del 1

Jag har skrivit en ny Wikipedia-artikel. Efter att tidigare ha skrivit artiklarna om Hemliga Markusevangeliet och Morton Smith i sin helhet, har jag nu till och från under några veckors tid skrivit en helt ny artikel om Testimonium Flavianum.

På grund av artikelns längd väljer jag att dela upp den i två inlägg. Jag förmodar också att jag inte bryter mot några copyrightsregler emedan ingen annan skrivit något av artikeln (än så länge, kan tilläggas). Wikipediaartiklarna är som känt under ständig utveckling och kan när som helst ändras av vem som helst.

En artikel i ett uppslagsverk ska vara balanserad och neutral, samt spegla olika föreställningar på ett rättvist sätt. Eftersom jag anser att Testimonium Flavianum är en kristen förfalskning och att Josefus inte skrivit något alls av det som nu förekommer i textstycket, har det varit en stor utmaning för mig att redovisa även argumenten för äkthet på ett rättvist sätt. Det är inte alldeles lätt att framställa argument övertygande om man själv anser dessa argument vara ihåliga. Så jag får överlåta till andra att avgöra om jag lyckats vara balanserad. Här följer del 1 som huvudsakligen argumenterar för äkthet.

Del 2 av artikeln finns att läsa här: Testimonium Flavianum, del 2

 

Testimonium Flavianum (del 1)

Testimonium Flavianum är benämningen på en passage i den judiske historikern Flavius Josefus verk Judiska fornminnen och är latin för Josefus “Flavius vittnesbörd” om Jesus Kristus. I texten sägs Jesus ha varit en vis man som gjorde förunderliga gärningar och som korsfästes av Pontius Pilatus, men också ha varit förmer än en människa, ha varit Messias och ha uppstått på den tredje dagen från de döda just som profeterna förutsagt.

Efter att kristna i mer än ett årtusende betraktat Testimonium Flavianum som ett positivt judiskt vittnesbörd om Jesus, kom med tiden styckets äkthet att ifrågasättas. På 1600-talet tog den vetenskapliga undersökningen av texten sin början och allt sedan dess har frågan om styckets äkthet varit föremål för intensiv debatt bland forskare och denna debatt fortsätter än i dag.[1] Även om några få forskare vidhåller att Josefus skrivit Testimonium Flavianum i sin helhet[2] anser den överväldigande majoriteten att Josefus inte gärna kan ha skrivit alltsammans.[3] Merparten av denna majoritet antar att Josefus ändå skrivit något ursprungligt om Jesus som senare utökats med kristna tillägg,[4] medan en minoritet anser att hela Testimonium Flavianum är en kristen skapelse[5] som infogats i Judiska fornminnen efter Josefus tid.[6][7][8][9][10] De som antar att Josefus skrivit åtminstone en kärna av Testimonium Flavianum anser ofta att det utgör det viktigaste utombibliska vittnesbördet om Jesus.[11]

Innehåll

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Texten i översättning

 

Ungefär vid denna tid uppträdde Jesus, en vis man, om det nu är tillbörligt att kalla honom en man. För han var en som gjorde förunderliga gärningar, en lärare för människor som gärna tar emot sanningen, och han drog till sig många både judar och av grekiskt ursprung. Han var Messias. Och när Pilatus, på grund av en anklagelse från våra ledande män, dömde honom till korset, upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det]. Ty han visade sig för dem på den tredje dagen levande igen, [just som] de gudomliga profeterna hade förutsagt dessa och tiotusen andra underbara ting om honom. Och ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut. (Flavius Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64, i översättning av prof. Bengt Holmberg).[12]

 

Den grekiska originaltextenΓίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον Ἰησοῦς σοφὸς ἀνήρ, εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή: ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν Ἰουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ Ἑλληνικοῦ ἐπηγάγετο: ὁ χριστὸς οὗτος ἦν. [64] καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ᾽ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες: ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων. εἰς ἔτι τε νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ὠνομασμένον οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.[13]

Handskriftsläget

Ovanstående text förekommer i Josefus andra stora historieverk, Judiska fornminnen, som utkom på grekiska år 93 eller 94.[14] Den äldsta bevarade handskriften av detta verk där också bok 18 med Testimonium Flavianum förekommer är inte äldre än från tiohundratalet.[15] Testimonium Flavianum finns dock bevittnat genom att det citeras och omtalas långt tidigare och den förste att så göra är kyrkofader Eusebios av Caesarea i början av 300-talet.[16][17]

Kristna passager tillagda en äkta Josefustext

Testimonium Flavianums äkthet är omdebatterad. Eftersom passagen har en kristen prägel och eftersom Josefus inte i övrigt ger sken av att vara kristen,[18][19] anser nästan samtliga forskare som publicerat sig i ämnet att åtminstone delar av passagen är senare gjorda kristna tillägg. Exempelvis skulle Josefus inte gärna ha kunnat skriva att man kan ifrågasätta om Jesus var en man och därmed antyda att han i stället var Gud, att Jesus var Messias (ett påstående som en jude som Josefus näppeligen kunde göra eftersom det vore att bekänna sig till den kristna läran och ett påstående som dessutom skulle ha varit obegripligt för många icke-judar),[20] eller att de gudomliga profeterna hade förutsagt hans ankomst och uppståndelse (något som också vore att identifiera Jesus som Messias).[21] En hypotes som i modern tid vunnit anhängare är att Josefus skrev en ursprunglig text om Jesus och att denna senare utökades med kristna tillägg.[22] I citatet ovan är de oftast föreslagna tilläggen till denna tänkta ursprungliga Josefustext markerade i fetstil.[10] Eftersom språket på det stora hela är likvärdigt rakt igenom[23] brukar de delar som antas vara senare tillägg utmönstras utifrån i huvudsak iakttagelsen att de har ett alltför tydligt kristet innehåll. Exempelvis hävdar John P. Meier att det viktigaste skälet till att lyfta bort dessa delar är deras innehåll.[24] Den återstående texten antas enligt detta scenario ha skrivits av Josefus.

Det finns emellertid inget större textstöd för hypotesen om kristna tillägg till en autentisk Josefustext, eftersom alla återgivningar av Testimonium Flavianum i alla grekiska handskrifter av Josefus och Eusebios och i de bysantinska källorna med endast smärre stilistiska avvikelser innehåller den normativa texten i sin helhet.[25][26] Likaså återges stycket, med ett undantag, i sin helhet (frånsett smärre avvikelser)[27] i alla tidiga översättningar till andra språk.[28] Undantaget är den arabiska krönikan Kitâb al-‛unwân (Bok om titlar eller Bok om historien) skriven av den arabisk-kristne historikern Agapius år 942. Här återfinns Testimonium Flavianum i en kortare version med miraklen nedtonade och utan de mest uppenbart kristna partierna. Redan Shlomo Pines visade att Agapius och den syrisk-ortodoxe patriarken Mikael den store båda delar vissa distinkta avvikelser från den normativa versionen av Testimonium Flavianum i sina respektive återgivanden av passagen. Emedan Pines ansåg att Agapius sannolikt hade bevarat en version som låg närmare det Josefus skrivit,[29] har Alice Whealey på senare år visat att det är Mikaels text som är närmare den text som Agapius och Mikaels båda bygger på. Hon menar att de båda rimligen bygger på en gemensam syrisk text som även den hade dessa avvikelser.[30] Eftersom Mikael den store i Syrisk krönika från år 1173, med några få avvikelser, återger den fulla versionen av Testimonium Flavianum är det sannolikt Agapius själv som beskurit sin version. Deras gemensamma förlaga var en syrisk text som i sin tur var eller byggde på en översättning av Testimonium Flavianum gjord från Eusebios Kyrkohistoria och inte från Josefus Judiska fornminnen. Dessutom visar Ken Olson att Agapius hade för vana att tona ner just mirakelberättelser och att det därför är rimligt anta att han gjorde det också här.[31]

Han förmodades vara Messias

En av avvikelserna hos Mikael den store och Agapius från den normativa versionen är att Mikael skriver ”han ansågs vara Messias” och Agapius ”kanske är han Messias”.[32] Alice Whealey argumenterar för att den syriska förlagan därför hade ”han ansågs vara Messias”. Då denna förlaga antas vara gjord från Eusebios Kyrkohistoria och då dessutom den latinska översättning av Testimonium Flavianum som Hieronymus gjorde år 392 i De viris illustribus (Om berömda män),[33] också den sannolikt från Eusebios Kyrkohistoria,[34] har ”han förmodades vara Messias” (latin: credebatur esse Christus), föreslår Whealey att Testimonium Flavianum hos Eusebios och därmed också hos Josefus ursprungligen löd något i stil med ”han förmodades vara Messias”.[35] Hon bygger sin ståndpunkt på antagande att latinska och syriska författare normalt inte läste varandras verk och att därmed Hieronymus och den syriska författare som Agapius och Mikael båda byggde på båda sannolikt hade tillgång till en grekisk text med den läsarten.[36]

Vissa, som exempelvis Robert Eisler, föreslår dock att Hieronymus själv ändrade uttrycket ”var” till ”förmodades vara” för att ge stycket en prägel av sanning emedan Josefus inte gärna skulle ha kunnat skriva att Jesus var Messias.[37] Richard Carrier manar till att inte dra för långtgående slutsatser av vissa avvikelser, då sådana är frekventa såväl vid avskrifter som vid översättningar och att folk kan ha sina egna agendor för att ändra i texterna.[38] Marian Hillar föreslår att Hieronymus ändrade uttrycket som en förklaring till vilka det var som ansåg att Jesus var Messias. Hieronymus översättning av Testimonium Flavianum till latin är inte en ordagrann översättning och han dristar sig till att ändra vissa detaljer, exempelvis bygger han tillsynes på uppgiften i Matt 27:18 och skriver att det var på grund av de judiska ledarnas ”avund” (latin: cumque invidia = genom avund) som Jesus avrättades.[39] John P. Meier anser att ”han var Messias” stör berättelsens tankeflöde och att varje försök att spara uttrycket genom att ändra på det är oförnuftigt. Han menar att de varianter som förekommer hos exempelvis Hieronymus är senare utveckling av traditionen.[40] Det skulle också innebära en stor insats om alla texter, såväl grekiska som översatta skulle ha ändrats på just denna punkt,[41] inte minst eftersom ordalydelsen ”han var Messias” finns bevittnad mycket tidigt i latinska, syriska och armeniska översättningar, i vissa fall redan på 300-talet,[42] och eftersom det inte finns något textstöd för en mer neutral version i någon bevarad handskrift av Eusebios Kyrkohistoria.[43]

Nedan ges en sammanfattning av de oftast anförda argumenten till stöd för att Josefus skrivit åtminstone något av Testimonium Flavianum, och därefter de oftast anförda argumenten till stöd för att Josefus inte skrivit något alls av Testimonium Flavianum.

Argument till stöd för äkthet

Att Josefus skrivit hela eller delar av Testimonium Flavianum

1) Testimonium Flavianum förekommer i alla handskrifter

Genom att Testimonium Flavianum inte saknas i någon handskrift av Josefus Judiska fornminnen, vare sig på grekiska eller i översättning till annat språk,[44] finns inget textstöd för att passagen har lagts till i efterhand. Således finns inga bevis för att Testimonium Flavianum någonsin saknats i Judiska fornminnen.[45]

Mot detta kan invändas att den äldsta grekiska handskriften av den andra halvan av Judiska fornminnen (böckerna 11–20) där Testimonium Flavianum förekommer inte är äldre än från tiohundratalet. Eftersom passagen var känd av Eusebios på 300-talet (vare sig han verkligen citerade eller rentav skapade den) säger det faktum att den förekommer i handskrifter av Josefus som är 700 år yngre inte så mycket.[46][47] Vidare tillhör de endast tre bevarade handskrifterna samma handskriftslinje, liknar varandra och härrör alla från samma källa, det vill säga bevittnar läsarten i endast en äldre handskrift.[48][49] Om Testimonium Flavianum införts i förlagan till dessa äldsta handskrifter kommer också alla avskrifter att innehålla passagen.

Dessutom är det såvitt känt bara kristna som sett till att bevara Josefus handskrifter genom nya avskrifter.[50] Orsaken var säkert att Josefus historieverk skildrade händelser som också förekom i de bibliska texterna och därför var av större intresse för kristna.[51] Vidare finns tecken på att de flesta av de äldsta återgivningarna av passagen, vilka förekommer hos kyrkofäder och andra efter Eusebios tid, är hämtade från just Eusebios och inte från Josefus.[52] Slutligen finns tydliga indikationer på att det i Konstantinopel verkligen funnits en handskrift av Judiska fornminnen som saknade Testimonium Flavianum – en handskrift som både Johannes Chrysostomos (ca år 400) och Fotios (på 800-talet) använde (se punkt 8 i ”Argument till stöd för förfalskning i sin helhet”).

2) Språk och stil

Testimonium Flavianum är på det stora hela skrivet med ett språk som liknar Josefus’. Uttryck som ”vid denna tid”, ”vis man”, ”förunderliga gärningar”[53] och ”ledande män” anses alla vara typiska för Josefus.[54] Detta tyder i så fall på att Josefus själv skrivit passagen.[55] Framför allt “vis man” (sofos anēr), som Josefus använder för att beskriva Salomo och Daniel,[56] och ”förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn), som Josefus använder om profeten Elisha och kung Ptolemaios,[57] har framhållits som typiska uttryck för Josefus. Géza Vermès hävdar att det inte finns några vare sig stilistiska eller historiska argument som går att anföra mot äktheten i dessa två uttryck.[58] Detta har lett till antagandet att Josefus oberoende av evangelierna bevittnar att Jesus var en undergörande vis man och lärare som avrättades av Pilatus.[59]

Men även om ”förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn) är typiskt för Josefus använder han aldrig annars det fulla uttrycket ”gjorde förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs).[60] Och även de delar i Testimonium Flavianum som till innehållet förefaller vara kristna skulle språkligt kunna vara skrivna av Josefus. Testimonium Flavianum låter sig inte så lätt delas upp i kristna och icke-kristna passager, vare sig på språklig eller på innehållsmässig grund.[61] Man kan därför också vända på argumentet och hävda att eftersom språket är enhetligt trots att vissa delar uppenbarligen är kristna, måste en eventuell förfalskare ha kunnat efterlikna Josefus. Denne förfalskare, speciellt om han var bekant med Josefus författarskap,[62] skulle då ha kunnat efterlikna honom också i resten av Testimonium Flavianum, något redan Charles Guignebert betraktade som en inte speciellt svår uppgift.[63] Till detta kan läggas att stycket är så relativt kort (och därmed också betydligt enklare att förfalska än annars vore fallet) att det är svårt att dra några säkra slutsatser om språket och stilen.[64]

3) Uttryck som en kristen förfalskare borde ha undvikit

Ett antal uttryck i Testimonium Flavianum, i huvudsak till antalet sex, anses innehålla ord, beskrivningar och formuleringar som man inte skulle förvänta sig att finna i en text skriven av en kristen person. Det gäller påståendet att Jesus var en ”vis man” (sofos anēr) som kan synas vara en alltför modest benämning på honom om det skrivits av en kristen. Att Jesus bara ”gjorde förunderliga [eller: underbara] gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs) verkar också vara ett relativt anspråkslöst påstående gjort av en kristen. Användandet av ordet hēdonē (glädje, njutning, lust) i beskrivningen av Jesus som en lärare för människor som ”gärna” tog emot sanningen (eller tog emot det sanna med ”lust”) vore inte typiskt för en kristen, då kristna som regel undvek hēdonē eftersom det också betyder hedonism, njutningslystnad. En kristen person borde heller inte ha skrivit att Jesus drog till sig många greker (dvs. icke-judar) eftersom det framgår av evangelierna att han inte gjorde det. Ett uttryck som “upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det]” är typiskt för Josefus och dessutom antyder det att kristendomens spridning skedde till följd av att anhängarna älskade Jesus och inte till följd av att han uppstod, vilket en kristen borde ha sagt. En kristen författare skulle inte gärna ha kallat de kristna för en (folk)stam (fylon).[65]

Ken Olson, som argumenterar för att Eusebios skapat hela Testimonium Flavianum, invänder mot argumentet att en kristen inte skulle ha uttryckt sig på detta sätt genom att visa att Eusebios använder alla dessa uttryck (något Josefus i flera av fallen inte gör). Eusebios skriver att Jesus (vår Frälsare och Herre) var en vis man (sofos anēr). Uttrycket ”gjorde förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs) förekommer aldrig annars hos Josefus medan Eusebios använder det vid flera tillfällen. Eusebios använder ordet hēdonē tillsynes utan betänkligheter. Han skriver också att Jesus vände sig till greker.[66][67] Vidare anser Olson att det endast är genom att texten (som i den äldsta tiden skrevs utan både punkter och kommatecken) delas av på fel sätt som den kan tolkas så att spridning av kristendomen skett till följd av att anhängarna älskade Jesus. I stället säger texten enligt Olson att spridningen skett till följd av uppståndelsen (”upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det], ty han visade sig för dem på den tredje dagen levande igen”). Och i motsats till Josefus, som aldrig använder fylon (stam) i betydelsen av religiös gemenskap, talar Eusebios två gånger om ”den kristna stammen” (fylon)[68] och använder etniska termer som genos, laos och ethnos om kristna som om de vore ett folk.[69]

Vidare använder Josefus uttrycket ”vis man” tillsynes om dem han högaktar, som Salomo och Daniel,[70] och om man vill tro att Josefus skrivit detta måste man förutsätta att han såg på Jesus på ungefär samma sätt som han såg på dessa båda andra, vilket Josefus som jude och farisé inte borde ha gjort.[71]

4) En tidigare identifikation

Ett omnämnande av ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob” i bok 20 av Judiska fornminnen förutsätter att Josefus redan tidigare identifierat vem den Jesus som kallades Kristus var, således en identifiering som ska ha gjorts i Testimonium Flavianum i bok 18.[72][73] Detta ses ofta som det starkaste argumentet för att Josefus skrivit något av Testimonium Flavianum.[74] De allra flesta forskare anser att denna text skrivits av Josefus och detta huvudsakligen utifrån antagandena att Josefus redan nämnt Jesus i Testimonium Flavianum, att texten är karakteristisk för Josefus och saknar direkt kristet innehåll och att kyrkofader Origenes bevittnar passagen.[75][76]

Mot detta görs invändningen att om hela Testimonium Flavianum i bok 18 är ett senare tillägg tyder denna omständighet i stället på att också Jakobpassagen i bok 20 är ett senare tillägg till Josefus text.[77][78] I så fall rörde det sig sannolikt om en oavsiktlig interpolation genom att en randanmärkning i marginalen på handskriften[79] med ordalydelsen ”brodern till Jesus som kallades Kristus” eller bara ”som kallades Kristus” uppfattades som om den tillhörde den löpande texten och därför infogades i denna vid nästa avskrift.[80]

Dessutom är en förutsättning för att Jesus ska identifieras som Kristus att också uttrycket ”Han var Kristus” förekom i Testimonium Flavianum och detta är ett av de stycken som brukar utmönstras som ett kristet tillägg.[81] Inte ens den hypotetiska varianten ”han förmodades vara Messias” kan sägas vara en tillräcklig identifikationsmarkör i Testimonium Flavianum för att försvara användandet av den senare identifikationen av Jesus som den ”som kallades Kristus”, eftersom det inte sägs att han ”kallades” Kristus i uttrycket ”han förmodades vara Kristus”. Josefus borde därför, i likhet med hur han nästan alltid gjorde annars, ha skrivit att han avsåg den Kristus som han berättat om tidigare i bok 18.[82]

5) Origenes kännedom om Testimonium Flavianum på 240-talet

Kyrkofader Origenes skriver på 240-talet att Josefus ”inte erkände Jesus som Kristus/Messias”.[83] Fastän Origenes inte nämner Testimonium Flavianum tolkar vissa detta yttrande som att han avser den passagen,[84] fast då en annan version, där ”han var Messias/Kristus” helt saknades, alternativt att det i stället stod ”han förmodades vara Messias”[85] eller kanske till och med ”han var inte Messias/Kristus”.[86][87]

Mot detta kan sägas att Origenes likväl borde ha omnämnt Testimonium Flavianum eftersom han knappast kunde ha avstått om han känt till passagen, inte minst i det verk där han bemötte kristendomskritikern Kelsos och försöker visa att Jesus var Messias och bland annat bemöta Kelsos påstående att Jesus mirakler visade att han var en magiker.[88][89] Detta hade Origenes kunnat bemöta bara genom att påvisa att Jesus var en vis man och alls ingen charlatan.[90] Han hänvisar dessutom till Josefus omnämnande av Johannes döparen[91] som förekommer i samma bok (bok 18)[92] vari också Testimonium Flavianum numera förekommer. Origenes tystnad tolkas således också så att Testimonium Flavianum ännu på Origenes tid saknades i Judiska fornminnen.[93]

Vidare påstod sig Origenes känna till ett stycke hos Josefus där denne skulle ha skrivit att Jerusalems fall och templets förstörelse var det straff judarna ådrog sig för att ha dödat ”Jakob, brodern till Jesus som kallades Kristus”.[94] Uttrycket ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou (brodern till Jesus som kallades Kristus) är ordagrant detsamma som det som står i Judiska fornminnen 20:200, där översteprästen Ananos sägs ha avrättat av en viss Jakob.[95] Josefus nämner emellertid inget där om att Jakobs död skulle ha varit orsaken till att Jerusalem ödelades såsom Origenes hävdade att han gjort, och det är svårt att se hur Origenes kunnat dra en sådan slutsats från det som står i Judiska fornminnen 20:200.[96] Så, oavsett om detta därför är ett bevittnande av passagen i bok 20 av Judiska fornminnen,[97] ett bevittnande av en kristen interpolation som förekom i Origenes text men som inte överlevde,[98] eller om Origenes blandat samman Josefus med den grekiskkristne författaren och krönikören Hegesippos (ca 110–ca 180 vt) och egentligen bevittnar vad Hegesippos hade skrivit,[99] påstod Origenes att Josefus skrivit att Jesus ”kallades Kristus/Messias”. Eftersom detta yttrande kan anses likvärdigt med den hypotetiska meningen i Testimonium Flavianum där Josefus föreslås ha skrivit att Jesus ”förmodades vara Kristus/Messias” försvagas argumentet om ett Testimonium Flavianum med en annan formulering, så att Josefus inte själv nödvändigtvis måste hålla med om att Jesus var Messias.[100] Uttrycket ”han kallades Messias” (som Origenes faktiskt säger att Josefus har skrivit) kan förklara Origenes påstående att Josefus ”inte erkände Jesus som Messias” lika bra som det hypotetiska ”han förmodades vara Messias” (som Origenes inte bevittnar).[101][102]

6) Ett ursprungligt Testimonium Flavianum hos Agapius

Ett arabiskt historieverk, skrivet av biskop Agapius av Hierapolis år 941/942, innehåller en kortare och mindre kristen variant av Testimonium Flavianum, och Shlomo Pines och fler efter honom anser att den versionen bättre speglar det Josefus ursprungligen kan ha skrivit.[103][104] I Agapius version ifrågasätts inte om Jesus är en man, hans gärningar sägs inte vara mirakulösa, judarna har ingen roll i hans död, det är lärjungarna och inte Josefus själv som påstås ha sett honom uppstånden och han sägs bara kanske vara Messias.[105] Men bara en av de tre tänkta kristna interpolationerna saknas, om än de övriga är förändrade. Och även sådant som antas vara skrivet av Josefus saknas, som ”ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut”, liksom formuleringar som anses typiska för Josefus. Således är det både uttryckligen kristna och mindre kristna formuleringar som är annorlunda eller saknas[106] Som beskrivits ovan har Alice Whealey argumenterat för att Agapius version blott är en nedtonad variant som bygger på Eusebios ”fulla” återgivning av passagen.[107]

7) Pseudo-Hegesippos: ett latinskt pre-eusebiskt bevittnande utan ”han var Kristus”

Ett anonymt latinskt historieverk som benämns Pseudo-Hegesippos[108] och som framför allt är baserat på Josefus Om det judiska kriget, innehåller en fri parafras av Testimonium Flavianum.[109] Verket dateras som regel till någon gång perioden 370–375.[110] Alice Whealey hävdar att allt väsentligt i Testimonium Flavianum finns parafraserat i texten förutom Pilatus dömande av Jesus och att Jesus var Messias. Eftersom författaren, frånsett Josefus verk, förefaller bygga på enbart latinska och inte grekiska källor och Eusebios vid denna tid sannolikt inte fanns översatt till latin, argumenterar hon för att detta skulle visa att Pseudo-Hegesippos hade tillgång till Josefus Judiska fornminnen vari det förekom en version av Testimonium Flavianum med endast den avvikelsen från den normativa att där stod ”han ansågs vara Kristus”.[111] Carleton Paget anser det dock osannolikt att Pseudo-Hegesippos skulle ha kunnat undgå att hänvisa till Jesus som Messias om ordet Messias funnits med.[112] Vidare, eftersom Pseudo-Hegesippos följer samma ordning som den i Judiska fornminnen men motsatt den hos Eusebios genom att först berätta om Jesus och därefter Johannes döparen, antas han inte ha använt Eusebios som källa för Testimonium Flavianum,[113] inte minst för att han hämtar annat från Judiska fornminnen.[114] Dock är Pseudo-Hegesippos tolkning mycket fri och det faktum att han bygger på Josefus utesluter inte att han också bygger på Eusebios.

Mot detta kan invändas att såvitt känt fanns inte heller Judiska fornminnen översatt till latin vid denna tid[115] och därmed fanns heller ingen latinsk version av Testimonium Flavianum tillgänglig för Pseudo-Hegesippos. Vidare finns tecken på att Pseudo-Hegesippos verkligen kunde grekiska, om än inte flytande.[116] Ken Olson har föreslagit en annan tolkning av texten än den Alice Whealey gör. Han argumenterar för att ”även de främsta männen i synagogan som överlämnade honom till döden erkände hans gudomlighet”[117] hos Pseudo-Hegesippos är en parafras och ett missförstånd av det stycke i Testimonium Flavianum som i direktöversättning lyder ”Messias denne var och honom på anklagelse/angivelse av de främsta männen hos oss till påle Pilatus havande dömt”. Eftersom ”han var Messias” saknas i Pseudo-Hegesippos mycket fria tolkning och det enda av relevans som tillkommit hos honom och som inte förekommer i Testimonium Flavianum är att de ledande judarna erkände Jesu gudomlighet (ett i sig häpnadsväckande påstående) föreslår Olson att Pseudo-Hegesippos hämtat uttrycket från Testimonium Flavianum. Olson föreslår att Pseudo-Hegesippos, framför allt om denne inte var så kunnig i grekiska, tolkat texten så att de ledande judarnas anklagelse mot Jesus var att han var Messias. Därmed skulle de ha erkänt honom som Messias och därigenom också bejakat hans gudomlighet. I så fall återgav Pseudo-Hegesippos i sin fria tolkning bara den normativa versionen av Testimonium Flavianum. Han kan också ha byggt på Eusebios återgivning av passagen ett drygt halvt århundrade tidigare,[118] och om inte, skrev Pseudo-Hegesippos ändå så pass sent att passagen skulle ha hunnit infogas i den kopia av Judiska fornminnen som han sannolikt hade tillgång till.[119]

8) Om de kristna delarna avlägsnas återstår en text som Josefus kan ha skrivit

Om de tre oftast åberopade textpartierna avlägsnas ur Testimonium Flavianum kommer återstoden att både likna Josefus stil och bilda en sammanhängande text som är logisk. Dessutom är denna kvarvarande text inte så översvallande positiv som man kunde förvänta sig om en kristen person hade skrivit också den.[120][121] Detta talar för att Josefus skrivit något om Jesus och att denna ursprungliga text senare utökats med annat material av mer kristen karaktär.[122][123]

Mot detta kan invändas att även det som då blir kvar innehåller positiva omdömen om Jesus av den sort som rimligen endast en som sympatiserade med kristendomen skulle skriva; som exempelvis att Jesus var en vis man, att han gjorde förunderliga gärningar, att den kristna läran var sanningen och att de ledande männen bland judarna dömde Jesus till döden.[124] Det som plockas bort avviker heller inte nämnvärt språkligt från återstoden.[125] Och de delar som man vill plocka bort är logiskt sammanlänkade med de delar som blir kvar (se punkt 10 under ”Argument till stöd för förfalskning i sin helhet”).

9) Slaviska Josefus eller Testimonium Slavianum

I ett 30-tal handskrifter på gammalryska av Josefus Om det judiska kriget (inte Judiska fornminnen) finns en variant av Testimonium Flavianum. Denna fria slaviska tolkning av Om det judiska kriget[126] finns bevarad i ryska och rumänska handskrifter från 1400-talet och senare,[127] och innehåller åtta kristna stycken vilka saknas i alla kända grekiska Josefus-handskrifter.[128] Tre av styckena handlar om Johannes döparen och fyra om Jesus.[129] Det stycke som mest liknar Testimonium Flavianum (åtminstone i inledningen) innehåller mycket mer text än vad den normativa versionen gör med korta förvrängda berättelser ur evangelierna; berättelser som påminner om många av dem som förekommer i senare apokryfiska kristna texter.[130] Robert Eisler har argumenterat för att dessa texter bevarat material från Josefus arameiska version av Om det judiska kriget som utkom före den grekiska versionen.[131] Men även om de ryska texterna sannolikt är översättningar gjorda på 1000- eller 1100-talet från grekiska förlagor,[132] är det i dag ytterst få som delar Eislers syn. Nästan samtliga kritiker anser att det rör sig om medeltida fabrikationer gjorda av någon kristen eller jude och att texterna inte har sin grund i något Josefus skrivit.[133][134][135]

 

Referenser

Noter

  1. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 1–5.
  2. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena försvarat tesen att Josefus skrivit hela Testimonium Flavianum märks Étienne Nodet, ”Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe,” Revue biblique 92 (1985), s. 321–48 & 497–524; The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 721–753, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007, (Grand Rapids, Eerdmans, 2014); A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, Estudios Biblicos 55 (1997), s. 355–385 & 479–508; och Victor, Ulrich, “Das Testimonium Flavianum: Ein authentischer Text des Josephus,” Novum Testamentum 52 (2010), s. 72-82.
  3. ^ John P. Meier, ”Jesus in Josephus: A Modest Proposal,” Catholic Biblical Quarterly 52 (1990), s. 78.
  4. ^ Bland de under senare årtionden mer inflytelserika forskare som hävdat denna position kan nämnas John P. Meier, Steve Mason, Géza Vermès, Alice Whealey (som föreslår endast minimala tillägg), James Carleton Paget (som tror att Josefus skrivit något om Jesus men säger sig inse svagheten i ett sådant antagande: ”I am as clear as anyone about the weaknesses of such a position”, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 603) och Louis Feldman (som ändå är öppen för att Eusebios skapat passage: “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26–27).
  5. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena argumenterat för att hela Testimonium Flavianum är en kristen förfalskning märks Leon Herrmann, Crestos: Temoignages paiens et juifs sur le christianisme du premier siecle (Collection Latomus 109; Brussels: Latomus, 1970); Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 5, (Leiden: Brill, 1972), s. 173; Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society (Philadelphia: Fortress Press, 1983) ; J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 609-22; Per Bilde, ”Josefus’ beretning om Jesus”, Dansk Teologisk Tidsskrift 44, s. 99–135, Flavius Josephus between Jerusalem and Rome: his Life, his Works and their Importance (JSPSup 2; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1988), s. 222–223; Kurt Schubert (med Heinz Schreckenberg), Jewish Historiography and Iconography in Early Christian and Medieval Christianity, Vol.1, Josephus in Early Christian Literature and Medieval Christian Art (Assen and Minneapolis: Fortress Press, 1992), s. 38–41; Ken Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322; ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114; och Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  6. ^ Louis H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship (1937-1980) (Berlin: W. de Gruyter, 1984).
  7. ^ Louis H. Feldman, ”A Selective Critical Bibliography of Josephus”, i Louis H. Feldman, Gōhei Hata (eds.), Josephus, the Bible, and History (Leiden: E.J. Brill, 1989), s. 430.
  8. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  9. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  10. ^ [ab] Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 93.
  11. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 107.
  12. ^ Översättningen är gjord av Bengt Holmberg och återfinns i Bengt Holmberg, Människa och mer: Jesus i forskningens ljus, 2., rev. uppl. (Lund: Arcus, 2005), s. 123. Samma text med endast den skillnaden att där står ”uppkallade” (vilket alltså senare korrigerats till ”uppkallad”) förekommer också i 1. uppl., Lund: Arcus, 2001, s. 132. Den text som i citatet är markerad i fetstil är i boken kursiverad och utgörs av det Holmberg anser vara ”kristna interpolationer”.
  13. ^”Perseus, Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, 18:63–64 (18.3.3), B. Niese, Ed.”.
  14. ^ Verket skrevs på grekiska och dess grekiska namn är Ἰουδαϊκὴ ἀρχαιολογία (Ioudaikē archaiologia). Det färdigställdes enligt Josefus under Domitianus trettonde regeringsår (Josefus Flavius, Judiska fornminnen 20:267). Detta svarar mot perioden september 93–september 94.
  15. ^ Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior. Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.
  16. ^ Eusebios återger stycket tre gånger; i Demonstratio Evangelica 3:5:104–106, i Kyrkohistoria 1:11:7–8 och i Theofania 5:43b–44 (bevarad endast i översättning till syriska).
  17. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 168.
  18. ^ Paul Winter “Excursus II – Josephus on Jesus and James” i The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ vol. I (trans. of Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, (1901 – 1909), a new and rev. English version edited by G. Vermes and F. Millar, Edinburgh, 1973), s. 434.
  19. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 2”.
  20. ^ Steve Mason skriver att eftersom grekiskans christos betyder smord och fuktad (”wetted”) skulle ett uttryck som att Jesus var fuktad ha tett sig helt obegripligt för den som inte var införstådd med det judiska Messiasbegreppet. Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165–166.
  21. ^ “Because Josephus was not a Christian, few people believe that he actually wrote these words [syftande på de messianska anspråken]; they may well have been added by scribes in later Christian circles which preserved his work. But the rest of his statements fit his style elsewhere and are most likely authentic.” Craig L. Blomberg, ”Gospels (Historical Reliability),” i Dictionary of Jesus and the Gospels, Joel B. Green, Scot McKnight, et al.( eds.) (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1992), s. 293.
  22. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 59–61, 74–75.
  23. ^ Eftersom språket är så pass likvärdigt i hela Testimonium Flavianum kan Alice Whealey argumentera för att i stort sett hela passagen är skriven av Josefus. Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 588; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 95, 115–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  24. ^ “Hence, in the case of the three interpolations, the major argument against their authenticity is from content.” John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 83, n. 42.
  25. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  26. ^ Avvikelserna består av varianter i uttryck hos kyrkofäder antingen när de citerade stycket eller, som ofta, parafraserade och sammanfattade det. Det är av den anledningen svårt att veta i vad mån dessa varianter beror på att deras förlaga avvek från den normativa texten eller om de själva tog sig friheter i sin tolkning av texten. I de fall deras versioner uttrycker fientlighet överensstämmer de sällan med varandra. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209–214.
  27. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 213–216.
  28. ^ De slaviska versionerna räknas då inte med eftersom de egentligen är senare gjorda ombearbetningar med mängder av tillägg. Se punkt 9) ”Slaviska Josefus eller Testimonium Slavianum ” under rubriken ”Argument till stöd för äkthet”.
  29. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  30. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  31. ^ Ken Olson. Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  32. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580.
  33. ^ Både i bokens inledning och i dess slut skriver Hieronymus att han färdigställde verket i kejsar Theodosius fjortonde år, vilket inföll 19 januari år 392 och avslutades 18 januari år 393.
  34. ^ Rosamond McKitterick, History and memory in the Carolingian world (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), s. 226.
  35. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580–581.
  36. ^ ”Latin and Syriac writers did not read each others’ works in late antiquity. Both, however, had access to Greek works. The only plausible conclusion is that Jerome and some Syriac Christian (probably the seventh century James of Edessa) both had access to a Greek version of the Testimonium containing the passage ‘he was believed to be the Christ’ rather than ‘he was the Christ.’” Alice Whealey. The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 10, n. 8.”. Se också Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007); och ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 580–581.
  37. ^ Robert Eisler, Iesous Basileus ou Basileusas, vol 1 (Heidelberg: Winter, 1929), s. 68.
  38. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  39. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 16, 22.”.
  40. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 60.
  41. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  42. ^ Till stöd för detta antagande finns tre syriska handskrifter. (MS B) från 500-talet och (MS A) från år 462 innehåller båda Eusebios Kyrkohistoria där också Testimonium Flavianum finns översatt till syriska (se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 584). Den äldsta syriska handskriften med Testimonium Flavianum i Eusebios Theofania är så gammal som från år 411. (William Hatch, An album of dated Syriac manuscripts, Boston, 1946, s. 52–54.) På grund av de många avskriftsfelen dessa handskrifter innehåller tros de vara flera avskrifter från originalöversättningarna. Ett sådant syriskt original antas ha legat till grund för den översättning till armeniska av Eusebios Kyrkohistoria som gjordes i början av 400-talet. Såväl de syriska handskrifterna som den armeniska texten (”∙Քրիստոսիսկէնա.”) har han ”var” Messias
  43. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 216.
  44. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209.
  45. ^ Paul L. Maier, Josephus, the Essential Works: A Condensation of “Jewish Antiquities” and “the Jewish War”, transl. and ed, Paul L. Maier (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 1994), s. 284.
  46. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 88.
  47. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  48. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 20.
  49. ^ De bevarade grekiska handskrifterna innehållande Testimonium Flavianum är A Milan, Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior (1000-talet); M Florens, Codex Medicaeus bibl. Laurentianae plut. 69, cod. 10 (1400-talet); W Rom, Codex Vaticanus Graecus 984 (år 1354). Dessa tre handskrifter, A, M och W, tillhör samma familj av handskrifter. (Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.)
  50. ^George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 51.
  51. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’ Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands Library of Manchester 67 (1984-85), s. 610.
  52. ^ Se exempelvis Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), framför allt s. 104.
  53. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 1–10.
  54. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 171.
  55. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62–63.
  56. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237.
  57. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 9:182, 12:63.
  58. ^ “In brief, there seems to be no stylistic or historical argument that might be marshalled against the authenticity of the two phrases in question.” Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 4.
  59. ^ Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of Christianity (New York: Vintage Books, 2000), s. 248.
  60. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170.
  61. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  62. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 621.
  63. ^ ”J’accorde que le style de Josèphe est adroitement imité, ce qui n’était peut-être pas très difficile …” Charles Guignebert, Jésus, Bibliothèque de Synthèse Historique: L’évolution de L’humanité, Henri Berr (ed.), vol.29 (Paris: La Renaissance du Livre, 1933), s. 19.
  64. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 221.
  65. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 89–90.
  66. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 105–108.
  67. ^ Också Feldman noterar att detta stämmer med Eusebios föreställning att det var förutbestämt att Jesu budskap skulle nå alla folk och att hans underverk skulle vinna dem över till den kristna läran. Se Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 22.
  68. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 25.
  69. ^ Ken Olson. ””The Testimonium Flavianum, Eusebius, and Consensus””.
  70. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237; Géza Vermès, Jesus in His Jewish Context (London: SCM Press, 2003), s. 92.
  71. ^Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 535.
  72. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  73. ^ Craig A. Evans, Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies (New York: Brill, 1995), s. 44.
  74. ^ Craig A. Evans, Jesus in non-Christian sources, s. 469; i B. D. Chilton & C. A. Evans (eds), “Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research” (New Testament Tools and Studies 19; Leiden: Brill 1994).
  75. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  76. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London : SMC Press, 2010), s. 39–40.
  77. ^ Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983, s. 131.
  78. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314.
  79. ^ Paget påpekar att vi inte ska utesluta möjligheten av en kristen glossa: se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 197, n. 46.
  80. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  81. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314–315.
  82. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 496.
  83. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47.
  84. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  85. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 15–16.
  86. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971), s. 66.
  87. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 205–206.
  88. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:28, 1:47. Kelsos numera försvunna verk hette ”Sanningens ord” (grekiska: Logos Alêthês) och skrevs ca år 180.
  89. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  90. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 492.
  91. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  92. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:47.
  93. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  94. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  95. ^ Hos Josefus, Judiska fornminnen 20:200, står ”τὸν ἀδελφὸν Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ” (ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou). Origenes skriver ordagrant detsamma i Om Matteus 10:17 och Mot Kelsos 2:13 och har en variant med ”en broder” i stället för ”brodern” i Mot Kelsos 1:47: ὃς … ἀδελφὸς Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ. Se Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499–503.
  96. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  97. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  98. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  99. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 507–511, 514.
  100. ^ Eledge påpekar att Origenes säger att Jesus inte erkände Jesus som Messias i ett sammanhang där han synbarligen behandlar Jakobpassagen. Casey D, Eledge, Josephus, Tacitus and Suetonius: Seeing Jesus through the Eyes of Classical Historians, s. 696–697, i Jesus Research: New Methodologies and Perceptions: The Second Princeton- Prague Symposium on Jesus Research, Princeton 2007, ed. James H. Charlesworth.
  101. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203–204.
  102. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  103. ^ Se Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  104. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 97–98.
  105. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  106. ^ Ken Olson. Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  107. ^ Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 573–590.
  108. ^ I medeltida handskrifter bär verket namnet De excidio urbis Hierosolymitanae (Om staden Jerusalems ödeläggelse). Namnet Pseudo-Hegesippos kommer av att verket felaktigt antagits vara skrivet av den kristne grekiske författaren Hegesippos som levde ca 110–ca 180 vt.
  109. ^ Pseudo-Hegesippos, De excidio Hierosolymitano 2:12.
  110. ^ Albert A. Bell JR, ”Josephus and Pseudo-Hegesippus”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 350.
  111. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  112. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 567.
  113. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 566–567.
  114. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 79, n. 16, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  115. ^ Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ: 175 B.C.–A.D. 135, Volume I (Edinburgh 1973), s. 58.
  116. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 17.”.
  117. ^ Latinets deum fatebantur kan också översättas till ”erkände att han var Gud” som Alice Whealey gör: ”acknowledged him to be God”; Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 32–33. Heinz Schreckenberg översätter det emellertid till ”erkände hans gudomlighet”: ”confessed his divinity”. Heinz Schreckenberg, Kurt Schubert (eds.), Jewish Historiography and Iconography in Early and Medieval Christianity, Assen and Maastricht 1992, s. 72.
  118. ^ Ken Olson. Pseudo-Hegesippus’ Testimonium, Crosstalk2”.
  119. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 18”.
  120. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 61–62.
  121. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London : SMC Press, 2010), s. 41–44.
  122. ^ James Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries (New York: Doubleday, 1988), s. 93.
  123. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 96.
  124. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 539–540.
  125. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  126. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 24.”.
  127. ^ De 30 bevarade handskrifterna är alla från perioden 1400-talet till 1700-talet – den äldsta är daterad till år 1463.
  128. ^ Roger Pearse (2002). ”Notes on the Old Slavonic Josephus”.
  129. ^ Instoppen om Jesus förekommer på motsvarande ställen i Om det judiska kriget 2:9:3 (eller 2:174), 5:5:2, 5:5:4 och 6:5:4).
  130. ^ Solomon Zeitlin, ”The Hoax of the ’Slavonic Josephus’”, The Jewish Quarterly Review, New Series, (Vol. 39, No. 2, Oct., 1948), s. 177.
  131. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, (London: Methuen, 1931).
  132. ^ Étienne Nodet, The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 739, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007, (Grand Rapids, Eerdmans, 2014).
  133. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57.
  134. ^ Alice Whealey. The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 7–8.”.
  135. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 87–88.

Biografi över Morton Smith

Jag har skrivit en Wikipedia-artikel om Morton Smith, kontroversiell upptäckare av Klemensbrevet innehållande utdrag ur Hemliga Markusevangeliet. För något år sedan skrev jag en helt ny artikel om Hemliga Markusevangeliet på Wikipedia emedan den då existerande var undermålig. Den tidigare artikeln om Morton Smith var mycket kort och lätt tendentiös och jag bestämde mig därför att göra ett försök att åstadkomma en mer fullständig och mer balanserad artikel. Jag förmodar att jag, eftersom jag (åtminstone i skrivande stund) har skrivit alltsammans i artikeln, också har rätten att publicera densamma på min blogg.

Förhoppningsvis kan artikeln förbättras ytterligare. Vi får dock hoppas att den får vara skonad från redigeringskrig iscensatt av religiösa motiv.

MORTON SMITH

Robert Morton Smith, född 28 maj 1915, död 11 juli 1991,[1] var professor i antikens historia vid Columbia University i staden New York.[2]

Smith var en framstående kännare av antikens historia med inriktning på judendomen, kristendomen och mysteriekulter.[3] Han är måhända dock mest känd för att ha påträffat ett brev i munkklostret Mar Saba i Israel 1958. Brevet, som uppges vara skrivet av Klemens av Alexandria, innehåller två utdrag ur det så kallade Hemliga Markusevangeliet.

Biografi

Morton Smith föddes i Philadelfia, Pennsylvania i USA, den 28 maj 1915. År 1936 tog han kandidatexamen (B.A.) med engelska som huvudämne vid Harvard University i Cambridge, Massachusetts. Hans fortsatta studier bedrevs vid Harvard Divinity School (del av Harvard University) där han studerade Nya testamentet, judendomen och grekisk-romersk religion och avlade en teologie kandidatexamen (Bachelor of Sacred Theology) år 1940.

Smith, som också studerat rabbinsk hebreiska, erhöll ett stipendium som möjliggjorde att han kunde resa till Jerusalem för att studera vid Hebreiska universitetet 1940–1942. Efter studierna kunde han emellertid inte lämna området på grund av USA:s inträde i Andra världskriget och använde därför tiden fram till 1945 till att doktorera som filosofie doktor med en avhandling skriven på hebreiska[4] [5] och blev därigenom den förste icke-juden att lyckas med den bedriften.[6] Han fick sin avhandling godkänd 1948.[7] I denna, som utkom i engelsk översättning 1951 som Tannaitic Parallels to the Gospels, lyfte Smith fram paralleller och likheter mellan evangelierna och den tidiga rabbinska litteraturen[8] (Tannaim: de rabbinska lärde vars uttalanden finns bevarade i mishna, den äldsta delen av talmud).

Smith återvände till Harvard Divinity School för att doktorera en andra gång, nu som Teologie doktor (1957), med en avhandling som först 1971 utkom i tryck: Palestinian Parties and Politics That Shaped the Old Testament.[9] Här argumenterar han för att det i det gamla Israel funnits två rivaliserande riktningar där synen på Jahve, som inte bara den högste utan den ende guden, var i minoritetsställning; en falang som ändå lyckades erövra makten genom att knyta exempelvis kung Josia till sin uppfattning.[10]

Mellan åren 1950 och 1955 undervisade han på Brown University i Rhode Island som assisterande professor. Därefter tjänstgjorde han ett år som gästprofessor i religionshistoria vid Drew University i Madison, New Jersey, varpå han 1957 utnämndes till professor i antikens historia vid Columbia University i staden New York. Han upprätthöll den tjänsten fram till sin pensionering som professor emeritus 1985, men fortsatte att undervisa nästan ända till sin död i akut hjärtsvikt vid 76 års ålder 1991.[11]

Gärning

Smith prästvigdes 1946 i Episkopalkyrkan i USA och verkade också som präst under åren 1946–1950.[12] Efter detta innehade han inga tjänster inom Episkopalkyrkan, men kvarstod ändå under hela sitt liv i dess prästregister.[13]

Smith ägnade åtskillig tid åt att spåra upp gamla handskrifter. Hans intresse väcktes i slutet av 1940-talet då han under sina doktorandstudier[14] kom att undersöka handskriftsläget rörande den asketiske 400-talsabboten Isidoros av Pelusium. Smith erhöll senare ett stipendium som möjliggjorde för honom att söka ett års tjänstledighet från Brown University och resa runt i Grekland för att fotografera handskrifter av och om just Isidoros. Under 1951 och 1952 besökte Smith kloster, privata och offentliga bibliotek, och lyckades så småningom fotografera alla betydande Isidoros-handskrifter i Västeuropa. Utöver detta lät Smith beskriva, fotografera och katalogisera många andra dittills okatalogiserade handskriftssamlingar.[15]

Smith företog åtminstone två ytterligare resor i syfte att leta efter handskrifter. Han tillbringade flera månader under sommaren 1958 i Turkiet och Palestina (då han bland annat fann Klemensbrevet), och han reste till Syrien 1966 på jakt efter hebreiska handskrifter.[16]

Morton Smith var känd som en mycket hängiven och skarpsinnig forskare som lade stor vikt vid detaljer och fakta. Därtill var han en ofta skoningslös kritiker av sina kolleger, framför allt när han ansåg deras arbeten vara bristfälliga.[17]Hans bidrag spänner över många forskningsfält, däribland den grekiska och romerska antikens litteratur, Nya testamentet, patristiken och judendomen under såväl andra tempelperioden som den senare talmudiska tiden.[18]

Klemensbrevet och Hemliga Markusevangeliet

Det var i samband med en vistelse på munkklostret Mar Saba sommaren 1958 som Smith fann ett tillsynes i hast nedskrivet brev på tre tidigare tomma sidor i en tryckt bok från 1646.[19] Smith hade redan i början av 1942 besökt klostret och då provat på klosterlivet i nästan två månader,[20][21] och hade nu 16 år senare som en ynnest för sitt långvariga ideella engagemang med att samla in pengar till det grekisk-ortodoxa patriarkatet i Jerusalem givits tillåtelse att under tre veckors tid undersöka klosterbiblioteket.[22][23] Eftersom de flesta värdefulla böcker hade förflyttats till patriarkatets bibliotek i Jerusalem, koncentrerade sig Smith i första hand på att finna sällsynta texter i inbindningarna av nyare böcker, vilka ibland bundits om med material från äldre kasserade handskrifter.[24] Mot slutet av sin vistelse fann han så en grekisk text skriven i vad som föreföll vara en 1700-talshandstil. Smith fotograferade sidorna och lämnade boken kvar.[25]

Redan i december samma år lät Smith lämna in sin egen transkription av brevet med en preliminär engelsk översättning till Library of Congress,[26] för att tillförsäkra sig upphovsrätten och därmed kunna dela upptäckten med andra forskare utan att riskera att bli bestulen på den.[27] Vid ett möte på Society of Biblical Literature år 1960 lät Smith offentliggöra sitt fynd, men det dröjde till 1973 innan han utkom med sin mångåriga och grundliga studie av brevet i Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Att det dröjde så länge (15 år efter upptäckten) hängde samman med att Smith uppenbarligen förväntade sig att forskaretablissemanget skulle vara motvilligt att acceptera den nya skriften, och han ägnade därför många år åt grundliga studier för att försöka autentisera texten.[28] Dessutom var Smith i huvudsak klar med boken redan 1966, men det tog ytterligare sju år i produktionsledet innan boken kunde tryckas.[29]

Kritik mot Smiths teorier

Genom att brevets äkthet redan tidigt blev ifrågasatt, kom misstankar om manipulering att riktas mot Smith själv, emedan den ende som rimligen skulle ha haft möjlighet att förfalska brevet var dess upptäckare.[30]

Saken förstärktes ytterligare genom Smiths tolkning av den längre passagen ur Hemliga Markusevangeliet som att Jesus och lärjungen med linneskynket genomgick en dopritual. Genom att bygga på många källor kom Smith till slutsatsen att Jesus lät sina närmaste lärjungar deltaga i mysterieriter där man förenades i anden, och där lärjungarna i initieringen inträdde i Guds himmelska rike (Guds rikes mysterium).[31] Även om Smith hyllades för sin grundlighet och stora lärdom, blev många upprörda över hans slutsatser om Jesus som en libertinistisk mystagog som lät hypnotisera sina lärjungar till att tro att de reste till himlen.[32] Att Smith dessutom antydde att den andliga föreningen mellan Jesus och lärjungarna möjligen också kunde ha innefattat fysisk förening var än mer frånstötande för många forskare, vilka omöjligt kunde föreställa sig att Jesus kunde framställas på det viset i en trovärdig antik kristen text.[33][34]

Efter Smiths död har anklagelserna mot honom blivit än mer uttalade.[35] Smiths egna tolkningar av brevet har dock ingen inverkan på frågan om dess äkthet. Smith reagerade kraftigt med både upprördhet och vrede gentemot alla antydningar om att han skulle ha förfalskat brevet.[36] och vidhöll sin oskuld fram till sin död.

Publikationer

Böcker:

  • Tannaitic Parallels to the Gospels (1951)
  • The Ancient Greeks (1960)
  • Heroes and Gods: Spiritual Biographies in Antiquity [i samarbete med Moses Hadas] (1965)
  • Palestinian Parties and Politics That Shaped the Old Testament (1971)
  • Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark (1973)
  • The Secret Gospel; The Discovery and Interpretation of the Secret Gospel According to Mark (1973)
  • The Ancient History of Western Civilization [med Elias Bickerman] (1976).
  • Jesus the Magician: Charlatan or Son of God? (1978)
  • Hope and History (1980)
  • Studies in the Cult of Yahweh. Vol. 1. Historical Method, Ancient Israel, Ancient Judaism. Vol. 2. New Testament, Early Christianity, and Magic [redigerad av Shaye J. D. Cohen] (1996)
  • What the Bible Really Says [redigerad tillsammans med R. Joseph Hoffmann] (1992).

Artiklar i urval:

  • Notes on Goodspeed’s “Problems of the New Testament Translation”. Journal of Biblical Literature 64 (1945), 501–514.
  • Psychiatric Practice and Christian Dogma, Journal of Pastoral Care 3:1 (1949), 12–20.
  • Tannaitic Parallels to the Gospels. Journal of Biblical Literature, Monograph Series VI. ‘Society of Biblical Literature’ (1951).
  • The Common Theology of the Ancient near East, Journal of Biblical Literature 71 (1952), 135–147.
  • Minor Collections of Manuscripts in Greece, Journal of Biblical Literature 72 (1953), chap. xii.
  • The Manuscript Tradition of Isidore of Pelusium. Harvard Theological Review 47 (1954), 205–210.
  • Comments on Taylor’s Commentary on Mark, Harvard Theological Review 48 (1955), 21–64.
  • The Religious History of Classical Antiquity, Journal of Reformed Theology 12 (1955), 90–99.
  • The Jewish Elements in the Gospels, Journal of Bible and Religion, 24 (1956), 90–96.
  • Σύμμεικτα: Notes on Collections of Manuscripts in Greece. Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντιῶν Σπουδῶν 26 (1956), 380–393.
  • Pauline Problems. Apropos of J. Munck, ‘Paulus und die Heilsgeschichte’, Harvard Theological Review 50 (1957) 107-131.
  • An Unpublished Life of St. Isidore of Pelusium. Eucharistherion (1958) 429–438.
  • Aramaic Studies and the Study of the New Testament, Journal of Bible and Religion 26 (1958), 304-313.
  • The Description of the Essenes in Josephus and the Philosophumena. Hebrew Union College Annual 29 (1958), 273–313.
  • The Image of God: Notes on the Hellenization of Judaism, with Especial Reference to Goodenough’s Work on Jewish Symbols, Bulletin of the John Rylands Library 40, 2 (1958), 473–512.
  • A Byzantine Panegyric Collection with an Unknown Homily for the Annunciation, Greek, Roman, and Byzantine Studies 2, 137–155.
  • On the New Inscription from Serra Orlando, American Journal of Archaeology 63 (1959), 183f.
  • Greek Monasteries and their Manuscripts, American Journal of Archaeology 63 (1959), 190f.
  • What is Implied by the Variety of Messianic Figures, Journal of Biblical Literature 78 (1959), 66–72.
  • Monasteries and Their Manuscripts, Archaeology 13 (1960), 172–177.
  • Ἑλληνικὰ χειρόγραφα ἐν τῇ Μονῇ τοῦ ἁγίου Σάββα. Översatt till grekiska av Archimandrite K. Michaelides. Νέα Σιών 52 (1960), 110–125, 245–256.
  • New Fragments of Scholia on Sophocles’ Ajax. Greek, Roman and Byzantine Studies 3:1 (1960), 40–42.
  • The Dead Sea Sect in Relation to Ancient Judaism, New Testament Studies 7 (1960-1), 347–360.
  • Hebrew Studies within the Study of History, Judaism 11 (1962), 333–344.
  • The Religious Conflict in Central Europe, The Greek Orthodox Theological Review 8 (1962), 21–52.
  • Religions in the Hellenistic Age, J. Neusner (ed.), Religions in Antiquity (1966), 158–173.
  • Jesus’ Attitude Towards the Law, Fourth World Congress of Jewish Studies [1965] (1967), Papers, I, 241–244.
  • Historical Method in the Study of Religion, History and Theory, Beiheft VIII (1968), 8-16.
  • The Present State of Old Testament Studies. Journal of Biblical Literature 88 (1969), 19–35.
  • On the Problem of Method in the Study of Rabbinic Literature, Journal of Biblical Literature 92 (1973), 112 f.
  • On the Authenticity of the Mar Saba Letter of Clement. Catholic Biblical Quarterly 38:2 (1976), 196–199.
  • A Rare Sense of προκοπτω and the Authenticity of the Letter of Clement of Alexandria, God’s Christ and His People: Studies in Honour of Nils Alstrup Dahl (ed. Jacob Jervell och Wayne A. Meeks; Oslo: Universitetsforlaget, 1977), 261–264.
  • In Quest of Jesus. New York Review of Books 25, no. 20 (December 21, 1978).
  • Clement of Alexandria and Secret Mark: The Score at the End of the First Decade, Harvard Theological Review 75 (1982), 449–461.
  • Regarding Secret Mark: A Response by Morton Smith to the Account by Per Beskow, Journal of Biblical Literature 103 (1984), 624.

Referenser

Noter

  1. ^ Movaco, Social Security Death Index.
  2. ^ Lindsay Jones (red.) Encyclopedia of Religion, 2005.
  3. ^ John Dart, Morton Smith; ‘Secret Gospel’ Discoverer (Los Angeles Times, 20 juli 1991).
  4. ^ Lindsay Jones (red.) Encyclopedia of Religion, 2005.
  5. ^ Peter Jeffery, The Secret Gospel of Mark Unveiled: Imagined Rituals of Sex, Death, and Madness in a Biblical Forgery, Yale University Press, 2007, s. 150.
  6. ^ Joseph Aviram, Symbiosis, Symbolism, and the Power of the Past: Canaan, Ancient Israel, and Their Neighbors from the Late Bronze Age Through Roman Palaestina (2003), s. 573.
  7. ^ Morton Smith, Maqbilot ben haBesorot le Sifrut haTanna’im (Ph.D. Diss., Hebrew University, 1948).
  8. ^ Allan J, Pantuck, A question of ability: what did he know and when did he know it? Further excavations from the Morton Smith archives, s 188; i Tony Burke (ed.), Ancient Gospel or Modern Forgery? The Secret Gospel of Mark in Debate. Proceedings from the 2011 York University Christian Apocrypha Symposium’. (Cascade Books, 2013).
  9. ^ Lindsay Jones (red.) Encyclopedia of Religion, 2005.
  10. ^ Albert Pietersma, Review of Palestinian Parties and Politics That Shaped the Old Testament by Morton Smith, Journal of Biblical Literature Vol. 91, No. 4 (Dec., 1972), s. 550–552. Förhandsgranskning tillgänglig 30 juli 2013.
  11. ^ Lindsay Jones (red.) Encyclopedia of Religion, 2005.
  12. ^ Peter Jeffery, The Secret Gospel of Mark Unveiled: Imagined Rituals of Sex, Death, and Madness in a Biblical Forgery, Yale University Press, 2007, s. 150.
  13. ^ Lindsay Jones (red.) Encyclopedia of Religion, 2005.
  14. ^ Morton Smith, The Secret Gospel; The Discovery and Interpretation of the Secret Gospel According to Mark (New York: Harper and Row, 1973), s. 8.
  15. ^ Allan J. Pantuck, Response to Agamemnon Tselikas on Morton Smith and the Manuscripts from Cephalonia, Biblical Archaeology Review (Tillgänglig online 28 juli 2013).
  16. ^ Allan J. Pantuck, Solving the Mysterion of Morton Smith and the Secret Gospel of Mark, Biblical Archaeology Review (Tillgänglig online 18 mars 2016).
  17. ^ John Dart, Morton Smith; ‘Secret Gospel’ Discoverer (Los Angeles Times, 20 juli 1991).
  18. ^ Bart D. Ehrman, Lost Christianities. Oxford University Press (2003), s. 70.
  19. ^ Isaac Vossius’ första utgåva av Ignatios av Antiochias brev (Epistolae genuinae S. Ignatii martyris) publicerad i Amsterdam år 1646.
  20. ^ Morton Smith, The Secret Gospel; The Discovery and Interpretation of the Secret Gospel According to Mark (1973), s. 1, 4.
  21. ^ Stephen C. Carlson, The Gospel Hoax: Morton Smith’s Invention of Secret Mark, Waco, Texas (2005), s. 8.
  22. ^ Allan J. Pantuck; Scott G. Brown, Morton Smith as M. Madiotes: Stephen Carlson’s Attribution of Secret Mark to a Bald Swindler, Journal for the Study of the Historical Jesus 6 (2008) s. 106–107.
  23. ^ Morton Smith, The Secret Gospel; The Discovery and Interpretation of the Secret Gospel According to Mark (1973), s. 9.
  24. ^ Smith skrev att han inte hade tillstånd att ta isär böckerna. Ändå var det just det han gjorde och upptäckte då bland annat nästan ett dussin blad, där flera visade sig innehålla textfragment från Makarios av Egypten; alla okända i standardutgåvorna. (Morton Smith, The Secret Gospel, s. 11–13).
  25. ^ Morton Smith, The Secret Gospel, s. 12–13).
  26. ^ Manuscript Material from the Monastery of Mar Saba: Discovered, Transcribed, and Translated by Morton Smith, New York, privately published (dec. 1958), s, i + 10.
  27. ^ Allan J. Pantuck i en kommentar på Timo S. Paananens blogg, (Tillgänglig online 28 juli 2013).
  28. ^ Guy G. Stroumsa, Gershom Scholem and Morton Smith: Correspondence, 1945-1982, Jerusalem Studies in Religion and Culture; Leiden, Brill( 2008), s. xiv.
  29. ^ Scott G. Brown, Mark’s Other Gospel: Rethinking Morton Smith’s Controversial Discovery. Waterloo, Ontario, Canada, (2005), s. 6.
  30. ^ Exempelvis Quesnell, Quentin, The Mar Saba Clementine: A Question of Evidence, Catholic Biblical Quarterly 37 (1975), 48–67.
  31. ^ Smith utvecklade sina ideer om detta i framför allt Jesus the Magician: Charlatan or Son of God?, New York, Harper & Row, (1978).
  32. ^ Scott G. Brown, Mark’s Other Gospel: Rethinking Morton Smith’s Controversial Discovery. Waterloo, Ontario, Canada, (2005), s. 6.
  33. ^ Guy G. Stroumsa, Gershom Scholem and Morton Smith: Correspondence, 1945-1982, Jerusalem Studies in Religion and Culture; Leiden: Brill,( 2008), s. xiv.
  34. ^ Endast vid två tillfällen i sina två böcker om Hemliga Markusevangeliet nämnde Smith i ren spekulation att Jesus och lärjungarna kan ha förenats också fysiskt i riten, men han ansåg att det väsentliga var att lärjungarna fylldes av Jesu ande: ”Freedom from the law may have resulted in completion of the spiritual union by physical union.” (Morton Smith, The Secret Gospel, s. 114). “… ‘the mystery of the kingdom of God’ . . . was a baptism administered by Jesus to chosen disciples, singly, and by night. In this baptism the disciple was united with Jesus. The union may have been physical (… there is no telling how far symbolism went in Jesus’ rite), but the essential thing was that the disciple was possessed by Jesus’ spirit.” (Morton Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, s. 251).
  35. ^ Exempelvis Stephen C. Carlson, The Gospel Hoax: Morton Smith’s Invention of Secret Mark (Waco: Baylor University Press, 2005), Peter Jeffery, The Secret Gospel of Mark Unveiled: Imagined Rituals of Sex, Death, and Madness in a Biblical Forgery (New Haven: Yale University Press, 2006) och Francis Watson, Beyond Suspicion: On the Authorship of the Mar Saba Letter and the Secret Gospel of Mark, Journal of Theological Studies, NS 61 (2010), 128–170.
  36. ^ Bland annat hotade han med att stämma förläggaren av Per Beskows bok Strange tales about Jesus på en miljon dollar om boken inte drogs tillbaka. Tvisten löstes genom att Beskow omformulerade några meningar. (The Blackwell Companion to Jesus, ed. Delbert Burkett – 2011 CHAPTER 28, Per Beskow, Modern Mystifications of Jesus.)

Seth Erlandsson, Birger Olsson, Wikipedia och annat

Debatten under inlägget Jesus är en historisk person har nått vägs ände, men André Bergström gav mig uppslag till ett nytt inlägg när han skrev följande:

”Docent Seth Erlandsson har givit ut en bok: ’Vem är han? : den verklige Jesus från Nasaret’ … – VEM tror ni jag litar på och tror på? Roger Viklund eller Docent Seth Erlandsson… ”

Seth Erlandsson är docent i Gamla testamentets exegetik vid Uppsala universitet och därtill en av översättarna av Svenska folkbibeln. Han åberopas ofta inom mer bibeltrogna kretsar som en framstående expert och en forskare som dessutom har avfärdat min bok.

Jag var faktiskt på en av hans offentliga föreläsningar för några år sedan efter att ha fått en inbjudan. Jag tänkte att det skulle vara intressant att taga del av de åsikter som en av de skolade företrädarna för en ortodox tolkning av den kristna läran förde fram. Alltså tog jag med mig penna och block och förberedde mig på att ”grilla” docenten med ett antal frågor efter hans föreläsning.

Seth Erlandsson

Det var kanske ett hundratal personer på plats och jag slog mig ner vid ett bord och tog upp mitt block och min penna. Min tanke var att jag skulle göra en och annan minnesanteckning rörande de detaljer där jag, utgick jag från, skulle ha en annan uppfattning än Erlandsson. När sedan hans föreläsning var över skulle jag ta upp något rörande dessa områden. Efter någon eller högst några minuter hade jag till min häpnad fyllt den första sidan. Jag kom på mig att jag opponerade mig mot allt som han sade. Varenda mening han yttrade innehöll åtminstone något obestyrkt eller tveksamt påstående.

Jag började allt mer inse att detta inte var någon vetenskaplig föreläsning utan mer liknade ett väckelsemöte förklätt till något annat. Jag lade sakta ifrån mig pennan och insåg att det knappast var någon mening att anteckna alls. Vad skulle jag ta min utgångspunkt i när jag skulle ställa mina frågor? Var fanns de beröringspunkter som vi kunde enas om och där debatten kunde ta sin början. Inom Bibelns område levde vi i skilda världar. Det var som om vi befann oss på skilda planeter, som om den ene var en hund och den andre en katt och ingen av oss förstod vad svansviftningen betydde. Jag bara häpnade och satt alldeles stum.

Om detta verkligen hade varit ett väckelsemöte hade jag inte sagt något. Hade jag suttit och lyssnat på Ulf Ekman så hade jag givetvis förväntat mig att få höra det Ulf Ekman brukar predika om. Men här var det en föreläsning av en docent i Gamla testamentets exegetik vid Uppsala universitet rörande Bibeln och dess tillförlitlighet och där fanns inget som liknade en vetenskaplig hållning, ingen kritisk inställning annat än vissa gliringar åt dem som ifrågasatte Guds ord. Jag lyssnade mig igenom föredraget, satt tyst efteråt under frågestunden och gick därefter ut i den svalkande Umeåluften klart konfunderad.

Som jag nu minns det i efterhand var jag faktiskt skakad. Jag är inte den som lätt blir upprörd och jag har stött på mycket och är ganska luttrad. Jag förvånas så att säga mycket sällan över något. Men nu var jag som förstummad. Jag minns att när jag efteråt kom hem var det som om jag befann mig i en bubbla. Hur kunde en Bibelforskare ha en sådan totalt okritisk hållning till sin disciplin? Var det verkligen så illa? Jag kunde inte tro att det verkligen var möjligt – ändå hade jag bevisligen just upplevt det.

Jag förstår givetvis varför Seth Erlandsson är så uppskattad hos kristna. Han försvarar den kristna tron som en sann apologet ska göra. Och så är ju han också docent!

Jag har tidigare på debattfora fått citat serverade ur Seth Erlandssons bok, Vem är han?: den verklige Jesus från Nasaret, där Erlandsson skrivit något om min bok. Men jag hade fram till för någon vecka sedan inte själv läst i Erlandssons bok vad han skrivit rörande mig och min bok. Nu har jag gjort det och avser att här återge det relativt korta stycket därur:

”Bland böcker som utkommit på svenska och driver tesen att Jesus aldrig existerat kan nämnas Alvar Ellegårds bok Myten om Jesus. Den tidigaste kristendomen i nytt ljus (1992) och Roger Viklunds Den Jesus som aldrig funnits (2005).

– – –

Roger Viklund är en amatörforskare. Han presenterar sig i sin bok märkligt nog som ’gnostiker’[51] och ’antar att vi som människor återföds såsom människor’. Han medger ärligt att han redan innan han började leta upp och sammanställa sitt material om Bibeln och Jesus ’hade en åsikt om att evangelierna är avsedda att tolkas symboliskt’.[52] Men på näst sista sidan i sin bok gör han ändå gällande att hans ’omfattande forskningsarbete’ utförts ’förutsättningslöst’ (sic!). Det man slås av när man läser Viklunds bok är att han snappat upp tolkningar och data lite här och där och genomgående valt ut sådant som stöder hans förutfattade meningar. Det har lett till att hans tjocka bok (596 sidor) radar upp sådana tolkningar, påståenden, dateringar och s.k. fakta som är vinklade i en viss riktning och ofta helt ohållbara. Ett antal svenska exegeter har granskat Viklunds teorier, bland dessa docent Tord Fornberg. Han anser att Viklunds bok är ett amatörjobb och att Viklund dragit slutsatser som ingen yrkesperson skulle göra. Fornberg framhåller bl.a. att evangelierna troligtvis är skrivna högst cirka 35 år efter Jesu död och att det då fortfarande fanns ögonvittnen till Jesu liv och gärningar i livet.[53]Att Paulus, som i sina brev ständigt hänvisar till Jesus – bl.a. att han som den ende syndfrie offrat sitt liv för att sona alla människors synder och på tredje dagen uppstått och visat sig för apostlarna och ”för mer än femhundra bröder på en gång, av vilka de flesta ännu lever” (1 Kor. 15:6) – inte skulle ha känt till Jesus som en verklig, historisk person, är en märklig ståndpunkt. För att kunna försvara den måste Viklund avvisa Pauli ord i 1 Kor. 15:3-9 som en förfalskning. Viklund försöker också komma ifrån Pauli ord om varför Jesus som Guds son kom till jorden, föddes av en kvinna som en sann människa och ställdes under lagen (Gal. 4:1-5) med orden: ’Hela stycket skall tolkas gnostiskt.’” (Seth Erlandsson, Vem är han?, s. 115–117)

[51] Vilken sorts Jesus en gnostiker tror på och vad som menas med gnosticism, se kap. 6 om ”Jesus och de gnostiska evangelierna” (s. 149ff).
[52] Viklund, s. 21f.

Jag tänker denna gång inte försöka mig på att bemöta Erlandssons ”omdöme” om min bok. Som jag redan påpekat lever vi uppenbarligen i skilda världar och han är givetvis i sin fulla rätt att tycka detta. Intressant är dock att han skriver att ”[e]tt antal svenska exegeter har granskat Viklunds teorier, bland dessa docent Tord Fornberg. Han anser att Viklunds bok är ett amatörjobb och att Viklund dragit slutsatser som ingen yrkesperson skulle göra.” Erlandsson hänvisar till ett antal svenska exegeter, men nämner bara en och källan för detta är svenska Wikipedia. Till Wikipedia får vi anledning att återkomma senare i detta inlägg. Det finns dock inga tecken på att Fornberg skulle ha granskat mina teorier. Vad jag vet har han efter mitt debattinlägg i Aftonbladet blivit tillfrågad av tidningen Kyrka och Folk (vilken också Wikipedia hänvisar till), eller om det var tidningen Dagen, om vad han ansåg om mitt påstående att Jesus inte har funnits och han kan rimligen inte ha ”granskat” mina teorier vid det tillfället.

Birger Olsson

Men hur ser de svenska exegeterna då på Erlandssons teorier och hans arbeten? Ett sådant utlåtande kommer från Birger Olsson som är professor emeritus i Nya testamentets exegetik och även han bibelöversättare. I Svensk exegetisk årsbok, 74 (2009), under rubriken Jonas Gardell och andra: Om Jesu återkomst på den svenska bokmarknaden, tar Olsson upp böcker om Jesus som utkommit på svenska under de senaste åren. I den historiska avdelningen behandlar han då i tur och ordning Alvar Ellegård, mig, Lena Einhorn, Seth Erlandsson, Sören Wibeck och Jonas Gardell. Vad gäller Seth Erlandsson har Olsson undersökt just boken Vem är han? och han skriver i sin helhet följande:

Seth Erlandsson, docent i Gamla testamentet och en gång föreståndare för det bibelkonservativa institutet Biblicum i Uppsala, är den ende som enligt boktiteln vill presentera ’den verklige Jesus från Nasaret’. Hans bok har, som jag ser det, inget vetenskapligt värde men fångar nog upp synen på Jesus hos många som rätt oreflekterat tagit till sig evangeliernas berättelser.

Erlandssons framställning av Jesus är biblisk i den meningen att den mest citerar bibelverser eller kort refererar det som berättas i texterna. Jag bortser då från korta, enkelt skrivna kapitel om teman som Guds rike, Tjänaren, Jesus i andra källor än evangelierna, osv. Syftet anges vara ’att utförligt sammanställa det bibliska vittnesbördet om vem Jesus är och vad han har gjort’ (s. 9). Läsaren utlovas en kritisk granskning av trovärdigheten i de bibliska utsagorna men en sådan finns inte i boken. Trovärdigheten, även i alla detaljer, är utgångspunkten.

Erlandsson lägger stor vikt vid att vi i Nya testamentet har äkta ögonvittnesskildringar och hävdar att vi genom att sammanställa dem får fram en bild av den historiske Jesus. Men så enkelt brukar vi inte använda ögonvittnesrapporter för att få fram ett historiskt skeende. Han gör därmed inte ens rättvisa åt texterna, dvs. tar vara på den rika mångfald som framställs genom att vi har fyra evangelier. Fyra målningar görs till en enda. Det hela blir en slags evangelieharmoni som vi känner igen från kyrkans tidigare sätt att läsa berättelserna om Jesu lidande och död.”

Enligt Olssons uppfattning har Erlandssons bok ”inget vetenskapligt värde”. Vad skrev då Olsson om min bok? Ja ska vi tro Wikipedia var han ytterst kritisk. Så här står det på Wikipedia i artikeln Den Jesus som aldrig funnits:

”En vetenskapligt seriös diskussion med Viklund inställd i ett bredare sammanhang har en av Sveriges ledande bibelforskare, professorn vid Lunds universitet Birger Olsson tagit upp i Svensk exegetisk årsbok (2009). Olsson markerar att Viklunds argument inte på något sätt är nya i den bibelvetenskapliga debatten. Viklunds utgångspunkter är ofta något som kan bekräftas genom studium av enskilda källor. Men slutsatserna han drar kan bli mycket olika. Om nu källäget är sådant att det inte kan göras historiskt sannolikt att evangelierna ger en helt sann bild av Jesus från Nasaret har Viklund därmed inte bevisat att Jesus inte har existerat eller att uppgifterna om honom i evangelierna historiskt sett är falska. Olsson efterlyser en mer genomtänkt historisk metod, än den som den ’exegetiska amatören’ Viklund har, för att kunna svara på de frågor han ställt. Den historska [sic!] personen Jesus från Nasaret har existerat och försöken att eliminera honom ur historien övertygar inte. Viklunds argument om det s.k. hemliga Markusevangeliet har visat sig vara en förfalskning. Olsson ställer en rad frågor som Viklund lämnar åsido: Hur har kristna församlingar i det romerska imperiet kunnat bildas och utvecklas inom en så kort tidrymd som tio eller tjugo år om deras centralgestalt Jesus aldrig existerat? Nya testamentets skrifter är skrivna på grekiska, vilket tyder på att de tillkommit utanför Palestina där det inte fanns någon ingående kännedom om vad som verkligen hänt. Det vittnesbörd som ligger under de övriga (Markusevangeliet) är skrivet av en som inte var ögonvittne. Varför är avvikelserna i Johannesevangeliet så stora?”

Detta stycke infogades i artikeln för snart två år sedan (den 29/9 2009) av en okänd skribent. Syftet var uppenbart att lyfta fram ytterligare kritik mot mig. Jan Guillou kallar i min fria tolkning Wikipedia för ett uppslagsverk där ens fiender tillåts skriva ens biografi. Det komiska med detta är att denna skribent inte ens har förstått vad Olsson skrev, så förblindad var skribenten av viljan att missakta mig. Jag upptäckte denna fadäs rätt omedelbart efter att den kom till, men avstod givetvis från att göra eller säga något. Den passar rätt bra in bland de övriga halvsanningarna. Dels befattar jag mig av princip inte med sådant som berör min person, och framför allt inte på Wikipedia, detta religiösa slagfält. Dels tyckte jag det skulle vara ett intressant experiment att se om någon alls skulle upptäcka de uppenbara misstagen. Man behöver varken vara bibelforskare, hjärnkirurg eller ens ha läst Olssons artikel för att inse det stupida i det som där står. Men ännu har ingen ”Einstein” uppenbarat sig.

Skribenten skriver att ”Olsson ställer en rad frågor som Viklund lämnar åsido” och räknar sedan upp sådana frågor som enligt skribenten Olson ansett att jag borde ha ställt. Detta är uppenbarligen frågor som om jag hade ställt dem så skulle jag inte ha kommit fram till en så bisarr ståndpunkt som att Bibelns Jesus inte har funnits. Hade jag bara frågat mig hur det kommer sig att evangelierna inte skrivits av ögonvittnen, varför evangelierna skrivits på grekiska utanför Palestina där det inte fanns någon ingående kännedom om vad som verkligen hänt – då borde jag också ha förstått att Jesus har funnits. Men det var ju precis de frågorna som jag ställde. Det Olsson gjorde var att räkna upp ett antal av MINA argument och denna skribent har trott att dessa var Olssons egna argument EMOT min ståndpunkt. Hur kan man tro detta? Dessa argument talar ju direkt till min fördel. Så här skriver Olsson:

Roger Viklund, tekniker och exegetisk amatör, har med en beundransvärd energi liksom Jonas Gardell i sina två böcker om Gud och om Jesus gått igenom en rad vetenskapliga böcker om både Gamla och Nya testamentet med tanke på grundläggande historiska frågor. Han har utifrån sina breda studier samlat en rad argument för att den Jesus som tecknas i våra evangelier inte har existerat, även om det kan ha funnits en historisk gestalt av helt annat slag bakom denne Jesus. Hans bok handlar om ”Bibel-Jesus belyst med tankens klara ljus” (s. 15). Jag kan inte här gå igenom alla tjugoen punkterna men vill ändå göra en sammanfattning.

Det finns inga utomkristna bevis för att Bibel-Jesus har existerat. Inte ens de äldre kyrkofäderna tycks hänvisa till några särskilda historiska källor i sitt försvar av Jesus. Också Paulus på 50-talet verkar vara helt ointresserad av Jesu jordiska liv och ovetandes om vilka underverk han gjorde och vad han undervisade om. Och dem han skrev till ställde tydligen inte heller några frågor om Jesus. De var väl insatta i judiska seder och bruk och framför allt i Gamla testamentet. Hur har dessa församlingar i det romerska imperiet kunnat bildas och utvecklats bara inom tio till tjugu år?

Tidiga Jesustroende hade sinsemellan olika uppfattningar om en mängd saker, men det finns ingen argumentering i de nytestamentliga skrifterna där de inre striderna tydligt biläggs genom hänvisning till historiens Jesus eller till hans första lärjungar. Nya testamentets skrifter är skrivna på grekiska vilket tyder på att de kommit till utanför Palestina där det inte fanns någon ingående kännedom om vad som verkligen hade hänt. Det vittnesbörd som ligger under de övriga evangelierna (Markus) är skrivet av en som inte var ögonvittne. Varför är avvikelserna i Johannesevangeliet så stora?

Evangelierna och andra biografiska uppgifter kom till omkring sekelskiftet 100 e. Kr., när ingen längre kunde kontrollera om uppgifterna vara sanna. Det hände utanför Palestina, och de två första generationerna Jesustroende var döda. Evangelierna är fattiga på trovärdiga, detaljerade och samstämmiga uppgifter om Jesu härkomst, uppväxt, kallelse, verksamhet och innehållet i hans undervisning. De är i hög grad konstruerade utifrån Gamla testamentet. Jesu liv utformas så att det överensstämmer med ’profetiorna’ om den kommande Messias. Hans underverk har nästan alla paralleller i äldre och samtida litteratur, hans undervisning är inte ny. Tyder det på att Bibel-Jesus har funnits?

Det fanns tidigt personer som starkt ifrågasatte uppgifterna om att Jesus var en jordisk människa. Gnostikerna såg Kristus enbart som en himmelsk gestalt. Den unga kyrkan reagerade mycket kraftigt mot en sådan uppfattning och började smutskasta och förtala, ja så småningom också döda dessa gnostiker.

Roger Viklund menar också att Thomasevangeliet och Q-källan sannolikt är de äldsta evangelierna. De saknar historiska, berättande inramningar av Jesusorden, något som tyder på att sådana inte hade hunnit utformas när dessa skrevs. Han hänvisar till och med till en äldsta utgåva av Q som skulle ha varit nästan helt befriad från judiska tankar och till det så kallade hemliga Markusevangeliet som på gnostiskt vis inte tycks vilja skildra Jesus som en verklig människa. Det senare har nu visats vara en nutida förfalskning.

Alla dessa argument finns på olika sätt redan i den vetenskapliga litteraturen och kan inte bara viftas bort med en handrörelse. Här är fokuseringen på tidiga källor och på evangeliernas källvärde än starkare än hos Ellegård. Och Viklunds utgångspunkter är ofta något som kan bekräftas genom studium av enskilda källor. Men slutsatserna kan bli mycket olika. Om nu källäget är sådant att det inte kan göras historiskt sannolikt att evangelierna ger en helt sann bild av Jesus från Nasaret har man då bevisat att han inte har existerat eller att uppgifterna i evangelierna är historiskt sett falska? Jag tror att det behövs en mer genomtänkt historisk metod än den som Roger Viklund har för att kunna svara på de frågorna.”

Som synes har Wikipediaskribenten utan egen eftertanke använt Olssons uppräkning av mina argument till stöd för att betvivla Evangelie-Jesus’ existens som om de vore Olssons argument för att ifrågasätta mina slutsatser.

Birger Olsson gjorde också ett häpnadsväckande uttalande genom att påstå att Hemliga Markusevangeliet ”nu visats vara en nutida förfalskning”. Jag konfronterade Olsson med detta påstående och bad honom förklara sig. Han svarade då:

”När jag skrev min artikel hade jag just diskuterat Stephen Carlson, The Gospel Hoax (2005) med en kollega och tyckte att frågan om äktheten var färdigbehandlad. Men jag ser att debatten fortsätter. Som Du väl vet har dess äkthet alltid varit omdiskuterad och att frånvaron av handskriften nu gör det svårare att göra en analys. Under alla omständigheter vill jag själv inte använda detta aktstycke som en källa om den historiske Jesus.”

Det kan väl ses som en halv ”fyrbent ullpälsig vän”. Det hade dock räckt om han sagt att han hade fel. Man ska inte lita på vad oinformerade kolleger tror.

Roger Viklund, 2011-06-29


Grundlös kritik – sak eller person?

”Om man ska ha en artikel om något som gör anspråk på vetenskap, ska det framgå huruvida detta är accepterad såsom vetenskap eller pseudovetenskap. Så är det till exempel i artikeln intelligent design, där det klart och tydligt framgår att vetenskpssamhället [sic!] inte ställer upp på teorin. Så ska rimligen även en klåpare som Viklund också framställas. Han har eftersom han är en klåpare förbigåtts med en diskret tystnad, eftersom hans bok på flera sätt är pinsam. För honom alltså. Därför ska det stå i artikeln, som egentligen borde raderas eftersom den är skrattretande, att ingen i forskarsamhället (som inte har som agenda att motarbeta religionen i stort som de anser vara ett borgerligt förtryck och roten till allt ont i världen) håller med.// IP” (Diskussion: Den Jesus som aldrig funnits)

Detta är ett bra exempel på de upprörda känslor som har följt i släptåget av att jag utkommit med boken Den Jesus som aldrig funnits. Nu är det ju så att jag inte ”har som agenda att motarbeta religionen i stort”, något denna debattör borde vara medveten om, ifall hon hade bemödat sig om att läsa boken, där jag klart säger det. Men detta är typiskt för de reaktioner som uppkommer från försvarare av den kristna tron. De vet ofta omedelbart och utan att ta reda på hur författaren argumenterar, att hans tes är felaktig – detta eftersom slutsatsen går emot deras föreställningar. På samma sätt redovisas kritik mot min bok framförd av andra personer som inte heller har läst boken. Sådan kritik känns inte speciellt meningsfull eller värd att ens ta på allvar.

Jag kan förstå att många kristna känner sig upprörda över att jag rotar i ”deras” Jesus, som för dem är helig. Därför har jag också överseende med att man inte alltid är balanserad eftersom man är upprörd. Men även andra, såsom undertecknad, har ett förhållande till Jesusgestalten och jag anser mig därför i min fulla rätt att undersöka vad som kan tänkas vara sant eller inte kring denne Jesus. Att många uttalar sig utan att ens veta vad de uttalar sig om är förståeligt, men att även forskare uttalar sig utan att ha undersökt fakta, är mer anmärkningsvärt.

Fornberg3

Tord Fornberg

På Wikipedia är tonläget högt och det anförs så kallade expertomdömen. Ett kommer från Tord Fornberg, docent i Nya Testamentets exegetik vid Uppsala universitet. Han citeras i tidningen Dagen 2006-01-10, och han påstås då ha sagt:

Det här är mer ett exempel på en person som är intresserad av en sak. Han har snappat upp data lite här och var, och sedan dragit sina egna slutsatser på ett sätt som inte en yrkesperson skulle göra. Det är ett amatörjobb, med de brister som ett amatörjobb lätt får.” (Dagen: Argumentering om Jesus icke-existens får kritik)

Detta uttalande repeteras naturligtvis med glädje av anhängarna av den traditionella hypotesen. Med den reservationen att jag inte kan vara säker på att Tord Fornberg verkligen har sagt detta, uppkommer frågan: hade han läst min bok vid det tillfälle då han uttalade sig så trosvisst? Ingenting har framkommit som tyder på det. Själv skulle jag aldrig våga mig på att avfärda en annan persons åsikter utan att åtminstone ha tagit del av dem först. Och en förutsättning för detta är väl att man läser den bok man kritiserar innan man uttalar sig i absoluta termer om den. Jag har därför inte brytt mig om att bemöta Fornberg, då hans uttalanden står bra som de står och faktiskt säger mer om Fornberg än om mig.

Stefangustavsson

Stefan Gustavsson

På samma sätt är det med Stefan Gustavssons artikel från 19 januari 2006, Har Jesus funnits?; en artikel som jag bemötte här. När jag 16 oktober 2006 bevistade Pingstkyrkan i Umeå och lyssnade till Stefan Gustavssons föreläsning Den ifrågasatte Jesus, där han och Claes Bengtsson försökte vederlägga bland annat min bok, frågade jag honom om han hade läst boken. Han svarade att han inte hade läst den. Tydligen ansåg han sig kunna bemöta den ändå. Han berättade för mig efteråt att hans artikel Har Jesus funnits? inte vände sig mot min bok utan endast mot artikeln Jesus har aldrig funnits, som jag hade inne i Aftonbladet 2006-01-06.

Britt-Marie Näsström

Britt-Marie Näsström

Britt-Marie Näsström intervjuades i Norra Västerbotten i Myterna är till för att förstärka tron. Hennes uttalande har i första hand använts av dem som uppskattar min bok och mina slutsatser. Orsaken är att hon påstås ha sagt: ”Det är för länge sedan konstaterat, det finns inga historievetenskapliga bevis på Jesus existens” och att det jag ”presenterar om Jesus fysiska existens har vi sagt i 100 år i prästutbildningen”. Uttalandena är naturligtvis uppseendeväckande och dessutom är det inte sant att det någonsin har lärts ut i prästutbildningen att inga bevis finns för Jesu fysiska existens. Man kan misstänka att Britt-Marie Näsströms uttalanden har plockats ur sitt sammanhang.

 

Mikael Tellbe

Mikael Tellbe

Vad jag vet är Mikael Tellbe den ende av dem som framfört kritik mot min bok som också har läst den. Hans artikel Den Jesus som faktiskt funnits har jag bemött här. Tellbes kritik är sansad och även om jag inte delar hans slutsatser, bör han ha en eloge för sin saklighet. Men inte heller Tellbe undgår att falla i känslofällan, genom att citera Samuel Byrskog: ”Ingen seriös exeget betvivlar idag att Jesus existerat” och använda citatet som ett argument för att jag har fel. Stefan Gustavsson begår samma misstag genom att även han citera nämnda stycke av Byrskog. Dylika argument är lätta att ta till när sakargumenten tryter och tanken ”slirar”. Det är naturligtvis för sakfrågan helt ointressant vad folk (forskare eller andra) har för uppfattning i en fråga. Att åberopa detta som argument för att tro att Jesus har funnits är mer än lovligt ovetenskapligt. Det enda som är intressant är varför de tror som de tror. Om det är så att det finns tvingande argument för en viss uppfattning och att detta är orsaken till att majoriteten hyser denna uppfattning, då är det givetvis de tvingande argumenten som är intressanta. Vad folk har för uppfattning har faktiskt inte med saken att göra.

Roger Viklund, 2006-11-21

Inget nytt under solen

Solen

I dessa ”bloggars” gyllene tider, har även jag skaffat mig en webblogg. Jag tänkte använda denna för att kåsera något kring frågor som är av sådan karaktär att de inte passar i artikelform. Närmast tänkte jag resonera något kring de debatter som florerar ute på Internet kring mig och min bok.

På exempelvis Wikipedia har såväl jag som min bok ”Den Jesus som aldrig funnits” begåvats med en egen ”artikel”. Dessa artiklar är dock inte så oproblematiska som man tycker att de skulle vara; att skriva några rader om vem jag är och vad min bok handlar om. Tydligen gäller det att också visa att jag har fel. I den ofta upprörda debatten framhålls att jag inte presenterar något nytt och detta ska tydligen innebära att min bok därmed inte tillför något. I de få rader som skrivs om mig står: ”Enligt Viklunds egen uppfattning redovisar han i sin bok inga egna forskningsresultat utan endast tidigare kända forskningsresultat.” Man utgår ifrån vad jag skriver i inledningen av min bok, nämligen: ”Ingenting av det jag skriver utgör något nytt. Allt har tidigare varit publicerat, om än svåråtkomligt för en lekman. Det nya ligger möjligen i utformningen, sammanställningen och slut­sats­erna.”

Men när man anför detta som en brist, har man inte förstått vad jag skriver och varför jag skriver detta. Det är riktigt att jag inte tar fram några fakta som inte tidigare är kända. Men det gör i princip ingen annan Jesusforskare heller. Alla fakta i Jesusmålet är sedan länge kända. Det är i princip endast nya arkeologiska upptäckter som kan tillföra ny information och sådana upptäckter är sällsynta. Det enda som möjligen är nytt är utformningen, sammanställningen och slut­sats­erna. I detta skiljer jag mig inte från egentligen någon annan inom detta fält. Alla jobbar vi med samma fakta och förhoppningsvis känner vi alla till alla andras argument. Mina rader i bokens inledning var tänkta som upplysning till den oinsatte läsaren, så att denne skulle veta att den information jag presenterar inte på något sätt är dold kunskap, utan tillgänglig för alla och envar som är villig att lägga ner tillräcklig tid för att studera ämnet. Det är alltså inget som gör boken vare sig bättre eller sämre.

Roger Viklund, 2006-11-20