Jesus granskad

Suetonius som Jesusvittne. Del 1
Suetonius som Jesusvittne. Del 2
Suetonius som Jesusvittne. Del 3
Suetonius som Jesusvittne. Del 4a
Suetonius som Jesusvittne. Del 4b
Suetonius som Jesusvittne. Del 4c
Suetonius som Jesusvittne. Del 4d
Suetonius som Jesusvittne. Del 5

Detta är mitt bemötande av Helga Botermanns slutsatser, vilka jag presenterade i Suetonius som Jesusvittne. Del 4d – Botermanns slutsatser.

Innan jag inleder mitt bemötande av Helga Botermanns slutsatser bör noteras att vi inget säkert kan veta i frågan om vem Suetonius avsåg när han skrev om Chrestus. Det går att konstatera att Suetonius skriver att han hette Chrestus och inte Christus, att denne skapade tumult bland judar och inte kristna, och att som meningen är formulerad läsaren ges intrycket att denne Chrestus var på plats i Rom ca år 49 när oroligheterna ägde rum. Man kan argumentera för att Suetonius likväl avser Jesus Kristus. Vi kan emellertid inte veta om Chrestus avser den ene eller den andre. Vi saknar helt enkelt bevis och den slutsats man kommer fram till kommer med nödvändighet att vara en resonemangs- och sannolikhetsslutsats. Botermann anser att omständigheterna tyder på att Chrestus är att likställa med Christus, medan jag anser att de inte tyder på det. Jag ska i detta inlägg visa på det i mitt tycke svaga resonemang som Botermann bygger på och därmed förhoppningsvis också visa varför jag anser att Chrestus inte avser Christus.

Jag återger Botermanns slutsatser under rubriker som speglar det hon själv skriver och i den ordning som hon framlägger sin sak.

DET POLITISKA SAMMANHANGET

Helga Botermann anser att en kristen tolkning av Suetonius-passagen om Chrestus är att föredra framför att det skulle röra sig om en judisk upprorsmakare. Hon anser att en judisk upprorsmakare inte passar i det politiska sammanhanget.

Jag vet dock inte vad Botermann egentligen avser med ”ist jener unbekannte Unruhestifter nicht in den politischen Kontext einzuordnen”? Ty varför skulle en judisk upprorsmakare inte kunna passa in? Betänk hur läget egentligen var under nollhundratalet. Redan år 19 hade Tiberius fördrivit alla judar från Rom. Claudius skriver själv i ett brev till invånarna i Alexandria alldeles i början av sin tid som kejsare år 41 att de ska se upp med judisk undergrävande aktivitet. I samma brev säger han att judarna underblåser en allmän farsot över hela världen. Strax innan detta vid år 38 hade det enligt Filon skett rätt avsevärda förföljelser av Alexandrias judar, kanske på grund av upprorisk verksamhet, såsom Claudius låter påskina. I Palestina jäste missnöjet och det ledde så småningom till ett regelrätt judiskt uppror och krig med romarna med början år 66.

Jag kan inte se några som helst skäl till varför det INTE skulle ha kunnat förekomma judiska upplopp i Rom under Claudius’ tid. Kollektiva upplopp som involverade judar var vanliga i den grekisk-romerska världen.  Och med judar i upplopp följer av bara farten att det också finns en ledare för dessa upplopp; en ”judisk” upprorsmakare vid namn Chrestus.

PRICILLA OCH AQUILLA – JUDAR ELLER KRISTNA?

Vidare hävdar Botermann att det är svårt att tänka sig att Priscilla och Aquila, vilka senare framträdde som prominenta kristna missionärer, tidigare hade varit anhängare till en judisk Chrestus i Rom. Botermann anser att Priscilla och Aquila ”måste” ha tillhört orosanstiftarna och i synagogorna stiftat bekantskap med att ”Jesus från Nasaret är den utlovade Messias. Gud har uppväckt honom från de döda” – en synnerligen apologetisk formulering, kan jag tycka. Även signaturen Joshua för i denna kommentar fram liknande synpunkter.

Som jag skrev i min sammanfattning av Botermanns slutsatser, är detta att dra alldeles för långtgående slutsatser av det texten i Apostlagärningarna faktiskt säger. Vi vet ingenting om deras förehavanden i Rom före och i samband med Claudius’ fördrivning av alla judar därifrån. I Apostlagärningarna sägs följande:

”Sedan lämnade han [Paulus] Athen och for till Korinth. Där träffade han en jude vid namn Aquila, som stammade från Pontos men som tillsammans med sin hustru Priscilla nyligen hade kommit från Italien, eftersom kejsar Claudius hade låtit utvisa alla judar från Rom. Paulus sökte upp dem, och då han hade samma yrke stannade han hos dem och arbetade; de var sadelmakare. Varje sabbat talade Paulus i synagogan och försökte övertyga både judar och greker. När Silas och Timotheos kom ner från Makedonien var han fullt upptagen av sin förkunnelse och vittnade inför judarna att Jesus är Messias” (Apg 18:1–5)

Det är svårt att veta hur stor tilltro man överhuvudtaget ska ge åt Apostlagärningarna när det gäller Paulus’ verksamhet, eftersom berättelsen i flera andra fall rimmar illa med det som går att utläsa ur Paulus’ egna brev. I vilket fall redogörs därefter för Paulus’ vidare öden i Korinth och hans missionärsverksamhet på platsen:

”Paulus stannade kvar där i ett och ett halvt år och undervisade dem om Guds ord.” (18:11)

Så beslutar sig Paulus för att lämna Korinth och då följer Priscilla och Aquila med honom:

”Paulus stannade där ännu en tid men tog sedan farväl av bröderna och avseglade till Syrien i sällskap med Priscilla och Aquila … När de kom till Efesos skildes han från sina reskamrater.” (18:18–19)

Eftersom de två nu följer Paulus kan man utgå från att också de är omvända till kristendomen, något som senare också framgår genom att de i Efesos lär ut kristendomen:

”När Priscilla och Aquila hade hört honom [en jude vid namn Apollos] tog de sig an honom och gav honom ännu noggrannare kunskap om Guds väg.” (18:26)

I Efesos skriver Paulus (sannolikt) också Första Korinthierbrevet till församlingen i Korinth som han tidigare lämnat i sällskap med Priscilla (eller Prisca; Priscilla är en diminutivform av Prisca och betyder ”lilla Prisca”) och Aquila. Detta brev skrevs troligen i början av 50-talet (kanske år 53?). Alldeles i slutet av brevet sänder Paulus en hälsning till församlingen i Korinth:

”Församlingarna i Asien hälsar till er. Aquila och Prisca och församlingen som möts i deras hus hälsar hjärtligt till er, sina medkristna. Alla bröderna hälsar till er. Hälsa varandra med en helig kyss.” (1 Kor 16:19–20)

Aquila och Prisca har synbarligen tidigare verkat i Korinth och församlingen där känner därför troligen till dem. Deras hus i Efesos fungerar nu som mötesplats för kristna i Efesos.

Senare, mot slutet av 50-talet, skriver Paulus också till församlingen i Rom, kanske från Grekland. Han hälsar till de båda och deras hus fungerar fortfarande som mötesplats för kristna:

”Hälsa Prisca och Aquila, mina medarbetare i Kristus Jesus. De har vågat livet för mig, och inte bara jag utan alla hednakristna församlingar tackar dem. Hälsa också församlingen som möts i deras hus.” (Rom 16:3–5)

Uppenbarligen befinner sig Prisca och Aquila vid den tiden (ca år 57) i Rom. Fast Paulus hälsar i kapitel 16 till sammanlagt 26 personer och eftersom han vid tiden för brevskrivandet ännu inte hade besökt Rom förefaller hälsningen vara ställd till fler personer än vad han kan tänkas ha varit bekant med i Rom vid denna tid. Därför har det föreslagits att måhända också en kopia skickades till Efesos och att Paulus’ hälsning egentligen var ett tillägg till Romarbrevet avsett för dem som befann sig i Efesos, där Paulus trots allt vistats i två år.

Ur texten i Apostlagärningarna rörande fördrivningen går följande att utläsa:

1)      Att Aquila (och rimligen också Priscilla – fastän så inte sägs) var judar.

2)      Att alla judar hade fördrivits från Rom.

3)      Orsaken till denna fördrivning uppges ej.

4)      Att alla judar skulle ha deltagit i det som ledde till fördrivningen sägs inte.

5)      Att Aquila och Priscilla skulle ha gjort något som ledde till att de fördrevs (utöver att de var judar) sägs ej.

6)      Chrestus (eller Christus) nämns ej.

7)      Inget i texten säger att Aquila och Priscilla var kristna när fördrivningen skedde eller när de träffade Paulus. Visserligen kan de ha redan ha varit kristna men det framgår inte. Senare däremot klargörs det att de har anslutit sig till den kristna läran. Genom Paulus’ egna brev klargörs också att de senare i Efesos verkar som kristna missionärer.

8)      Följaktligen sägs aldrig att Aquila och Priscilla skulle ha följt någon Chrestus i Rom.

Hos Suetonius sägs följande:

”Judarna, som ständigt och jämt gjorde uppror på anstiftan av Chrestus, fördrev han [Claudius] från Rom.”

Ur denna text går följande att utläsa:

1)      Att sannolikt alla judar fördrevs från Rom

2)      Att orsaken till detta var att Claudius ansåg att de ständigt och jämt gjorde uppror.

3)      Att det i detta fall var en viss Chrestus som var anstiftaren.

4)      Texten är formulerad på ett sådant sätt att läsaren får intrycket att denne Chrestus var på plats och ledde ”upproret”.

5)      Även om texten skulle gå att tyda på ett sådant sätt, är det osannolikt att alla judar skulle ha deltagit i dessa uppror. Det sägs bara att alla fördrevs.

6)      Att det var ett kollektivt straff som drabbade alla judar för att de var judar.

7)      Inget sägs om några kristna.

Det är således ett obestyrkt antagande att just Priscilla och Aquila hade varit anhängare till en judisk Chrestus i Rom, liksom att de båda vid den tiden skulle ha varit anhängare till en Jesus Kristus – ty då hade de varit kristna och det sägs uttryckligt att Aquila var jude.

Mot detta kan man invända att författaren av Apostlagärningarna med att Aquila var jude kan ha menat att han var en jude av ”börd” och alltså tillhörde det judiska folket, men likväl var kristen i sin trosuppfattning. Till stöd för detta kan man hävda att Paulus enligt Apostlagärningarna sökte upp dem i samband med sin ankomst och att de därför redan kan ha varit kristna. Detta antagande synes också grunda sig på föreställningen att Suetonius verkligen talat om Christus – vilket dock är det som prövas.

Författaren av Apostlagärningarna är rimligen en person vi kan beteckna som kristen. Att denne inte skulle ha vetat att det också var de kristna (om så varit fallet) och inte bara judarna som fördrevs från Rom, förefaller vara ytterst osannolikt. Dessutom vore det ologiskt av författaren till Apostlagärningarna att skriva att paret var judar om de i verkligheten var kristna, må vara kristna judar. Man kan föreställa sig att den absoluta merparten av alla de tidiga kristna, inklusive Paulus, till sin börd var judar. Varför då poängtera just Priscilla och Aquilas judiska tillhörighet om det inte var deras religiösa tillhörighet som avsågs?

Någon säger då kanske att uppgiften om att de var judar tillkom för att förklara varför de fördrivits från Rom. Men i så fall slår det tillbaka på uppgiften att kristna skulle ha fördrivits från Rom, eftersom ifall de kristna också fördrivits från Rom behövde det ju inte poängteras att Priscilla och Aquila var judar. Då hade det räckt om författaren av Apostlagärningarna skrivit att Priscilla och Aquila var kristna eftersom judarna och de kristna hade fördrivits från Rom. Som det nu står skrivet blir den logiska slutsatsen att Priscilla och Aquila var judar som fördrevs från Rom därför att alla judar hade fördrivits därifrån. I Korinth träffade de Paulus och under inflytande av hans missionsverksamhet konverterade de till kristendomen. Visserligen framgår det inte (vad jag vet) i Paulus’ egna brev att han i Korinth undervisade i synagogorna, men detta påstås däremot i Apostlagärningarna.

Inte nog med det, enligt teorin om att Suetonius’ Chrestus avsåg Christus skulle ju själva orsaken till fördrivningen ha varit messianska kristna missionärers aktivitet i Rom. Om författaren av Apostlagärningarna var medveten om den saken, varför skrev han då bara att ”kejsar Claudius hade låtit utvisa alla judar från Rom” och underlät att nämna de kristna? Detta var ju i så fall ett direkt angrepp på den kristna läran och något som skulle ha visat på den svårighet som mötte apostlarna och som i övrigt påtalas flitigt. Det vore en fjäder i hatten och något att lägga på det kristna martyrskapets altare.

Att författaren av Apostlagärningarna skulle ha varit ovetande om att kristna var inblandade i oroligheterna (om de nu varit det) låter än mer otroligt.

Till detta kan läggas att ingen tidig kristen författare (frånsett Orosius som ca 400 tolkar Suetonius som om denne avsåg Christus) har noterat någon förföljelse under Claudius och uppmärksammat att de kristna tillsammans med judarna skulle ha fördrivits från Rom. Faktum är att när Paulus, (troligen) mindre än ett årtionde senare än den tid då man kan anta att denna fördrivning ägde rum, skriver sitt Romarbrev, visar han ingen kännedom om händelsen eller ens oro för framtida romerska repressalier gentemot kristna. Den enda varning Paulus ger dem är när han skriver:

”Jag uppmanar er, bröder, att se upp med dem som vållar splittring och lockar till avfall från den lära som ni har undervisats i. Håll er undan från dem.” (Rom 16:17)

Detta avser uppenbarligen stridigheter inom den kristna rörelsen och har inget samband med en eventuell yttre förföljelse. Det finns helt enkelt inga tidiga tecken på att den fördrivning (eller möjligen de fördrivningar) som omtalas av Claudius och i Apostlagärningarna skulle ha gällt kristna och framför allt ha orsakats av kristna. Om det är så att Suetonius verkligen menar att det var Jesus Christus som uppviglat judarna, finns ingen annan rimlig tolkning än att de kristnas aktiviteter var den direkta orsaken till fördrivningen, och detta ger varken Paulus eller Apostlagärningarna sken av att veta om.

Att det kan ha funnits kristna som fördrivits från Rom om dessa samtidigt var judar av börd och alla judar fördrevs, är en helt annan sak. Detta är inte bara möjligt utan rent av troligt. Därmed kan också Priscilla och Aquila ha varit kristna judar och tillhört de kristna som kan tänkas ha följt med ”på köpet” när alla judar fördrevs utan att de kristna behövde ha haft någon egen förskyllan i den saken. Men något bevis för att så var fallet föreligger inte.

Så även om vi inget säkert kan veta, är det min bedömning att uppgiften i Apostlagärningarna styrker att det var judarna som fördrevs från Rom och att de inte fördrevs på grund av de kristnas aktiviteter utan på grund av sina egna.

HADE SUETONIUS ALLS EN FÖRLAGA?

Botermann säger att hon redan från början förutsätter att Suetonius inte stilistiskt har bearbetat sin förlaga och att denna redan innehöll ”anstiftaren Chrestus”. Men hon inte bara förutsätter att Suetonius inte stilistiskt har bearbetat sin förlaga, utan att han överhuvudtaget hade en förlaga. Det är kanske troligt att han hade det, men det är inget som vi vet något om.

Däremot kan uppgiften knappast bygga på kristna uppgifter och därmed heller inte som i fallet Tacitus, kunna tänkas bygga på hörsägen som har sin grund i det kristna berättat. Orsakerna till detta är egentligen två. Kristna skulle inte ha berättat att det var judarna som fördrevs på grund av oroligheter orsakade av deras ”Chrestus” i Rom under Claudius’ styre. Om de ändå mot förmodan skulle ha berättat det, borde de också ha känt till händelsen och den skulle ha förekommit i deras senare ”historieskrivning” – något den inte gör. Således kan man rimligen avfärda hörsägen från kristna som en källa.

Men detta hindrar inte alls annan hörsägen i form av att andra som Suetonius umgicks med inom den romerska aristokratin (där han kände såväl Plinius som Tacitus) hade berättat om judarnas fördrivning under Claudius’ på grund av oroligheter orsakade av en viss Chrestus. Avsåg detta inte alls de kristna kan uppgiften stamma från var som helst och från vem som helst. Suetonius var mer av en samlare och krönikör än en regelrätt historiker, och även om han sannolikt oftast byggde på skrivet material finns ingen garanti för att han alltid gjorde det.

Nåväl, låt oss skärskåda en eventuell skriven källa och hur Suetonius kan tänkas ha behandlat den.

BYGGER UPPGIFTEN PÅ ETT OFFICIELLT DOKUMENT OCH HAR SUETONIUS I SÅ FALL BEARBETAT DETTA?

Botermann hävdar att Suetonius inte stilistiskt har bearbetat sin förlaga och att den förlagan antingen var ett officiellt dokument eller bygger på ett sådant officiellt dokument. Är dessa båda antaganden, vilka hos Botermann mest synes fungera som axiom, rimliga antaganden?

Botermann anser det vara rimligt anta att Suetonius har hämtat uppgiften från de kejserliga arkiven. Hon påstår också att han ”otvivelaktigt” haft tillgång till register så att uppgifterna verkligen gick att lokalisera. Men hon medger att det faktum att De Coninck visat att Suetonius underlät att konsultera arkivuppgifter även i centrala frågor, gör det tveksamt att han skulle ha gjort det gällande en så pass obetydlig händelse som den om Chrestus. Och jag kan bara hålla med, med tanke på att Suetonius inte citerar ur en enda kejserlig brevväxling efter att han avhandlat kejsar Augustus (dog år 14 vt) och varefter han därför tros ha förlorat sin rätt att konsultera de kejserliga arkiven. (Robert E. Van Voorst, Jesus outside the New Testament, s. 38) Det är helt enkelt osannolikt att Suetonius hade tillgång till uppgifter ur de kejserliga arkiven när han skrev om Claudius.

Då inte heller Botermann känner sig övertygad om att Suetonius använt en officiell källa för sina uppgifter, men samtidigt ändå vidhåller att uppgiften sannolikt bygger på en sådan, föreställer hon sig att han förlitat sig på någon annan källa vilken i sin tur bygger på ett officiellt dokument. Suetonius ska ha övertagit uppgiften mer eller mindre ordagrant och detta ska stödjas av att påståendet är ”osmyckat” och ”reducerat”.

Botermann anser att detta är en rapport upprättad av det romerska polisväsendet och hon utgår från att myndigheterna begått ett misstag och blandat samman Chrestus med Christus och, lägger jag till, inte förstått att denne inte befann sig på plats och inte heller att det rörde sig om kristna. Till stöd för ett sådant antagande anför hon att man i forntiden många gånger var mer ovetande om sin egen historia än vad vi är. Fast detta må då gälla forna historiker som skrev om händelser bakåt i tiden i jämförelse med moderna historiker, vilka inte bara har tillgång till sina föregångares verk utan också en större samlad kunskap om forna tider. Men en rapport upprättad på plats när något inträffar, måste rimligen anses bygga på större kännedom om de verkliga förhållandena än vad vi i vår tid kan känna till om samma händelse när vi helt saknar kompletterande information om denna händelse. Med andra ord är det betydligt mer osannolikt att en redogörelse av ordningsmakten på plats skulle ha fått uppgifterna om det som hände helt om bakfoten än att senare tiders skribenter skulle ha fått det.

Ett annat påstående som det kan vara på sin plats att ta upp vid detta tillfälle är spekulationerna över att uppgiften skulle bygga på ett domstolsprotokoll. Eftersom Suetonius påskiner att Claudius utfärdade ett påbud, en förordning, om att judarna skulle fördrivas, anser vissa att detta påbud därmed skulle ha givits laga kraft i en domstol och att det protokoll som då upprättades låg till grund för Suetonius’ ”enradare”. Fast det är just sådana dokument som vi minst av allt kan misstänka för att innehålla felaktiga uppgifter. Om det skulle visa sig att Suetonius byggde på ett officiellt domstolsprotokoll, skulle detta tvärtom styrka att Chrestus var en judisk uppviglare.

Hur många kristna kan det egentligen tänkas ha funnits i Rom år 49, eller kanske år 41 (det andra förslaget på när fördrivningen skedde)? Ska vi tro Paulus var de i början av hans mission vid ca år 50 en ”handfull” som samlades hemma hos varandra i små grupper. Hur stora tumult skulle dessa kristna kunna skapa? Suetonius säger att de ”ständigt och jämt gjorde uppror”. Detta förutsätter oroligheter under en längre tid och ger stöd om att det verkligen är judar och inte kristna som avses.

Och uttrycket ”ständigt och jämt” torde inte ha förekommit i ett domstolsprotokoll eller i en polisrapport, som ju Botermann föreslår. Hon hävdar att Suetonius inte stilistiskt har bearbetat sin förlaga, vilket rimligen måste innebära att han mer eller mindre ordagrant skrivit av sin förlaga. Rimligen skulle dock vare sig en polisrapport eller ett domstolsprotokoll ha innehållit en så svepande generalisering som att judarna ”ständigt och jämt gjorde uppror”. I båda fallen borde den aktuella händelsen och direkta orsaken ha beskrivits och de berördas tidigare ”försyndelser” ha lämnats utanför. Det ankommer på en historiker eller berättare att förmedla dessa, varför Botermanns antagande om att Suetonius inte stilistiskt har bearbetat sin förlaga, vilken dessutom är ett officiellt protokoll, inte känns speciellt övertygande.

Det är givet att en äldre källa kan ha begått alla dessa misstag, men detta är ett antagande som i grund och botten är avhängigt av att oroligheterna verkligen genererats av kristna. Vore det inte så att vissa redan från början antar att passagen handlar om kristna, skulle de knappast förutsätta att källan begått alla dessa misstag. Och om man kommer till slutsatsen att källan helt missförstått det som verkligen skedde eftersom man redan från början antar att det är Christus och kristna som åsyftas, och man därefter använder sitt antagande till att argumentera för att Christus och kristna avses, då för man faktiskt ett cirkelresonemang – eller som Botermann uttrycker det om Slingerland, en petitio principii. Det kan inte vara annat än en vild gissning att Suetonius’ Chrestus-omnämnande skulle bygga på en polisrapport och antagandet synes grunda sig i cirkelresonemangsantagandet att det är Christus och de kristna som åsyftats.

VAR FÖRDRIVNINGEN EN FÖLJD AV BRÅK I SYNAGOGORNA OM HURUVIDA JESUS VAR MESSIAS?

Helga Botermann (och många andra) anser att orsaken till tumultet som ledde till fördrivningen av alla judar var bråk i synagogorna om huruvida Jesus var Messias. Hon menar att ett väpnat judiskt uppror mot Rom under ledning av en revolutionär upprorsman inte är att tänka på. Orsaken till detta synes utifrån hennes resonemang i övrigt vara att hon förutsätter att det handlar om stridigheter mellan judar och kristna. Fast som jag skrev i början undrar jag varför det inte skulle kunna röra sig om ett väpnat judiskt uppror? Jag anser dock inte att det nödvändigtvis behöver ha rört sig om ett väpnat judiskt uppror. Våldsamma protester och allmän oordning skulle likaså kunna räcka som grund.

Claudius’ misstro gentemot judarna var stor. Som jag visade i artikeln om Slingerland och dateringsproblematiken säger Dio Cassius att judarna var så många att det skulle ha skapat upplopp om Claudius försökt att stänga dem ute från staden Rom, varför han i stället förbjöd dem att hålla möten (där det rimligen uppstod oro på grund av missnöje). Och Claudius själv ska i ett brev ha varnat invånarna i Alexandria för judisk undergrävande aktivitet och att judarna underblåser en allmän farsot över hela världen. (Detta liknar onekligen Suetonius’ uppgift om att de ständigt och jämt gjorde uppror.) I inget av fallen avses kristna och detta visar att Botermann inte har fog för sitt antagande att det skulle vara uteslutet att det rörde sig om ett judiskt uppror mot Rom under ledning av en revolutionär upprorsman.

Vidare skulle Claudius knappast ha fördrivit ”alla” judar om det bara var den lilla gruppen av kristna missionärer som orsakade oroligheterna. Dio Cassius klargör ju att Claudius drog sig för att göra något sådant eftersom detta skulle skapa sådana upplopp. Vore det bara de kristnas predikande om Jesus Kristus som var orsaken till oroligheterna, vore det betydligt rimligare att Claudius slängde ut enbart dem och därmed undvek de stora upplopp en massfördrivning rimligen skulle medföra. Judarna skulle då med all säkerhet ha protesterat våldsamt och förklarat hur det egentligen låg till.

VARFÖR RÄTTADE SUETONIUS INTE DE FELAKTIGA UPPGIFTERNA?

Frågan om varför Suetonius inte rättade de felaktiga uppgifterna förutsätter naturligtvis att uppgifterna alls är felaktiga. Så det följande resonemanget förs således under premissen att uppgifterna är felaktiga – något som jag som bekant betvivlar att de är. Botermann frågar hon sig om det är rimligt tro att Suetonius skulle ha upptäckt misstaget i ”polisrapporten” och rättat till det? I motsats till många andra som tror att Suetonius åsyftade Christus och då förutsätter att han själv inte förstod detta, anser Botermann det vara omöjligt att Suetonius inte skulle ha förstått att passagen handlade om kristna.

I motsats till Botermann anser Van Voorst att Suetonius inte kopplar samman de båda händelserna. Jag håller dock med Botermann om att Suetonius svårligen kan ha varit ovetande om en sådan koppling om den förelegat. Det faktum att han inte gör en sådan koppling och med sin förklaring i Nero-passagen av vilka de var, visar att han gjorde det, tyder därför på att det heller inte fanns en koppling. Chrestus var inte Christus och Suetonius visste det.

Botermann menar att Suetonius’ val av Chrestus var den normala beteckningen på Christus bland romare och den i hans tycke rätta formen på det han uppfattade som ett personnamn på de kristnas ledare. Hon menar vidare att man inte kan förvänta sig att Suetonius, när han senare skriver om de kristna, ska återvända till den tidigare passagen om Chrestus och harmoniera styckena genom att där göra ett tillägg.  Dessutom menar hon att Suetonius likväl förstod att det var samma grupp som åsyftades.

1)      En första invändningen mot detta är varför Suetonius, om han som Botermann tror redan när han skrev om fördrivningen av judar under Claudius visste att händelsen orsakats av kristna, då inte sade det redan vid detta första tillfälle?

2)      Vidare har vi faktiskt inga bevis för att en sammanblandning av Chrest* och Christ* skedde så tidigt som på Suetonius’ tid. Det första någorlunda säkra tecknet på detta kommer med Justinus Martyren strax efter år 150. Suetonius’ Chrestus-omnämnande duger inte som belägg för denna sammanblandning då vi inte vet om han avser Christus och just detta är under prövning. Och vad gäller Tacitus, vet vi inte om han skrev chrestiani eller christiani och i vilket fall skrev han Christus (om handskrifterna inte är korrupta).

3)      Dessutom skulle en god historiker ha rättat sin källa om han visste att den var fel. Suetonius var måhända ingen god historiker på så sätt att han var källkritisk, men likväl borde han ha återgett de rätta förhållandena ifall han känt till dem.

4)      I Nero 16 skriver Suetonius att kristendomen är en ny och ond vidskepelse medan judarna ansågs vara ett forntida folk med en gammal religion. Detta visar att Suetonius klart visste skillnaden på den nya vidskepelsen kristendom och den gamla vidskepelsen judendom.

5)      En god historiker skulle dessutom inte ha uttryckt sig så oprecist att det framstår som om denne Chrestus var på plats i Rom i samband med upproret, om han vetat om att det egentligen avsåg den redan döde Christus. Latinets impulsore leder snarare tankarna till upprorsmakare än till uppror och ger intrycket av att en person på plats avses. Suetonius var god vän med både Plinius och Tacitus och borde rimligen också ha läst Tacitus’ verk Annalerna, inte minst som grund för sin egen framställan. Tacitus’ verk utkom några år innan Suetonius skrev sitt verk; och i Annalerna berättar Tacitus (såvida det inte är ett senare tillägg) att Christus avrättades under Tiberius’ tid. Hade Suetonius haft vetskap om att Chrestus var den Christus som avrättades av Pilatus, skulle han knappast ha skrivit som han gjorde.

Botermann säger att det faktum att Suetonius inte tillfogar quodam [en viss] framför namnet tyder på att personen var välkänd och att det därmed handlade om de kristna. Hon argumenterar för att om Suetonius avsett en i övrigt okänd judisk uppviglare skulle han ha skrivit impulsore Chresto quodam, ”uppviglad av en viss Chrestus”, och att avsaknaden av en reservation tyder på Chrestus var så känd att en sådan inte behövdes. Detta är visserligen möjligt, men motsägs av såväl yttre som inre omständigheter.

1)      Tacitus skriver som förklaring på vilka de kristna (eller krestna) var följande: ”Upphovsmannen till detta namn, Christus, avrättades genom prokurator Pontius Pilatus när Tiberius regerade”. Detta visar att Christus alls inte var så känd som Botermann antar. Varför kände sig Tacitus i så fall nödgad att förklara varifrån de kristna fått sitt namn och vem denne Christus var? Det tyder i stället på att de kristnas bakgrund var dåligt känd och att Christus inte var en figur som de romerska historikerna kunde förutsätta att läsarna kände till.

2)      Tacitus skriver inte ”en viss Christus” utan bara ”Christus”. Det visar också att fastän Tacitus ansåg att Christus inte var mer känd än att han behövde förklara vem han var, tillfogade han likväl inte något quodam framför Christus. Så även om Suetonius skulle kunna tänkas ha underlåtit att tillfoga ett quodam eftersom han ansåg att Chrestus var så välkänd, talar det enda kända parallellexemplet av en historiker från samma tid emot att orsaken till att han inte infogade ett quodam var att han ansåg personen vara välkänd.

3)      Botermann sitter också på två stolar samtidigt. Å ena sidan argumenterar hon för att Suetonius visste vem Chrestus var och ansåg denne vara så känd att han heller inte behövde förklara detta för sina läsare; inte ens tillfoga en liten osäkerhetsmarkör. Å andra sidan visste Suetonius inte ens att Christus var död vid den tid han skulle ha lett upproret, och Suetonius skulle därmed vara nästan mer oinsatt än vad hans läsare förutsätts vara. Man kan inte anta att en historiker som Suetonius väljer att utan förklaring namnge en person eftersom denne förväntas vara så känd att ytterligare presentation är överflödig, samtidigt som denne historiker inte ens vet att personen i fråga egentligen varit död i bortåt 20 år.

DEN ENDA BERÖMDA CHRESTUS

Det argument som förefaller vara det argument Botermann lägger störst vikt vid är att vi enligt henne inte känner till någon judisk upprorsman med det namnet som vid den tiden verkade i Rom, och att Christus är den enda berömda [Chrestus] under de två första århundradena.

1)      Den första invändningen mot detta är att inte heller Christus verkade som en upprorsman i Rom vid denna tid.

2)      Den andra invändningen blir att med det resonemanget skulle varje i övrigt okänd Chrestus som omnämns måsta identifieras med Christus.

3)      Vidare är det är en sak att via hörseln inte kunna urskilja vad personens namn var – en helt annan att skriva namnet fel när man dessutom vet vad anhängarna som fått sitt namn från denne person heter. Suetonius nämner de kristna och vet då att de stavar sitt namn med i. Den varifrån Christiani fått sitt namn kan inte gärna ha hetat Chrestus. Laestadianerna kan inte gärna härledas tillbaka till någon viss Listadius, utan grundaren bör ha hetat Læstadius.

INGEN JUDE MED NAMNET CHRESTUS HAR PÅTRÄFFATS I INSKRIPTIONER.

Trots en betydande mängd inskriptioner har ingen jude med namnet Chrestus påträffats. Detta är emellertid ett argument utifrån tystnad. Och frågan är hur många judar som kan tänkas dölja sig bakom de inskriptioner som nämner Chrestus? För att en individ som nämns i en inskription ska gå att identifiera som jude krävs att så sägs i inskriptionen eller att inskriptionen förekommer i ett judiskt sammanhang som exempelvis på en judisk begravningsplats. Orsaken till att Chreste gick att identifiera som judinna var att det uttryckligen framgick av en längre beskrivning att hon var judinna genom att det refererades till en synagoga.

Det är helt klart att Chrestus var ett namn som var populärt inom främst den grekisk-romerska befolkningen. Framför allt bland slavar synes namnet ha förekommit ofta. Däremot var det inte ett vanligt namn bland judar. Därmed inte sagt att det inte fanns judar som hette Chrestus. Vi har ju ett exempel på en kvinna som hette Chreste; alltså den feminina formen av Chrestus. Som jag tidigare har skrivit, att om en svensk kvinna kan heta Bengta går det knappast att hävda att svenska män inte kan heta Bengt. Om en svensk kvinna kan heta Augusta går det knappast att hävda att svenska män inte kan heta August. Om en judisk kvinna kan heta Chreste finns det inga goda skäl att hävda att en judisk man inte skulle kunna heta Chrestus. Eftersom judiska kvinnor uppenbarligen hette Chreste, kan vi nog utgå ifrån att det fanns judiska män som hette Chrestus. Bland de 122 Chresti bland personnamnen i Rom som H. Solin räknar upp, var det hela 60 som var av osäker härkomst. Bland dessa kan det säkert dölja sig flera judar.

Vidare kan den Chrestus som Suetonius omtalar ha varit en proselyt, en nyligen vunnen konvertit till judendomen. Kanske då en tidigare slav som hette Chrestus. Än troligare är att denne Chrestus var en så kallad ”Gudsfruktare” (θεοφοβείς), det vill säga en icke-jude som ändå anslöt sig till judendomen utan att fullständigt konvertera. Sådana så kallade ”Gudsfruktare” var rätt vanliga och, som Earl Doherty säger (s. 633), tenderar de nyaste anhängarna att också vara de ivrigaste och de mest högljudda.

Ett tredje alternativ är att Chrestus var en judisk messiasgestalt som därför i likhet med Jesus kom att kallas Messias och då på grekiska Christus. I så fall måste vi åter förutsätta att Suetonius blandade samman Christus med Chrestus. Dock i så fall en annan Christus.

Ett fjärde alternativ är att Chrestus var en icke-jude som inte ledde judarna i ett upplopp utan i stället gjorde dessa upprörda och att de därmed opponerade sig mot Chrestus i stället för mot Rom.

Jag anser att de båda sistnämnda alternativen är mindre troliga, men de är ändå möjliga.

SUETONIUS’ KÄNNEDOM OM CHRISTIANI

Suetonius är bekant med begreppet kristna och han vet att namnet stavas med i genom att han skriver christiani. Botermann anser att det är irriterande (Irritierend) att Suetonius känner till begreppet christiani och att han dessutom förklarar vilka de var när att han för första gången i samband med att han avhandlar Neros tid nämner dem:

”De kristna, ett slags människor som ägnade sig åt en ny och ond vidskepelse, bekämpade man med dödsstraff.” (Suetonius, Nero 16:2)

De är alltså ”ett slags människor som ägnade sig åt en ny och ond vidskepelse”. Att Suetonius här förklarar vilka de kristna var tyder då på att han anser sig nämna dem för första gången – trots att Suetonius tidigare berättat om fördrivningen under Claudius. Vidare, i och med att Suetonius ansågs sig behöva upplysa sina läsare om vilka de var, tyder det på att de i motsats till vad Botermann påstår var relativt okända.

Att Suetonius blandat samman Chrestus med Christus motsägs alltså av att han skriver christiani. Suetonius visste uppenbarligen att anhängarna stavade sitt namn med i och inte med e. Och om användarna fått sitt namn från namnet på en person bör anhängarna och personen stava sitt namn likadant.

Ifall Tacitus ursprungligen skrev chrestianos (krestna), är detta det tidigaste belägget för en sammanblandning av christ* och chrest*, i så fall krestna i stället för kristna. Vi har dock inget tidigt bevis för att någon skrivit Chrestus och avsett Christus. Suetonius vore i så fall det enda exemplet därpå. Samtidigt vet vi inte med säkerhet hur man stavade namnet i den första tiden, eftersom kristna mycket tidigt utvecklade en vana att i skrift förkorta namnet med de tre grekiska bokstäverna Χρς, alltså ch-r-s. Eftersom de flesta av de bevarade handskrifterna bevarats i avskrifter gjorda av kristna, kom namnet Christus/Christos ofta att återges utan att vokalerna betecknades. Därmed kan vi inte veta om det bland alla Χρς också döljer sig ett och annat Chrestus. Å andra sidan betecknade Χρς just Jesus Kristus, och då även Suetonius’ verk förmedlats genom avskrifter gjorda av kristna kan konstateras att de inte har uppfattat Chrestus som Christus, ty då borde inte formen Chrestus ha överlevt utan ersatts av Χρς, alternativt Christus.

Botermann invänder med att det är orealistiskt tro att Suetonius skulle kritisk pröva sanningshalten i varje källa och dessutom kommentera den saken.  Hon menar att om han sammanställt material och skrivit om Claudius och senare när han gör detsamma om Nero finner en källa om de kristna, kan man inte förvänta sig att han återvänder till det första stället för att harmoniera styckena genom att där göra ett tillägg.

Men Botermann ansåg ju själv att Suetonius visste att de oroligheter som skedde under Claudius var förorsakade av kristna. Varför noterade han då inte det vid första tillfället?

OROSIUS OCH BEROALDUS

Botermann undrar hur Orosius (ca 375–ca 420) och Beroaldus (1453–1505) vilka både kunde latin, kunde tolka detta som impulsore Christo? Hon menar rimligen då att de inte skulle ha gjort det om det inte funnits anledning.

Detta ser jag som en mycket svag invändning. Visserligen är alla förklaringar och tolkningar osäkra och högst spekulativa och därför måhända av litet värde. Men borde inte Botermanns undran i stället riktas åt motsatt håll? Hur kan det komma sig att bara Orosius tolkar Chrestus som Christus? Kristna var sannolikt inte så okunniga om Suetonius som ofta görs gällande. Tertullianus hade definitivt läst honom och trots att han behandlar förföljelser av kristna nämner han inget om någon förföljelse under Claudius. Det gör ingen före Orosius. Att endast Orosius åberopar Chrestus-passagen kan bero på att ”endast” han gjorde kopplingen till Christus medan ”övriga” kristna insåg att judarna inte kan ha fördrivits till följd av att Christus ledde ett uppror i Rom. Detta är den rimliga orsaken till varför de heller inte hänvisade till Suetonius’ Chrestus. De ansåg att det inte handlade om kristna och Christus. Att sedan Beroaldus tar upp Orosius’ tolkning i sina kritiska kommentarer ett drygt årtusende senare har knappast med saken att göra – i varje fall inte mer än den har med att moderna uttolkare också förlitar sig på Orosius’ uttolkning.

SLUTPLÄDERING

Botermann menar att de filologiska invändningar som görs inte är hållbara. Hon anser att man bör följa principen att inte vara överdrivet skeptisk och därigenom göra denna information värdelös. Eftersom vi inte har hittat någon kandidat till den okände judiske Messiaspretendenten Chrestus bör vi använda den Chrestus som vi är bekanta med – då Christus.

Uttrycket ”överdrivet skeptisk” har jag stött på flera gånger tidigare och är allergisk emot. Motsatsen till ”överdrivet skeptisk” borde vara ”godtrogen”. Varför skulle det vara en dygd att tro att Suetonius avser Christus? Och varför skulle man genom att  vara skeptisk ”göra denna information värdelös”? Den blir givetvis värdelös för dem som önskar att skapa en förföljelse av kristna under Claudius, men i övrigt blir den inte mer värdelös än annan historisk information – den bara pekar i en annan riktning. Det finns ingen som helst anledning att använda den Chrestus som vi är bekanta med – då Christus, och detta av två anledningar. För det första därför att den berömde gick under namnet Christus, för det andra därför att det är historiskt ohederligt att välja att tolka ett namn så att det avser en känd person om det nu är så att det troligen rör en i övrigt okänd person.

Roger Viklund, 2011-02-03

Suetonius som Jesusvittne. Del 1
Suetonius som Jesusvittne. Del 2
Suetonius som Jesusvittne. Del 3
Suetonius som Jesusvittne. Del 4a
Suetonius som Jesusvittne. Del 4b
Suetonius som Jesusvittne. Del 4c
Suetonius som Jesusvittne. Del 5
Suetonius som Jesusvittne. Del 6

Då sammanfattar jag sista delen, sidorna 95–102, av Helga Botermanns Das Judenedikt des Kaisers Claudius. Römischer Staat und ”Christiani” im 1. Jahrhundert (Stuttgart 1996), kapitel ”III. SUETON. CLAUD. 25,4”.

I detta avsnitt argumenterar Botermann mer för sin ståndpunkt, och även om det ofta ”kliar” i mina fingrar, har jag valt att så troget som jag har förmått återge hennes syn på saken, och endast i några få fall (och då endast summariskt), invända mot de ideer som jag anser vara ologiska. Jag avser i stället att i kommande inlägg [Suetonius som Jesusvittne. Del 6] bemöta min egen sammanfattning av Botermanns argument.

SUETONIUS’ IMPULSORE CHRESTO

Helga Botermann inleder med att referera tillbaka till sin uppfattning som hon redogjorde för i avsnitt 3, att den kristna tolkningen är att föredra framför att det skulle röra sig om en judisk upprorsmakare. Hon anser att en judisk upprorsmakare är svår att inordna i det politiska sammanhanget [varför, har jag svårt att se] och att det också är svårt att tänka sig att Priscilla och Aquila, som senare blev kristna missionärer, tidigare hade varit anhängare till en judisk Chrestus i Rom. [Detta återkommer jag till, men det är att dra alldeles för långtgående slutsatser av det texten i Apostlagärningarna faktiskt säger.]

Botermann fortsätter med att säga att hon redan från början förutsätter två saker – utan att egentligen i någon större omfattning motivera varför hon förutsätter detta:

1)      Att Suetonius inte stilistiskt har bearbetat sin förlaga och att denna redan innehöll ”anstiftaren Chrestus”.

2)      Att textstället bygger på ett officiellt dokument.

Hon utgår från att omvärlden hade skapat sig en viss kännedom om de kristna år 120, men visste mycket litet om dem år 49.

Botermann anser det vara rimligt anta att Suetonius har hämtat uppgiften från de kejserliga arkiven. Hon föreställer sig också att man hade register så att uppgifterna verkligen gick att lokalisera. Men hon medger att vi inte vet om Suetonius bedrivit arkivstudier. Hon säger att Luc De Coninck [Suetonius en de Archivalia, Brussels, 1983] visat att Suetonius underlät att konsultera arkivuppgifter även i centrala frågor, varför tvivel kan resas mot att han skulle ha använt sådana gällande struntsaker i kapitel 25. Suetonius’ rapport bygger därför enligt Botermann sannolikt på historiografisk litteratur [alltså historieskrivningens produkter] ur vilken Suetonius ska ha plockat ut material och omorganiserat under egna rubriker.

Botermann vidhåller att man trots detta måste anta att notisen går tillbaka till själva påbudet. Till stöd för detta antagande anför hon att påståendet är ”osmyckat” och på de väsentliga punkterna reducerat: då dels gällande åtgärden, dels gällande motiveringen till beslutet. Under dessa förutsättningar anser Botermann att impulsore Chresto inte kan tolkas på annat sätt än att Chrestus avser den person som orsakade oroligheterna och att man får förutsätta att myndigheterna begått ett misstag och blandat samman Chrestus med Christus, eftersom Jesus redan var död på Claudius’ tid.

Botermann anser att det är rimligt anta att myndigheterna har begått detta misstag. Hon påpekar att man i forntiden många gånger var mer ovetande om sin egen historia än vad vi är. Man måste därmed anta att bakom Impulsore Chresto döljer sig ett misstag begånget av polisväsendet. Hon anser att det bakom tumultet ligger ett bråk i synagogorna gällande om Jesus var Messias. Det skulle alltså inte röra sig om uppror gentemot Rom. En revolutionär upprorsman ledande ett uppror mot Rom är enligt Botermann inte att tänka på.

Efter att Botermann antagit att sammanblandningen gjorts i en polisrapport, frågar hon sig om Suetonius skulle ha upptäckt misstaget och rättat till det. Hon påpekar att de flesta moderna författare räknar med att Suetonius begått ett misstag och inte såg igenom de sanna förhållandena. Botermann tror att det är omöjligt och att Suetonius mycket väl visste vad det handlade om. Hon anser att även om man år 49 inte vetat vem Christus var och vad kristendomen var, skulle Suetonius på hundratalet ha varit fullt införstådd med den saken. Att Suetonius trots detta skrev Chrestus berodde enligt Botermann på att det vid den tiden var den normala beteckningen på Christus bland romare och att Suetonius därför uppfattade formen Chrestus som ett personnamn för Christus.

Att Suetonius trots detta skriver christiani, försvarar Botermann på ett i mitt tycke inte helt övertygande sätt. Hon menar att ordbildningen christiani utgår från samma förutsättning. Hur hon kan anse det kan jag inte se. Däremot anför hon Tacitus, Plinius och Justinus Martyren till stöd för att man uppfattade Christus som ett personnamn.

Hon säger att det faktum att Suetonius inte tillfogar quodam [en viss] framför namnet tyder på att personen var välkänd och att det därmed handlade om de kristna. Hon säger att Slingerland (se mitt inlägg: Suetonius som Jesusvittne. Del 5 – Slingerland och dateringsproblematiken på nytt) använder även denna omständighet till att argumentera för en obekant Chrestus, men att detta är en petitio principii [ett felaktigt bevis där man förutsätter det som ska bevisas]. Orsaken enligt Botermann är att vi inte känner till någon judisk upprorsman med det namnet som vid den tiden verkade i Rom, och att Christus är den enda berömda [Chrestus] under de två första århundradena. (och jag kan ändå inte låta bli att säga att inte heller Christus var en judisk upprorsman som verkade i Rom under Claudius’ tid).

Botermann erkänner dock att det är irriterande (Irritierend) att Suetonius känner till begreppet christiani och när att han för första [och enda, kan jag tillägga] gången i samband med att han avhandlar Neros tid nämner dem, förklarar han också vilka de var:

”De kristna, ett slags människor som ägnade sig åt en ny och ond vidskepelse, bekämpade man med dödsstraff.” (Suetonius, Nero 16:2)

De är alltså ”ett slags människor som ägnade sig åt en ny och ond vidskepelse”. Att Suetonius här förklarar vilka de kristna var tyder då på att han anser sig nämna dem för första gången här – trots att Suetonius tidigare berättat om fördrivningen under Claudius. (Och, kan jag tillägga, tyder också på att de var så relativt okända – och alls inte kända som Botermann påstår – att Suetonius ansågs sig behöva upplysa sina läsare därom). Botermann invänder med att det är orealistiskt tro att Suetonius skulle kritisk pröva sanningshalten i varje källa och dessutom kommentera den saken.  Hon menar att om han sammanställt material och skrivit om Claudius och senare när han gör detsamma om Nero finner en källa om de kristna, kan man inte förvänta sig att han återvänder till det första stället för att harmoniera styckena genom att där göra ett tillägg. (Min korta kommentar blir att Botermann själv ju ansåg att Suetonius visste att de oroligheter som skedde under Claudius var förorsakade av kristna. Varför noterade han då inte det vid första tillfället?)

Botermann säger att hon anser att Suetonius mycket väl insåg sambandet mellan christiani och impulsor Chrestus. Hon anser det vara svårare att veta om Suetonius insåg att Chrestus hade avrättats redan under Tiberius’ tid och alltså inte var på plats i Rom när Claudius fördrev judarna. Det faktum att Tacitus kände till den saken behöver inte medföra att Suetonius också måste ha känt till detsamma – även om det är möjligt. Det är i vilket fall enligt Botermann inte tillåtet att stänga dörren för en identifikation med Christus bara för att där står impulsor. Hon undrar också hur Orosius (ca 375–ca 420) och Beroaldus (1453–1505) vilka både kunde latin, kunde tolka detta som impulsore Christo? Hon menar rimligen då att de inte skulle ha gjort det om det inte funnits anledning.

Botermann fortsätter: Förvisso kan impulsor åsyfta en tänkt upprorsmakare på plats i Rom, men sedan Plautus [min kommentar: den romerske komediförfattaren Maccius Plautus, ca 254–ca 184 fvt] har det också funnits en annan användning av ordet impulsor. Hon åberopar Plaut. Aul. 737; Arnob. nat 1:5; Cassian, concl. 9:6:3; Aug. civ. 7:11 och Paneg. 8:14:3. Dessa textställen går enligt Botermann att likställa med Suetonius’ användning av ordet impulsor [då får man förutsätta att hon menar att han med impulsor skulle avse Christus] och visar därmed enligt Botermann på möjligheten att också Suetonius har begått ett stort tidsmässigt misstag.

Botermann menar att de filologiska invändningar som görs inte är hållbara. Hon anser att man bör följa principen att inte vara överdrivet skeptisk och därigenom göra denna information värdelös. Eftersom vi inte har hittat någon kandidat till den okände judiske Messiaspretendenten Chrestus bör vi använda den Chrestus som vi är bekanta med – då Christus. Botermann anser att Priscilla och Aquila ”måste” ha tillhört orosstiftarna och i synagogorna stiftat bekantskap med att ”Jesus från Nasaret är den utlovade Messias. Gud har uppväckt honom från de döda”.

Jag avser att återkomma med en kritisk granskning av Botermanns argument.

Roger Viklund, 2011-01-23

Suetonius som Jesusvittne. Del 1
Suetonius som Jesusvittne. Del 2
Suetonius som Jesusvittne. Del 3
Suetonius som Jesusvittne. Del 4a
Suetonius som Jesusvittne. Del 4b
Suetonius som Jesusvittne. Del 4d
Suetonius som Jesusvittne. Del 5
Suetonius som Jesusvittne. Del 6

Sammanfattning av Helga Botermanns Das Judenedikt des Kaisers Claudius. Römischer Staat und ”Christiani” im 1. Jahrhundert (Stuttgart 1996), kapitel ”III. SUETON. CLAUD. 25,4”, sidorna 87–95.

I avsnitt 5 tar Helga Botermann upp förhållandet …

CHRESTUS – CHRISTUS, CHRESTIANI – CHRISTIANI

Botermann inleder med att säga att Χριστός (Christos) är den vanligaste kristologiska beteckningen i nästan alla Nya Testamentets böcker. Vanligen förekommer det tillsammans med Ἰησοῦς (Iêsous), då som antingen Jesus Kristus eller Kristus Jesus. Båda orden kan bindas samman genom ὁ λεγόμενος (ho legomenos). (Min kommentar: betyder ”som kallas” eller ”så kallade”; alltså ”Jesus som kallas Kristus”, Ἰησοῦς ὁ λεγόμενος Χριστός.) Vidare kan titeln Χριστός användas utan namnet Ἰησοῦς och som ersättning för detta namn.

Χριστός är en översättning av Messias och förekommer redan i Septuaginta 37 gånger som beteckning på smorda personer. I första hand var det kungar men också präster som smordes. Profeterna smordes förvisso inte, men kunde även de genom att ha utvalts av Gud och ha mottagit anden beskrivas som smorda. Botermann fortsätter med en längre utläggning om att man inte får likställa detta äldre bruk av ordet Christos med den beteckning som senare kom att brukas på Jesus.

Hon säger att Paulus använder Χριστός 270 gånger. Jag räknade på detta tidigare. När Paulus använder namnet Jesus är det oftast som Jesus Kristus, Kristus Jesus eller Herren Jesus. Namnet Jesus utan titel används i alla Paulus’ brev – äkta som oäkta – endast 15 gånger. Titeln messias (kristus) utan namnet Jesus förekommer däremot 210 gånger. Och av de 15 gånger namnet Jesus brukas är det endast i 1 Thess 4:14 och 2 Kor 4:10 som det verkar handla om personen Jesus. Men detta var en utvikning.

Enligt Botermann är grekiskans χρηστιανόσ och latinets chrestianus i majoritet bland de texter som överlevt. Det äldsta belägget finns hos Tacitus (Annalerna 15:44:2) i Codex Mediceus 68 II. Hur spritt detta uttryck var kan man se genom Tertullianus’ tillrättavisning av hedningarna: Inte en gång namnet på de kristna ni bekämpar, känner ni rätt till (Tertullianus,  Apologeticus 3:5). Kristna apologeter använder namnet i ordlekar i en positiv betydelse av χρηστόσ [god] (Justinus, Apol 1:4:5, 1:46:4). I inskrifterna från Mindre Asien är χρηστιανοι absolut den normala formen. I fotnoten (268) till detta hänvisar hon till inskriptioner i Frygien och argumenterar för att dessa bör dateras till 300-talet, efter kejsar Konstantin (dog år 337). Först på 400-talet börjar den rätta stavningen råda i papyrushandskrifterna. Hon hänvisar till stavningen χρηστιανόσ på alla tre ställen i Codex Sinaiticus. Detta ligger måhända, som senare ska visas, i Botermanns eget intresse, då andra vill datera vissa av dessa till 200-talet.

Fast ändå kan formen Chrestus inte påvisas bland icke-kristna författare. Tacitus, Plinius och Josefus skriver alla Christus, under förutsättning att de texter vi har bevarade speglar originalet. Detta gör att flera betraktar Suetonius’ Chrestus som någon annan än Christus, inte minst för att Suetonius så tydligt kopplar Chrestus samman med judarna och mycket väl visste vilka de kristna var.

Eftersom hedningarna inte var bekanta med Septuaginta kunde de inte förstå ordet Χριστός. Utanför Septuaginta och NT, samt skrifter som direkt bygger på dessa skrifter, används χριστός aldrig om personer. Verbaladjektivet (adjektiv som är avlett av ett verb) χριστός avsåg egentligen bara den olja eller den salva med vilket man, ofta i terapeutisk behandling, smorde in folk med, och det betyder ”påbredbar”, ”pålagt”, ”insmort”. Endast de som var bekant med judiska föreställningar kunde förstå Χριστός som något annat än ett egennamn, vilket som helst – det gällde såväl hedningar som kristna, vilka hemma också varit hedningar.

Botermann påpekar också hur pass snarlika såväl grekiskans som latinets E och I var i uttalet och att dessa vokaler var svåra att höra skillnad på.

Så enligt Botermann kan man knappast betvivla (trots avsaknad av bevis: ”min notis”) att Christus förväxlades med Chrestus redan på Suetonius’ tid. Men det finns ett annat problem som Botermann avser att behandla längre fram, och det är att beteckningen christiani inte uppkom först i början av 300-talet, som de flesta antar vara fallet, utan enligt henne uppkom senast strax före år 60. Suetonius säger att de kristna år 64 under Nero utgjorde en ny vidskepelse. Men för Claudiuspåbudet år 49 bör man för den skull varken förutsätta att beteckningarna chrestiani eller christiani förekom.

Jag noterar att detta är Botermanns försök att förklara skillnaden mellan att Suetonius skrev judar år 49 (då kristna enligt henne ännu inte hade ett namn) och kristna år 64 (då de enligt henne fått sitt namn). Fast Suetonius skrev faktiskt ca år 120 och det vore anakronistiskt att tillskriva gruppen den beteckning de skulle ha haft i den tid de placeras, på samma sätt som det vore att tro att när vi beskriver händelser bakåt i tiden så skulle de uttryck vi ger dessa händelser vara relevanta i den tid som då rådde.

Roger Viklund, 2011-01-14

Suetonius som Jesusvittne. Del 1
Suetonius som Jesusvittne. Del 2
Suetonius som Jesusvittne. Del 3
Suetonius som Jesusvittne. Del 4a
Suetonius som Jesusvittne. Del 4c
Suetonius som Jesusvittne. Del 4d
Suetonius som Jesusvittne. Del 5
Suetonius som Jesusvittne. Del 6

I del två av min sammanfattning av kapitel ”III. SUETON. CLAUD. 25,4 i Das Judenedikt des Kaisers Claudius av den tyska historikern (antika historien) Helga Botermann (f. 1938) har jag kommit till sidorna 72–87 och avsnitt 4 …

KONTROVERSEN GÄLLANDE CHRESTO – CHRISTO INOM DEN ÄLDRE FORSKNINGEN

Botermann noterar i fotnot 196 att hon för denna genomgång använt de böcker som funnits tillgängliga i Göttingens stads- och universitetsbibliotek och att för en fullständig studie av den tidiga moderna forskningen behövs en grundligare studie.

Hon noterar att redan från mycket tidig modern tid har det varit oenighet om det ska stå Chresto eller Christo. Denna oenighet går tillbaka till den kristne historikern och teologen Paulus Orosius (ca 375–ca 420) som när han citerar Suetonius skriver Christo. Min kommentar till detta är att vi givetvis har endast avskrifter också av det Orosius skrev, men denne synes dock ha ansett att Suetonius skrev om Christus alldeles oavsett vad hans förlaga kan tänkas ha innehållit.

„Seit es in der frühen Neuzeit eine wissenschaftliche Auseinandersetzung mit den antiken Texten gibt, ist um das Verständnis von impulsore Chresto gestritten worden. Die interpretatio christiana geht, wie oben schon gesagt, auf Orosius zurück, der Sueton zitiert, allerdings statt Chresto Christo schreibt und folgert, es sei von jüdischen Tumulten gegen Christus die Rede. Er wirft die Frage auf und läßt sie unbeantwortet, ob damals nicht nur Juden, die gegen Christus lärmten, sondern auch Christen vertrieben worden seien.“

Botermann säger att frånsett enstaka Christo och Chresto har handskrifterna Cheresto, Cherestro och Chiresto. Men Botermann skriver i fotnoten att hon inte själv sett dessa utgåvor utan förlitat sig på de uppgifter som förekommer hos Burmann, Amsterdam 1736 (s. u. S. 84). Hon påpekar att också M. (Theodor Mommsen förmodar jag) förlitade sig på Burmann (Leipzig 1907).

De först tryckta utgåvorna (Editiones Principis från 1470 och 1471) nämner dels Chrestro dels Cherestro. Dessa läsarter skulle med tiden, med hänvisning till det Orosius skrivit, trängas undan av Christo. Den venetianska utgåvan från 1510, som innehöll kommentarerna från Philipp Beroaldus (1453–1505) och Marcus Antonius Sabellicus (1436–1506), skriver Christo och har i kommentaren med det fullständiga Orosius-citatet.

„Neben vereinzeltem Christo und Chresto bieten die Handschriften Cheresto, Cherestro und Chiresto. Die editiones principes (1470 und 1471) nahmen teils Chrestro, teils Cherestro in den Text auf. Dieses wurde in der Folgezeit auf Grund der Orosius-Stelle durch Christo verdrängt. Die venezianische Ausgabe von 1510, die die Kommentare von Philipp Beroaldus (1453-1505) und Marcus Antonius Sabellicus (1436- 1506) enthält, schreibt Christo und bringt im Kommentar, mit PHIL. gekennzeichnet, das vollständige Orosius-Zitat.“

I likhet med Orosius ansåg Philipp Beroaldus att Claudius’ utvisning av judarna tillkom på grund av en konflikt i Rom mellan judar och kristna.

Baselutgåvan från 1542 med kommentarer från Sabellicus har Christo med det förklarande tillägget, andra skriver Chresto och med en förklaring varifrån ”egennamnen” stammar. Det är samma utformning av texten i Leidenutgåvan från år 1548. Likaså bestämde sig Erasmus av Rotterdam i sin utgåva från 1518 för Christo, vilket finns återgivet (abgedruckt) i utgåvorna från Basel 1542, Köln 1544 och Leiden 1548. Botermann har dock inte själv sett Erasmus’ utgåva.

Vid denna tid började emellertid Chresto att konkurrera ut Christo enligt modellen lectio difficilor, den svårare läsningen är den starkare. Utgåvorna från Leiden 1534 och Köln 1544 av Gryphius hade båda Chresto med tillägget, andra skriver Christo. Samma förfarande skedde i Baselutgåvan från 1560. Också Isaak Casaubonus skriver Chresto med ordet spärrat (texten utdragen) och i sina kritiska kommentarer finns bara hänvisningar till de befintliga codexarna, ingen ytterligare förklaring till valet av Chresto.

År 1565 drog den sovande debatten om huruvida Chresto skulle identifieras med Christo igång med den lärde fransosen Pierre Pithou. Denne Pithou menade att Suetonius utan tvivel avsåg Christus. Året därefter skrev Torrentius att det ska stå Chresto eftersom hedningarna hånade Christus genom att kalla honom Chrestus.

Jag kan också lägga till att Torrentius skriver följande:

”I U D AE O S  I M P U L S O R E  C H R E S T O .  Sic quidem unus e nostris ms. Alii omnes aut Cheresto, aut Cherestro, aut Chiresto etiam.”

Nu kan jag inte latin, men detta kan rimligen inte betyda något annat än att Iudaeos impulsore Chresto bara finns i en av våra handskrifter och att alla övriga antingen har Cheresto, Cherestro eller Chiresto.

Därefter fortsätter Botermanns uttolkningar utan jag avser att återge dem, då de i mina ögon inte längre för frågan framåt om vad Suetonius ursprungligen skrev. Dessa författares synpunkter finns i vilket fall sammanfattade hos moderna historiker och dessutom är då argumenten än bättre presenterade. Kring det förrförra sekelskiftet (ca 1900) var väl den dominerande uppfattningen den att Suetonius inte kan ha avsett Jesus Christus. Botermann sammanfattar kritikernas orsak till att anse så vara fallet:

Impulsore impliziert, daß der Rädelsführer als in Rom anwesend gedacht ist. Der impulsor heißt nicht Christus, sondern Chrestus. Als Sueton die Christen zum erstenmal erwähnt, nennt er sie aber richtig „christiani“ und fügt ein Erklärung bei, die nahelegt, daß er der Meinung ist, von ihnen vorher nicht gesprochen zu haben.

Med andra ord att denne upprorsledare befinner sig i Rom, att hans namn är Chrestus och inte Christus och att när Suetonius nämner de kristna för första gången kallar han dem vid deras rätta namn. Suetonius yttrar sig också på ett sådant sätt att det tyder på att han inte anser sig tidigare ha talat om dem.

EGNA REFLEXIONER

 

Så några egna reflexioner kring detta virrvarr av läsarter. Många verkar ha gjort det lätt för sig genom att bara antaga att det förhåller sig på ett visst sätt. Så kan exempelvis en expert på området, Robert E. Van Voorst i Jesus outside the New Testament: an introduction to the ancient evidence, i fotnot 29 på sidan 30 skriva följande:

Van Voorst har tagit den enkla utvägen och bara sökt i kritiska utgåvor. Men det är alls inte så att Chresto är den enda stavningen i handskrifterna och att det enda undantaget är Orosius med Christo. Det enda man väl kan säga är att inget tryckt manuskript av de allra första har Christo. Och dessa bygger rimligen på nu förlorade handskrifter. Dessa i sin tur synes ha haft en mängd varianter i sin stavning. Ska vi tro Botermanns sammanställning (där hon dock medger att hon själv inte kontrollerat dessa äldsta tryckta manuskript utan förlitar sig på Burmanns genomgång på 1700-talet) så fanns varianterna Cheresto, Cherestro, Chiresto och Chrestro. Till detta kan läggas Torrentius, som påstår att blott en av våra handskrifter lyder Chresto medan de övriga har andra stavningar. Det enda som inte verkar finnas är Christo.

Denna variation där dock Chrest* eller Cherest* utgör basen talar verkligen inte för att originalet hade Christo. Ty mångfaldigandet av nästan alla antika skrifter fram till sena medeltiden skedde i kristna munkkloster av kristna skribenter, vilka snarare hade en tendens att harmoniera avvikande läsarter och framför allt sådana som berörde de kristna. Att ett ursprungligt Christo skulle ha splittrats upp i alla dessa varianter utan att en enda handskrift bevarat originalstavningen förefaller vara ytterst osannolikt. Men vad Suetonius verkligen skrev verkar inte vara så säkert, om han skrev Cheresto, Cherestro, Chiresto, Chrestro, eller Chresto?

Roger Viklund, 2011-01-11

Suetonius som Jesusvittne. Del 1
Suetonius som Jesusvittne. Del 2
Suetonius som Jesusvittne. Del 3
Suetonius som Jesusvittne. Del 4b
Suetonius som Jesusvittne. Del 4c
Suetonius som Jesusvittne. Del 4d
Suetonius som Jesusvittne. Del 5
Suetonius som Jesusvittne. Del 6

Utan vänner stod man sig slätt. I detta fall är det en godhjärtad person som brukar bistå mig som har tagit sig omaket att låna Helga Botermanns Das Judenedikt des Kaisers Claudius. Römischer Staat und ”Christiani” im 1. Jahrhundert (Stuttgart 1996) och också fotograferat av sidorna 50–102, innehållande kapitel ”III. SUETON. CLAUD. 25,4”. Jag har beslutat mig för att göra en kortfattad sammanfattning av det Helga Botermann skriver i ämnet och på grund av kapitlets längd delar jag upp sammanfattningen på fler än ett inlägg. Jag vill heller inte påstå att min genomgång är allomfattande, utan jag sammanfattar fritt det jag finner vara intressant och utan något försök till ordagrann översättning av det Botermann skriver.

Botermanns egen översättning av Suetonius’ Claudius 25:4 skulle emellertid i direktöversättning från tyskan lyda:

”Judarna, som – på anstiftan av Chrestus ­– ständigt förorsakade oroligheter, fördrev han från Rom.”

Detta avviker inte i någon större grad från Ingemar Lagerströms översättning:

”Judarna, som ständigt och jämt gjorde uppror på anstiftan av Chrestus, fördrev han från Rom.”

Botermann skriver att det är osannolikt att Claudius skulle ha kunnat fördriva alla judar från Rom med tanke på deras stora antal.

NÄR SKEDDE FÖRDRIVNINGEN?

Orosius daterar utdrivningen till Claudius nionde år (år 49):

”Anno eiusdem nono expulsos per Claudium urbe Iudaeos Iosephus refert. sed me magis Suetonius mouet, qui ait hoc modo: Claudius Iudaeos inpulsore Christo adsidue tumultuantes Roma expulit; quod, utrum contra Christum tumultuantes Iudaeos coherceri et conprimi iusserit, an etiam Christianos simul uelut cognatae religionis homines uoluerit expelli, nequaquam discernitur.” (7:6:15–16)

Noterbart är att Orosius uppger Christo och inte Chresto.

Botermann redogör för olika uppfattningar om att Orosius inte bara kan ha hittat på detta utan måste ha läst det i någon bok som nu är försvunnen, exempelvis hos Julius Africanus. Fast Botermann påpekar också det uppenbara i att uppgiften passar som hand i handske med uppgiften om fördrivningen av judarna i Apostlagärningarna, där det enligt dess kronologi skedde ca år 49. Man kan därför misstänka att Orosius’ uppgift om att fördrivningen skedde år 49 kommer från att Orosius själv förutsatt att det Claudius skriver om är samma fördrivning som förekommer i Apostlagärningarna. Därmed är enligt Botermann Orosius’ uppgift” oanvändbar”.

EN JUDISK UPPRORSMAKARE OCH/ELLER MESSIASPRETENDENT

Hur ska man bäst förstå impulsore Chresto?

Man kan tänka sig att Chresto ska uppfattas som Christo. Därmed kan man tänka sig två alternativ.

1)      Christus = Messias är beteckningen på en bestämd person, således Jesus Kristus.
2)      Christus = Messias är beteckningen på en i övrigt okänd judisk messiansk agitator.

Men om Chresto ska uppfattas som just Chresto kan man tänka sig en judisk uppviglare vid namn Chrestus. Att vi i så fall inget hört om denne Chrestus är inte så förvånande då det är ett välbelagt vanligt namn.

I fotnot 152 på sidan 57 säger Botermann att det i förteckningen CIL VI (Lincks sammanställning av numren i CIL VI finns att läsa här) i vilket fall finns fler än 80 belägg för namnen Chrestus och [den feminina formen] Chreste. H. Solin räknar upp 122 Chresti bland personnamnen i Rom. Av dessa 122 var 1 född fri, 60 av osäker börd, 4 sannolikt frisläppta (slavar), 55 slavar och frisläppta, var 1 son till en frisläppt och 1 utlänning. Och det finns i samma uppteckning ännu fler belägg för namnet Chreste, då 159 kvinnor, och fördelningen vad gäller dessa kvinnors ställning är liknande den hos männen. I listan över grekiska namn intar Chrestus plats 34 bland de vanligaste manliga namnen medan Chreste var det 10:e vanligaste namnet bland kvinnor. Dessau ILS räknar upp 31 personer som bar dessa namn, varav 1/3 (11 st.) stammade från slavar. Ett lexikon över grekiska personnamn, Band I de Egeiska öarna, Cypern och Cyrenaika, listar 2 Χρηστοσ, 1 Χρηστα och 1 Χρηστη; Band II gällande landskapet Attika i Grekland, 24 Χρηστοσ och 1 Χρηστα.

Botermann skriver att namnet uppenbarligen var omtyckt bland slavar och framför allt slavinnor. Bland judar träffar vi dock bara på det en gång, närmare bestämt i den kvinnliga formen Chreste (se inskriptionen här).

Botermann redogör för Zielinskis uppfattning, där han uppger att kejsar Claudius betraktade judarna som en sjukdom som besmittade hela världen. De ständiga utbrotten av revolutionär aktivitet bland judarna kulminerade i tre uppror, det första åren 38–41 med centra i Alexandria, Cyrenaika och Rom, det andra med det judiska kriget i Palestina 66–70 och det tredje var den stora revolten under kejsar Trajanus’ tid. Han anser därmed det vara rätt orealistiskt att tänka sig att Suetonius med Chrestus skulle avse Christus.

M. Borg intar den motsatta positionen genom att poängtera den starka antiromerska tonen i Paulus’ Romarbrev och anser det vara tämligen säkert att Chrestus egentligen avser Christus. Borg ser i Claudius’ passage intyg för att även somliga judar i Rom delade uppfattningen om ett befriat Palestina.

S. Benko anser att Chrestus är en i övrigt okänd judisk upprorsmakare. Även han ser detta som en ”kulturkamp” mellan judarna och den grekisk-romerska befolkningen. Denne Chrestus anspelade på de strömningar bland judarna som ansåg att man måste bruka våld för att uppnå Gudsherravälde.

Också Koestermann argumenterar för att Chrestus är en i övrigt okänd judisk upprorsmakare. Denne använder som bevis sin tes de chrestiani som Tacitus beskriver (Annalerna 15:44) och vilka Koestermann anser vara anhängare till Chrestus och inte till Jesus Christus. Han hänvisar till Ciceros beklagan (Flacc. 66) över judarnas ständiga upplopp och Tiberius’ utfärdande av ”drakoniska” straff. Han anser att man kan betvivla att en handfull kristna skulle dra till sig en sådan uppmärksamhet som den Suetonius redogör för, i jämförelse med vad den stora gruppen upproriska judar skulle kunna åstadkomma. Koestermann anser att vi ska se denna Chrestus som en individuell person; som en pådrivare och uppviglare/ledare för judar som sammangaddat sig.

Botermann påpekar att alla de anförda tolkningarna bygger på att judarna i staden Rom var upproriska. På grund av den spända situationen i Palestina kom nya messianska förväntningar att växa sig starka också i Rom. En invändning mot att Chrestus inte skulle vara Christus utan en judisk upprorsmakare på plats i Rom är att vi i övrigt inget känner till om en sådan person – trots att han ska ha skapat upplopp i den romerska huvudstaden. En annan invändning Botermann har är att man i likhet med andra upprorsmakare snabbt borde ha avrättat honom, i stället för att massutvisa hans anhängare. Min egen invändning mot detta synsätt är att man givetvis kan ha gjort både ock, och att den allmänna upprorsstämningen kan ha lett till denna utvisning oavsett vad myndigheterna valde att göra med själva ledaren.

Botermann hänvisar till de allmänna messianska stämningarna bland judar och anför bland annat Theudas som 45/56 vt påstod sig kunna dela Jordanfloden och ”egyptern” som några år senare samlade 30 000 anhängare på Oljeberget. Den allmänna stämningen var den om det nära förestående världsslutet.

Botermann påpekar dock att med den information vi för närvarande besitter känner vi inte till att någon annan messiaspretendent har kallats Christos, fastän det funnits de som uppträtt som om de vore Messias. Det hebreiska Messias motsvaras ju av det grekiska Christos. Dessutom är de kända Messiasfigurerna alla kopplade till Palestina och vi har inget exempel på någon som uppträtt annorstädes. Mot detta går det att göra den självklara invändningen att om den Chrestus som Suetonius omtalar, plus andra obskyra referenser till Chrestus, skulle avse judiska Messiasgestalter, finns helt plötsligt både andra som kallats Christus och verkat utanför Palestina. Problemet vi har att tampas med här är ju att Chrestus och Christus blandas samman och att man tenderar att tolka allt som åsyftar Chrestus som om det skulle åsyfta Jesus Christus.

Botermann anser i vilket fall att man kan avfärda den ”okände upprorsmakaren” och utgå från att Chrestus avser Jesus Christus.

Det kommer mera …

Roger Viklund, 2011-01-11