Kommentarer till docent Cecilia Wasséns föreläsning ”Har Jesus funnits?”; del 4, att evangelierna inte är trovärdiga källor

2 januari, 2016 den 20:59 (Cecilia Wassén, Earl Doherty, evangeliedateringar, evangelieskildringar, Justinus Martyren, korsfästelse, Richard Carrier, uppståndelsen)

Se också Del 1, de återuppståndna gudssönerna
Se också Del 2, avsaknaden av utomkristna historiska källor
Se också Del 3, att Paulus inte känner till Jesus som en historisk person

Cecilia Wassén är lektor och docent i Nya Testamentets exegetik vid Uppsala universitet. I en föreläsning från 20 april 2015 under titeln ”Har Jesus funnits”, går hon igenom och bemöter de enligt henne viktigaste argumenten till stöd för att Jesus inte har funnits. Wassén ger också sin syn på de viktigaste skälen till varför vi ska tro att Jesus har funnits. Föreläsningen är en dryg timme lång och återfinns bland annat på Youtube. Jag fann denna video genom bloggen Rebella undrar …och funderar. Och påstår, mellan varven under inlägget Wasséns kritik träffar inte Carrier. Inte på riktigt.

När jag i denna genomgång återger Wasséns uppfattningar är det endast i de fall hennes kommentarer omges av citattecken som det också är ordagranna citat från filmen. Jag infogar också ungefärliga tidsmarkörer med hel- och halvminuter där aktuellt avsnitt förekommer i filmen.

I del 1 kommenterade jag Wasséns behandling av de återuppståndna gudssönerna, i del 2 avsaknaden av utomkristna historiska källor och i del 3 Paulus’ bristande kännedom om Jesus som historisk person.

I denna genomgång fokuserar jag på evangelierna som källor. Cecilia Wassén viger föredragets sista tredjedel åt evangelierna. Om nu avdelningen om Paulus krävde stort utrymme är det inget mot vad denna del skulle kräva för att göra ämnet full rättvisa. Av den anledningen kommer jag i mycket liten omfattning att presentera några omfattande utredningar i denna artikel av varför jag anser evangelierna sakna historisk trovärdighet. I stället kommer jag att använda utrymmet till att bemöta Wasséns argument.

Som sista huvudpunkt tar Wassén då upp ”evangelierna som inte är trovärdiga.” (39.00) Hon säger att mytikerna lyfter fram att evangelierna skrevs långt efter Jesu död av folk som inte hade någon kunskap om Jesus och inte var ögonvittnen. Det var inga neutrala oberoende skrifter utan kristna skildringar, och det är sena skrifter, från 2:a århundradet, hävdar de flesta. (39.30)

I stort sett stämmer detta med vad mytförespråkarna hävdar med den lilla reservationen att kanske inte merparten vill förlägga evangelierna till hundratalet. Den gängse dateringen av evangelierna är perioden tidigt 70-tal till 90-talet. Själv förordar jag hellre perioden ca 20 år senare, kanske 90–110, vilket inte förlägger alla evangelier till hundratalet och flera fäster ingen större vikt vid dateringarna eftersom de ändå är så osäkra. Richard Carrier verkar acceptera den gängse dateringen och, såvitt jag förstår, mest för att vi ändå inte kan veta när de skrevs och att det inte heller är avgörande för frågan om Jesu historicitet.

Wassén tar därefter kort upp det hon menar är forskares syn på vad det är för texter och hur och varför de är skrivna. Hon menar att evangelierna är en typ av biografi, och visst kan jag hålla med om det, även om de mer liknar biografier över en mytologisk hjälte. Kanske de kan jämföras med Plutarchos’ biografi över Romulus? Helt riktigt säger Wassén att vi inte vet vilka författarna var och att namnen fogats till evangelierna i efterhand. De säger inte själva att de var lärjungar och Wassén menar också att det inte finns några goda skäl att tro att evangeliernas lärjungar har skrivit dem. (40.30) Jesu lärjungar var enkelt folk som talade arameiska och väldigt få kunde läsa och skriva. Det är svårt att tro att någon lärjunge kunnat komponera något evangelium och dessutom på grekiska. (41.00) Wassén säger att det inte är faktaskildringar och att mytförespråkarna har rätt i detta. (41.30) Evangelierna skrevs för att stärka tron och inte för att ge historiska faktaskildringar. Hon menar att man får ta berättelserna med en nypa salt, som man gör med annan antik litteratur. (42.00) Jag har egentligen inget att invända mot detta förhållningssätt.

Mytförespråkarna, säger Wassén, hävdar ju att evangelierna är skrivbordsprodukter från början av andra århundradet, så författarna hittade på en historisk person utifrån allmänna myter och även genom inspiration från Hebreiska Bibeln. (42.30)

Hittills kan man säga att Wassén någorlunda korrekt redogjort för någon form av allmän uppfattning bland mytförespråkarna. Det enda skeva i framställningen är att även mytförespråkarna som regel (om man räknar bort personer som exempelvis Joseph Atwill) räknar med att evangelieförfattarna byggde på vissa traditioner, men att dessa bara gick tillbaka till församlingarna, inte till en historisk person. Earl Doherty ägnar stor kraft åt exempelvis den församling han anser var upphovet till Q-traditionen. Evangelierna kan visst ses som ”skrivbordsprodukter”, men knappast att allt bara fantiserades fram ungefär som en modern roman. En sådan ”skrivbordsprodukt” skulle knappast ha haft någon chans att spridas bland dyrkande kristna. Nej nog fanns det föreställningar som evangelieförfattarna samlade in och systematiserade. Vi ser detta inte minst i andra kristna skrifter, såväl i Nya Testamentet som utanför detsamma – traditioner som också återges i evangelierna. Det är bara att vi inte anser dessa traditioner gå tillbaka till en verklig historisk person.

Wassén säger att Nytestamentliga forskare talar om återberättade historier om Jesus som senare samlades och skrevs ner. (43.00) Skillnaden mellan den gängse uppfattningen och den som de flesta mytförespråkare argumenterar för är, menar jag, att den förra utgår från att några av de många uttalanden och gärningar som tillskrivs Jesus också kommer från honom och att det resterande tillkommit som berättelser inom församlingarna, medan de senare anser att de traditioner som evangelisterna använt kommer enbart från församlingarna. Personligen har jag hela tiden hållit öppet för möjligheten att där funnits en historisk person i det avlägset förflutna som varit inspiration till några av de uppkomna berättelserna och måhända ett och annat Jesusord, men eftersom, vad jag kan se, inget går att knyta till en historisk person har detta fått förbli en obevisad hypotes.

Därefter övergår Wassén till Lukas (vilken hon med tanke på vad hon tidigare sagt måste se som ett kodord för vemhelst som skrivit Lukasevangeliet och Apostlagärningarna). Hon läser ur inledningen till Lukasevangeliet och säger att vi genom detta vet att skrifterna går tillbaka till ögonvittnen:

”Många har redan sökt ge en samlad skildring av de stora händelser som ägt rum ibland oss, så som de har berättats för oss av dem som från första stund var ögonvittnen och blev ordets tjänare, och efter att grundligt ha satt mig in i allt ända från början har nu också jag beslutat att i rätt ordning skriva ner det för dig, högt ärade Theofilos, för att du skall förstå att de upplysningar du har fått är tillförlitliga.” (Luk 1:1–4)

Nu går det rätt lätt att konstatera att ”Lukas”, framför allt under förutsättning att han också har skrivit Apostlagärningarna, ger allt annat än tillförlitliga uppgifter. ”Lukas” har i sann hellenistisk anda uppfunnit en hel del, som exempelvis de alltigenom fiktiva talen som författaren lägger i olika personers munnar. Så speciellt tillförlitliga kan uppgifterna inte vara.

Wassén menar med stöd av det Lukas skriver att han känner till andra skrifter. Han har evangelier framför sig. Han har läst i alla fall andra evangelier. Så som har berättats för oss från dem som var ögonvittnen. (43.30)

Det viktigaste ordet i citatet ovan är ”ögonvittnen”. Enligt denna text skulle alltså uppgifterna ytterst härstamma från ögonvittnen, tolkat som ögonvittnen till det Jesus gjorde och sade. Det grekiska ordet är autoptēs och det betyder just ögonvittnen, att se med sina egna (autos) ögon. Nu är ju sällan något i detta forskningsfält klart och tydligt, utan den gängse tolkningen av att Lukas säger sig bygga på ögonvittnesskildringar har ifrågasatts av åtminstone John N. Collins i “Re-thinking ‘Eyewitnesses’ in the Light of ‘Servants of the Word’ (Luke 1:2).” Expository Times 121:9 (2010): 447–452. För att göra en lång utredning kort.

I Nya Testamentet förekommer autoptai endast i Lukasevangeliet 1:2. Collins menar att sammanhanget visar att autoptēs hos Lukas nästan säkert avser något annat än ögonvittnen till Jesu liv och gärning. Den mer ordagranna konstruktionen ”blev ögonvittnen och tjänare till ordet” är den stora stötestenen. Redan kyrkofader Origenes frågade sig hur man kunde bli ögonvittne till ett ord (logos): hur kan man se ett ljud, frågade han sig? Origenes’ lösning blev att antingen syftade logos på Jesus eller så på ett budskap som lärdes ut. Eftersom inledningen av Lukasevangeliet handlar om skrivna källor och eftersom autoptai och tjänare är så nära sammankopplade i meningen, menar Collins att autoptai inte avser ögonvittnen till Jesu liv utan ögonvittnen till de skrivna källorna, det vill säga de som intygade äktheten av de skrivna dokumenten. Nåväl, det får vara hur det vill med den saken.

Vi vet åtminstone en källa som Lukas använde, nämligen Markusevangeliet. En annan källa är antingen den hypotetiska talkällan Q, eller Matteusevangeliet, om Lukas nu bara har kopierat och ändrat fritt i det evangeliet. En tredje (och fjärde) källa är sannolikt Josefus’ båda större historieverk men då bara för utfyllnadsmaterial, för att ge sitt verk en historisk inramning. Vilka ytterligare källor, om alls några, som Lukas byggt på vet vi inte. Wassén utgår från att Lukas talar sanning när han skriver att han efter att grundligt ha satt sig in i allt beslutat sig för att i rätt ordning skriva ner det på basis av skrifter som går tillbaka till ögonvittnesskildringar. Själv finner jag vare sig skäl att tro eller misstro på basis av enbart det som sägs. Däremot tyder evangeliet i sig tillsammans med Apostlagärningarna på, att han knappast har gjort det han påstår sig ha gjort. Inte när man i stycke efter stycke kan konstatera att detta faktiskt är konstruerad historia. Då hjälper ett intygande av författaren om motsatsen ytterst litet. Det är till och med så att nästan alla forskare anser att evangelisterna själva har hittat på åtminstone vissa saker, och genom Wasséns hävdande att man måste ta en del av berättelserna med en nypa salt, verkar hon själv inte främmande för den tanken. John Dominic Crossan, som aldrig uttryckt tvivel över Jesu existens, menar att evangelisterna själva skapa nästan alltsamman, men bara ”nästan”.

Wassén fortsätter med att teoretisera över att de ursprungliga Jesusorden återberättats, och återberättats och att därigenom berättelserna omformats med tiden. (44.30) Notera att detta bara är en hypotes och att det egentligen inte finns några bevis för att sådana berättelser skulle gå tillbaka till Jesus, men Wassén framställer det som ett faktum. Hon menar att det på grund av den muntliga traditionens omformande av budskapet inte är faktaskildringar som kan läsas rakt upp och ner.

Wassén tar upp att ”forskare gissar då att Markus är skrivet runt 70, Matteus och Lukas på 80-talet” och att Markus utgjorde en förlaga till de andra två. De kopierade varandra. Det mesta av Markus återkommer i de andra (45.00). Så medan mycket är lika är det olika kristologier. Hon tar upp Johannesevangeliet som hon förlägger till 90-talet (46.00), allt enligt den oftast föreslagna tillkomstordningen och -tiden.

Hittade då evangelisterna på allt som Jesus sade och gjorde, som mytförespråkarna hävdade, frågar sig Wassén? (46.30) Hon menar, givetvis med rätta, att man får undersöka varje tradition var för sig. Det är det arbete som Jesusseminariet ägnade mycket av sin tid åt, att avgöra vad som kan tänkas gå tillbaka till Jesus och vad som Jesus inte gärna kan ha sagt eller gjort utan som har vuxit fram i kyrkan. Deras slutsats vara att 18 procent av Jesusorden i någon form hade yttrats av Jesus och att blott 10 procent av gärningarna som tillskrevs honom var sådana som han också utfört. Man måste, menar Wassén, avgöra varje tradition för sig (47.00).

Wassén tar upp Johannesevangeliet 10:34–38 som exempel på sådant som Jesus inte gärna kan ha sagt (48.00). Hon kontrasterar Johannesevangeliets Jesus som helt öppet utger sig för att vara Guds son mot Markusevangeliets Jesus, som förbjuder lärjungarna att avslöja vem han är, och hon säger att båda inte kan ha rätt (48.30). Att båda däremot kan ha fel tar hon inte upp.

Arameiska traditioner

Wassén övergår därefter till ”bevis” för att vissa av traditionerna är tidiga och hon ger två exempel på arameiska uttryck i evangelierna som ska visa att de bygger på arameiska förlagor. I detta skede kan det vara värt att göra en utvikning.

Att idiom, grammatik och ordval visar spår av arameisk påverkan behöver alls inte betyda att en grekisktalande låtit sig påverkas av arameiska källor, sådana källor som evangelisterna antas ha byggt på. De helleniserade judar som talade grekiska talade en grekiska som var starkt påverkad av arameiskan, på samma sätt som nysvenskar och även senare generationer talar en svenska som är påverkad av deras respektive modersmål.

Till detta ska ytterligare omständigheter läggas. Den grekiska översättningen av den Hebreiska Bibeln, Septuaginta, från vilken de nytestamentliga författarna i stort sett uteslutande hämtade sina citat och varifrån de parafraserade, var skriven på en grekiska som visar stark semitisk påverkan. Både hebreiskan och arameiskan var semitiska språk och dessutom närbesläktade. Så aramismer eller semitismer i den grekiska grundtexten till Nya Testamentet kan också ha letat sig in genom att författarna i så hög grad förlitade sig på Septuaginta. Ett exempel på detta är Petrus’ tal på pingstdagen i Apostlagärningarnas andra kapitel; ett tal som ofta sägs vara mer påverkat av arameiskan och därför skulle bygga på en verklig arameisk källa. Men i detta tal citerar Petrus Septuaginta, vilken redan är starkt påverkad av hebreiskan och därför innehåller många semitismer.

Dessutom förlitar sig exempelvis Lukas inte bara på den Hebreiska Bibelns (GT) texter utan också på andra gammaltestamentliga traditioner, vilka antingen kan ha förelegat på ett semitiskt språk eller i översättning till grekiska och redan där innehållit semitismer.

Sedan har vi targum. Eftersom hebreiskan i stort sett var utdött som talat språk vid vår tidräknings början och judar i Palestina med omnejd talade arameiska, fanns behov av att översätta de hebreiska skrifterna till arameiska. Dessa kallades targum och var ofta mycket fria arameiska översättningar av den Hebreiska Bibeln. Vid denna tid fanns många targum i omlopp och med olika ordalydelser, och de flesta har inte överlevt till våra dagar.

När så även Nya Testamentets skrifter uppvisar arameiska drag innebär det rimligen bara att författarna antingen normalt talade arameiska (som kanske författaren av Markusevangeliet gjorde) eller talade en grekiska som var influerad av arameiskan (som kanske författaren av Lukasevangeliet gjorde). Det är inte möjligt att säkert säga om författaren av Lukasevangeliet var påverkad av arameiska som förekom i hans källor eller om den grekiska han skrev var hans naturliga dialekt. Men oavsett går det lika bra att hitta på saker på arameiska som på grekiska. Uppdiktat är uppdiktat oavsett på vilket språk detta gjordes.

Wassén tar upp det arameiska uttrycket Talita koum i Mark 5:41–42 som exempel på en tradition som vi kan vara säkra på är tidig. Att berättelsen om uppväckandet av Jairos’ dotter från de döda grundar sig på en arameisk förlaga som går tillbaka på något Jesus har sagt. Att detta tyder på att det kommer från den tidiga gruppen i Palestina som hade följt Jesus. Om man tror att evangelisterna lagt till arameiska uttryck för att ge berättelsen ett mer genuint uttryck, säger Wassén, då tillskriver man dem talanger som är anakronistiska, man förfalskade inte… (51.00)

Exakt vad Wassén menar med anakronistiska talanger vet jag inte, men rimligen måste hon mena att författare på den tiden inte kunde lägga till arameiska uttryck i texten för att ge berättelsen ett mer genuint uttryck, på samma sätt som helikoptrar inte kan förekomma i slaget vid Waterloo. I så fall undrar jag vad hon har för belägg för att inte författare i Antiken, på samma sätt som i dag, kunde tillfoga yttranden på ett originalspråk för att skänka sin berättelse trovärdighet? Man diktade ju allt möjligt och det var en fullt acceptabel berättarteknik att i biografier och historiska verk skapa helt fiktiva tal där personen kunde bättre uttrycka det författaren ville att denne skulle säga. Det är ju rätt uppenbart att Jesu ord på korset i Mark 15:34, ”’Eloi, Eloi, lema sabachtani?’ (det betyder: Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?)” kommer från Psaltarens psalm 22:1: ”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?”; och då rimligen från en targum på arameiska av nämnda text i Psaltaren.

Än intressantare är att berättelsen om uppväckandet av Jairos’ dotter inte är sann. För det första kan man inte uppväckas från de döda om man verkligen är död, ändå anser Wassén att Jesus yttrat just orden att den döda skulle stiga upp. ”Så tog han barnets hand och sade: ’Talita koum!’ (det betyder: Lilla flicka, jag säger dig, stig upp!). Och genast reste sig flickan och gick omkring, hon var tolv år gammal.” (Mark 5:41–42). För det andra bygger denna berättelse helt uppenbart på berättelsen i Andra Kungaboken, fjärde kapitlet, om Elishas uppväckande av en pojke. Det är alls inte orimligt att föreställa sig att ”Markus” förlitade sig på en targum, en arameisk översättning av Andra Kungaboken, för att skapa denna berättelse. Och med tanke på att sådana targum ofta mer kunde likna parafraser än ordagranna översättningar av den ursprungliga hebreiska texten, kan till och med det arameiska uttrycket talita koum ha förekommit i den förlagan.

Så en omöjlig berättelse om hur Jesus uppväckte ett barn från de döda, modellerad på berättelsen i 2 Kung 4, om hur också Elisha uppväckte ett barn från de döda, skulle alltså innehålla ett äkta arameiskt uttryck sagt av Jesus i samband med att han utförde detta fiktiva mirakel?

Det andra exemplet Wassén tar upp är berättelsen i Mark 2:23–28 om lärjungarna som plockar ax på sabbaten. Hon menar att det här rör sig om arameiska uttryck som ligger bakom översättningen.

En sabbat tog han vägen genom sädesfälten, och lärjungarna började rycka av ax medan de gick. Då sade fariseerna till honom: ”Varför gör de sådant på sabbaten som inte är tillåtet?” Han svarade: ”Har ni aldrig läst vad David gjorde när han och hans män blev hungriga och inte hade något att äta? Han gick in i Guds hus – det var när Evjatar var överstepräst – och åt upp skådebröden, som inga andra än prästerna får äta, och gav också dem som var med honom.” Och Jesus sade till dem: ”Sabbaten blev till för människan och inte människan för sabbaten. Alltså är Människosonen herre också över sabbaten.” (Mark 2:23–28)

Resonemanget Wassén för är följande. På arameiska finns ordet bar nash (eller: enash, nasha) och det betyder människoson (bar = son) men används också mer generellt för människa. Hon menar att uttrycket att Människosonen är herre också över sabbaten är ologisk eftersom slutsatsen inte är en följd av den föregående meningen, att sabbaten blev till för människan och inte människan för sabbaten. Rimligen skulle därför människan, och inte människosonen vara herre också över sabbaten. Men om originalet var skrivet på arameiska kunde bar nash användas både om människan och Människosonen och ordleken framstå tydligare. Hon menar att översättaren till grekiska översatte bar nash på två olika sätt. (52.30)

Först kan konstateras att det finns flera uttolkare som menar att skiftet människa – människoson i berättelsen är rimligt. Vidare fanns denna tanke om sabbaten redan inom den judiska tankesfären och framställs på liknande sätt i exempelvis Talmud: ”Sabbaten överlämnas till dig och du överlämnas inte till sabbaten.” (Mekhilta Shabbat I, 2 Mos 31:12–17) Just därför kan det mycket väl ha funnits hebreiska, eller varför inte arameiska targum, eller andra texter som utgjorde förlagan för Markus. Han hade dessutom troligen arameiska som sitt modersmål, varför han i så fall tänkte på arameiska sannolikt även när han skrev på grekiska, på samma sätt som man kan tänka tanken på svenska innan man omformulerar den på engelska.

Ovanpå detta innehåller denna berättelse i sig sådana historiskt tveksamma händelser som gör att den rimligen inte är sann. Som att det alls skulle ha varit ett lagbrott att rycka några sädeskorn på sabbaten, eller att fariseerna skulle ha följt efter och noterat detta på en sabbat. Det är till och med ifrågasatt om det alls fanns fariseer i någon omfattning i Galileen vid denna tid. Se min genomgång: Markusevangeliet som midrash – 2:23–28.

Ändå skall detta yttrande gå tillbaka till något som Jesus sagt.

Negativa traditioner om Jesus

Wassén menar att det faktum att det förekommer negativa traditioner i evangelierna (om inte bara Jesus då utan även om exempelvis Petrus, kan jag tillägga) talar för att berättelsen är sann. Varför skulle man hitta på negativa traditioner om Jesus om man hittade på en berättelse? (54.00) Som exempel tar hon upp Mark 3:20–21 där Jesus’ anhöriga sägs vara oroliga för honom och tror att han har blivit tokig, Mark 6:3–5 där en profet blir ringaktad bara i sin hemstad och Mark 7:25–29 där Jesus liknar en icke-jude med en hund. Varför hitta på detta, frågar hon sig, om det inte gick tillbaka på en tidig tradition. (57.00)

Flera historiker har dock påtalat det felaktiga i det så kallade ”förlägenhets-kriteriet”. Resonemanget i argumentet går ut på att ingen skulle hitta på något som gjorde att hjälten framstår i ofördelaktig dager, något som fick anhängarna att skämmas. Enda anledningen till att sådana uppgifter levt kvar är just att de är sanna. Men först och främst är detta en tankekonstruktion som inte har verifierats i verkligheten. Ty i denna verklighet var det just sådana saker som kom att utmärka flera av kulterna. Ett av de tydligaste exemplen är kulten av Attis, där guden sades ha kastrerats och där denna kastration var del av de kultiska handlingarna i en sådan omfattning att vissa anhängare själva lät kastrera sig. Kan man tänka sig något mer förnedrande för en man än att han kastreras? Eftersom detta var del av kulten, måste vi enligt samma logik som den Wassén åberopar slå fast att Attis verkligen kastrerades. I stället var och är sådana avvikelser typiska för religiösa rörelser emedan de anförs som tecken på den egna sektens överlägsenhet vad gäller uttolkningen av den sanna läran. Vem kunde väl hitta på något så urbota dumt som att skära av skinnet ytterst på det manliga könsorganet? Men detta kom i stället att visa på att man tillhörde den rätta, utvalda gruppen. Berättelser uppstår, ibland vet vi inte varför medan det ibland inte är så svårt att föreställa sig avsikten. Att man inte är profet i sin egen hemstad är väl en tydlig släng åt skeptikerna, som inte vill tro, eller som bara vägrar att undersöka saken.

Till yttermera visso finns det inget som säger att det senare kristna uppfattade som ”skämmigt”, uppfattades så av dem som skrev evangelierna. Uppfattningar förändras över tid. Dessutom, om nu något verkligen uppfattades som mindre smickrande och det ändå har bevarats, måste man rimligen visa vad som gjorde att det då bevarades och inte helt enkelt bara utelämnades. Ty det ena följer av det andra. Om man skäms över något berättar man inte om det. Om man ändå berättar om det måste något ha tvingat en att göra det, någon omständighet som är mer tvingande än ens egen förlägenhet inför det, och några sådana omständigheter åberopas inte i fallet Jesus. Så antingen bevarades det eftersom det inte ansågs vara något att skämmas över, eller så bevarades det eftersom något (dock knappast sanningen) utgjorde en större drivkraft än att man skämdes därför. Men i så fall måste detta något påvisas och trovärdiggöras. I annat fall står vi inför faktum att det som för oss förefaller vara mycket pinsamt ändå påstods ha drabbat de största hjältarna i Antiken, trots att vi i flertalet, om inte i alla, fall kan utgå från att detta aldrig hänt eftersom gestalterna inte har funnits som verkliga historiska personer.

Wassén nämner också den felaktiga ”profetian” i Mark 9:1, ”Och han sade: ’Sannerligen, några av dem som står här skall inte möta döden förrän de har sett Guds rike komma med makt’”, en profetia som inte slår in. (57.30) Hon säger att detta blev ett besvärligt påstående i den tidiga kyrkan och att exempelvis Lukas tonar ner uttalandet, men att det hos Markus nog går tillbaka till Jesus, att man inte hittar på något sådant. (58.00) Men för det första så kan Markus inte gärna ha uppfattat detta som problematiskt, eftersom han tog med det. Må så vara att andra senare tonade ner det. För det andra behöver väl rimligen Markus inte ha betvivlat att det skulle ske i hans framtid. För det tredje vet vi inte ens vad Markus ville säga med detta. Hela hans evangelium är ändå skrivet med en tydlig avsikt och med många ledtrådar sammanflätade på ett mycket sinnrikt sätt.

Korsfästelsen

Wassén tar som slutkläm upp Jesu korsfästelse, som hon anser vara det starkaste argumentet för att berättelsen om Jesus inte har hittats på. (58.30) Judarna i allmänhet hade ingen anledning att tro på Jesus som Messias eftersom han dog. Judarnas förväntningar på Messias innefattade åtminstone att han skulle driva ut romarna och upprätta Israel. Det hände inte. Ingen förväntade sig att Messias skulle dö på ett kors, utan det var det som hände, han dog. (59.30)

Korsfästelsen var inte bara en plågsam död, det var också en förnedrande död. Att ha avrättats som rebell av romarna var ingen populär bild i Romarriket. (60.00) Det är väldigt svårt att tänka sig att några författare på andra århundradet skulle hitta på en sådan berättelse om en hjälte som avrättades för att han satte sig upp mot Rom. (60.30)

Både judar och andra folk ansåg det vara det yttersta offret att offra sitt liv och detta offer som den yttersta försoningen och gottgörelsen. Det är ju själva martyrskapets grund. Att en Messias skulle dö och uppstå för Israel var fullt i linje med vissa föreställningar som redan fanns inom judendomen vid den tid Jesus påstås ha levt och verkat. För att ta ett exempel från en person som vi vet har funnits, Sokrates, så kom hans död inte på något sätt att förringa hans gärning. Tvärtom, ansågs han bara ha varit ännu visare och offer för en brutal stats övervåld.

För att återknyta till Filon, den judiske filosofen från Alexandria som var verksam ungefär när Jesus antas ha levt, de första årtiondena på nollhundratalet, så berättar han i min översättning från engelskan bland annat följande:

Jag har också hört en av Moses följeslagare ha sagt detta: Här är han vars namn är uppstigandet/uppståndelsen (öster). En rätt så ny benämning faktiskt, om du beaktar att det avser en man som är sammansatt av kropp och själ; men om man betraktar det som tillämpat på den immateriella varelse som på intet sätt skiljer sig från den gudomliga avbilden, kommer du att hålla med om att det är till stor lycka att namnet uppstigande/uppstående har givits till honom. Ty kosmos’ Fader har förmått honom att växa upp som den äldste sonen, vilken han [JHVH?] i ett annat textställe kallar den förstfödde; och han som är född på det sättet och efterliknar sin faders sätt, har bildat den och den arten i enlighet med sitt arketypiska mönster. (Filon, Confusion of Tongues 62­–63)

Filon åsyftar i passagen ovan den ofta använda messianska passagen i Sakarja 6:11–12, som i översättning från hebreiskan lyder:

Där skall du hämta silver och guld och låta göra en krona och sätta den på översteprästen Josua, Josadaks son. Säg till honom: Så säger Herren: Här är han vars namn är Telningen. Där han står skall det spira, och han skall bygga Herrens tempel. (Sak 6:11–12)

Men Filon, liksom de nytestamentliga författarna, använde inte den hebreiska texten utan den grekiska översättningen av densamma, Septuaginta, i vilken Sakarja 6:11 löd:

καὶ λήψῃ ἀργύριον καὶ χρυσίον καὶ ποιήσεις στεφάνους καὶ ἐπιθήσεις ἐπὶ τὴν κεφαλὴν ᾿Ιησοῦ τοῦ ᾿Ιωσεδὲκ τοῦ ἱερέως τοῦ μεγάλου

Och i översättning till svenska:

Där skall du hämta silver och guld och låta göra kronor och sätta dem på huvudet på översteprästen Jesus, Josedeks son.

Filon nämner denne  uppstigne fler gånger och benämner honom överstepräst. Och även om han inte skriver ut namnet avser han Jesus i Sakarja som sägs vara en immateriell varelse. Då bör man också notera att namnet på denne ”frälsargestalt” översätts i den engelska översättningen till ”east”, ”öster”. Men det grekiska substantivet är anatolē, vilket betyder ett uppstigande och eftersom solen stiger upp i öster avser det ofta väderstrecket. Faktum kvarstår att denne ”Jesus uppstånden” hos Filon, som denne bevittnar som en judisk Messiasgestalt från tiden för Jesu påstådda verksamhet, i mycket hög grad liknar Paulus’ Jesus. Det är en Jesus som redan fanns och bara nedsteg för att försona och sedan återvända till sin fader. Jag får återkomma till detta ämne med fler citat och utredning i större noggrannhet.

Jesu korsfästelse var en naturlig utveckling av såväl hellenistiska som judiska föreställningar om såväl älskade gudssöner som mänskliga offer som sonade människans synd. Enligt judisk tro vid denna tid kunde Messias/Kristus dö för att bli ett himmelskt väsen. Korsfästelsen var sedan tidigare en symbol som användes filosofiskt av Platon, Filon med många flera. Även judarna korsfäste verkliga människor, men i motsats till romarna korsfäste dem först efter de stenats till döds.

Föreställningar om gudsmän som korsfästes var en realitet i Romarriket vid denna tid och påståendet att inte ”vissa” judar också kunde lockas av idén om den korsfäste frälsaren saknar, enligt mitt sätt att se det, varje rim och reson. I mitten av 100-talet skrev den kristne apologeten Justinus Martyren följande:

“När vi säger att Logos, som är Guds förstfödde, Jesus Kristus vår lärare, avlades utan sexuellt umgänge och korsfästes och dog och uppstod på nytt, och uppsteg till himlen, framlägger vi inget nytt eller annorlunda än det ni tror om dem som ni kallar Guds söner. [Faktum är] … om någon ifrågasätter att [vår gud] korsfästes, är detta bara i överensstämmelse med Zeus’ söner (som ni kallar dem) vilka som tidigare noterats också led.” (Justinus Maryren, Apologi 1:21, 22)

Sammanfattning

Cecilia Wassén sammanfattar sin genomgång med att säga att mytförespråkarnas paralleller är överdrivna, att Paulus utgår från att Jesus var en historisk person och att evangelierna vittnar om en lång tillkomsthistoria. Hon menar att en påhittad myt om Jesus skulle få ett bättre slut. (61.00)

Men Wassén har aldrig bemött de verkliga parallellerna, ej heller de argument som mytförespråkarna åberopar till stöd för att Paulus inget vet om en jordisk Jesus. Jag har egentligen inte lagt fram några direkta belägg för att evangelierna är rakt igenom mytiska, det tillät inte utrymmet, men jag har visat att Wasséns argument går att bestrida och till och från inte stämmer med fakta. Många påhittade myter får ett olyckligt slut där hjälten inte sällan, eller som regel, dör. Så varför skulle inte också Jesusberättelsen sluta olyckligt? Fast, å andra sidan, fick ju Jesusberättelsen ett lyckligt slut genom att Jesus efter att ha dött (och det skulle han ändå ha gjort av ålder inte så långt senare) uppstod, befriade mänskligheten från dess dittills samlade gemensamma skuld och lovade en bättre utgång i livet efter detta för alla som tror på honom. Jag vill nog säga att det slutet ändå är rätt bra.

Roger Viklund, 1 januari 2016

 

 

64 kommentarer

Bygger Johannes på Markus?

30 juli, 2012 den 19:38 (evangeliedateringar, Hemliga Markusevangeliet/ Secret Gospel of Mark)

Johannes7Det fjärde evangeliet, Johannesevangeliet, anses som regel vara yngst av de fyra bibliska evangelierna. Det kan ha genomgått flera stadier i sin konst­ruktion. Författaren (eller då möjligen författarna) av Johannesevangeliet har i huvudsak byggt på samma tradition (skriftlig eller muntlig) som Markus. Johannes har dock ordnat materialet på ett helt annat sätt än synoptikerna. Trots att så många uppgifter är desamma, misstämmer nästan alltid något mellan Johannes och de tre andra. Berättelsernas ordningsföljd är omkastad. Tider och platser är ofta förändrade. De Jesusord hos Johannes som också finns hos synoptikerna förekommer alltsomoftast i andra sammanhang och finns invävda i andra scenarier. Det är omöjligt att få beskrivningen av Jesu liv i de synoptiska evangelierna att överensstämma med den i Johannesevangeliet och därigenom omöjligt att rekonstruera Bibel-Jesus’ liv.

Oavsett detta finns överensstämmelser mellan Johannes och synoptikerna och också en pågående diskussion bland forskare om huruvida författaren av Johannesevangeliet byggt på Markusevangeliet, någon annan synoptiker­variant eller är oberoende av dessa. Trots olikheterna mellan evangelierna har Johannes ofta samma struktur, behandlar samma teman och använder åtminstone ibland samma ord som Markus.

I detta inlägg ska jag ge ett exempel som enligt min mening styrker att Johannes faktiskt nyttjat Markusevangeliet som källa, antingen direkt eller indirekt via ett mellanled som exempelvis Matteusevangeliet. Problemställningen är alltså: Har författaren av Johannesevangeliet haft tillgång till åtminstone Markusevangeliet eller kanske alla synoptiker, när han sammanställde sin variant av passionshistorien som handlar om Jesu lidande och död?

Markus har för vana att när han återger en händelse infoga ytterligare någon berättelse och låta dessa båda berättelser utspelas samtidigt genom att låta fokus växla från den ena till den andra; detta för att de ska belysa varandra och på så vis hjälpa till att framhäva Markus’ teologiska avsikt. Man talar om en markinsk ”sandwich” eller ”interkalation” (inskjutning). De två citat ur Hemliga Markusevangeliet som Klemens återger, bildar tillsammans med Mark 10:46 en klassisk så kallad interkalation. (se A Quest for Secret Mark’s Authenticity: A Chain is as Strong as its Weakest Link eller Den symboliskt utformade förlagan till Markusevangeliet – populärt benämnd Hemliga Markusevangeliet) För att förstå vilka kännetecknen på en typisk markinsk interkalation är, kan man vända sig till James R. Edwards:

“Each Markan [intercalation] concerns a larger (usually narrative) unit of material consisting of two episodes or stories which are narrated in three paragraphs or pericopae. The whole follows an A1-B-A2 schema, in which the B-episode forms an independent unit of material, whereas the flanking A-episodes require one another to complete their narrative. The B-episode consists of only one story; it is not a series of stories, nor itself so long that the reader fails to link A2 with A1. Finally, A2 normally contains an allusion at its beginning which refers back to A1, e. g., repetition of a theme, proper nouns [= egennamn], etc.” (James R. Edwards, Markan Sandwiches: The Significance of Interpolations in Markan Narratives, 1989 s. 197; citerat i Scott Brown, s. 166)

Det finns ett antal klassiska interkalationer hos Markus och däribland brukar dessa fem framhållas:

  1. Markus 3:20–35 om utdrivningen av demoner och Jesus familj
  2. Markus 5:21–43 om synagogföreståndarens dotter och kvinnan med blödningar
  3. Markus 6:7–32 om utsändningen av de tolv och Johannes döparens död
  4. Markus 11:12–25 om fikonträdet som inte bar frukt och rensningen av templet
  5. Markus 14:1–11 om planerna på att förråda och döda Jesus och kvinnan med balsamflaskan

Petrus10Ett annat klassiskt exempel på en markinsk interkalation är scenen där Petrus förnekar Jesus (Mark 14:53–72). Markus låter i den första scenen Petrus följa Jesus till översteprästens gård. Där förnekar Petrus Jesus tre gånger innan tuppen hunnit gala två gånger. Men mitt i denna scen har Markus lagt in den judiska rättegången mot Jesus, så att Petrus först följer Jesus till översteprästens gård men inte förnekar honom förrän Jesus är dömd. Samtidigt som Jesus döms till lidande och död, förnekar alltså Petrus Jesus och undslipper därmed själv att lida och dö. Vi skådar följaktligen en litterär skapelse av Markus, där han anspelar på två ytterligheter för att få fram kontraster.

Oavsett om de båda händelserna har inträffat eller ej, oavsett om de har inträffat vid samma tid eller ej, har Markus’ framställning knappast överförts via muntlig tradition. Det är han som på känt manér har fogat samman de båda händelserna för att kunna spegla Jesus’ modiga handling mot Petrus’ fega. Detta för Markus så typiska sätt att bygga upp sina skildringar kallas således interkalationer.

Han låter alltså en A-händelse fortgå men stoppar in en B-händelse inne i A-händelsen. Förloppet är A sedan B och slutligen A igen; eller hellre A1, B och slutligen A2. Det finns fem typiska kännetecken på en markinsk interkalation.

  1. A2 repeterar inledningstemat från A1 för att uppmärksamma läsaren på sambandet mellan de båda A-berättelserna.
  2. B-berättelsen är oberoende av A-berättelsen.
  3. Det är olika huvudpersoner i A- och B-berättelserna.
  4. Såväl A- som B-episoden används för att kontrastera den andra berättelsen teologisk och tematiskt.
  5. Berättelsen från A1 skall fortgå och få sin upplösning i A2.

PetrusfornekelseDet intressanta är att när Johannes i 18:12–27 presenterar samma händelse, har även han splittrat scenen där Petrus förnekar Jesus. Om man tänker sig att Johannes skulle ha hört talas om denna berättelse från någon annan än Markus eller någon som i sig inte bygger på Markus, verkar det vara mer än en tillfällighet att också han skulle ha sprängt in rättegångsscenen i berättelsen om Petrus’ vistelse på översteprästens gård. Just att Petrus redan före rättegången slagit sig ner vid elden på gården och sitter där och väntar medan Jesus utsätts för sin prövning och först sedan vi fått bevittna Jesus’ mod förtäljs om Petrus’ ynkedom där han i ren feghet förnekar att han alls känner Jesus, är naturligtvis ett retoriskt genidrag. Berättelsen blir därmed så illustrativ och skillnaden mellan Jesus’ hjältemod och Petrus’ ynklighet framstår i sin fulla klarhet. Det var detta som författaren av Markusevangeliet ville förmedla.

En rimlig tolkning är därför att Johannes’ berättelse har sin grund hos Markus, och Johannes utvecklar faktiskt scenen ytterligare genom att låta Petrus förneka Jesus en gång före rättegången och två gånger därefter. Ett annat tecken på att Johannes följer Markus’ text, är att han dubblerar Markus’ uppgift om att Petrus ”värmde sig vid elden” (14:54), så att Petrus värmer sig både när han förnekar Jesus före (18:18) och efter (18:25) rättegången. (John Dominic Crossan, Who killed Jesus?, s. 100–105)

Det finns några andra liknande detaljer, om än kanske inte lika tydliga, som antyder att Johannesevangeliet (trots stora olikheter) likväl är beroende av Markusevangeliet. Tecknen är tydligast vad gäller passionshistorien, men Johannes kan fritt ha nyttjat Markusevangeliet också för resten av evangeliet. Ytterligare tecken på beroendet mellan Johannes och Markus finns i Hemliga Markusevangeliet, där uppväckelsescenen av ynglingen uppenbarligen är samma berättelse som den om uppväckandet av Lasaros; en berättelse som i övrigt återfinns bara i Johannesevangeliet av Bibelns evangelier.

Roger Viklund, 2012-07-30

6 kommentarer

Ett nytt evangelium påträffat?

20 september, 2011 den 22:16 (evangeliedateringar, evangelieskildringar, textfynd)

Nyheten är egentligen gammal (någon dryg månad?), men det har påträffats ett (eller flera?) fragment som sannolikt innehåller en avskrift av ett dittills okänt evangelium. Fyndet är på sätt och vis ännu äldre, eftersom det kommer från den forntida staden Oxyrhynchos belägen ca 16 mil söder om Kairo i Egypten. Enorma mängder av rester från antika skrifter som verkar ha hamnat på ”sophögen” har påträffats där sedan mer än hundra år tillbaka och många av dessa fynd är ännu inte genomgångna.

Därför har man också påbörjat ett ambitiöst projekt där man ber allmänheten om hjälp att identifiera texten från tusentals fragment som kontinuerligt läggs ut på Internet: http://www.ancientlives.org/ Alla inbjuds att deltaga och man behöver inte ens kunna grekiska för att bidraga, även om det med säkerhet snabbar upp identifieringsprocessen. Tanken är att man med allmänhetens hjälp ska kunna identifiera större textmassor och kanske också kunna para samman tillsynes icke-besläktade fragment med varandra.

Informationen om detta nya och hittills okända evangelium är hittills ytterst sparsam. Jag vet inte ens vem som upptäckt texten – om det är någon ur ”allmänheten”. I vilket fall går det under beteckningen ”Oxyrhynchus 5072” eller ”p. Oxy 5072” och ett fragment (det enda?) finns nedan till beskådande.

Enligt Tony Burke New Unknown Gospel from Oxyrhynchus ska fragmentet innehålla en beskrivning av hur Jesus i Gerasa driver ut de onda andarna. Men i motsats till Mark 5:1ff (paralleller i Luk 8:26ff och Matt 8:28ff) drivs dessa andar INTE in i en svinhjord utan andarna/demonerna enbart försvinner. I varje fall verkar detta vara vad som går att utläsa av fragmentet.

Med reservation för att informationen är så ofullständig, ska jag ändå våga mig på att spekulera något kring fyndet. Det verkar paleografiskt gå att datera till 200-talet (eller möjligen slutet av 100-talet). Det är rimligen inte absolut säkert att detta är del av ett evangelium, då det skulle kunna utgöra del av en text av betydligt mindre omfång. Men det verkar ändå gå i stil med tidigare Oxyrhynchos-fynd av två i övrigt okända evangelieberättelser från något som räknas som två okända evangelier, nämligen Oxyrhynchos 840-evangeliet och Oxyrhynchos 1224-evangeliet. Kanske har vi nu också Oxyrhynchos 5072-evangeliet. P. Oxy 840 är skrivet på pergament medan p. Oxy 1224 är skrivet på papyrus. Jag har inte sett några uppgifter om vad p. Oxy 5072 är för sorts fragment, även om jag tycker att det liknar papyrus.

En tanke som uppkommer berör dateringen av Markusevangeliet till efter år 70. De tusentals svin som besätts av demonerna och drunknar i sjön, synes vara en anspelning på och ett dolt hat mot den romerska tionde legionen och dess stationering i Palestina efter krigsslutet år 70 (se: Miraklet om legionen i svinen vilket daterar Markusevangeliet). Om nu denna text innehåller samma scen som den i synoptikerna, men saknar anspelning på svinen, kan den vara en äldre form av samma berättelse. Svinen skulle då ha tillkommit hos ”Markus” eftersom denne skrev efter år 70 och antingen hade till sitt förfogande en berättelse som bestod av två sinsemellan obesläktade element eller två berättelser som han själv fogade samman.

Vidare är detta ytterligare ett exempel på hur många evangelier som verkar ha varit i omlopp och som vad vi vet inte har rapporterats om av kyrkofäderna. De som argumenterar för det osannolika i att Hemliga Markusevangeliet skulle ha kunnat existera utan att detta uppmärksammats och bevarats, borde i ljuset av detta fynd besinna sig. Eller, så kan detta eller andra fynd egentligen utgöra fragment av Hemliga Markus? Omöjligt är det inte. Ty hur kan man identifiera ett litet fragment från Hemliga Markus såvida det inte överlappar det som Klemens citerar eller möjligen utgör en okänd berättelse som omsluts av material från Markusevangeliet.

Roger Viklund, 2011-09-20

1 kommentar

Mirakler i samband med Jesu sista prövning

20 juni, 2011 den 19:02 (evangeliedateringar, evangelieskildringar, Josefus)

Varifrån är detta hämtat?

I dessa sommartider, tänkte jag låta den hugade få pröva sina kunskaper. Ett litet sommarquiz, så att säga. Jag avser att göra en sammanfattning av ett textstycke och om ni vill får ni försöka att avgöra från vilken skrift denna sammanfattning är hämtat (såvida ni inte redan tagit del av det jag tidigare har skrivit om detta). Det rör sig alltså om en sammanfattning av innehållet i en specifik text – alltså inte flera texter. Frågan gäller således i vilken text som detta förekommer? Svaret kommer att ges direkt efteråt, så ni behöver inte våndas om ni mot förmodan går bet på uppgiften.

Det berörda avsnittet handlar om de mäktiga tecken som föregick Jerusalems och templets förstörelse. Där sägs att en stjärna som liknade ett svärd blev stående över staden och att en komet visade sig på himlen i ett helt år. Vidare berättas att i den nionde timmen på natten den 8:e (eller möjligen den 9:e) nisan (dvs. en knapp vecka före påskhögtiden) lystes altaret och templet upp så att det under en halv timmes tid var lika ljust som på dagen. Några dagar före påsk leds påskalammet in till mitten av templet. En massiv och tung dörr i templet öppnas med Guds kraft mitt i natten. Vakterna sprïnger och larmar tempelchefen och med stor möda lyckas man stänga öppningen.

En vecka efter påskhögtiden ser man på himlen soldater i rustning körande sina vagnar. Och vid pingsten inträffar en jordbävning, och en röst lika mäktig som om den utgjorde en hel folkmassa dånar: ”Låt oss försvinna härifrån!”.

Så kommer i samband med en stor högtid Jesus till Jerusalem och han orsakar irritation och bråk i templet genom sina profetiska proklamationer: “En röst från öster, en röst från väster, en röst från de fyra väderstrecken, en röst mot Jerusalem och det heliga templet, en röst mot brudgummar och brudar, och en röst mot hela detta folk!” Han predikar om den kommande domen och varnar för vad som ska drabba folket, Jerusalem och templet. Han ropar ”Ve, ve, Jerusalem” och säger att detta kommer att innebära slutet för det normala livet, såsom exempelvis giftermål. Hans beteende och hans förkunnelse oroar och retar de styrande. Först tillfångatas Jesus av de äldste bland folket. Därefter är det de ledande judarna som tror att Jesus drivs av ett gudomligt raseri och överlämnar honom till den romerske prokuratorn som låter prygla honom in på bara benen utan att han ber om nåd. Prokuratorn förhör Jesus, men denne besvarar inte frågorna. Prokuratorn frågar Jesus varifrån han kommer men får inget svar. Han beslutar då att släppa Jesus fri och senare dödas Jesus och ger upp andan.

Hela detta stycke finns nedskrivet i en följd på en eller två boksidor och frågan är varifrån det kommer; i vilken antik text detta återfinns och vem som har skrivit det?

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Och svaret är …

Josefus.

Berättelsen återfinns i Om det judiska kriget 6:288–309. Josefus Flavius beskriver där vad som sker i Jerusalem åren före kriget och Jerusalems och templets ödeläggelse. I sitt upplägg är denna berättelse så lik passionshistorien i evangelierna att den rimligaste slutsatsen torde bli att den varit den viktigaste inspirationskällan till ”Markus” (eller hans källa) när han konstruerade passionshistorien.

Rent konkret berättar Josefus om de våndor och de tecken som föregick Jerusalems ödeläggelse. Stjärnan ger liksom Betlehemsstjärnan ett förebud om det som komma skall. Altaret lystes upp den nionde timmen på natten i månaden nisan så att det under en halv timmes tid blev lika ljust som på dagen, medan det när Jesus hängde på korset också i månade nisan var mörkt i tre timmar mitt på dagen fram till också den nionde timmen (fast då på dagen) då Jesus dog och förhänget i templet brast.

Man leder in påskalammet till mitten av templet som brukligt några dagar före påsk. Även Jesus beskrivs som ett lamm som några dagar före påsk kommer till templet. Ytterligare ett tecken på den förestående katastrofen dyker upp när en massiv och tung dörr i templet med Guds kraft öppnas mitt i natten varvid vakterna springer och larmar tempelchefen. I Matteusevangeliet öppnar en Guds ängel graven genom att rulla bort den tunga stenen, och vakterna springer och larmar översteprästerna.

Josefus berättar också om en jordbävning, och en dånande röst som kändes och hördes i templet. Detta ska jämföras med det tempelförhänge som enligt Markus 15:38 brast vid Jesu död och den jordbävning som enligt Matteus 27:51 inträffade.

Direkt efter detta följer berättelsen om Jesus. Denne Jesus var emellertid son till en viss Ananios och han dyker upp i handlingen ca år 62 (fyra år före krigsutbrottet) då han i samband med lövhyddohögtiden anländer till Jerusalem. Liksom Bibelns Jesus förutspår också denne Jesus templets ödeläggelse. I likhet med Bibel-Jesus anser han också att det kommer att innebära slutet för det normala livet, såsom exempelvis giftermål (jämför Matt 24:38). Han tillfångatas av både de äldste bland folket och senare av de ledande judarna, vilka överlämnar honom till prokuratorn för att utdöma straff. Vid den tiden är det prokurator Albinus som styr i Judeen (62–64) och inte prefekten Pilatus (26–36). I likhet med vad som sägs i Joh 19:9 besvarar inte heller denne Jesus de frågor som prokuratorn ställer till honom. I likhet med vad som sägs i Luk 23:22 beslutar då prokuratorn att släppa Jesus, vilket i motsats till Bibelns Jesus också blir fallet. Jesus predikar vidare i sju år och fem månader innan hans öde beseglas genom att han i samband med Jerusalems belägring får en sten från en kastmaskin i huvudet.

Om man bortser från att det är Albinus och inte Pilatus som styr Judeen och att händelsen därigenom utspelar sig i ”fel” tid, får man en mycket nära överensstämmelse mellan Jesus son till Ananios och Jesus son till Josef. Det finns därför skäl anta att berättelsen om Jesus ben Ananios verkat som förebild för evangelieförfattarna i allmänhet och författaren av Markusevangeliet i synnerhet. Om så är fallet betyder det inte nödvändigtvis att författaren av Markusevangeliet haft tillgång till Josefus’ verk Om det judiska kriget som utkom på grekiska ca år 78. Det kan också ha varit en välkänd berättelse som kommit till både Josefus’ och ”Markus’” kännedom oberoende av varandra. Det finns nämligen ingen omedelbar språklig överensstämmlse som kräver att den ene är direkt beroende av den andre.

För de som är intresserade återger jag hela den berörda texten på engelska i översättning av William Whiston:

Thus were the miserable people persuaded by these deceivers, and such as belied God himself; while they did not attend nor give credit to the signs that were so evident, and did so plainly foretell their future desolation, but, like men infatuated, without either eyes to see or minds to consider, did not regard the denunciations that God made to them. Thus there was a star resembling a sword, which stood over the city, and a comet, that continued a whole year. Thus also before the Jews’ rebellion, and before those commotions which preceded the war, when the people were come in great crowds to the feast of unleavened bread, on the eighth day of the month Xanthicus, [Nisan,] and at the ninth hour of the night, so great a light shone round the altar and the holy house, that it appeared to be bright day time; which lasted for half an hour. This light seemed to be a good sign to the unskillful, but was so interpreted by the sacred scribes, as to portend those events that followed immediately upon it. At the same festival also, a heifer, as she was led by the high priest to be sacrificed, brought forth a lamb in the midst of the temple. Moreover, the eastern gate of the inner [court of the] temple, which was of brass, and vastly heavy, and had been with difficulty shut by twenty men, and rested upon a basis armed with iron, and had bolts fastened very deep into the firm floor, which was there made of one entire stone, was seen to be opened of its own accord about the sixth hour of the night. Now those that kept watch in the temple came hereupon running to the captain of the temple, and told him of it; who then came up thither, and not without great difficulty was able to shut the gate again. This also appeared to the vulgar to be a very happy prodigy, as if God did thereby open them the gate of happiness. But the men of learning understood it, that the security of their holy house was dissolved of its own accord, and that the gate was opened for the advantage of their enemies. So these publicly declared that the signal foreshowed the desolation that was coming upon them. Besides these, a few days after that feast, on the one and twentieth day of the month Artemisius, [Jyar,] a certain prodigious and incredible phenomenon appeared: I suppose the account of it would seem to be a fable, were it not related by those that saw it, and were not the events that followed it of so considerable a nature as to deserve such signals; for, before sun-setting, chariots and troops of soldiers in their armor were seen running about among the clouds, and surrounding of cities. Moreover, at that feast which we call Pentecost, as the priests were going by night into the inner [court of the temple,] as their custom was, to perform their sacred ministrations, they said that, in the first place, they felt a quaking, and heard a great noise, and after that they heard a sound as of a great multitude, saying, ”Let us remove hence.” But, what is still more terrible, there was on e Jesus, the son of Ananus, a plebeian and a husbandman, who, four years before the war began, and at a time when the city was in very great peace and prosperity, came to that feast whereon it is our custom for every one to make tabernacles to God in the temple, began on a sudden to cry aloud, ”A voice from the east, a voice from the west, a voice from the four winds, a voice against Jerusalem and the holy house, a voice against the bridegrooms and the brides, and a voice against this whole people!” This was his cry, as he went about by day and by night, in all the lanes of the city. However, certain of the most eminent among the populace had great indignation at this dire cry of his, and took up the man, and gave him a great number of severe stripes; yet did not he either say any thing for himself, or any thing peculiar to those that chastised him, but still went on with the same words which he cried before. Hereupon our rulers, supposing, as the case proved to be, that this was a sort of divine fury in the man, brought him to the Roman procurator, where he was whipped till his bones were laid bare; yet he did not make any supplication for himself, nor shed any tears, but turning his voice to the most lamentable tone possible, at every stroke of the whip his answer was, ”Woe, woe to Jerusalem!” And when Albinus (for he was then our procurator) asked him, Who he was? and whence he came? and why he uttered such words? he made no manner of reply to what he said, but still did not leave off his melancholy ditty, till Albinus took him to be a madman, and dismissed him. Now, during all the time that passed before the war began, this man did not go near any of the citizens, nor was seen by them while he said so; but he every day uttered these lamentable words, as if it were his premeditated vow, ”Woe, woe to Jerusalem!” Nor did he give ill words to any of those that beat him every day, nor good words to those that gave him food; but this was his reply to all men, and indeed no other than a melancholy presage of what was to come. This cry of his was the loudest at the festivals; and he continued this ditty for seven years and five months, without growing hoarse, or being tired therewith, until the very time that he saw his presage in earnest fulfilled in our siege, when it ceased; for as he was going round upon the wall, he cried out with his utmost force, ”Woe, woe to the city again, and to the people, and to the holy house!” And just as he added at the last, ”Woe, woe to myself also!” there came a stone out of one of the engines, and smote him, and killed him immediately; and as he was uttering the very same presages he gave up the ghost. (Josephus Flavius, The Wars of the Jews, 6:288–309)

Roger Viklund, 2011-06-20

Kommentera

Evangeliernas datering – sammanfattning av min ståndpunkt

23 februari, 2011 den 21:32 (evangeliedateringar, Ignatios, Irenaeus av Lyon, Justinus Martyren, Klemens av Rom, kyrkofäder, Papias, Polykarpos)

Detta är en sammanfattning av mina argument för en relativt sen datering av evangelierna. Sammanfattningen består endast av en grov skiss över mina argument och jag har inte haft någon ambition att lägga tyngd bakom argumenten. För detta får jag be att återkomma och man kan i vissa fall också konsultera tidigare inlägg som jag har gjort och som jag länkar till.

Premiss: Evangelierna är skrivna i tidsordningen Markus, Matteus och Lukas. Johannes är senare än Markus och kan vara yngst men behöver inte vara det. För fördjupning, se min artikel: Markusevangeliet som förlaga till Matteus och Lukas.

DEN BORTRE GRÄNSEN

1) Den förste att visa kännedom om alla evangelier, ja alla nytestamentliga skrifter, såväl till innehåll som till namn är Irenaeus i början av 180-talet. Vid den tiden fanns alla evangelier i den form de nu finns och var tillägnade Matteus, Markus, Lukas och Johannes. Ingen före Irenaeus kan med säkerhet sägas citera ur Apostlagärningarna eller Johannesevangeliet eller för den skull de pastorala breven, men Muratoriefragmentet (170-200 vt) kan eventuellt vara ett något tidigare vittnesbörd (fast i Äldsta kanon-listan över NT, kanske inte är den äldsta … argumenterar jag mot detta) liksom evangelieharmonin Diatessaron som Tatianos tros ha sammanställt ca år 170 vt och som förutsätter att han hade tillgång också till Johannesevangeliet. De författare som verkar i tiden från efter Justinus i början av 150-talet och fram till ca 180 vt ger inget vittnesbörd om evangelierna.

2) På 150-talet citerar Justinus Martyren flitigt ur Matteusevangeliet, Lukasevangeliet och möjligen Markusevangeliet – dock inte ur Johannesevangeliet. Han namnger inget av evangelierna eller säger vem som har skrivit dem, förutom att han kallar dem ”Apostlarnas levnadsminnen”.

3) Papias’ verk är frånsett några få citerade brottstycken försvunnet. Eusebios verkar ha trott att Papias skrev sitt verk i början av 100-talet medan dagens forskare oftare tror att han skrev något senare, kanske 135-140 vt, vilket också utgör min bortre gräns. Papias nämner två skrifter, dels en som sägs ha Matteus som upphovsman, dels en som sägs ha Markus som upphovsman. Vad gäller Matteus’ skrift anser jag att det tydligt framgår att Papias avser en annan skrift än vårt Matteusevangelium, varför detta evangelium inte finns bevittnat hos Papias. Vad gäller Markusevangeliet anser jag på samma sätt att det även där föreligger märkliga omständigheter som dock inte är lika tydliga som när det gäller Matteus. Jag är dock tveksam till Papias’ uppgifter även i detta fall, inte minst på grund av andra stolliga uppgifter som stammar från honom. Jag har berört detta något i Är Markion Q?

4) Polykarpos var ungefär samtida med Papias. Allmänt anses Polykarpos’ brev (frånsett kapitel 13 som är äldre) ha tillkommit någon gång mellan åren 120 och 135 och kanske så sent som år 140 vt Med några små försumbara avvikelser citerar också Polykarpos ur evangelierna, då ur Lukas’ och Matteus’. Eftersom Irenaeus var den förste att namnge något evangelium, uppger givetvis Polykarpos inte vilka skrifter han citerar eller parafraserar. Men vi kan utgå ifrån att senast år 135 fanns Matteusevangeliet och Lukasevangeliet tillgängliga. Vi har dock inga belägg för att de vid denna tid tillskrevs Matteus och Lukas. Tvärtom gör tystnaden hos de tidiga författarna det troligt att evangelierna vid denna tid var anonyma. Givetvis fanns också Markusevangeliet, som låg till grund för de andra två, tillgängligt och jag utgår ifrån (utan att ha några bevis därför) att också Johannesevangeliet var i omlopp. Till stöd för detta anför jag textfragment p52 som troligen inte är från senare än år 150 (i min artikel Papyrus p52 – en absolut tidsmarkör eller ett missbrukat textfragment? visar jag att paleograferna, om än de anser denna tid vara den sannolikaste, inte vågar säga något säkrare än att p52 bör vara skrivet någon gång i perioden 90–220 vt). Inte heller Apostlagärningarna finns bevittnat vid denna tid men dess koppling till Lukasevangeliet gör det mycket sannolikt att det fanns.

5) Den troligen yngsta nytestamentliga skriften är Andra Petrusbrevet från kanske år 120 vt. Däri (2 Pet 1:16–18) finns en klar indikation att författaren var förtrogen med berättelsen hos synoptikerna om den så kallade ”Förklaringen på berget”. Men det går inte att veta om författaren var bekant med evangelierna i sig, även om det också är troligt.

6) Pastoralbreven (Första och Andra Timotheosbreven och Titusbrevet) är ett senare försök att ändra Paulus’ teologi i en mer ortodox riktning och fördöma den gnosticism som Paulus faktiskt omhuldade. Så använde Irenaeus omkring år 180 breven när han ville visa att Paulus absolut inte var gnostiker, och han är också den förste vi känner som med säkerhet citerar ur breven. Markion inkluderade dem inte i sin kanon år 140 vt. Breven kan ha skrivits alldeles i början av 100-talet och däri nämns Pontius Pilatus för första gången i ett brev (1 Tim 6:13) och Jesus därigenom inte längre är någon som levat i ett obestämt förflutet. Men att Pilatus omnämns bevisar fortfarande inte att evangelierna var skrivna vid denna tid.

7) Ignatios skrev ca 107–110 vt sju brev som finns bevarade i dag och allmänt anses vara äkta. (För min utredning om detta se: Ignatios’ brev – äkthetsfrågan och deras roll i dateringen av evangelierna) I dessa visar Ignatios kännedom om en hel del av evangelieberättelsen. Han citerar dock aldrig ur något evangelium eller direkt hänvisar till något, men vissa formuleringar gör att man kan anse det vara möjligt, alternativt troligt, att han trots allt var bekant med dem.

8) Klemens från Rom tros ha skrivit det så kallade Första Klemensbrevet ca år 96. Däri återger han Jesusord vilka han påstår att Herren har yttrat. Uttrycken är innehållsmässigt desamma som uttryck som förekommer i evangelierna men den språkliga utformningen är ofta helt annorlunda. Klemens satt inte med evangelierna framför sig och skrev av ur dem ordagrant. Han kan ha läst evangelierna och erinrat sig ur minnet poängerna i uttrycken. Mot detta talar emellertid att Jesusord förekommer i alla skrifter ända tillbaka till Paulus’ första brev ca år 50 och inga goda skäl föreligger för att evangelierna fanns så tidigt. Skillnaden är endast den att ju längre fram i tiden, desto fler Jesusord förekommer i skrifterna; ju längre fram i tiden, desto oftare sägs att Jesus skall ha yttrat orden. I övrigt finns tecken endast på att uttrycken förekom innan evangelierna nedtecknades, att Paulus och alla efter honom använde dem och att det inte går att visa att Klemens här var ett undantag.

9) Med några få tvetydiga undantag uppvisar alla nytestamentliga skrifter från 90-talet och tidigare ingen kännedom om evangelieberättelsen. Ett antal uttryck som senare nedtecknas i evangelierna förekommer, dock inte i samma utformning som i evangelierna och ytterst sällan framgår heller att Jesus skulle ha sagt dem.

Med detta har jag fixerat en bortre gräns vid år 135 då vi med relativt stor säkerhet kan säga att evangelierna fanns. Vi kan av olika anledningar sannolikt skjuta den tiden bakåt; anledningar som att det måste ha förflutit en viss tid mellan att evangelierna skrevs, och att den flerfaldiga anhopningen av Ignatios’ brev, Pastoralbreven och Andra Petrusbrevet som alla visar kännedom om episoder som ingår i evangelierna gör det sannolikt att de fanns tillgängliga i början av hundratalet. De tecken på att Klemens av Rom och andra nytestamentliga författare före honom, plus Didaché och Barnabasbrevet, känt till vissa Jesusord är endast ett svagt argument till stöd för att evangelierna var i omlopp när dessa författare skrev och måste balanseras av andra uppgifter som i stället tyder på att evangelierna är senare. Dessa skäl följer härunder.

DEN HITRE GRÄNSEN

1) I alla fyra evangelier finns antydningar om att templet har raserats. Eftersom Markusevangeliet kan antas vara det äldsta, är det också detta som bör läggas störst vikt på vid dateringen, eftersom de övriga per automatik följer efter Markusevangeliet. I Markusevangeliet finns också den tydligaste hänvisningen till templets förstörelse genom att Jesus helt sonika påstår att det kommer att förstöras. Skiljelinjen mellan liberala och konservativa forskare beror av hur man ser på påstådda profetior. Min utgångspunkt är att såvida det inte går att visa att profetian dokumenterades före den inträffade, måste utgångspunkten vara att skriften tillkom efter att händelsen redan inträffat. Markus skrevs därför efter år 70.

2) En anspelning på demoner vars namn är Legion och som drivs in i 2000 grisar är enligt mitt förmenade en dold anspelning på den romerska tionde legionen som år 70 ödelade Jerusalem och templet. (Se mitt inlägg: Miraklet om legionen i svinen vilket daterar Markusevangeliet). Detta är ytterligare ett tecken på att Markusevangeliet skrevs efter år 70.

3) Detta betyder dock bara att vi kan anta att Markusevangeliet skrevs efter år 70, men inte hur långt efter år 70. Eftersom Matteusevangeliet och Lukasevangeliet kan antas ha förelegat i början av 100-talet kan Markus inte gärna förskjutas längre fram än till ca år 100.

4) Författaren av Lukasevangeliet och Apostlagärningarna har sannolikt byggt på Josefus’ skrifter och därför skrivit efter år 94 och troligen heller inte direkt efter att Josefus’ andra bok utkom, utan ett antal år därefter. Detta kan tänkas att jag återkommer till. Argumenten att Apostlagärningarna skrevs år 62 och Lukasevangeliet dessförinnan eftersom berättelsen i Apostlagärningarna upphör år 62 är ett svagt argument, eftersom vi omöjligt kan veta varför berättelsen upphör. Det är en författares rätt att avsluta när han/hon finner för gott. Det kan ha berott på att författaren inget mer visste, att han/hon inte ville att det följande skulle bli känt, att avslutningen tappats bort, att författaren hastigt avled eller något annat som vi inte heller kan veta något om (för en grundligare genomgång av min syn på denna sak, se: Apostlagärningarna som grund för att tidigarelägga evangelierna). Jag hävdar därför att argumentet att Lukas bygger på Josefus är betydligt starkare än argumentet att Lukas måste ha beskrivit händelseförloppet ända fram till den tid då han skrev. Detta säger dock inget om när Markusevangeliet skrevs, då även om Lukasevangeliet skrevs, låt säga år 105, det fortfarande är möjligt att Markusevangeliet skrevs i början av 70-talet.

5) Vi vänder därför åter till Markus’ 13:e kapitel, även benämnd den lilla apokalypsen. Enligt tidigare inlägg (Den vanhelgande skändligheten som datering av Markusevangeliet) talas i Mark 13:14 om den vanhelgande skändligheten och att de som bor i Judeen skall fly upp i bergen. Detta anser jag vara författarens åsyftning på Första Mackabeerbokens skildringar av Antiochos IV Epifanes’ försök att utrota judendomen. ”Markus” anspelar på den händelsen för att spegla pågående händelser i sin egen tid. Boende i Judeen får stå som kodord för den samlade kristna församlingen i Romarriket som tvingas tillbe kejsaren eller dö. Lösningen blir att fly upp i bergen. Detta passar enligt mitt förmenade absolut bäst in på början av 90-talet och den kampanj som kejsar Domitianus då genomförde mot kristna. Skillnaden mot exempelvis Neros dåd var att Domitianus’ kampanj gällde i hela Romarriket, alltså för alla kristna; den riktade sig mot själva tron, där, i likhet med Mackabeerboken, kristna skulle tvingas tillbe kejsaren för att undgå döden och inte som i Neros kampanj föll offer för en besinningslös masslakt för att Nero skulle finna en syndabock och undgå folkets dom om att själv ha anlagt branden.

6) Det är först de brev som tillkom i början av 100-talet och de författare som skrev i början av hundratalet som visar kännedom om de berättelser som ingår i evangelierna. Använt som ett argument rakt upp och ner innebär detta ett cirkelresonemang. Jag anför det alltså inte som ett argument på det sättet utan mer som en allmän iakttagelse. Jag anser att evangelierna passar bäst in i denna tid. Med tidiga evangelier som skulle innebära att de tidiga författarna vore medvetna om det som står i evangelierna, blir dessa tidiga författares tystnad och till synes ovetskap om Jesu liv på jorden, svår att förklara. Med sena evangelier och med uppkomsten av berättelsen om Jesu liv på jorden först med dessa senare evangelier, blir de första ”kristnas” tystnad förklarlig. De visste inget om den saken. För dem var Jesus Kristus antingen bara ett andeväsen som uppenbarat sig i visioner eller så dessutom en halvmytisk figur i ett obestämt avlägset förflutet.

SLUTSATSER

De fyra evangelierna bör alla ha tillkommit efter år 70 men före år 135 vt. Enligt mitt förmenande passar de bäst in i miljön kring sekelskiftet år 100, med Markusevangeliet som det första evangeliet skrivet i början av 90-talet och med Lukasevangeliet och Johannesevangeliet som de sist tillkomna evangelierna, kanske någon gång i perioden 100–110 vt, och Matteusevangeliet där emellan ca år 100 vt.

Roger Viklund, 2011-02-23

14 kommentarer

Hur såg Jesus ut och vad kände de tidiga kristna till om hans utseende?

6 februari, 2011 den 19:04 (evangeliedateringar, turinsvepningen)

Det finns inte någon säker uppgift om hur Jesus såg ut. Sanningen är att det rimligen inte finns någon meningsfull uppgift alls därom. Alla de tidiga avbildningarna av Jesus är blott fria fantasier. De första avbildningarna var abstrakta, i form av en fisk eller dylikt. Till höger återges en bild av en av de allra första avbildningarna från St. Sebastian-katakomberna i Rom, då från vänster ett ankare (en tidig kristen variant av korset), en stående fish (ΙΧΘΥΣ) och chi-rho-symbolen (de inledande bokstäverna i Christos, Χριστός).

På grekiska heter fisk ichthys (latinskt uttal: ichtys) och skrivet med grekiska versaler blir det ΙΧΘΥΣ. Detta blev en tidig symbol för Jesus Kristus genom att varje enskild bokstav svarade mot den inledande bokstaven i ” Jesus Kristus, Guds son, Frälsare”.

Ι = Ἰησοῦς – Iesous = Jesus
Χ = Χριστὸς – Christos = Kristus
Θ = Θεοῦ – Theou = Guds
Υ = Υἱὸς – Hyios = son
Σ = Σωτήρ – Soter = frälsare eller räddare

Tidig inskription från Efesos

Det var först efter flera hundra år som man avbildade Jesus och han kom då oftast att avbildas antingen som en ung skön yngling som mycket liknade avbildningar av Apollon eller som en något äldre skäggig man där framställningar av Asklepios verkar ha fått stå förebild. Till höger återges en bild av en skäggprydd Jesus från Priscilla-katakomberna, och den tros stamma från 300-talet.

Inunder återges den troligen äldsta avbildningen av Jesus.

Det är en väggmålning som påträffades i Dura-Europos, ett hus i Syrien som nyttjades som kyrka. Målningen dateras till ca år 235. Målningen illustrerar hur Jesus helar den förlamade mannen som tar sin säng och går. Jesus sträcker ut sin hand och botar mannen. Jesus är iklädd en tunika och en mantel och på sina fötter har han sandaler. Det är en bild av en ung och vacker Jesus.

Bilden till höger är från ungefär samma tid. Det är en freskomålning från taket i ett valv i Calixtus-katakomben i Rom. Jesus är avbildad som den gode herden. Upprinnelsen till detta står givetvis att finna i Johannesevangeliet med Jesus som offerlamm: ”Där är Guds lamm som tar bort världens synd” (Joh 1:29); och med Jesus som den gode herden: ”Jag är den gode herden. Den gode herden ger sitt liv för fåren” (Joh 10:11). Samtidigt avbildas Jesus som fåraherde och i detta följer han inte bara i spåren på tidigare gudsgestalter som också verkade som herdar – han också avbildas på samma sätt som de avbildades.

I en liknande bild från Priscilla-katakomberna i Rom från ungefär samma tid ses Jesus också bärande på ett lamm, eller om man ska vara noggrann faktiskt en bagge eftersom djuret har horn. Detta är ett mycket gammalt och välkänt motiv som går under den grekiska beteckningen Krioforos (Κριοφόρος), vilket betyder baggebärare eller vädursbärare, alltså en person som bär ett får av hankön. Redan långt före vår tidräknings början under den grekiska perioden avbildades Apollon, Hermes och Orfeus/Dionysos bärande på en bagge/vädur. I bilderna inunder återges statyer av Hermes med en vädur/bagge runt skuldrorna (Cat 7IIA1 och 7IIA2).

I Roms katakomber är ”den gode herden” ett mycket vanligt motiv. Ofta blandas såväl kristna som icke-kristna föreställningar och det är därför inte alltid enkelt att avgöra om en avbildning avser Jesus eller någon av de romerska gudarna. Svårigheten ökar också genom att motiven i mycket liten utsträckning avviker mellan de olika framställningarna. Till höger ses en marmorstaty som sannolikt föreställer Apollon. I vilket fall skulle romarna uppfatta denne person som herden Apollon vaktande sina får. Men kristna skulle kanske i sin tur identifiera ynglingen med Jesus. Statyn är daterad till ca år 275 och den kommer från Mindre Asien, nuvarande Turkiet. Statyn finns på The Cleveland Museum of Art.

Den en meter höga marmorskulpturen nedan till vänster avbildar Jesus eftersom den ska vara gjord åt en kristen. Den återfinns i Museo Pio Cristino i Vatikanen och den tros stamma från ca år 300. Nedan till höger är en bild av guden Apollon.

En av de mest kända skulpturerna av en Krioforos, och dessutom en av de allra äldsta, är en avbildning av en kalvbärare (Moschoforos) från ca 570 fvt och den återges inunder.

Någon egentlig uppfattning av hur Jesus såg ut synes man inte ha haft. I stället valde man att avbilda Jesus i skepnader och i poser som redan tidigare var etablerade inom den hellenistiska konsten.

De enda beskrivningar av hur Jesus såg ut säger att han var ful. Jag återger citaten på engelska och det står givetvis var och en fritt att antingen läsa dessa eller hoppa över dem.

Enligt Justinus (ca 150 vt) hade Jesus inget behagligt utseende och var inte vacker. Han var föga ärofull, snarare föraktlig (Justinus Martyren, Dialog med juden Tryfon, bl.a. 13, 49, 85, 100, 112):

JUSTIN MARTYR, DIALOGUE WITH TRYPHO

49. “As therefore,” I say, “while Moses was still among men, God took of the spirit which was in Moses and put it on Joshua, even so God was able to cause[the spirit] of Elijah to come upon John; in order that, as Christ at His first coming appeared inglorious, even so the first coming of the spirit, which remained always pure in Elijah s like that of Christ, might be perceived to be inglorious.

85. “Moreover, some of you venture to expound the prophecy which runs, ‘Lift up your gates, ye rulers; and be ye lift up, ye everlasting doors, that the King of glory may enter,’ as if it referred likewise to Hezekiah, and others of you[expound it] of Solomon; but neither to the latter nor to the former, nor, in short, to any of your kings, can it be proved to have reference, but to this our Christ alone, who appeared without comeliness, and inglorious,

100. He assumed flesh by the Virgin of their family, and submitted to become a man without comeliness, dishonoured, and subject to suffering.

Tertullianus (ca 200 vt) påstår att Jesus saknade dragningskraft, charm och ära (Tertullianus, Mot judarna 14):

TERTULLIAN, AN ANSWER TO THE JEWS.

14. For “we have announced,” says the prophet, “concerning Him, (He is) as a little child, as a root in a thirsty land; and there was not in Him attractiveness or glory. And we saw Him, and He had not attractiveness or grace; but His mien was unhonoured, deficient in comparison of the sons of men,” “a man set in the plague, and knowing how to bear infirmity:” to wit as having been set by the Father “for a stone of offence,” and “made a little lower” by Him “than angels,” He pronounces Himself “a worm, and not a man, an ignominy of man, and the refuse of the People.”

Klemens av Alexandria (ca 200 vt) hävdar att Jesus var oskön och inte hade något behagligt utseende och att han nyttjade en ful och medelmåttlig kropp för att folk inte skulle prisa hans utseende, utan fokusera på vad han sade (Klemens av Alexandria, Paedagogus 3:1, Stromata 6:17):

CLEMENT OF ALEXANDRIA, THE INSTRUCTOR. [PAEDAGOGUS]

3.1. And that the Lord Himself was uncomely in aspect, the Spirit testifies
by Esaias: “And we saw Him, and He had no form nor comeliness but His form was mean, inferior to men.” Yet who was more admirable than the Lord? But it was not the beauty of the flesh visible to the eye, but the true beauty of both soul and body, which He exhibited, which in the former is beneficence; in the latter—that is, the flesh-immortality.

CLEMENT OF ALEXANDRIA, The Stromata, or Miscellanies

6.17. Now it was not in vain that the Lord chose to make use of a mean form of body; so that no one praising the grace and admiring the beauty might turn his back on what was said, and attending to what ought to be abandoned, might be cut off from what is intellectual.

Origenes skriver ca år 240 i sin motskrift mot kristendomskritikern Kelsos (ca 178 vt), att denne hade skrivit att det berättats att Jesus var liten till växten, motbjudande ful och simpel. Origenes bemöter detta med att säga att det visserligen påstås att Jesus var ful, dock inte simpel, och att det heller inte finns säkra bevis på att han var liten (Origenes, Mot Kelsos 6:75):

ORIGEN, Contra Celsus

6:75 To the preceding remarks he adds the following: “Since a divine Spirit inhabited the body (of Jesus), it must certainly have been different From that of other beings, in respect of grandeur, or beauty, or strength, or voice, or impressiveness, or persuasiveness. For it is impossible that He, to whom was imparted some divine quality beyond other beings, should not differ from others; whereas this person did not differ in any respect from another, but was, as they report, little, and ill-favoured, and ignoble.” Now it is evident by these words, that when Celsus wishes to bring a charge against Jesus, he adduces the sacred writings, as one who believed them to be writings apparently fitted to afford a handle for a charge against Him; but wherever, in the same writings, statements would appear to be made opposed to those charges which are adduced, he pretends not even to know them! There are, indeed, admitted to be recorded some statements respecting the body of Jesus having been “ill-favoured;” not, however, “ignoble,” as has been stated, nor is there any certain evidence that he was “little.” The language of Isaiah runs as follows, who prophesied regarding Him that He would come and visit the multitude, not in comeliness of form, nor in any surpassing beauty: “Lord, who hath believed our report, and to whom was the arm of the Lord revealed? He made announcement before Him, as a child, as a root in a thirsty ground. He has no form nor glory, and we beheld Him, and He had no form nor beauty; but His form was without honour, and inferior to that of the sons of men.” These passages, then, Celsus listened to, because he thought they were of use to him in bringing a charge against Jesus; but he paid no attention to the words of the 45th Psalm, and why it is then said, “Gird Thy sword upon Thy thigh, O most mighty, with Thy comeliness and beauty; and continue, and prosper, and reign.”

Origenes försvarade den kristna tron mot Kelsos inte genom att säga att Kelsos hade fel, utan genom att påstå att Jesus icke-tilltalande utseende uppfyllde profetiorna i Jesaja 53 om den lidande tjänaren och således var ytterligare bevis för att Jesus var Guds son. Men alla är de rörande överens om att Jesus var ful.

Speglar då detta hur Jesus verkligen såg ut? Ja det förutsätter givetvis att det alls har funnits en gestalt som svarar mot Bibelns Jesus. De ovan anförda beskrivningarna liknar onekligen förtal och åsikter framförda av människor som velat tala illa om Jesus. Rimligen kommer därför uppgifterna från kristendomens kritiker – judar, romare, greker eller andra icke-kristna vilka slarvigt brukar benämnas hedningar. Det rimliga är att de i opposition mot kristendomen påstått att Jesus var ful som stryk. Nu kan givetvis Jesus ha varit vanskapt, men det troliga är ändå att påståendena blott är sprungna ur onda tungor. Däremot skulle givetvis de kristna ha motsatt sig denna beskrivning om det känt till hur Jesus såg ut. Petrus och Jakob och andra skulle i sina predikningar ha beskrivit Jesu gestalt och rykten om detta ha förts vidare så att Justinus och andra på hundratalet kunnat bemöta dessa grova anklagelser. Men inget sådant försvar läggs fram. I stället accepterar man utan knot uppfattningen att Jesus verkligen var ful och försöker vända denna omständighet till något positivt genom att hävda att enligt Jesaja 53 skulle den lidande tjänaren vara ful och detta snarare styrker att Jesus var den efterlängtade Messias. Hade man vetat hur Jesus sett ut skulle man dock rimligen också fört fram detta med kraft. Vi ser ju att så snart man börjar avbilda Jesus väljer man att framställa honom som bildskön.

Med tiden förändras idealet och Jesus får ett mer västerländskt utseende.

Man kan inte direkt finna någon större likhet med hur en jude i Palestina för två tusen år sedan kan tänkas ha sett ut.

Bilden ovan till höger är en rekonstruktion som Richard Neave gjort av en sådan tänkt man. Bilden utgör alltså en illustration av hur Jesus skulle kunna tänkas ha sett ut och kontrasten till bilden ovan till vänster, den västerländska sinnebilden av den ljushyade långhårige Jesus, kunde knappast vara större

Det som först slår en är att Jesus-rekonstruktionen snarare liknar de porträtt av förrädaren Judas Iskariot som förekommer. Neave utgick från tre kranier från ”Jesu tid” som påträffats utanför Jerusalem och lät skiktröntga och datorbehandla dessa. Utifrån kända uppgifter om musklers och vävnaders tjocklek lät han först bygga en modell enligt den datoranimerade förlagan och sedan modellera fram ansiktet genom att återskapa musklerna och annan vävnad innan dessa täcktes av artificiell hud. Håret och hudfärgen skapades både efter kända data och gjorda beskrivningar av folks utseende på den tiden.

Som ett sidospår till detta kan man betrakta den så kallade Turinsvepningen, vilken så pass många fortfarande tror var den duk som Jesus sveptes i och där hans kropp och ansikte ska ha bevarats.

Om nu inget annat kan få de personer som tror att svepningen är äkta att tänka om, måhända de kan stanna upp och reflektera över ansiktets utseende. Ser detta verkligen ut som den rekonstruktion som gjorts av en jude från Jesu tid eller liknar det mer en stereotyp baserad på medeltida föreställningar om hur man då trodde att Jesus sett ut?

I vilket fall finns inga trovärdiga uppgifter om hur Jesus såg ut. Inte ens de kyrkofäder som levde i den äldsta tiden ger sken av att veta något om den saken. Tvärtom agerar de på ett sådant sätt att de rimligen inte kan veta något om saken. Att ingen beskrivning av hur Jesus såg ut har förmedlats av kyrkofäderna är sannerligen underligt. Att inte alla intresserade sig för den saken är inte underligt, men att ingen enda gjorde det är underligt. Detta tyder på att de faktiskt inte visste något om hur han såg ut. Och om han verkligt funnits och verkat i Palestina på det sätt som evangelierna gör gällande är det mycket underligt att ingen visste hur han såg ut.

Roger Viklund, 2011-02-06

8 kommentarer

Ignatios’ brev – äkthetsfrågan och deras roll i dateringen av evangelierna

2 september, 2010 den 21:16 (evangeliedateringar, kyrkofäder, Origenes)

Ignatios av Antiochia

Ignatios slits i stycken av vilddjur

Ignatios slits i stycken av vilddjur

Ignatios’ brev är bland de äldsta och viktigaste vittnesbörden från den tidiga kyrkan. Enligt traditionen skall Ignatios ha varit den tredje biskopen i Antiochia i Syrien. Cirka år 110 ska han ha gripits av myndigheterna för att ha spridit den kristna läran och förts som fånge till Rom, där han tros ha lidit martyrdöden. Under fångtransporten skall han ha skrivit ett antal brev.

Totalt finns femton brev bevarade som bär Ignatios’ namn. Åtta av dessa är senare bevittnade än de övriga sju och betraktas allmänt som förfalskningar. Det rör sig om brev skrivna till jungfru Maria (med svar från jungfru Maria), till aposteln Johannes (två brev), till Maria från Kassobbola (med svar från denna Maria), till tarsierna, till filippierna, till antiochierna och till Hero från Antiochia. Dessa brev finns att läsa på engelska här.

De sju återstående breven antas således vara skrivna av Ignatios och dessa förekommer i tre från varandra kraftigt avvikande utgåvor, där den blandade utgåvan tas för den äkta. Det är fem brev till församlingarna i Mindre Asien (Efesos, Tralles, Magnesia, Filadelfia, Smyrna), ett till församlingen i Rom och ett till biskop Polykarpos, en tidig kyrkofader som vi förhoppningsvis får anledning att återkomma till i ett senare inlägg. Dessa brev finns att läsa på engelska här.

Frågan om äkthet
Ignatios’ brev ger viktiga uppgifter om den tidiga kyrkan. Dessutom är Ignatios den förste att vid sidan om evangelierna uppvisa ingående kännedom om Bibel-Jesus’ liv.

Frågan är därför om breven alls är äkta? Det finns ett antal omständigheter som tyder på att de inte är skrivna av någon viss Ignatios i början av 100-talet.

  • Först och främst finns alltså många brev förfalskade i Ignatios’ namn, varför misstanke faller också över de brev som antas vara äkta. Dessutom förekommer som sagt även de brev som antas vara äkta i flera olika utgåvor, där rimligen inte alla kan vara äkta.
  • Vidare beskrivs biskopsämbetet i breven som mer utvecklat än det egentligen finns skäl anta att det varit i början av 100-talet.
  • I breven förekommer dessutom det första omnämnandet av den katolska kyrkan med avseende på alla kristna (Efes 8:2), närmare ett halvt århundrade före det näst äldsta omnämnandet, vilket förekommer i Polykarpos’ martyrium – ett brev skrivet tidigast 156 vt.
  • Därutöver verkar det underligt att en person som dömts till döden enbart på grund av sin kristna tro, skulle tillåtas missionera och sprida denna ur myndigheternas synvinkel farliga propaganda under fångtransporten till avrättningsplatsen i Rom. En senare tradition återgiven av Johannes Malalas (491–578 vt) i Chronografia gör tvärtom gällande att Ignatios i stället dog hemma i Antiochia i Syrien vintern 115–116 vt.

Skulle breven vara senare förfalskningar upplöses alltså vår äldsta källa, förutom evangelierna, som visar ingående kännedom om Jesus-berättelsen. Först hos Justinus Martyren på 150-talet möter vi någon som visar motsvarande kännedom om Jesusberättelsen.

Breven är dock förmodligen äkta, även om inte nödvändigtvis allt däri är det. Det som talar för att de är äkta är de multipla bevittnandena. Polykarpos (som tros ha dött ca år 156) och Ignatios uppges ha varit vänner och ett av Ignatios’ brev är skrivet till Polykarpos. Polykarpos vittnar senare ca 120–140 vt i det enda brev av honom som bevarats till eftervärlden, om en samling brev skrivna av Ignatios. I detta brev nästanciterar också Polykarpos ur Matteusevangeliet och Lukasevangeliet och är därmed enligt min mening den förste att bevittna ett evangelium. Polykarpos’ brev bevittnas i sin tur av hans vän Irenaeus ca år 180, som också bevittnar en icke namngiven persons martyrium, samtidigt som han citerar ur Ignatios’ brev till romarna 4:1:1. Senare omtalar också Origenes Ignatios och citerar ur hans brev till romarna och efesierna (Origenes, Kommentarer till Höga Visan, förordet; Sjätte predikan om Lukas). Denna väv av omnämnanden gör det osannolikt att Ignatios inte skulle ha skrivit några av de brev som tillskrivs honom, då det skulle krävas ett stort mått av förfalskningsansträngning för att i efterhand åstadkomma alla dessa referenser.

Det var för övrigt i Isaac Vossius’ första utgåva av Ignatios’ brev (Epistolae genuinae S. Ignatii martyris) från år 1646 som Morton Smith fann Klemens’ brev till Theodoros, innehållande citat ur Hemliga Markus. Vossius’ förstautgåva från år 1646 var den första bok där de åtta övriga breven inte fanns med, eftersom de ansågs vara förfalskade.

De ”äkta” brevens innehåll
I Ignatios’ brev möter oss en passionerad fanatiker; en fanatiker som uppmanar de kristna att blint lyda sina ledare. Han förhärligar sin roll som martyr:

”Jag skriver till alla kyrkor [församlingar] och inskärper hos dem alla att jag med nöje dör för Guds skull, så att ni inte ska förhindra det. Jag ber er, gör mig inte en otjänst. Låt mig få ätas av vilddjuren, vilket är mitt sätt att nå Gud. Jag är Guds vete och ska bli till jord genom vilddjurens tänder så att jag kan bli till Kristi rena bröd.” (Ignatios’ brev till romarna 4, i min översättning från engelska)

Förhärligandet av martyrskapet kom att bli något av de kristnas signum, och Ignatios sågs som en förebild.  Vidare uppmanar Ignatios sina undersåtar att aldrig lyssna på de argument doketisterna – vilka han kallar ”galna hundar” (Efes 7:1) och ”vilddjuren i mänsklig gestalt” (Smyr 4:1) – framlägger för att Kristus aldrig ägt en fysisk kropp. Lyssnar man, går man till den eld som aldrig slocknar (Efes 16:2). Det grekiska ordet dokesis betyder ”sken” och har gett doketismen sitt namn. Doketisterna närde en föreställning om att Jesus endast föreföll äga en fysisk kropp. Detta visar att det redan på Ignatios’ tid förekom en strid om Jesu historicitet.

Det är alltså starka och ibland skrämmande ord som Ignatios förmedlar.

För att visa att doketisterna har fel säger Ignatios bland annat att Jesus till sin mänskliga härkomst var av Davids ätt och dessutom av den heliga ande. Han föddes av jungfru Maria. Herodes och stjärnan nämns, likaledes att Jesus döptes av Johannes och led under Pontius Pilatus. Han spikades fast på korset, dog och uppstod från de döda i sin fysiska kropp och då åt och drack med Petrus och hans följeslagare (Ignatios, Efes 18–19, Magn 11, Trall 9–10, Smyr 2).

Som synes känner Ignatios mycket av evangelieberättelsen. Detta tar många till intäkt för att Ignatios var bekant med evangelierna. En av orsakerna är säkert att man förutsätter att evangelierna fanns vid denna tid och hade funnits i många år. Detta är emellertid inte givet och det är därför heller inte givet att Ignatios åberopar några evangelier. Bara för att han berättar om sådant som ingick i evangelierna finns ingen grund att förutsätta att han hämtat informationen ur dem. Han kan likaväl som evangelieförfattarna ha hört om detta på andra vägar. För att kunna visa att han verkligen bygger på evangelierna måste kunna visas att han använder formuleringar ur dem eller att han åberopar dem.

Det finns åtminstone en passage som kan tyda på att Ignatios var bekant med evangelierna, men det är ingalunda otvetydigt. I brevet till smyrnierna (1:1) står att Jesus ”döptes av Johannes så att allt som hör till rättfärdigheten skulle uppfyllas av honom”. Detta kan tyda på att Ignatios hade läst Matteusevangeliet, eftersom endast där talas om att dopet skall ske ”så att vi skall uppfylla allt som hör till rättfärdigheten” (Matt 3:15). Men vore det så att Ignatios hämtat jesusorden från Matteusevangeliet, är det konstigt att han inte säger att Jesus yttrat dessa ord. I stället förmedlar Ignatios orden själv utan att ge intryck av att Jesus skulle ha sagt dem.

Men visst är det fullt möjligt att Ignatios, ifall dessa brev är skrivna av honom, också var bekant med åtminstone något evangelium. Vid pass år 110 borde åtminstone Markusevangeliet och Matteusevangeliet ha varit i omlopp. Det intressanta är i så fall att även om Ignatios nu kände till Matteusevangeliet, ansåg han det likväl inte vara en auktoritet att hänvisa till.

”Jag hörde några som sade: ’Om jag inte finner det i urkunderna, tror jag det inte i evangeliet.’ När jag då sade till dem: ’Det står skrivet’, svarade de: ’Det är just frågan.’ För mig är urkunderna Jesus Kristus, de orubbliga urkunderna är hans kors och död och uppståndelse och tron genom honom (Fil 8 )

Observera att Ignatios med evangeliet inte avser ett skrivet dokument. Hos Ignatios har ordet, liksom i antikens orakeltro, en religiös betydelse, ungefär: ”ett glatt budskap”. Ifall Ignatios verkligen kände till ett skrivet evangelium, förefaller det märkligt att han inte hänvisar till det i det nämnda citatet.

En förklaring skulle kunna vara att evangelierna är sent skrivna, kanske som jag föreslår i perioden från tidigt 90-tal till ca år 110. Ty om evangelierna dateras till denna tid blir Ignatios’ tystnad rörande evangelierna fullt begriplig.

Ifall evangelierna funnits tillgängliga i början av 70-talet, borde en hänvisning till dessa ha stärkt Ignatios’ argumentation. Om däremot Ignatios och evangelieförfattarna var ungefär samtida och byggde på en gemensam tradition, fanns inget bevisvärde i att de hänvisade till varandra.

På samma sätt visar inte heller författarna av övrig ”kristen” litteratur från nollhundratalet (första århundradet) någon kännedom om evangelierna eller knappt ens några traditioner som rör innehållet i dessa. Evangelierna passar helt enkelt bra in i tidsperioden sekelskiftet år 100. Utöver evangelierna framkommer dessa traditioner hos Ignatios ca år 110 och i det pseudo-paulinska Första Timotheosbrevet från kanske samma tid. Först hos Polykarpos (ca år 135) finner vi någon som med någon visshet kan sägas vara bekant med evangelierna. Först på 150-talet kommer de första absolut säkra citaten ur evangelierna hos Justinus Martyren, och först ca år 180 namnges evangelierna av kyrkofader Irenaeus.

Roger Viklund, 2010-09-02

Kommentera

Markusevangeliet som förlaga till Matteus och Lukas

31 augusti, 2010 den 17:10 (Eusebios av Caesarea, evangeliedateringar, Hemliga Markusevangeliet/ Secret Gospel of Mark, kyrkofäder)

När jag i detta och i även tidigare och kommande inlägg använder namnen Markus, Matteus, Lukas och Johannes, gör jag det av bekvämlighet för att slippa omskrivningar i stil med ”författaren av Markusevangeliet”. Det betyder inte att jag åsyftar de personer som traditionen påstår vara författare till evangelierna, utan endast att jag på enklast möjliga sätt vill åberopa den som skrev ett visst evangelium, eller själva evangeliet i sig.

Det finns många och starka argument att anföra till stöd för att det evangelium som nu går under namnet Markusevangeliet skrevs före de evangelier som nu bär namnen Matteusevangeliet och Lukasevangeliet.

Evangelisten Markus, från en 1500-talshandskrift

Evangelisten Markus, från en 1500-talshandskrift

Traditionen hävdar att Matteusevangeliet skrevs först:

”Vidare anför Klemens i samma arbete de gamla kyrkolärarnas tradition angående evangeliernas ordningsföljd. Den var följande. Han sade, att av evangelierna var de som innehöll släktregister tidigast skrivna.” (Eusebios av Caesarea, Kyrkohistoria 6:14:5)

Men så som denna tradition är utformad i sin äldsta bevarade form, framgår tydligt att det evangelium man tillskrev Matteus inte är det evangelium som nu bär namnet Matteusevangeliet. På 300-talet hänvisar kyrkofader Eusebios till en viss Papias, som på 130-talet eller kanske år 140 (fastän Eusebios antar att det var tidigare) skall ha skrivit följande:

”Och detta sade den gamle [presbytern]: Markus, som var Petrus’ tolk, skrev noga ned allt han mindes av Herrens ord och gärningar, dock inte i ordning. Ty han hade varken hört eller följt Herren men följde senare Petrus. Denne undervisade i korta berättelser men inte för att göra en ordnad framställning av Herrens ord. Därför gjorde sig Markus inte skyldig till något fel när han bara nedtecknade en del allteftersom han mindes. Men en sak var han angelägen om, nämligen att inte utelämna något av det som han hört eller återge det fel.” Detta har Papias berättat om Markus. Men om Matteus säger han följande: ”Matteus sammanställde [Herrens] ord [logia] på hebreiska och var och en tolkade [översatte] dem efter sin förmåga.” (Eusebios av Caesarea, Kyrkohistoria 3:39:15–16)

Evangelisten Markus, från en 1100-talshandskrift

Evangelisten Markus, från en 1100-talshandskrift

Enligt Papias sammanställde alltså Matteus [Herrens] ord/yttranden på hebreiska och var och en översatte dessa från hebreiska till grekiska. Det grekiska ordet logia (λόγια) är pluralis av logion (λόγιον) som betyder yttrande, utsaga, i synnerhet av en särskild betydelse, såsom orakelspråk. Det har inte betydelsen berättelse, avsnitt eller dylikt, och givetvis inte handling, gärning (praxis).

Detta stämmer alltså inte alls med hur Matteusevangeliet är utformat med en beskrivning av Jesu levnadsöde. Dessutom är Matteusevangeliet inte skrivet på hebreiska, utan på grekiska. Med hebreiska kan dessutom arameiska avses, då arameiskan ibland benämndes hebreiska. Men detta är i detta sammanhang irrelevant då Matteusevangeliet är skrivet direkt på grekiska och inte är en översättning. Detta vet vi inte minst genom att författaren av detta verk övertagit den grekiska texten från Markusevangeliet

Såsom Matteusevangeliet här framställs liknar det mer en samling Jesusord i stil med det hypotetiska Q eller kanske Thomasevangeliet. Såvida vi kan lita på Eusebios’ uppgifter och Papias alls vet vad han talar om, beskriver han alltså ett annat evangelium. Vårt Matteusevangelium identifieras som först såsom Matteusevangeliet på 180-talet av Irenaeus. Den så kallade Muratoriekanon är som jag påpekade i inlägget Äldsta kanon-listan över NT, kanske inte är den äldsta … sannolikt från slutet av 200-talet och kan i så fall inte konkurrera med Irenaeus’ uppgifter vad gäller tiden.

Således är det Matteusevangelium som Papias nämner en annan skrift, en som han säger skrevs på hebreiska/arameiska och mest bestod av en lång lista av Jesusord. Andra försökte sedan efter bästa förmåga översätta dessa till grekiska. Egentligen stämmer denna beskrivning inte in på något bibliskt evangelium.

Av de grekiska evangelier som ingår i Bibeln skrevs med all säkerhet Markusevangeliet först och den skrift som nu går under namnet Matteusevangeliet använde Markus’ text som mall och utökade med annat material.

Att Markusevangeliet fick så liten uppmärksamhet i den tidiga kyrkan berodde sannolikt på att allt som det innehöll fanns hos både Lukas och Matteus och att Markusevangeliet därför blev något överflödigt. Men Markusevangeliet är i mitt tycke det verkliga ”mästerverket”.

Jag tänker inte räkna upp allt som talar för att Markus skrev före Matteus och Lukas, endast konstatera de starkaste argumenten till stöd därför:

1) Ett argument är att så gott som hela Markusevangeliet återfinns hos Matteus och Lukas. Det är betydligt lättare att försvara hypotesen att Matteus och Lukas broderat ut Markusevangeliet än att Markus skulle ha uteslutit sådant ur Matteusevangeliet och Lukasevangeliet som Jesu barndomsberättelser, bergspredikan och många av de främsta liknelserna.

Matteus’ inspiration, av Caravaggio, 1602

Matteus’ inspiration, av Caravaggio, målad år 1602

2) Det är också tydligt att Lukas och i all synnerhet Matteus har ”förbättrat” Markus’ framställning. Om exempelvis Markus skriver att Jesus ”hade botat många” (3:10), skriver Matteus att ”han botade alla” (12:15). Botar Jesus enligt Markus en blind (10:46ff), botar han enligt Matteus två blinda (20:29ff). Driver han enligt Markus ut demoner ur en person (5:1ff), uppger Matteus att han driver ut dem ur två personer (8:28ff). Just detta påpekade Bengt Bengtsson i en kommentar från 27/8. Och utfodrar Jesus enligt Markus ”fyra tusen människor” (8:9), säger Matteus att han utfodrar ”fyra tusen män, förutom kvinnor och barn” (15:38). Det är betydligt lättare att försvara hypotesen att Matteus och Lukas broderat ut och ”förbättrat” Markus’ framställan än att tvärtom Markus skulle ha tonat ner Matteus’ uppgifter.

3) Dessutom tonar Matteus, och framför allt Lukas, ned Markus’ uppgifter om Jesu snara ankomst och världens slut, uppenbarligen eftersom en viss tid förflutit utan att något dylikt hänt. Det är betydligt lättare att försvara hypotesen att Matteus och Lukas anpassat sig till den omständigheten att Jesus ännu inte ankommit än att tvärtom Markus, efter att Matteus skrivit och ytterligare tid förflutit utan att Jesus ankommit, ändå skulle ha satt fokus på hans snara ankomst.

4) Händelsernas ordningsföljd är likadan hos Lukas och Matteus endast såvida dessa två evangelier också överensstämmer med Markus. Där de avviker från Markus avviker de också från varandra. Det är betydligt lättare att försvara hypotesen att Matteus och Lukas följer samma ordningsföljd i de avsnitt som de båda kopierat från Markus och avviker från varandra endast då de ej lånat från Markus, än att Lukas skulle följa Matteus, men endast i samma avsnitt som Markus oberoende av Lukas kopierade från Matteus och att Lukas känt sig fri att kasta om det material som Markus valde att ej kopiera från Matteus.

5) Matteus och Lukas ”rättar” språkliga, geografiska och kulturella fel som Markus gör. Det finns ett stort antal gemensamma passager mellan de tre synoptikerna Markus, Matteus och Lukas, där Markus begår misstag rörande geografiska, språkliga eller kulturella företeelser och där både Lukas och framför allt Matteus tillsynes ”rättar” uppgiften hos Markus.

Markusevangeliet skrevs av en person som inte hade grekiska som modersmål. Personen (Markus?) hade troligen ett semitiskt språk eftersom han/hon följer semitisk syntax, alltså har ofta en ordföljd som är främmande för grekiskan men rätt när det gäller semitiska språk. Ett exempel som jag har studerat och undersökt är från det så kallade Hemliga Markusevangeliet, vilket jag anser vara äkta och skrivet av samma hand som skrev Markusevangeliet. Däri finns en passage med felaktig grekisk syntax, vilken lyder:

Και ερχονται εις Ιεριχω, και ησαν εκει η αδελφη του νεανισκου ον ηγαπα αυτον ο Ιησους.
”Och de [han] kom till Jeriko och där var systern till den yngling som Jesus älskade.”

Den första delen utgörs av inledningen från Mark 10:46 och därefter kommer tillägget från Hemliga Markus (och där var systern till den yngling som Jesus älskade).

Denna grekiska mening röjer en skribent som har ett semitiskt språk till modersmål eller talar en grekiska som är starkt påverkad av ett semitiskt språk. Uttrycket ”hon êgapa auton ho Iêsous” är nämligen främmande för regelrätt grekisk syntax. Det betyder ordagrant ”vilken älskade honom Jesus”.

Just detta inskjutna ”honom” är ogrammatisk grekiska och förekommer normalt inte i grekiska texter. Däremot följer det semitisk syntax.

Till de semitiska språken hör bland annat arabiska, hebreiska och arameiska. Även den egyptiska icke-semitiska koptiskan hade en likartad ordföljd som de semitiska språken. Det brukar hävdas att Markus hade arameiska som modersmål. Jag kan inte bedöma hur pass säker en sådan uppgift är. Däremot är det väl säkert att han inte hade grekiska som modersmål.

Evangelisten Markus, målning av Andrea Mantegna från ca 1450

Evangelisten Markus, målning av Andrea Mantegna från ca 1450

När Markus skriver dålig grekiska ”rättar” Matteus och Lukas dessa ”fel” men sällan i någon större omfattning. Alltså, om Markus skulle ha skrivit: ”Jesus längs vägen gick och ett fikonträd såg” rättas detta till ”Jesus gick längs vägen och såg ett fikonträd”. Det vill säga, man behåller uttrycket i stort sett ordagrant men rättar de små språkliga misstagen, vilka givetvis sticker i ögonen på någon som bättre behärskar språket. Det är fullt logiskt att rättningar sker av en text skriven av någon som inte är så duktig på att skriva på det språket när den som kopierar behärskar språket. Däremot vore det mycket ologiskt om vi föreställer oss att Markus när han kopierade Matteus (som han märkte någorlunda behärskade språket) ideligen skulle ändra uttrycken till felaktig grekiska. Markus måste givetvis ha varit medveten om sin egen relativa okunnighet i grekiska och tvekat inför att skriva om grammatiskt riktiga meningar till felaktiga utan att han ändrade i sakinnehållet.

Sammanfattning:
Att författarna har kopierat varandra är ställt bortom varje rimligt tvivel. Oavsett vilken skrift vi anser skrevs först, finns ett antal argument emot detta. Det är bara det att argumenten emot att Markus skrev först är färst och svagast och argumenten för att Markus skrev först är flest och utan jämförelse starkast. Jag kan inte se det ens som en reell möjlighet att Matteus och Lukas skulle ha skrivit före Markus, såvida nu vi inte talar om markant annorlunda förlagor än de som har bevarats åt eftervärlden.

Roger Viklund, 2010-08-31

1 kommentar

Apostlagärningarna som grund för att tidigarelägga evangelierna

30 augusti, 2010 den 17:10 (evangeliedateringar)

MarkAllt inom evangeliedateringsområdet bygger på mer eller mindre osäkra antaganden. Man bör ständigt ha detta i åtanke. Vi vet helt enkelt inte hur tillkomstprocessen ser ut, vilka som skrev evangelierna, var och när de skrevs. Men vi gör vissa antaganden som ibland vilar på någon form av fast underlag och utifrån dessa plattformar gör vi ytterligare antaganden.

Ett sådant antagande är skrifternas tillkomstordning. Om vi för tillfället lyfter ut Johannesevangeliet och enbart betraktar synoptikerna plus Apostlagärningarna bör de ha skrivits i följande ordning:

Mark – Matt – Luk – Apg

Markus ligger med relativ säkerhet till grund för Matteus och Lukas. Det mesta tyder på att ”Lukas” skrev efter ”Matteus”. Och Apostlagärningarna uppges ha skrivits av samma person som skrev Lukasevangeliet. Denna uppgift förekommer såväl i Apostlagärningarna som hos senare kyrkofäder. De senare uppger också att författaren var Lukas, en följeslagare till Paulus. Detta kan tills vidare lämnas därhän. I varje fall finns tydliga (om än inte ovedersägliga) tecken på att Lukasevangeliet och Apostlagärningarna har samma författare.

Apostlagärningarna avslutas med följande ord:

”I två hela år bodde Paulus i den bostad som han hade hyrt, och han tog emot alla som kom till honom. Han predikade Guds rike och undervisade med stor frimodighet om Herren Jesus Kristus utan att bli hindrad.” (Apg, 28:30–31)

Paulus i fängelse, av Rembrandt

Paulus, av Rembrandt

Eftersom Paulus enligt Apostlagärningarnas kronologi bör ha anlänt till Rom år 60 bör han ha predikat fram till år 62 utan att bli hindrad.

Enligt senare kristen tradition led Paulus martyrdöden i Rom inte långt efter år 62. Och denna omständighet brukar av de mer bibeltrogna användas som utgångspunkt för att datera Apostlagärningarna till år 62 eller strax därefter och därmed också evangelierna till en än tidigare tid.

Resonemanget är som följer: Om författaren av Apostlagärningarna känt till att Paulus lidit martyrdöden i Rom skulle han näppeligen ha underlåtit att omnämna detta. Likaså uppges ju aposteln Jakob, Herrens broder, enligt Josefus ha dött år 62, och då man utgår från att den uppgiften är riktig (något jag som bekant ifrågasätter) ställer man sig återigen frågan hur det kan komma sig att författaren av Apostlagärningarna inte nämner heller Jakobs död? Han nämner heller inte Petrus’ död, vilken ska ha inträffat ungefär samtidigt som Paulus’. Sammantaget kan alltså sägas att huvudpersonerna i Apostlagärningarna, Jakob, Petrus och Paulus, enligt den kristna traditionen alla dör år 62 eller strax därefter och att berättelsen i Apg upphör år 62, just innan allt detta antas ha inträffat. Utifrån dessa omständigheter antar man att författaren av Apostlagärningarna, som då antas vara Lukas, skrev sitt verk innan de ännu lidit martyrdöden. Han var i så fall ovetande om vad som framöver skulle ske.

På det sättet förlägger man Apostlagärningarnas tillkomst till år 62. Av detta följer att evangelierna är än tidigare. Lukasevangeliet kan då ha skrivits alldeles i början av 60-talet, just före Apostlagärningarnas tillkomst. Men både Matteusevangeliet och framför allt Markusevangeliet bör ha skrivits betydligt tidigare, eftersom man räknar med en viss tid mellan skrifterna för att olika föreställningar som där gör sig gällande ska ha hunnit utvecklas. Det gör att Matteusevangeliet förläggs till det tidiga 50-talet och Markusevangeliet kanske till 40-talet.

Så ser den vanliga bevekelsegrunden ut för de mer bibeltrogna forskarnas datering av alla evangelier till en tid långt före templets fall år 70. Med stöd av då bland annat detta hävdar man vidare att evangelierna nedtecknades av folk som själva upplevt Jesu gärning, eller i varje fall av personer som umgåtts med de som gjort det.

Jag vill först betona att detta argument visst utgörs av en fråga som det är rimligt att ställa. Det är en faktor som måste vägas in i bedömningen. Men jag vill samtidigt poängtera att det är ett mycket svagt argument och kan aldrig mäta sig i styrka med motsatta uppgifter som visar att evangelieförfattarna var medvetna om senare händelser.

Som ett drastiskt exempel för att åskådliggöra på vilket sätt argumentet är svagt, brukar jag åberopa Markusevangeliet. I sin ursprungliga form (av det vi känner till) slutar evangeliet med att kvinnorna vid den tomma graven möter en man iklädd en lång vit dräkt, och denne man säger till dem:

”Men gå och säg till hans lärjungar och särskilt till Petrus: Han skall gå före er till Galileen, och där skall ni få se honom så som han har sagt er.” Då gick de ut och flydde bort från graven. Ty bävan och bestörtning hade kommit över dem, och de sade ingenting till någon, därför att de fruktade.” (Mark 16:7–8)

Det som följer i Mark 16:9–20 är ett senare tillägg som saknades i originalet. Det betyder att vi hos Markus inget får veta om den uppståndne Jesus, inte hans möten med lärjungarna och andra, ej heller hans himlafärd, som (beroende på vilken skrift man tror på) skedde senast 40 dagar efter uppståndelsen.

Om vi nu använder oss av samma argument som det som daterar Apostlagärningarna till år 62 eftersom det som antas ha skett senare inte finns omnämnt, innebär det i konsekvensens namn att ”Markus” måste ha skrivit sitt evangelium ca år 30. Eller för att vara mer exakt: Han bör ha skrivit sitt evangelium bara någon dag efter att Jesus dött och således innan han uppstod och reste till himlen. Ty hur viktig än Paulus’ död må ha varit att omnämna, kan den näppeligen mäta sig i betydelse med Jesu uppståndelse, uppenbarelse och himlafärd. Alltså skulle ”Markus” aldrig ha underlåtit att berätta om detta om han känt till det, varför han i logikens namn måste ha skrivit innan det hade inträffat.

I min bok, Den Jesus som aldrig funnits, åskådliggör jag detta dilemma genom ett exempel med ett fiktivt brev av Goethe:

”Argumentet att något måste ha inträffat efter en viss historisk händelse – till exempel templets förstörelse år 70 – är betydligt starkare än argumentet att det måste ha inträffat kort efter denna händelse. Om man i dag skulle finna odaterade brev av Johann Wolfgang von Goethe (1749–1832), vilka beskrev den franska revolutionen år 1789, vore slutsatsen att breven tillkommit efter 1789 giltig, medan däremot påståendet att breven skrivits omedelbart efter 1789 ogiltigt.

De som hävdar att detaljrikedomen, livfullheten i skildringen etc., vore bevis på att författaren skrivit om saker som nyligen inträffat, är definitivt ute på svag is. Livfullheten är ett resultat av författarens förmåga att framställa sitt ämne och har ingenting med objektiva förhållanden att göra. Sherlock Holmes blir naturligtvis inte en person som existerat bara för att Arthur Conan Doyle beskrivit honom så levande. Vilhelm Moberg skrev naturligtvis inte på 1800-talet, bara för att han skildrat utvandringen till USA under 1800-talet så levande.” (Roger Viklund, Den Jesus som aldrig funnits, 2008, s. 313–314)

Det finns därför ingen styrka i argumentet att Apostlagärningarna måste ha tillkommit år 62 bara för att berättelsen upphör då. Det är varje författares privilegium att avsluta sin berättelse när han eller hon vill. Bara för att en berättelse avslutas vid en viss tid betyder det inte att berättelsen nedtecknats direkt efter att berättelsen upphört.

Det går inte att säga hur långt efter händelserna berättelsen nedtecknats. Man kan mycket väl skriva långt, långt efter den händelse man avhandlar. Det kan finnas många anledningar till varför en berättelse upphör. Kanske det inte var känt vad som hände med Paulus efter år 62 och måhända den senare traditionen är blott en legend. Kanske författaren inte ville att det skulle bli känt vad som hände efteråt. Kanhända den ursprungliga avslutningen tappats bort eller rensats bort. Det finns således många möjliga förklaringar.

Vidare måste en datering av Apostlagärningarna ställas i relation till övriga omständigheter. Det gäller då inte bara ”Markus’” kännedom om templets fall år 70. Även i Lukasevangeliet visas kännedom om att templet förstörts:

”Några fariseer i folkmassan sade då till honom: ’Mästare, säg åt dina lärjungar att tiga!’ Han svarade: ’Jag säger er att om de tiger, kommer stenarna att ropa.’ När Jesus kom närmare och såg staden, brast han i gråt över den och sade: ’Tänk om du i dag hade förstått, också du, vad som ger dig verklig frid. Men nu är det dolt för dina ögon.  Ty det skall komma dagar över dig, när dina fiender kastar upp en belägringsvall runt dig och omringar och ansätter dig från alla håll.  De skall slå dig och dina barn i dig till marken och skall inte lämna kvar i dig sten på sten, därför att du inte förstod den tid då Herren besökte dig.’”

Egentligen har jag svårt att förstå att denna passage hos Lukas av merparten betraktas som en anspelning på templets förstörelse, medan vissa av desamma ändå anser att den liknande passagen hos Markus inte gör det. Dessutom finns rätt tydliga tecken på att ”Lukas” har använt Josefus’ båda skrifter, Om det judiska kriget (utkom år 78) och Judiska fornminnen (utkom 93/94) för både evangeliet och Apostlagärningarna. I så fall måste såväl Lukasevangeliet som Apostlagärningarna ha tillkommit efter år 93/94, då Judiska fornminnen utkom. Detta får bli föremål för ett senare inlägg.

Roger Viklund, 2010-08-30

Kommentera

Den vanhelgande skändligheten som datering av Markusevangeliet

29 augusti, 2010 den 19:47 (Eusebios av Caesarea, evangeliedateringar, kyrkofäder)

I mitt förra inlägg om Markus 13 som midrash, försökte jag visa i vilken omfattning som främst Markusevangeliet är uppbyggd av material ur de hebreiska skrifterna. I mitt förrförra inlägg om Miraklet om legionen i svinen vilket daterar Markusevangeliet, argumenterade jag för att berättelsen i Mark 5:1ff om hur Jesus fördriver en legion av onda andar in i 2000 svin, anspelar på den romerska tionde legionens härjningar år 70 och att händelsen därmed skulle förlägga Markusevangeliet till en ospecificerad tid efter år 70.

I detta inlägg ska jag ta upp ytterligare en omständighet som enligt min mening inte bara förlägger Markusevangeliets tillkomst till efter år 70, utan dessutom till efter år 90. Vi ska ånyo vända oss till den så kallade ”lilla apokalypsen” i Markusevangeliets 13:e kapitel.

Detta stycke är det kanske mest åberopade i samband med dateringen av evangeliet. Det kallas ”lilla apokalypsen” (apokalyps ≈ uppenbarelse) eftersom det innefattar Jesus’ beskrivning av tidens slut och alla de fasor som i samband därmed ska drabba de kristna, innan Gud slutligen kommer till undsättning. I inledningen läser vi:

När Jesus gick ut från templet, sade en av hans lärjungar till honom: ”Mästare, se vilka stenar och vilka byggnader!” Jesus sade till honom: ”Du ser dessa stora byggnader. Här skall inte sten lämnas på sten, utan allt kommer att brytas ner.” (Mark 13:1-2)

Jesus förutspår alltså templets ödeläggelse och detta är en omständighet som man måste förhålla sig till. En av grundorsakerna till att Markusevangeliet som regel dateras till början av 70-talet är just ovanstående passage. Templet förstördes av romarna år 70 och rimligen var författaren av Markusevangeliet bekant med denna händelse. Templet revs också ”sten för sten” genom att murarna raserades uppifrån. Dock var förstörelsen inte lika fullständig som den som slutligen helt ödelade templet år 135. Efter det andra judisk-romerska kriget åren 132-135 beslutade den dåvarande kejsaren Hadrianus att Jerusalem skulle tömmas på judar och templet tillintetgöras fullständigt. Syftet var att försöka utplåna, eller i varje fall oskadliggöra, judendomen för att framdeles förhindra nya judiska uppror.

Således argumenterar vissa för att Jesu profetia stämmer än bättre in på det andra kriget och att Markusevangeliet därför skrevs efter detta krig som avslutades år 135. Ett så pass sent datum för Markusevangeliets tillkomst medför emellertid enligt min mening allt för stora problem med andra texter (exempelvis anser jag att Polykarpos senast år 135 kände till Matteusevangeliet och Lukasevangeliet), och därför tror jag inte att det skrevs så sent.

Ytterst handlar evangeliedateringar om att finna en tidsintervall inom vilken evangelierna troligen har tillkommit. Förenklat kan man säga att om evangelietexten omnämns av någon eller om denne någon på annat sätt visar kännedom om texten, bör den ha tillkommit innan den personen skrev detta. Och omvänt gäller att om evangelietexten visar kännedom om något bör den ha tillkommit efter att detta något ägt rum.

I detta inlägg beaktar jag (liksom jag gjorde i det förrförra) enbart den sistnämnda aspekten ­– vad som evangelietexten visar kännedom om. Och i detta fall är det alltså templets förstörelse år 70.

Nu brukar invändningen mot detta synsätt var tvåfaldig.

1)      De mer bibeltrogna hävdar att man inte a priori kan förutsätta att Jesus inte gjorde en riktig förutsägelse om framtiden. Många som är mer ”rationella” än vad jag är, hävdar att det helt enkelt inte går att göra förutsägelser utöver då genom ren tur, och avfärdar därför detta argument utan vidare beaktande. På samma sätt avfärdar de också alla underverk såsom omöjliga och därför osanna. Jag anser däremot att varje påstående måste bedömas på sin egen rimlighet. Alltså, kan man inte avfärda möjligheten av en riktig profetia. Däremot kräver jag att profetian ska finnas offentliggjord och vara verifierad innan händelsen inträffat. Om någon efter en viss händelse säger att den förutsade denna händelse tidigare, duger inte detta för att uppfylla kriteriet.

Det betyder att om det i Markusevangeliet omtalas att templet ska förstöras och så också sker år 70, måste det vara bevisat att Markusevangeliet skrevs före denna händelse år 70 för att jag ska betrakta det som en profetia som har uppfyllts (då av antingen Jesus eller Markus). Och eftersom dateringen av Markusevangeliet är det som är under prövning har vi, för att använda matematiska termer, ”två obekanta i ekvationen”. I stället tyder denna ”profetia” på att författaren visste att templet redan hade förstörts och därför skrev efter år 70.

2)      Den andra invändningen gäller att templets ödeläggelse kan åsyfta dess förstörelse i de förgångna under babylonierna. Detta stöds då av att så mycket annat i ”lilla apokalypsen” åsyftar texter ur den hebreiska bibeln. Men att det speglar händelser i det avlägset förgångna hindrar inte att det samtidigt åsyftar aktuella händelser. Detta kommer jag att åskådliggöra här framöver.

Hela detta resonemang kan sammanfattas med de uppgifter som ges i NE:

M. antas vanligen ha skrivits i Rom ca 67–75. Om ett textfragment som har hittats i Qumran härrör ur M. – vilket är starkt omdiskuterat – kan M. ha tillkommit ännu tidigare.

7Q5Textfragmentet 7Q5 har jag tidigare behandlat och visat bortom varje rimligt tvivel att det inte härrör från Markusevangeliet (se: Qumranfragment 7Q5 ej från Markusevangeliet). Däremot visar uppgiften i NE hur stark tilltro man har till den kristna traditionens uppgifter, vilka förlägger evangeliets tillkomst till Rom i mitten av 60-talet. Markus ska enligt denna tradition ha byggt på Petrus’ undervisning och Petrus ska ha dött ca år 64. Men eftersom man inte gärna kan gå runt detta med profetian om templets förstörelse, förskjuter man tiden framåt från år 64 till minst år 67, då kriget var igång och det var enklare att förutspå templets ödeläggelse. Och då kan man behålla uppgiften om Rom, fastän man har tullat på den kristna traditionens tidsuppgift.

Men man kan också bara helt sonika bortse från den kristna traditionens uppgifter och utgå från att de inget visste och därefter se vad som förefaller troligast. Ty en tillkomsttid efter år 70 betyder inte en tillkomsttid direkt efter år 70, och evangelierna finns dessutom inte bevittnade förrän en bra bit in på 100-talet.

Det finns nämligen fler ledtrådar att fördjupa sig i när det gäller den ”lilla apokalypsen”.

En nyckelvers i dateringen av Markusevangeliet är Mark 13:14:

När ni ser den vanhelgande skändligheten stå där den minst av allt borde stå (må den som läser fatta det rätt), då skall de som bor i Judeen fly upp i bergen. (Mark 13:14)

Antiochos IV Epifanes

Antiochos IV Epifanes

Oftast brukar ”den vanhelgande skändligheten” anses bygga på Daniel 11:31 och 12:11, där ”den vanhelgande skändligheten” används om det hedniska altare tillägnat guden Zeus som Antiochos IV Epifanes år 168 fvt lät sätta upp i Jerusalems tempel.

Trupper som han har sänt ut kommer att gå in och kränka tempelborgen, avskaffa det dagliga offret och sätta upp den vanhelgande skändligheten. (Daniel 11:31)

Från den tid då det dagliga offret avskaffas och en vanhelgande skändlighet ställs upp skall det gå 1 290 dagar. (Daniel 12:11)

Men ”den vanhelgande skändligheten” omtalas också i Första Mackabeerboken:

”Den femtonde dagen i månaden kislev år 145 lät kungen bygga den vanhelgande skändligheten på brännofferaltaret; även runt om i Judas städer byggdes altaren.” (1 Mack 1:54)

Gustave Doré: Mattathias’ uppror

Gustave Doré: Mattathias’ uppror

Mackabeerböckerna skildrar det uppror som utbröt år 168 fvt under mackabeernas ledning. Den seleukidiska kungen Antiochos IV Epifanes låter genomföra en helleniseringskampanj i det då ockuperade Juda rike; en kampanj som omfamnas av ledande judiska grupper. Däremot väcker den avsky hos de mer fundamentalistiska judarna. Konflikten kulminerar år 168 fvt, då Antiochos förbjuder judendomen och byter ut det altare i templet som är tillägnat JHVH mot ett altare tillägnat Zeus, varpå judarna revolterar och mot alla odds lyckas fördriva ockupationsmakten.

Det är alltså denna Zeusstaty som i både Daniels bok och Första Mackabeerboken benämns den vanhelgande skändligheten. Att författaren av Markusevangeliet i just detta fall förlitar sig på Första Mackabeerboken och inte Daniels bok (som han så ofta annars gör) bevisas av att han efter att (via Jesu ord) ha varnat för när man ser den vanhelgande skändligheten stå där den minst av allt borde stå, uppmanar alla som bor i Judeen att fly upp i bergen. Endast i Första Mackabeerboken sägs att de trogna ska lämna allt de äger och fly upp i bergen; detta för att undkomma att tvingas välja mellan antingen att offra till de hedniska gudarna eller att dö.

Mackabeerböckerna är bemängda av uppmaningar att fly och man far i striderna upp och ner från bergen. Här återges några av de viktigaste passagerna:

Oskyldigt blod utgöts runt templet. Helgedomen skändade de. Jerusalems invånare flydde för deras skull (1 Mack 1:37–38)

Och Mattathias ropade högt ut över staden: ”Följ med mig härifrån, alla som ivrar för lagen och stöder förbundet!” Sedan flydde han med sina söner till bergen och lämnade kvar allt de ägde i staden. (1 Mack 2:27–28)

När Gorgias kom till Judas läger på natten fann han ingen där. Han började leta efter dem uppe i bergen, eftersom han tänkte att de hade flytt för honom. (1 Mack 4:5)

Då störtade de sig över dem från bakhållet och började hugga ner dem, och manfallet blev stort. De överlevande flydde upp i bergen, och israeliterna tog allt vad de hade som byte. (1 Mack 9:40)

När soldaterna i bergen kom fram ur bakhållet och grep in i striden flydde alla Jonatans män. (1 Mack 11:69–70)

När det i Mark 13:14 står att när ni ser den vanhelgande skändligheten stå där den minst av allt borde stå, skall de som bor i Judeen fly upp i bergen, är det alltså en anspelning på det som står i Första Mackabeerboken och inte det som står i Daniels bok.

Detta är viktigt, då skillnaden mellan beskrivningen i Daniels bok och i Första Mackabeerboken också är att hos Daniel åsyftar den vanhelgande skändligheten enbart templet i Jerusalem, medan det i Första Mackabeerboken anspelar på alla de altare som placerades ut i hela Judeen; ”även runt om i Judas städer byggdes altaren.” (1 Mack 1:54)

Just att det talas om alla Judas städer innebär att texten, också hos Markus, åsyftar den systematiska utrotningen av judendomen och införandet av den hedniska kejsarkulten. Det är högst sannolikt dessa händelser i det förgångna som Markus anspelar på för att spegla händelser i sin egen tid; pågående förföljelser eller förföljelser han på grund av omständigheter tror är nära förestående.

Betänk följande: Kristna befinner sig i ett utsatt läge. Man förföljs, man tvingas abdikera från sin lära, sin övertygelse. Man får välja mellan att ge upp sin tro eller dö. Jesus uppmanar dem då att fly; att fly upp i bergen undan förtryckarna. För jude-kristna var kopplingen till händelserna under mackabeerkriget tydliga och man kunde spegla sin egen situation i de umbäranden som judar utstått i det förgångna.

Alltså gäller det för oss att hitta en tidsperiod då sådana förhållanden förelåg att kristna såg sig tvingade att fly undan förföljelsen som riktats mot den egna tron.

Ofta brukar dessa verser hos Markus antas syfta på Neros förföljelser av kristna år 64 i samband med att Rom brann. Enligt historikern Tacitus straffade Nero då kristna på det mest utstuderade grymma sätt. Men den händelsen var begränsad, i såväl rum som tid. Det gällde då kristna enbart i Rom år 64.

Markus skrev definitivt inte för människor bosatta i Judeen, varför uppmaningen till boende i Judeen att fly upp i bergen synes ologisk.

När ni ser den vanhelgande skändligheten stå där den minst av allt borde stå …, då skall de som bor i Judeen fly upp i bergen. (Mark 13:14)

Kejsar Domitianus

Kejsar Domitianus

”De i Judeen” är säkerligen ett uttryck för hela den kristna gemenskapen (på samma sätt som Babylon var ett kodord för Rom) och därmed borde förföljelsen avse en mycket större och mer omfattande kampanj mot kristna. Den första systematiska förföljelse av kristna vi känner till, där de också tvingades tillbe de hedniska gudarna, är den under kejsar Domitianus’ senare tid som regent i början av 90-talet. Domitianus var kejsare mellan åren 81 och 96 och blev mot slutet av sin tid mer och mer paranoid och ska då också enligt kyrkofader Eusebios ha genomfört en storskalig förföljelse av kristna. Det var alltså vid pass år 92/93 ”då de i Judeen”, alltså kristna i allmänhet, gjorde bäst i att fly upp i bergen undan förföljelsen av kejsar Domitianus.

Tilläggas kan att uttrycket ”den vanhelgande skändligheten” som ju avsåg en avgud i det judiska templet har en motsvarighet i kejsar Domitianus. År 89 lät han resa en jättestaty av sig själv i det då nybyggda templet i Efesos. Det är mycket möjligt att det är denna staty som avses i Uppenbarelsebokens beskrivning av det odjur vars tal är 666. Statyn bar nämligen den grekiska inskriptionen Domitia kais, alltså ”kejsar Domitianus”, vilket av en händelse numerologiskt också blir 666.

”Och det fick rätt att ge livsande åt odjurets bild, så att bilden också kan tala och se till att alla som inte tillber odjurets bild blir dödade. … Den som har förstånd skall tolka odjurets tal, ty det är en människas tal, och talet är 666.” (Upp 13:15–18)

Det är alltså inte bara Nero som passar bra in på uppgiften 666.

Utifrån den förföljelse som anspelas på i Mark 13:14, drar jag slutsatsen att Markusevangeliet skrevs när Domitianus påbörjade sin förföljelse av kristna på 90-talet. Det är bland annat denna omständighet som gör att jag antar att Markusevangeliet, som första bibliska evangelium, är skrivet först på 90-talet, kanske år 93.

Roger Viklund, 2010-08-29

23 kommentarer

Miraklet om legionen i svinen vilket daterar Markusevangeliet

27 augusti, 2010 den 20:59 (evangeliedateringar, evangelieskildringar, underverk)

Att datera de nytestamentliga skrifterna, och då inte minst evangelierna, är en grannlaga uppgift. Då inga säkra uppgifter eller omständigheter föreligger, blir varje försök en kvalificerad gissning, och i stort sett inte mycket mer. Många synes inte förstå hur osäkra alla dateringsförslag är, även om vissa uppgifter kan betraktas som mer sannolika än andra.

I detta inlägg avser jag att ta upp en, och endast en, omständighet som kan användas för att datera Markusevangeliet. Varje dateringsförslag är givetvis produkten av att ett antal omständigheter vägs mot varandra, och jag avser att återkomma med fler omständigheter. Men här avser jag att med hjälp av mirakelberättelsen om den legion av onda andar som Jesus i Markusevangeliets femte kapitel sägs driva in i en svinahjord, argumentera för en gräns vid pass år 70 för evangeliets tillkomst:

Så kom de över till gerasenernas område på andra sidan sjön. När Jesus steg ur båten, kom en man emot honom från gravarna. Han hade en oren ande och höll till bland gravarna. Ingen kunde binda honom längre, inte ens med kedjor. Många gånger hade han bundits med fotbojor och kedjor, men han hade slitit av kedjorna och brutit sönder bojorna. Ingen var stark nog att rå på honom. Ständigt, natt och dag, höll han till bland gravarna och uppe i bergen, och han ropade och slog sig själv med stenar. När han nu på långt håll fick se Jesus, sprang han fram och föll ner för honom och skrek: ”Vad har jag med dig att göra, Jesus, den högste Gudens Son? Jag besvär dig vid Gud: Plåga mig inte!” Jesus hade just befallt honom: ”Far ut ur mannen, du orene ande!” Nu frågade han honom: ”Vad är ditt namn?” Mannen svarade: ”Mitt namn är Legion, för vi är många.” Och han bad gång på gång att Jesus inte skulle driva bort dem från området. Där gick då en stor svinhjord och betade vid berget. De orena andarna bad honom: ”Skicka i väg oss till svinen, så att vi kan fara in i dem.”  Det tillät han, och då for andarna ut ur mannen och in i svinen, och hjorden störtade sig utför branten ner i sjön. Det var omkring två tusen svin som drunknade. De som vaktade dem flydde och berättade detta i staden och ute på landsbygden, och man gick för att se vad som hade hänt. Och när de kom till Jesus och såg den besatte som haft legionen sitta där, klädd och vid sina sinnen, blev de förskräckta. De som var ögonvittnen berättade för folket vad som hade hänt med den besatte och hur det hade gått med svinen. Då bad man att Jesus skulle lämna deras område.” (Mark 5:1–17, Folkbibeln)

Denna berättelse är i sig ett praktexempel på alla de åtgärder som man skulle iakttaga vid exorcism eller andeutdrivningar enligt de magiska instruktionsböcker som bevarats från denna tid. Enbart därför kan man kraftigt ifrågasätta sanningshalten i berättelsen. Den är helt enkelt uppbyggd enligt alla de regler för andebesvärjning som var i svang vid denna tid.

Man kan också fråga sig vad en svinahjord på 2000 djur gjorde i en judisk miljö? Judarna åt inte heller vid denna tid grisar. Visserligen var de mer nordliga delarna multikulturella och inte bara judar levde där. Trots det känns antalet på 2000 djur i en enda hjord som en omåttligt osannolik uppgift.

Vildsvin i Galileen

Vildsvin i Galileen

Dessutom stämmer inte de geografiska uppgifterna. De grisar som störtade nerför branten skulle också ha fått störta många kilometer för att nå stranden.

Enligt Markus sprang grisarna från Gerasa och störtade ner i den Galileiska sjön. Det måste sannerligen ha varit en lång brant eftersom Gerasa ligger 50 km från Galileiska sjön. Lukas (8:26) hade heller ingen större kunskap om palestinsk geografi och bara kopierade Markus. Matteus däremot insåg misstaget och ändrade stadens namn till Gadara (Matt 8:28) som visserligen låg närmare Galileiska sjön men som ändå innebar att grisarna blev tvungna att springa 8 km för att nå fram till vattnet. I senare handskrifter av alla tre synoptiker har stadens namn ändrats till Gergesa, ett område man nu tror utgjorde östra stranden av Galileiska sjön.

Men detta är annan berättelse och berör enbart frågan om berättelsens historiska sanningshalt. För att med hjälp av ovan nämnda text datera Markusevangeliet, är framför allt den rödmarkerade texten den intressanta delen. Den orena anden är inte en, utan många. Dess namn är legion.

Det grekiska ordet är legiôn (λεγιών). Det är ett ord som kommer från latinet och har ungefär samma betydelse som ordet legion har i svenskan i dag, nämligen en krigshär. En legion utgjorde en del av en här, och den bestod av ett antal kohorter, som regel tio, vilka var och en bestod av ca 6 centurior om mellan 80 och 100 man var. Storleken och sammansättningen av en legion varierade över århundradena och berodde också på hur de praktiska omständigheterna var vid ett givet tillfälle. Men man kan kanske säga att en stridsklar legion under nollhundratalet bestod av någonstans mellan 3000 och 6000 man, troligen närmare 6000.

Enligt Mark 5 for de många onda andarna ut ur mannen och in i en hjord av svin, vilka uppgick till 2000 individer. Jag vill hävda att dessa 2000 svin som innehöll en legion är en illa dold anspelning på en romersk legion, då den tionde romerska legionen.

När judarna inledde sitt uppror år 66 var de i början rätt framgångsrika. Den romerska förläggningen i Palestina var inte så stor och därför tillkallades snart förstärkning utifrån.

Kejsar Vespasianus

Kejsar Vespasianus

Valet föll på Legio X Fretensis, och Legio V Macedonica vilka båda år 66 befann sig i Alexandria. De tog sig till hamnstaden Caesarea vintern 67/68, varifrån de under ledning av den blivande kejsaren Vespasianus tog sig an uppgiften att kväsa upproret. I detta läge var utgången av striden redan given och det handlade egentligen bara om hur lång tid det skulle ta. Sommaren 68 tros Legio X Fretensis ha ödelagt Qumran. I samma veva tillfångatogs den blivande historikern Josefus, som enligt egen utsago överlevt en ”rysk roulett”-liknande självmordsorgie tillsammans med sina instängda soldater. Vespasianus reste redan år 68 till Rom och efterträdde Nero som kejsare, och han avlöstes då av sin son Titus, som tidigare anlänt från Rom med ytterligare en legion.

titus8

Kejsar Titus

Judarna besegrades på plats efter plats och enligt Josefus var blodutgjutelsen förskräcklig. År 70 vidtog den egentliga belägringen av Jerusalem. I fronten fanns Legio X Fretensis men även delar av de övriga legionerna, alla under ledning av Titus (vilken senare skulle efterträda sin far som kejsare) och efter fem månaders belägring intogs också staden år 70. Stora delar av Jerusalem, inklusive det heliga templet, ödelades. Josefus hade förgäves kämpat för att förmå Jerusalems judar att kapitulera, något som ledde till att han för all framtid har kommit att betraktas som en förrädare av sitt eget folk.

Därmed var judarna krossade och deras öde beseglat. Den enda kvarvarande utposten var den till synes ointagliga klippfästningen Masada. Legio X Fretensis stationerades i Jerusalem för att övervaka staden. De hade således sin förläggning i Jerusalem. Övriga legioner skickades på nya uppdrag medan Legio X Fretensis stannade kvar i Palestina för att upprätthålla ordningen. Det var därför också Legio X Fretensis som slutligen år 73 lyckades inta Masada, men då hade nästan samtliga judar däruppe redan tagit sina liv.

Utifrån dessa historiska bakgrundsfakta kan vi nu ta oss an kopplingen mellan Legio X Fretensis och Mark 5. Legio X Fretensis hade fyra symboler som sina kännetecken. Dessa var en tjur, en båt, guden Neptunus och … ett vildsvin. Dessa symboler avbildades och svinet kan betraktas på detta mynt eller möjligen medaljong tillsammans med uppgiften om den tionde legionen; liksom på den rekonstruerade standar-liknande flaggan som var den tionde legionens kännetecken.

Romarna massakrerade således judarna. Förstörde deras ”huvudstad” och ödelade Guds heliga tempel. I spetsen för denna förödelse gick den tionde romerska legionen, Legio X Fretensis. Den kom att stanna kvar som en åminnelse över allt det förfärliga som drabbat den judiska nationen. Jag hävdar att det är detta som berättelsen om Jesu utdrivande av en legion in i en svinhjord på 2000 individer som dränks, egentligen åsyftar.

1)      I båda fallen talas om en legion. Ordet legion har ingen annan betydelse än just en militär enhet.

2)      Jesus drev ut en ond ande och vi kan med säkerhet utgå från att dåtidens judar såg Legio X Fretensis som rena ondskan.

3)      Det var svin som drunknade, och svin kan här ha en trefaldig betydelse. Dels var och är svin för judar ett orent djur. Dels är svin ett allmänt skällsord. Dels var svinet Legio X Fretensis’ symbol och något som de givetvis skyltade med och som därmed måste ha framstått som en symbol för de grymma romarna.

4)      Antalet svin sägs ha varit 2000. Här misstämmer uppgiften, då jag tidigare påpekat att en legion normalt uppgår till mellan 3000 och 6000 man och då snarare 6000. Samtidigt torde den tionde legionen ha varit decimerad efter att ha stridit i flera år och kan ha varit decimerad redan när den anlände. Skillnaden är i varje fall inte större än att kopplingen går att göra.

Därmed skulle alltså berättelsen i Mark 5 spegla händelser som påbörjades år 68 och kulminerade år 70. Framför allt efter år 70 blev Legio X Fretensis den enda kvarvarande symbolen för allt den onda som skett.

Jerusalems belägring målad av David Roberts år 1850

Jerusalems belägring målad av David Roberts år 1850

Utifrån dessa omständigheter kan sägas att det är osannolikt att Markusevangeliet skrevs i Rom i mitten av 60-talet såsom den kristna traditionen gör gällande och som de mer traditionellt kristna forskarna också ofta hävdar. I stället förlägger detta evangeliets tillkomst till efter år 70. Det betyder givetvis inte att evangeliet skrevs år 70 eller alldeles i början av 70-talet, som ju är den vanligaste tiden till vilken evangeliet dateras. Det betyder endast att evangeliet skrevs efter de händelser som speglas däri.

Det är inte speciellt troligt att författaren av Markusevangeliet själv lät ge uttryck för sin egen frustration över de svinaktiga romarna och i dold form infogade denna underverksberättelse. Tvärtom får vi utgå från att han infogade berättelser som han/hon snappat upp som berättelser tillskrivna Jesus. Därmed kan många år av mytbildning skilja den ena händelsen (den där de romerska svinens härjningar förvandlades till en mirakelberättelse som på ett dolt, om än inte speciellt subtilt, sätt uttrycker den frustration som blir följden av att man förnedras och saknar möjlighet att ge igen) från den andra händelsen (den där berättelsen infogas i Markusevangeliet).

Den uppdiktade mirakelberättelsen i Mark 5:1ff tyder således på att Markusevangeliet skrevs någon gång efter år 70 och inte nödvändigtvis ens snart efter år 70. De övriga evangelierna, vilka troligen alla är beroende av Markusevangeliet, förläggs därmed till en än senare tid.

Roger Viklund, 2010-08-27

9 kommentarer

De äldsta textfynden från NT

22 augusti, 2010 den 10:59 (Carsten Peter Thiede, evangeliedateringar, James H. Charlesworth)

Jag fick en fråga i en kommentar och svaret blev så omfattande att jag publicerar det som ett eget inlägg. Frågan löd:

”Vad finns det för övriga förment tidiga evangeliefragment, och hur kan det komma sig att de äldsta fragmenten kommer från det yngsta evangeliet?”

Grotta 7 i Qumran
Om vi börjar med de påstått tidiga fynden, så har framför allt Carsten Peter Thiede argumenterat för att flera textfynd utöver då det av mig tidigare behandlade 7Q5 (Qumranfragment 7Q5 ej från Markusevangeliet) är mycket tidiga. I grotta 7 har 19 av de 25 grekiska texterna från Qumran påträffats. Utöver att 7Q5 som påträffats där skulle vara från Mark 6:52–53, skulle också 7Q4 (som består av två fragment) innehålla delar av 1 Tim 3:16–4:3, 7Q8 delar av Jak 1:23–24 och 7Q6 (som också består av två fragment) delar av Mark 4:8 och Apg 27:38. Man kan väl säga att i likhet med 7Q5 har dessa sammankopplingar mellan fragmenten och bibeltexter inte vunnit något allmänt gehör bland forskarna frånsett hos vissa grupper av bibeltrogna.

Däremot är texterna säkert från före år 68; ja de dateras normalt kanske till tiden 100 fvt–50vt och skulle alltså i normalfallet föregå Jesu gärning. 7Q1 och 7Q2 har identifierats som kommande från den hebreiska Bibeln och främst 7Q4 har antagits komma från Henoksboken 103, ibland 4 Mos. Det rör sig med all säkerhet om judiska skrifter i grekisk översättning men endast mycket små fragment finns bevarade. Här inunder återges andra förslag på varifrån de mycket små fragmenten kan komma:

7Q4               4 Mos14:23–24; Hen 103
7Q5               2 Mos 36:10–11; 4 Mos 22:38
7Q6:1            Ps 34:28; Ords 7:12–13
7Q6:2            Jes 18:2
7Q8               Sak. 8.8; Jes 1:29–30; Ps 18:14-15; Dan 2:43; Pred. 6:3

Tidigaredateringar av NT-fynd
Sedan har vi då fynd som sannolikt eller säkert härrör från NT, men där det är dateringen som är omtvistad. Inte minst Magdalen Papyrus, p64Thiede har försökt tidigaredatera ett antal skrifter. Det oftast åberopade textfyndet är väl det så kallade Magdalen Papyrus, också benämnt fragment p64, som innehåller delar ur Matteus-evangeliet (26:23 och 31). Se bild till höger. Det har av Thiede förlagts till år 50 eller åtminstone senare delen av 000-talet medan den stora forskarmajoriteten förlägger p64 till ca år 200.

Vidare har vi p4 och p67 som också av vissa förläggs tidigt. Dessa båda har dock anknytning till p64 och skrevs troligen av samma person. Då skulle kanske (enligt James Charlesworth) p64 och p67 komma från en kodex och p4 från en annan, men båda kodexarna vara skrivna av samma person. Och denne person bör ha skrivit dessa båda verk ca år 200.

p46

p46

Andra fynd som av vissa påstås komma från 000-talet eller åtminstone början av 100-talet är p46 och p104. Jag, liksom de allra, allra flesta NT-forskare saknar nödvändiga kunskaper för att bara utifrån handstilen kunna datera ett visst fragment. Jag/vi blir därför när det gäller dateringarna hänvisade till experternas, alltså paleografernas, omdömen. Och man får då kanske försöka följa mittfårans omdöme.

Enligt den 27:e och senaste utgåvan av Novum Testamentum Graece, alltså Nestle-Aland-utgåvan av det grekiska nya testamentet, förläggs 4 textfynd till 100-talet. Det är p52 innehållande några rader ur Johannesevangeliets passionshistoria (18:31–33 och 18:37–38). Texten antas ha skrivits ca 125–150, men i min artikel Papyrus p52 – en absolut tidsmarkör eller ett missbrukat textfragment? visar jag att paleograferna, om än de anser denna tid vara den sannolikaste, inte vågar säga något säkrare än att p52 bör vara skrivet någon gång i perioden 90–220 vt.

De övriga tre texterna förläggs till den senare delen av 100-talet. Det är p90 (Oxyrhynchus Papyrus 3523), som också innehåller några rader från Johannesevangeliets passionshistoria (delar av Joh 18:36–19:7). Vidare har vi p98 innehållande delar av Upp 1:13–2:1. Och slutligen har vi p104 (p.Oxy. 4404) som innehåller delar av Matteus 21:34–37 och 21:45.

Egertonevangeliet

p52

p52

Ett ytterligare fynd som brukar sägas vara tidigt är det så kallade Egertonevangeliet som inte sällan förläggs till 000-talet och i varje fall till andra halvan av 100-talet. Detta är en av de texter som används för att förlägga p52 till ca år 125. När paleograferna försöker fastställa ett dokuments ålder, gör de detta i jämförelse med andra texter från ungefär samma tid och ofta är inte heller de texterna daterade på annat sätt än i jämförelse med andra dokument. p52 liknar de fragment som härrör från det i övrigt okända Egertonevangeliet (Papyrus Egerton 2, fragm. 1). Det är en skrift i samma anda som de fyra kanoniska evangelierna men som i sitt innehåll kanske mest påminner om Johannesevangeliet. Det utgör dock inte del av något annat evangelium.

Det som är bevarat innehåller delar av fyra berättelser:

1)      En argumentation som påminner om det vi läser i Joh 5:39–47 och 10:31–39.
2)      Botandet av en spetälsk; en berättelse som liknar de vi finner hos alla tre synoptiker.
3)      En dispyt rörande frågan om man ska betala skatt till kejsaren – något liknande det vi finner hos synoptikerna.
4)      En i övrigt helt okänd berättelse som i min osäkra översättning från det illa medfarna fragmentet lyder:

”Jesus kom gående och stannade till vid Jordanflodens strand; han sträckte ut sin högra hand, fyllde den [med vatten]. Och han sådde det på [stranden]. Och då [gjorde] vattnet [marken fuktig] och … framför deras [lärjungarnas] ögon; och det växte upp frukt … till glädje …”

Vid jämförelse mellan p52 och Egerton drar paleograferna slutsatsen att p52 borde vara äldre. Skillnaderna är inte stora, men Egerton uppvisar fler bokstäver med kännetecken som anses typiska för en något senare tid.

Numera daterar man emellertid Egertonevangeliet hellre till år 200 eller början av 200-talet. Orsaken är att ytterligare ett fragment från papyrus Egerton har påträffats (P. Köln VI 255); ett fragment som verkar vara från tidigast år 200 vt, eftersom detta fragment innehåller en apostrof i ordet aneneg’kon (ανενεγ’κον). Sådana apostrofer är inte kända för att ha kommit i bruk förrän på 200-talet.

Eftersom en av markörerna till att förlägga p52 till ca år 125 var att det borde vara något äldre än Egerton, innebär en framflyttning av Egerton att också p52 kan vara skrivet senare.

Från 200-talet och senare
Sedan finns ett antal textfynd av större och mindre storlek som förläggs till ca år 200 eller början av 200-talet. Många av dessa skulle säkert kunna vara också från slutet av 100-talet och många av dessa påstås också vara det. Men att datera skrifter, vare sig man använder sig av handskriftsanalys (paleografi) eller av radioaktiva mätmetoder (kol-14), är en osäker disciplin. Resultaten kan slå fel på åtminstone hundra år åt varje håll, så alla absoluta uttalanden är förkastliga.

De äldsta fragmenten från det yngsta evangeliet?
Den andra frågan gällde hur det kan ”komma sig att de äldsta fragmenten kommer från det yngsta evangeliet?”. Och det är märkligt, inte bara att det äldsta fragmentet p52 kommer från Johannesevangeliet (som anses vara det yngsta evangeliet), utan att det kanske näst äldsta p90, också kommer från Johannesevangeliet. Som jag skriver i min artikel om p52 så ”kan” det tänkas att de båda skulle kunna härröra från Teckenevangeliet eller från en separat passionshistoria som senare har infogats i Johannesevangeliet. Det är ett mycket märkligt att p52 och p90 faktiskt överlappar varandra och delvis innehåller samma text; detta trots den mycket lilla mängden text.

Men samtidigt kan det vara så att Johannesevangeliet var poplärt i Egypten och de flesta gamla fynd är därifrån. Detta hänger nog samman med det gynnsamma torra klimatet, där gamla papyrustexter lättare bevaras. Vi talar också om så extremt få gamla fynd att också slumpen kan spela in.

En annan lustig detalj är att de äldsta lämningarna efter det äldsta evangeliet, det enligt Markus, utgör de allra yngsta lämningarna av ett bibliskt evangelium. Den äldsta lämningen från Markusevangeliet är p45 från mitten av 200-talet. Jag bortser då givetvis från 7Q5.

Roger Viklund, 2010-08-22

3 kommentarer

Qumranfragment 7Q5 ej från Markusevangeliet

19 augusti, 2010 den 21:58 (Carsten Peter Thiede, evangeliedateringar, textfynd)

På Internet förekommer rätt ofta uppgifter om extremt tidiga textfynd som bekräftar förekomsten av evangelierna minst lika tidigt. Se exempelvis här och här. Ett av de mer spektakulära påståendena rör ett litet textfragment som går under beteckningen 7Q5. Jag har tidigare tagit upp denna papyrusbit till granskning, dock rätt översiktligt och avser därför att här göra en något grundligare genomgång. Jag har hämtat flera av de grundläggande uppgifterna från engelska Wikipedias artikel om 7Q5.

Givetvis är det ett mycket starkt trumfkort om man kan visa på lämningar av ett evangelium; lämningar som med stor visshet går att datera till före templets fall år 70. I så fall vore diskussionen om huruvida Markusevangeliet skrivits före eller efter templets fall år 70 över. Det är nu emellertid så att det inte finns så många forskare som tror att detta fragment kommer från Markus 6:52–53.

”ty de hade inte förstått detta med bröden, ty deras hjärtan var hårda. Och de for över och kom till landet Gennesaret och lade till där.” (Mark 6:52–53)

Jag anser att saken ändå bör belysas, om inte annat för att ge redskap till de personer som argumenterar emot dem som hävdar att 7Q5 verkligen kommer från Markusevangeliet.

Beteckningen 7Q5 kommer av att fyndet är gjort i Qumran bland de så kallade Dödahavsrullarna. I ruinen Qumrans närhet vid Döda havets nordvästra strand har sammanlagt 11 grottor innehållande över 900 olika skrifter i varierande kvalitét påträffats. 7Q5 betyder helt enkelt att fragmentet hittats i grotta 7 i Qumran (där alla texter var på grekiska) och är katalogiserat som skrift nummer 5 därifrån. Huvudteorin är att Qumran förstördes år 68 i och med den romerska tionde legionens ankomst år 68, varför de påträffade skrifterna borde vara äldre än från den tiden.

De allra flesta skrifterna som påträffats är skrivna på hebreiska, men somliga är på arameiska och några få på grekiska. 7Q5 är ett exempel på en sådan grekisk text och det lilla fragmentet på bara några cm finns återgivet här inunder:

Den som först gjorde kopplingen mellan 7Q5 och Markusevangeliet var en viss Jose O´Callaghan redan 1972. Men det var först tio år senare som det blev en riktig hausse kring fyndet i och med att den nu bortgångne och kontroversielle Carsten Peter Thiede fördjupade argumentationen för att 7Q5 verkligen kom från Markusevangeliet.

Thiede

Carsten Peter Thiede. (Från Wikipedia Commons)

Jag tänker här endast framlägga de starkaste argumenten som Thiede åberopade till stöd för att texten härrör från Markus. Argumenten emot Thiedes identifiering är ändå så övermäktiga. Man kan säga att Thiede åberopade tre huvudsakliga argument.

 

1)      Enligt Thiede innehåller fragmentet på rad 4 (observera att där finns 5 rader där den översta består av endast ett litet streck) bokstavskombinationen ΝΝΗΣ, alltså ”nnes”. Detta är en ovanlig bokstavskombination på grekiska men förekommer i Gennesaret (ΓΕΝΝΗΣΑΡΕΤ). Eftersom texten är skriven med endast versaler väljer jag att också återge grekiskan med bara versaler. Ordet Gennesaret förekommer tre gånger i NT och en gång då i Mark 6:53.

2)     Före ordet ΚΑΙ (”och” på grekiska) är det ett mellanrum och detta indikerar att KAI inleder ett nytt stycke. Detta är förenligt med andra gamla handskrifter av Markus där det också förekommer att KAI inleder ett nytt stycke.

3)     Thiede hävdar att den enda text som gått att identifiera utifrån detta fragment är Markus 6:52–53. Vid datorsökningar har ingen annan text gett någon träff.

Mot dessa tre argument kan följande invändningar göras:

1)      Utöver ordet Gennesaret finns också ordet egennesen (som betyder ”avlade”, eller ”födde”) Också egennesen innehåller bokstavskombinationen ”nnes”. Vidare, för att identifieringen ska kunna göras måste också bokstäverna vara ΝΝΗΣ, och detta är långt ifrån säkert. Om man betraktar uppförstoringen här inunder så märker man att både det inledande nu:et (Ν) och framför allt det avslutande sigmat (Σ), båda är osäkra. Det blir något av en gissning att kunna avgöra vilka bokstäver det är.

Även om det är möjligt att där står både Ν och Σ, finns det andra möjliga förslag. Här finns emellertid inget utrymme för tvekan, utan det måste stå exakt ΝΝΗΣ för att fragmentet ska gå att koppla samman med Markus 6:52–53.

2)      Att det är ett mellanrum före ordet ΚΑΙ är verkligen ett argument. Det är emellertid ett svagt argument för att denna text måste komma från Markusevangeliet, emedan många meningar på gammalgrekiska inleds med ordet KAI. Dessutom är det inte ovanligt att mellanrum förekommer utan att ett nytt stycke avses.

3)      Det också ett svagt argument att den enda matchningen som gjorts är från Markusevangeliet. Det är svagt eftersom det måste ha funnits många andra texter på den tiden som vi i dag inte har kännedom om och att texten därför kan komma från en sådan text – exempelvis en text som räknar upp en stamtavla ifall ”nnes” kommer från egennesen (= avlade). Dessutom lät Daniel Wallace genomföra en sökning och i samband därmed tillåta alternativa bokstäver på de positioner som är omtvistade, och han fick då 16 matchningar mot andra texter. För övrigt är det egentligen heller ingen träff med Markus 6:52–53 av flera anledningar, vilka kan sammanfattas med att texten på fragmentet måste anpassas på flera sätt för att en matchning alls ska gå att åstadkomma.

Jag avser nu att påpeka ett antal av de brister som gör identifieringen av fragmentet med Markusevangeliet näst intill uteslutet.

1)      För att 7Q5 ska kunna härröra från Markusevangeliet måste det grekiska ordet διαπεράσαντες vara felstavat. Det inledande deltat (δ, Δ) måste vara ett tau (τ, Τ) och ordet ha skrivits τιαπεράσαντες. Visserligen är felstavningar inte ovanliga, men med det lilla identifieringsmaterialet innebär en felaktig bokstav en livshotande skada mot teorin. Ett inledande prepositionsprefix ändras och därmed skapas ett ord som inte finns. Se bild inunder där ordet KAI följs av ett inledande T vilket därefter ska följas av ett Ι.

 

2)      På andra raden ska där stå ”αὐτῶν ἡ” eller ”ΑΥΤΩΝ H” om texten ska härröra från Markus 6:52–53. Fast det som är någorlunda läsligt bevarat är endast detta och då skrivet ungefär så här: ”ΥΤωΝ H”. Se bild till höger. Det som framför allt sticker ut är bokstaven nu (Ν). Om man noga undersöker den uppförstorade bokstaven inunder ser man tydligt att den består av ett lodrätt streck, ett mellanrum och ett vågrätt uppåtgående streck.

Genom att klicka på bilden får ni upp en än större bild. Detta skall vara samma bokstav som finns återgiven i mitten av rad 4 ovan och verkligen liknar ett N. Nedan ses det verkliga nuet till vänster tillsammans med det som Thiede påstår också är ett nu.

Jämför nu dessa båda och bestäm själva om ni tror att det rör sig om samma bokstav. Om ni tittar noga ser ni att det inte finns någon anslutning mellan toppen av det lodrätta strecket och den vågräta ”krumeluren” i bilden till höger. Det enda som finns är vissa ojämnheter i papperet, vilket syns tydligt i den stora bilden och framför allt när den uppförstoras ännu mer. Den enda möjlighet som finns att detta skulle vara ett N är att det ser ut som den rekonstruktion som jag har gjort här till höger. Det högra benet måste således ligga utanför bilden i det tomrum som finns i fragmentet. Men frånsett att det diagonala strecket saknas liknar detta N inte på något sätt det N som skribenten skrev.

Att det rör sig om två separata bokstäver styrks också av att det högra strecket är format i en 180-gradig böj där skribenten har inlett (eller avslutat) bokstaven i en cirkelrörelse.

Vad vi ser är ett inledande grekiskt iota, motsvarande vår bokstav I, och den består av ett enda lodrätt streck. Ingen penna har dragit ett streck från detta iota ner till nästa oidentifierbara bokstav, och därmed faller kopplingen till Mark 6:52–53.

3)      En text på den tiden skrevs som visats med enbart stora bokstäver och dessutom med en bestämd längd på raderna. Vi har fragment av fem rader bevarade och således några bokstäver från varje rad. Det betyder att de bokstäver som förekommer på fragmentet måste befinna sig på ungefär samma avstånd från varandra för att kunna inpassas i denna ram. Till höger ges en bild av ungefär hur denna passning kan tänkas ha sett ut.

För att fragmentets text ska kunna passas in i Mark 6:52–53, måste alla bokstäver på fragmentet följa i rätt ordning i varje rad av de fem som finns återgivna på fragmentet. Språket är grekiska och en rekonstruktion av Markusevangeliets grekiska text ser ut som följer:

Den grekiska texten är den enligt den alexandrinska texttypen, som de flesta moderna Bibelutgåvor följer och inte den så kallade majoritetstexten, som de mer Bibeltrogna tenderar att förlita sig på. Endast med den alexandrinska texttypen går det att få 7Q5 att matcha med Markusevangeliets text. Men de tre orden επι την γην (på/till land[et]) måste i vilket fall lyftas bort, eftersom det inte går att få radbrytningarna någorlunda rätt om dessa ord finns med. Det gäller oavsett vilken av texttyperna vi väljer eller vilken text vi väljer över huvud taget, eftersom dessa tre ord finns med i alla kända handskrifter.

Alltså, inte nog med att vi måste hamra in pusselbitarna i form av deformerade bokstäver för att få dem att passa in i pusslet, vi måste dessutom förutsätta en textvariant som är obekräftad och ett felstavat ord. Detta ska vi förutsätta samtidigt som fragmentet innehåller endast ett fullständigt ord, vilket dessutom är det vanliga ordet ”och” (KAI).

Det är också fler bokstäver som är omtvistade, men jag anser att de invändningar jag här har redogjort för räcker gott för att säga att i varje fall inte detta Qumranfragment kommer från något bibliskt evangelium.

Roger Viklund, 2010-08-19

8 kommentarer