The Literary Relationship of the Raising of Lazarus story to The Secret Gospel of Mark Excerpts quoted in the Mar Saba Letter of Clement, and Miraculous Healing Stories in the Synoptic Gospels

This is a Guest post by David Blocker on Literary Relationship between the Lazarus story in GJohn and Secret Mark and Healing Stories in the Synoptic Gospels. The enclosed table is made as an A0 Oversize PDF of more than one square meter in size. It accordingly needs to be magnified on the screen.

Parallel Passages in the Gospels of SecretMark_John_Mark_Luke and Matthew

Two previous posts on this blog have demonstrated parallels between the “Secret Gospel of Mark” excerpt contained in “Clement’s Letter to Theodore” and canonical and non canonical gospel texts:

Overlaps between Secret Mark, the Raising of Lazarus in John, and the Gerasene Swine episode in Mark

A Fourteenth Century Text in which Jesus Taught the Kingdom of God During the Night at Bethany: Does It Demonstrate That Secret Mark Is an Ancient Text, and Not a Modern Forgery? (as a PDF file here)

This essay discusses the attached table which demonstrates additional parallels between the “Secret Gospel of Mark” and the canonical “Gospel of Mark” and its synoptic counterparts in Luke and Matthew.  These parallel texts appear to be derived from the story of the “Raising of Lazarus”.

The texts have been arranged in parallel columns.  Text parallels appearing in the same row have generally been color coded or given a special font attribute for emphasis.  Text segments that are out of sequence or have been duplicated are enclosed by parenthesizes.

The parallel texts include the “The Raising of Lazarus” (John 11),  “The Long Excerpt from the Secret Gospel of Mark”, “The Demoniac and the Gadarene Swine” (Mark 5 and synoptic parallels), Healing the Blind (Mark 10 and parallels), “The Epileptic Boy Healed” (Mark 9 and parallels, including Shem Tob Hebrew Matthew 17), “Jesus and the sons of Zebedee” (Mark 10 and parallels), the “Naked Youth in the Garden of Gethsemane” (Mark 14) and “Jesus visits Mary and Martha” (Luke 10).  The interrelationships between these texts and the “Anointing of Jesus” (John 12, Mark 14, and Matthew 26) are also demonstrated.  The dependency of Luke 10 on both the “Raising of Lazarus” and the “Anointing of Jesus” is shown.

As previously noted the long excerpt from Secret Mark contains the phrase “Mystery of the Kingdom of God” which has its counterpart only in “Shem Tob Hebrew Matthew”.  It is unlikely that Morton Smith had been acquainted with this text (see A Fourteenth Century Text in which Jesus Taught the Kingdom of God During the Night at Bethany).  If Morton Smith had forged “Secret Mark”, he would have had to have known of at least some of the links to the other texts included in the accompanying table.  Rather than attempting to make his reputation based on the putative discovery of the “Secret Mark” letter, Morton Smith could have made his reputation by publishing his discovery of the linked texts, a significant accomplishment in itself.

The fact is that during his lifetime, even though he wrote extensively about “Secret Mark”, Morton Smith never recognized that it was related to a multiplicity of other texts.  This oversight would have been unlikely had he been the creator of “Secret Mark”.

The fact that multiple miracle stories within the “Gospel of Mark” are related to a single story in the “Gospel of John” means that the order in which the canonical gospels were written must be reconsidered, as well as how solutions to the synoptic problem are formulated.

The Markan miracle stories listed in the accompanying table are based on incompletely overlapping excerpts from the “Raising of Lazarus” (John 11) and its sequel the “Anointing at Bethany” (John 12).  This suggests that the stories from the “Gospel of Mark” are based on the Lazarus story or a precursor of the Lazarus story.  The converse, that the narrative in John was created from an assemblage of several similarly constructed but seemingly independent stories from the “Gospel of Mark” is unlikely.  This leads to the conclusion that there is at least one extended narrative sequence in the “Gospel of John”: (John 11-12) that predates the composition of the “Gospel of Mark”.

The Markan story that is most closely related to the Bethany narratives in the “Gospel of John” is the excerpts from the “Secret Gospel of Mark”.  Next in line, the “The Epileptic Boy Healed” seems to have the greatest narrative similarity to the Bethany narratives in the “Gospel of John”.

However, in spite of the dissimilarity of the stories, it is the canonical Mark story of the “Demoniac and the Gerascene Swine” that has the greatest phrase by phrase overlap with the text of the “Raising of Lazarus”.  The motivation of the author of the “Gospel of Mark” for creating such a lengthy and carefully constructed caricature of the Bethany narratives within his own text is now unknown.  He must have had some now indiscernible reason to lampoon or conceal the “Raising of Lazarus” story and to disconnect it from the “Anointing of Jesus” story.  The author of the “Gospel of Luke” also almost completely expunged all recognizable traces of the Bethany narratives from his text.  Again this suggests that there was something about the Bethany stories that the synoptic Gospel authors thought best to conceal.

“The Naked Youth in the Garden of Gethsemane” (Mark 14) appears to have a tenuous relationship to the “Secret Gospel of Mark”.  One possible hypothesis is that Mark 14.50-52 is a fragment of the “corrupt and unspeakable” Carpocratian version of the “Gospel of Mark” referred to by Clement in his letter to Theodore.

The stories of healing the blind man/men (Mark 10.46-52, Mt 9.27-31, Mt 20.29-34, and Luke 18.35-43) are parallel to the story of Jesus and the sons of Zebedee.  In the “Gospel of Matthew” the story is doubled, with the second version about two blind men.  This increased its similarity to the story about the two Zebedees asking Jesus for more power and influence.  The author of the “Gospel of Matthew” appears to be making a specific literary reference to his disapproval of the Zebedees by likening them to two blind men.

A hypothesis that I plan to explore in greater detail is that a miraculous healing was actually a metaphor for the successful recruitment of an individual or group to the Jesus sect.

The two passages quoted below from the “Gospel of Mark” equate “sickness” with “sin” or unacceptable behavior.  In this case the sinners are tax collectors (Mark 2:15) and presumably other collaborators with the Roman occupation of Judea (See Luke 3:10-14 where John admonishes the well off, tax collectors (publicans) and soldiers (mercenaries drawing wages from the Romans)).

Mark 2:5: And when Jesus saw their faith, he said to the paralytic, ”My son, your sins are forgiven.

Mark 2:17: And when Jesus heard it, he said to them, ”Those who are well have no need of a physician, but those who are sick; I came not to call the righteous, but sinners.”

When the “sinner” rejects his prior way of life and converts to the mind set promulgated by Jesus he is forgiven, and “cured” of his metaphorical diseases.

This essay only touches upon analyzing the relationships between the texts in the comparison table which are based on the Raising of Lazarus story.  The table suggests that there is a recursive or repetitive structure within the “Gospel of Mark”.  Variations of the same story are used over and over to create a set of seemingly independent miracle stories. These stories were assembled into a longer narrative consisting of cycles made up of the variations of the source story.

This is not the only example of creative recycling of a narrative in the “Gospel of Mark”.  The “Miracle of the Feeding the Multitude” is another example of a story found in the “Gospel of John” (John 6:1-4) that was presented in two different forms in the “Gospel of Mark”: (Mark 6:30-44 and Mark 8:1-9).  “The miraculous catch of fish” (Mark 1:16-20) may also belong to this set of stories and be related to the source of the fish in the very earliest version of the narrative.  “Calming the Storm” (Mark 4:35-41) and “Walking on Water” (Mark 6:45-52) is another example of a pair of Markan variations of a story found in the “Gospel of John” (John 6:16-21).

At least superficially, the narrative of the “Gospel of Mark” consists of a series of story cycles centered about miraculous healings or feedings.  These stories are literary variations of narratives found in the “Gospel of John”.  In some cases the stories have been altered almost beyond recognition and only through careful analysis can their common origin be recognized.  In many cases the story cycles seem to be framed by Jesus being followed by crowds and arriving or departing by boat.  The multiplication of stories found in the “Gospel of John”, within the text of the “Gospel of Mark”, suggest that the Johannine narratives predate the “Gospel of Mark”.

The fact that the “Secret Gospel of Mark” narrative belongs to this cluster of stories is consistent with it being an original Markan narrative rather than a modern forgery.

David Blocker


Var Kefas och Petrus en eller två individer?

UPPDATERAT 2012-08-07

I ”Did Jesus Exist” skriver Bart D. Ehrman följande:

“Cephas was, of course, Simon Peter (see John 1:42), Jesus’s closest disciple.”

Ehrman berättar i fotnot 1 till kapitel 5 …

“Earlier in my career I played with the idea that Cephas and Peter were two different persons, but now I think that’s a bit bizarre—as most of the critics of the idea have pointed out! The most compelling reason for identifying them as the same person is not simply John 1:42 but the historical fact that neither Cephas nor Peter was a personal name in the ancient world. Peter is the Greek word for “rock,” which in Aramaic was Cephas. And so Jesus gave this person—his real name was Simon—a nickname, “the Rock.” It seems highly unlikely that two different persons were given precisely the same nickname at the same time in history when this name did not previously exist.”


Bart D. Ehrman

Det Ehrman avser med att han tidigare föreställde sig att Kefas och Petrus var två individer, är att han skrev en artikel (Cephas and Peter, Journal of Biblical Literature 109:3 [1990], 463-74) där han argumenterade för just den ståndpunkten. Nu har han uppenbarligen bytt uppfattning och anser sin tidigare ståndpunkt vara ”en aning bisarr” eftersom Kefas och Petrus båda betyder klippa (vilket inte är riktigt sant vad gäller Petrus) och att inget av de båda namnen förekommer förrän efter namnen etablerats genom kristendomen (vilket inte är sant).

Det är inte sant att Petrus skulle vara ett namn som inga judar bar i nollhundratalets Palestina – så vi lämnar Ehrman för denna gång och vänder oss i stället till fakta och den efterlämnade informationen för att skaffa oss en bättre föreställning av källäget.

Chrys C. Caragounis skriver följande:

”When it is claimed that Πέτρος and Kephas are not attested as proper names before New Testament times, the claim is, as far as the Aramaic goes, inaccurate and as far as the Greek is concerned, misleading.” (C. C. Caragounis, Peter and the Rock, s. 17)

Genom i stort sett hela den kristna historien har det förutsatts att Kefas och Petrus är samma individ. Detta grundar sig framför allt på Johannesevangeliet 1:42:

Jesus såg på Simon och sade: ”Du är Simon, Johannes son. Du skall heta Kefas” (det betyder Petrus). (Joh 1:42)

Och det är inget tvivel om att Petrus och Kefas har betraktats som varande samma individ. Namnet Kefas är på grekiska Kêfas (Κηφᾶς) och eftersom alla nytestamentliga skrifter är skrivna på grekiska, är också därför alla namn bevarade i grekisk språkdräkt oavsett deras tänkbara ursprung. Om vi förutsätter att namnet egentligen är arameiskt borde den arameiska förlagan vara Kēfa’ (כיפא). Det är nämligen brukligt på grekiska att maskulina namn slutar på –s och helst -os, så ett arameiskt Kefa skulle på grekiska bli Kefas. Arameiskans kēfa’ (כיפא) är ett regelrätt ord och betyder klippa eller klippspets men också sten. (Markus Bockmuehl, “Simon Peter’s Names in Jewish Sources”, Journal of Jewish Studies 55.1 [2004], 69)

Kefas finns som sagt inte belagt som egennamn, vare sig i Palestina, bland judar eller annorstädes under de första kristna århundradena.  Det finns dock en uppgift om en Kēfa’ i en arameisk papyrusskrift från ön Elefantine i Nilen i Egypten, där det en gång fanns ett judiskt samhälle. (Joseph A. Fitzmyer, Aramaic Kepha’ and Peter’s Name in the New Testament, i To Advance the Gospel: New Testament Studies, 116–118). Men denna skrift är från ca 416 fvt och finns återgiven inunder (BMAP nr. 8, rad 10, från ca 416 fvt).

Här står ”Aqab, Kefas son” och såvitt jag kunnat uttolka står namnet sist (längst till vänster) på den tredje raden från slutet.  Jag har infogat en pil för att illustrera detta. Denna handskrift bevittnar därmed att namnet Kēfa’ förekom 400 år tidigare och därmed är det inte orimligt anta att namnet även förekom senare – exempelvis i nollhundratalets Palestina. Detta är dock ett obevisat antagande.

Namnet Petrus (grekiska: Πέτρος, Petros) är däremot inte alls okänt. Redan i förkristen tid fanns bland både greker och romare namnet Petra och andra former av namnet. Namnen Πετραῖος (från kejsar Augustus’ tid), Petreius (100-talet fvt), Πέτρων, Petro, Petronius och Πετρῶνιος är såväl form- och ljudmässigt som i betydelse näraliggande Petros / Πέτρος. Namnet Petros i just den formen finns bevittnat något senare och är rätt vanligt under den första kristna tiden.  Det finns belagt som tidigast under nollhundratalet. Det äldsta bevittnandet av den grekiska formen av Petros är från Ostracon 7591, vilken dateras till Trajanus’ fjärde år som regent 100/101. Utifrån sammanhanget bör denne Petros ha fått sitt namn (alltså fötts) 60-70 vt. (C. C. Caragounis, Peter and the Rock, s. 23–24) När dessutom flera av dessa bevittnanden uppenbarligen avser icke-kristna, finns inga goda skäl anta att föräldrarna skulle ha börjat döpa sina barn Petros först efter år 60 och under påverkan av den ”kristne” Petros. Namnet Petros fanns med all säkerhet som namn bland greker när Bibelns Petros ska ha verkat.

Namnet Petrus (grekiska: Πέτρος, Petros) är heller inte okänt som namn på judar – då givetvis inte i grekisk utan i arameisk språkdräkt. Markus Bockmuehl tar upp förekomsten av namnet i “Simon Peter’s Names in Jewish Sources”, Journal of Jewish Studies 55.1 [2004], 58-80. I fotnot 90 hänvisar han till Ilan, Tal. 2002. Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity, Part I: Palestine 330 BCE–200 CE. TSAJ 91. Tübingen: Mohr Siebeck:

“Ilan 2002 s.v. The first of these is Petros (c. 30 CE), a freedman of Agrippa’s mother Berenice, whom Josephus mentions in passing in Ant. 18.6.3 §156 (v.l. Protos). The other two names are Patrin  פטרִין son of Istomachus at Masada (ostracon no. 413, pre-73) and Patron פטרון son of Joseph in a Bar Kokhba period papyrus deed at Nahal Hever (P.Yadin 46, 134 CE). Although these two names seem at first sight different from Petros, the Aramaic rendition of Greek names in –ος  as ון- or ין- was in fact well established, as Ilan 2002:27 demonstrates (cf. similarly Dalman 1905:176).”

Josefus nämner alltså en viss Petros, en judisk frigiven slav aktiv ca år 30 vt. “So Marsyas desired of Peter, who was the freed-man of Bernice, Agrippa’s mother …” (Josefus, Judiska fornminnen, 18:156). Dock verkar de flesta bevarade handskrifter lyda Prôtos och inte Petros (καὶ ὁ Μαρσύας Πρῶτον κελεύει Βερενίκης …) varför det kanske inte avser någon som heter Petrus.

Också i Talmud, då i den jerusalemiska Mishna, finns en Petros nämnd. ”Rabbi Jose, Petros’ son” (y. Mo’ed Qatan). Talmud är dock något sen och denne Petros kan inte ha verkat tidigare än hundratalet vt.

Vidare finns de arameiska namnen Patrin (från före år 73) och Patron (från år 134), vilka båda omgjorda till grekiska, och därmed pålagda ändelsen –os, skulle bilda Petros.

En Patron eller Petron, son till Josef, finns bevittnad i en papyrushandskrift från Bar Kockba-upproret och vilken brukar dateras till ca år 134. Mannen Petros var givetvis född och given detta namn tidigare och detta rimligen senast i början av hundratalet och kanske under nollhundratalet. Men den inskription som påträffats på en krukskärva från Masada och som lyder Patrin eller Petrin, son till Istomachus, härrör från senast år 73 – eftersom det var då den sista judiska utposten föll. Det betyder att det senast år 73 och rimligen tidigare, senast under 60-talet eftersom det verkar osannolikt att denna kruka skulle ha tillverkats under belägringen just före överfallet, fanns en person (som då rimligen var vuxen och) som hette Petros. Därmed har vi förflyttat namnet till en person född senast år 50 och troligen tidigare. Eftersom Bibelns Petros tros ha dött på 60-talet  borde dessa båda ”Petros” ha varit samtida. Enligt Richard Carrier hette ungefär en på 600 manliga judar Petrus.

James Charlesworth har också föreslagit att nament Petros förekommer i Dödahavsrullarna (4Q341). Denna tolkning har dock inte vunnit något större gehör.

Petrus kan därmed förefalla vara ett ovanligt judiskt namn, men allt beror givetvis på vad man menar med ovanligt. Det kan inte mäta sig med namn som Simon (vilket tillsammans med Βαριωνα [kanske Bar Jôna – Jonas son], Petros och Kefas är de namn som ges denna individ eller dessa individer). Simon hette kanske var femte judiske man och ca var sjunde hette Josef. Men för att skapa en analogi med vår tid, så är namn som Östen och Ludvig ungefär lika vanliga i Sverige i dag som Petros var i Judeen för 2000 år sedan. Ca var 600:e man bär namnet. Och ett så oerhört populärt namn som Emma bärs ändå bara av ca var 300:e kvinna i dagens Sverige utslaget på hela befolkningen.

I Matteusevangeliet 16:18 sägs ju Petrus (grekiska: Πέτρος, Petros) vara den klippa (grekiska: πέτρα, petra) på vilken Jesus skall bygga sin kyrka. Detta är ett omtvistat ”yttrande” ur äkthetssynpunkt. Grekiskans petra betyder klippa eller [större] stenblock, gärna som sitter fast, medan petros betyder lös sten, oftast av kaststorlek. Arameiskans kēfa’ betyder klippa men också sten. Så om Kefas enligt Johannes 1:42 betyder Petrus, innebär det att de båda i detta fall betyder sten och inte klippa, eftersom det är denna betydelse de har gemensamt. Carrier skriver om ordet kefas:

“It does not correspond exactly to the Greek word petros, but overlaps in meaning enough that one could translate the one into the other.”

Frågan är då om Petrus och Kefas var samma person. Evangelierna talar huvudsakligen (nästan uteslutande) om Petrus och kopplar som sagt i ett fall samman honom med Kefas medan Paulus med ett (två) undantag talar om Kefas. Och det är inte givet att evangeliernas och nästan alla senare kristnas sammankopplande av Petrus och Kefas är riktigt.

Låt oss därför undersöka Paulus och vad denne skriver utan att låta evangeliernas senare skildring överskugga det Paulus skriver. Han nämner Kefas vid åtta tillfällen (1 Kor 1:12, 3:22, 9:5, 15:5; Gal 1:18, 2:9, 2:11, 2:14) och Petrus vid två, men detta i endast en mening (Gal 2:7–8). Så här skriver Paulus

De såg att jag är betrodd med att föra evangeliet till de oomskurna på samma sätt som Petrus till de omskurna – han som har gett Petrus kraft att vara apostel bland de omskurna har också gett mig kraft att vara det bland hedningarna. Och när de förstod vilken nåd jag hade fått – det var Jakob, Kefas och Johannes, dessa som ansågs vara pelarna – räckte de mig och Barnabas handen som tecken på vår samhörighet. Vi skulle gå ut till hedningarna och de till de omskurna. (Gal 2:7–9, min fetning)

Galaterbrevet 2:7–9 i Codex Sinaiticus från 300-talet. Det första Petros samt Kefas är understrykna medan frasen innehållande det andra Petros (ὁ γὰρ ἐνεργήσας Πέτρῳ εἰς ἀποστολὴν τῆς περιτομῆς) saknas i denna handskrift.

Däremot är båda Petros med i Codex Vaticanus, som också är från 300-talet,

Om nu Paulus, liksom evangelisterna och merparten av de senare kristna tycktes tro, ansåg att Petrus och Kefas var samma person, varför använder han då två olika namn för denne person, till och med i samma brev, ja nästan i samma andetag? Det är ologiskt att bara plötsligt utan ”varning” byta namn till Petrus och i meningen därefter återgå till att kalla honom Kefas, som om detta med Petrus aldrig hänt. Även om han givetvis kan ha växlat mellan namnen och ändå avsett samma person är den omedelbart givna tolkningen av nämnda stycke att Paulus avser två personer, en Kefas som hade sina rötter i Jerusalemförsamlingen och en Petrus som liksom Paulus var en apostel som spred förkunnelsen.

Och det är inte bara i vår tid som denna anomali har uppmärksammats. Klemens av Alexandria (slutet av 100-talet) räknar Kefas och Petrus som två olika personer. Klemens anser att Kefas tillhör en större grupp om sjuttio apostlar:

Framställningen hos Klemens i den femte boken av hans Utkast angiver, att Kefas, om vilken Paulus säger (Gal 2:11): »Men då Kefas kom till Antiochia, trädde jag öppet emot honom», varit en av de sjuttio lärjungarna och hade samma namn som aposteln Petrus. (Eusebios, Kyrkohistoria, 1:12:2)

Ännu tidigare under hundratalet, redan under första halvan eller i mitten av detta århundrade, sägs i Epistula Apostolorum 2 att Petrus och Kefas är två personer – dock sägs Kefas denna gång vara en av de tolv. Pseudo-Cyprianus citerar i De rebaptismate 17 från sent 200-tal en än tidigare gnostisk skrift vid namn Praedicatio Pauli, vari det framgår att författaren av denna skrift skiljer på Kefas och Petrus. Paulus sägs ha sammanstrålat med Kefas i Jerusalem medan han först senare i Rom lärde känna Petrus. (Bart Ehrman, ”Cephas and Peter”) Andra som skiljer på Petros och Kefas är den egyptiska Apostoliska kyrkoordningen från ca 300 vt, Pseudo-Hippolytus i De LXX Apostolis och Pseudo-Dorotheus i De lxx  discipulis  domini  et xii  apostolis – båda dessa sistnämnda från 300-talet. Vidare görs samma åtskillnad i Chronicon Pascale från 600-talet, i Codex Sinaiticus Syriacus 10 från 800-talet och i den 900-talslista över apostlarna som felaktigt har tillskrivits Symeon Logothetes. (Dale C. Allison, Jr., “Peter and Cephas: one and the same,” Journal of Biblical Literature 111.3 [Fall 1992], 489-495.)

Jag skulle inte säga att bara för att kyrkan med start redan hos evangelieförfattarna, har hävdat att Petrus och Kefas är samma individ, så är så också fallet. Paulus verkar uppenbarligen ha sett dem som två personer. Namnet Petrus var ett namn i bruk bland judar i Judeen före templets ödeläggelse och även om namnet Kefas inte finns belagt förrän långt senare kan vi knappast ha en fullständig överblick över alla namn som var i bruk. De mer ovanliga kan lätt ha slunkit emellan i vårt grovmaskiga namnvaskningsnät. Och Kefas kan ha varit ett rent smeknamn liksom vi har Anders ”Masken” Carlson eller Sven ”Tumba” Johansson. Att två namn på två skilda språk betyder ungefär detsamma är heller inget speciellt märkligt sammanträffande. Det blir ett osannolikt sammanträffande enbart och vi från början plockar ut två bestämda individer och dessa av en slump ska råka ha likbetydande namn. Men det är i så fall inte så det har gått till. I stället kan man tänka sig att det funnits en mängd missionärer, så kallade apostlar, och bland alla dessa fanns det en som hette Petrus och en som hette Kefas och vilkas namn betydde detsamma på två skilda språk, ungefär som svenskans Klas och engelskans Victor båda betyder ungefär seger/segrare. I andra fall fanns ju flera Simon och flera Jakob i den unga kyrkan och dessa namn har också i många fall blandats samman.

Huruvida Kefas och Petrus verkligen var en eller två individer går inte att säga och jag har själv ingen bestämd uppfattning i frågan. Däremot kan man knappast säga att det ena alternativet är troligare än det andra. Att en stor majoritet av forskarna anser att det rör sig om samma individ hör egentligen inte hit och har ingen påverkan på sannolikheten i detta fall. De grundar sin uppfattning på den ändå relativt samstämmiga uppfattning som rådde inom den tidiga kyrkan att så var fallet. Den av de författare som bevarats och som var händelserna och personen/personerna närmast var ändå Paulus och om han ansåg att Petrus och Kefas var två personer (om han nu gjorde det) kan vi nog utgå från att de också var det. Däremot har vår uppfattning i denna fråga stor betydelse för vår tolkning av Första Korinthierbrevets femtonde kapitel och framför allt för frågan om passagens äkthet. Skriver Paulus att Kristus ”visade sig för Kefas och sedan för de tolv” och menar han därmed att Kefas inte tillhör de tolvs skara utan är den förste som Kristus uppenbarade sig för? Eller ser vi här att någon mixtrat med Paulus’ text? Måhända visade han sig inte alls för Petrus. Detta är emellertid en annan fråga.

Roger Viklund, 2012-08-03