Det okända evangeliet

23 november, 2010 den 23:13 (evangelieskildringar, Hemliga Markusevangeliet/ Secret Gospel of Mark)

”Och medan de blev förbryllade av den besynnerliga frågan, gick Jesus fram till stranden av Jordanfloden, sträckte ut sin högra hand och fyllde den med [vatten/säd]  och sådde det på [marken].Och då [gjorde] vattnet [marken fuktig] och […] framför deras ögon; växte det upp frukt […] till glädje […]”

Detta är ett stycke ur ett evangelium som fram till år 1934 var helt okänt. Rekonstruktionen av den illa medfarna texten är osäker vad gäller de delar som är satta inom hakparenteser. Texten kommer från Papyrus Egerton 2 eller Egertonevangeliet. Evangeliet fanns nedskrivet i en codex, en tidig bok, och formatet på codexen var ca 14 x 18 cm, även om måtten är något osäkra. Sommaren 1934 köpte British museum av en egyptisk handlare tre fragment som alla kommer från denna codex. Var papyrusfragmenten hade påträffats är inte känt. Det vanligaste antagandet är dock att fragmenten, liksom så många andra papyrusfragment, hittades i det område i Övre Egypten där den forntida staden Oxyrhynchos låg.

Papyrus Köln 255

Det visade sig att texten var mycket gammal och codexen daterades till senare halvan av 100-talet. De enda texter i övrigt som kunde konkurrera i ålder var p90 och det kända p52, som för övrigt mycket liknar Papyrus Egerton 2, men som har några bokstäver som anses spegla en något äldre tid. Dock har på senare år ett fjärde fragment fogats till samlingen. Papyrus Köln 255 visade sig nämligen passa in under ett av fragmenten i samlingen. Emellertid finns en apostrof, ett så kallat upphöjt kommatecken, i ett av orden i Papyrus Köln 255. Dylika apostofer var rätt vanliga under 200-talet men förekommer inte i övrigt under 100-talet, vilket har lett till att Papyrus Egerton 2 numera oftast förläggs till ca år 200 eller till alldeles i början av 200-talet. En indirekt följd av detta är den påverkan det har haft på dateringen av p52, vilken normalt brukar förläggas till ca 125–150 vt. En av de markörer som har använts för att förlägga p52 till första halvan av 100-talet är just Papyrus Egerton 2. Eftersom p52 mycket liknar Papyrus Egerton 2, borde p52 vara från ungefär samma tid, dock troligen något tidigare eftersom ju några bokstäver synes vara i något äldre stil. Ett senare Papyrus Egerton 2 lämnar emellertid plats för också ett senare p52. Det som är bevarat av Egertonevangeliet är delar av fyra berättelser:

1)      En argumentation som påminner om det vi läser i Joh 5:39–47 och 10:31–39.

2)      Botandet av en spetälsk; en berättelse som liknar de vi finner hos alla tre synoptiker.

3)      En dispyt rörande frågan om man ska betala skatt till kejsaren – något liknande det vi finner hos synoptikerna.

4)      En i övrigt helt okänd underverksberättelse där Jesus frambringar frukt vid Jordanflodens strand; samma text som jag citerade i inledningen.

Om nu den bevarade codexen skrevs ca år 200 är givetvis originalet äldre. Det intressanta med denna text är att den inte är gnostisk – eller i varje fall inte mer gnostisk än vad de bibliska evangelierna är. Den är varken gnostisk eller kättersk. Man kan inte säga att den på något sätt avviker från de bibliska evangelierna vad gäller form och uttryck. Vissa, som exempelvis Craig A. Evans, har försökt få evangeliet till att vara ett hopkok på de bibliska evangelierna och därmed sekundärt. Denna uppfattning har vad jag kan förstå dock knappast rönt någon större uppslutning. Ty det mesta tyder på att evangeliet är oberoende av de övriga evangelierna.

Papyrus Egerton 2, fragment 1

Emedan där finns paralleller till alla de tre synoptiska evangelierna (Markus, Matteus, Lukas) är språket i Egertonevangeliet ett annat än hos de tre övriga och de speciella särdrag som finns hos synoptikerna saknas i Egertonevangeliet. Faktum är att Egertonevangeliet i stil mer liknar Johannesevangeliets, dock utan att uppvisa några direkta paralleller med evangeliet. Snarare återger Egertonevangeliet mindre utvecklade berättelser med inte så högtravande kristologi, vilket hellre tyder på ett tidigare skede och en mindre bearbetad text. Sammantaget tyder detta på en från de bibliska evangelierna oberoende text – åtminstone en text som inte bygger på dessa. Kanske uppstod evangeliet i en miljö som påminner om den för Johannesevangeliet.

Som jag påpekade i inledningen så var detta evangelium helt okänd i modern tid fram till dess att texten inhandlades av British museum 1934 och publicerades året därpå. Ingen enda kyrkofader har (vad vi vet) nämnt evangeliet eller citerat ur det. Trots den rikhaltiga kristna litteraturen och fördömandet av alla de icke-auktoriserade texterna som heretiska, har ingen enda rad som beskriver detta evangelium överlevt till vår tid. Och ingen enda handskrift innehållande evangeliet har återfunnits förutom då fragmenten ur codex Papyrus Egerton 2. Vi har naturligtvis andra skrifter där förhållandet är detsamma. Exempelvis var 40 av de 46 skrifter som påträffades i Nag Hammadi 1945 fram till dess helt okända. Men här talar vi om något annat; ett evangelium i samma stil som de bibliska och såvitt går att se med lätthet skulle ha platsat bland de övriga ifall det givits rätt auktoritet. Och ändå var det fram till 1900-talet helt okänt.

En mycket intressant följd av detta resonemang är den parallell som därmed uppstår med ett annat evangelium som också var okänt fram till 1900-talet, nämligen Hemliga Markusevangeliet. En invändning mot att Hemliga Markusevangeliet är ett äkta evangelium som förekom i kyrkan i den allra äldsta tiden är just att det är helt okänt. Ingen enda kyrkofader har (vad vi vet) nämnt Hemliga Markusevangeliet eller citerat ur det. Trots den rikhaltiga kristna litteraturen och fördömandet av alla de icke-auktoriserade texterna som heretiska, har ingen enda rad som beskriver detta evangelium överlevt till vår tid. Och ingen enda handskrift innehållande Hemliga Markusevangeliet har återfunnits. Men som synes är förhållandet detsamma vad gäller Egertonevangeliet. Och Hemliga Markusevangeliet och Egertonevangeliet liknar också varandra, liksom att de båda liknar de fyra kanoniska evangelierna.

Slutsatsen av detta blir, att det faktum att ingen i den tidiga kyrkohistorien nämnt eller citerat ur ett visst evangelium, och att detta fram till vår tid varit helt okänt, inte på något sätt hindrar att evangeliet ändå tillkom i den allra äldsta tiden. Faktum är att det vore ytterst osannolikt ifall det inte skulle ha funnits ytterligare ett eller troligen ännu många fler evangelier, vilka är helt okända för oss i dag. Ty som alltid vad gäller antika texter, får vi utgå från att endast en försvinnande bråkdel av antikens rikhaltiga litteratur har överlevt fram till vår tid.

Roger Viklund, 2010-11-23

3 kommentarer

De tidiga kristnas syn på kvinnan

21 november, 2010 den 17:43 (gnostikerna, Hippolytos av Rom, Klemens av Alexandria, kyrkofäder, Tertullianus)

Jag har varit rätt upptagen på sistone, och gör därför en liten avstickare med ett relativt kort inlägg om synen på kvinnor bland forntiden kristna. Den kunde variera högst avsevärt. När kristendomen så småningom nådde våra breddgrader kom kvinnans roll på det stora hela att försvagas. Detta hade sin grund i den patriarkala struktur som söker sina rötter ända tillbaka till de första kristna. Exempelvis finns ju den mycket omtalade bibelversen hos Paulus (oavsett om han nu skrivit den eller inte) om att ordningen vid gudstjänsten är att kvinnor ska tiga i församlingen:

”Hur skall det då vara, bröder? Jo, när ni samlas har var och en något att ge: en psalm, ett ord till undervisning, en uppenbarelse, ett tungotal, och en uttydning. Låt allt bli till uppbyggelse. Om någon talar tungomål, får två eller högst tre tala, och då en i sänder, och någon skall uttyda det. Men finns det ingen som uttyder, skall den som talar tungomål tiga i församlingen och endast tala för sig själv och till Gud. Två eller tre profeter skall tala, och de andra skall pröva det som sägs. Men om någon annan som sitter där får en uppenbarelse, skall den förste tiga. Ni kan alla profetera, en i sänder, så att alla blir undervisade och alla blir tröstade. Och profeternas andar underordnar sig profeterna.  Ty Gud är inte oordningens Gud utan fridens. Liksom kvinnorna tiger i de heligas alla församlingar skall de tiga i era församlingar. De får inte tala utan skall underordna sig, som också lagen säger. Vill de veta något, skall de fråga sina män där hemma. Ty det är en skam för en kvinna att tala i församlingen. Är det kanske från er Guds ord har gått ut? Eller har det kommit bara till er?” (1 Kor 14:26–36)

Men det har alltid funnits rum för olika uppfattningar inom kristendomen.

I antiken åtnjöt kvinnor inte på långa vägar samma rättigheter som män. Det existerade ingen jämställdhet i ordets rätta bemärkelse. Ändå fanns det stora skillnader i synen på kvinnan hos olika grupper. Bland gnostikerna gjordes ingen egentlig formell skillnad på män och kvinnor. Till exempel tillät de kvinnorna, i motsats till vad de katolska kristna förespråkade, att på samma villkor som män bli präster. Detta motiverades av gnostikerna med att mannen inte skapades före kvinnan utan båda skapades samtidigt.

Från vänster: ”Gud med litet huvud, Jesus med stort huvud, Gud med stort huvud, Jesus med litet huvud”. ”För man vet ju inte hur han ser ut, om han har stort eller litet huvud!” (Min son Anders, vid tillfället 4,5 år gammal och efter besök på kyrkans barntimme)

Sådana tankegångar förekom också bland vissa kyrkofäder, så exempelvis hos Klemens från Alexandria. Orsaken var säkerligen att Klemens i likhet med sin lärjunge Origenes förespråkade en mer gnostisk form av kristendom sådan den tog sig uttryck i Alexandria. Klemens hävdade att:

”… män och kvinnor har lika del i fullkomningen och skall få samma undervisning och samma tuktan. Ty namnet ”människa” är gemensamt för både män och kvinnor och för oss, ’i Kristus är varken man eller kvinna’.” (Klemens, Paidagogos (Pedagogen) 1:6; citerat i Pagels, De gnostiska evangelierna, s. 137. Översättningen till svenska är min.)

Alla de gnostiska grupper som gav kvinnor om inte samma, så i varje fall likvärdiga rättigheter som män att verka inom församlingen, dömdes som kättare av den katolska kyrkan. Detta gällde även montanisterna, karpokraterna och markio­niterna, vilkas läror i andra avseenden påminde om den katolska. Gnostikernas ”kyrka” var inte uppbyggd på samma hierarkiska sätt som den Romersk-katolska utan var mer vad vi skulle kalla jämlik. En av de kyrkofäder som kanske mest gav utryck för denna nedvärderande syn på kvinnor var Tertullianus, trots att han senare kom att konvertera till montanisterna. Han kunde utan vidare hävda att kvinnorna var ”djävulens inkörsport”:

”Med smärta och ångest skall du föda [barn], kvinna. Till din man skall din lust vara, och han skall härska över dig [1 Mos 3:16]. Och vet ni inte att ni var och en är en Eva? Guds dom över detta kön råder i denna tid och skulden måste av nödvändighet också leva. Ni är djävulens inkörsport: ni är de som bryter förseglingen av [det förbjudna] trädet; ni är de första som överger den gudomliga lagen; ni är hon som övertalade honom vilken djävulen inte var modig nog att attackera. Så lätt förstörde ni Guds avbild, mannen. På grund av er förtjänst – det vill säga döden – tvingades till och med Guds Son dö.” (Tertullianus, De Cultu Feminarum 1:1:1–2. Översättningen till svenska är min.)

Tertullianus skrädde heller inte orden när han gav uttryck för vad han tyckte om den gnostiska ordningen:

”Alla [kättare] är så uppblåsta och alla erbjuder dig kunskap … Dessa kätterska kvinnor, hur försigkomna är de inte! De har ingen blygsel, de är tillräckligt djärva att undervisa, att inlåta sig i diskussion, att utföra exorcism, att företa helbrägdagörelser och kanske rentav att döpa. Deras [kättarnas] prästvig­ningar är slarvigt arrangerade, nyckfulla, ombytliga … Och det händer att de har en biskop i dag och i morgon en annan. Den som är diakon i dag är lektor i morgon. Den som är presbyter i dag är lekman i morgon. Ty även lekmän åläggs att utföra prästerliga ceremonier. (Tertullianus, De Praescriptione Haereticorum, 41. Översättningen till svenska är min.)

Gnostikerna hyste respekt för kvinnan, och deras modergudinna Sofia spelar en framträdande roll inom rörelsen. De kristna saknade en kvinnlig gudom. Därför kom Maria så småningom att inom den katolska kyrkan upphöjas till den obefläckade jungfrun. Flera gnostiska skrifter skrevs, eller påstods ha skrivits, av kvinnor. Maria Magdalena tillskrevs ett eget evangelium, där hon framstår som den främsta lärjungen och undervisar exempelvis Petrus (Maria Magdalenas evangelium, NHL, BG, 8502, 1). I såväl Pistis Sofia som Thomasevangeliet betraktas de kvinnliga lärjungarna som jämbördiga med de manliga.

Roger Viklund, 2010-11-21

13 kommentarer

Testimonium Flavianum och delvisförfalskningshypotesen

17 november, 2010 den 20:45 (Eusebios av Caesarea, Josefus, kyrkofäder, utomkristna vittesbörd)

I Josefus Flavius’ andra större historieverk om judarnas historia, Judiska fornminnen som utkom 93 eller 94 vt, finns en passage som handlar om Bibelns Jesus Kristus. Den har sedan lång tid tillbaka gått under namnet Testimonium Flavianum med betydelsen Josefus Flavius’ vittnesmål om Jesus. Under lång tid fanns ingen som öppet ifrågasatte textens äkthet utan Josefus sågs ofta som en sann kristen vittnande om Jesus och kristendomens sannfärdighet. Men i och med att vetenskapen trängde in också i de bibliska fälten höjdes alltfler röster för att Josefus rimligen inte kan ha skrivit Testimonium Flavianum. Passagen är helt enkelt för pro-kristen och stämmer inte med Josefus’ övriga hållning. Sedan tvivel väcktes har en oavbruten strid om huruvida Josefus har skrivit Testimonium Flavianum eller inte förts, och någon konsensus kan inte sägas ha uppnåtts. Där finns forskare som hävdar att hela Testimonium Flavianum är en förfalskning och de som hävdar att (nästan) hela Testimonium Flavianum är skrivet av Josefus och sedan alla schatteringar där emellan. I vår tid verkar en majoritet argumentera för att Josefus skrev vissa delar av Testimonium Flavianum och att texten ”förbättrades” av någon kristen. Den som då oftast brukar anföras som den troligaste förfalskaren är också dess ”upptäckare”, kyrkofader Eusebios som är den förste kände person att åberopa Testimonium Flavianum och citera passagen.

Själv argumenterar jag för att hela Testimonium Flavianum är ett kristet verk och att Josefus inte skrev ett enda ord om Bibelns Jesus. Mina argument till varför jag tror detta utvecklar jag i större noggrannhet i min omfattande Internetartikel från i juli i år ”Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie”. Här tänkte jag enbart belysa just delvisförfalskningshypotetsen genom att återge något av det som artikeln innehåller.

Den som framför allt är misstänkt för att ha utformat Testimonium Flavianum är just kyrkofader Eusebios av Caesarea (ca 263–ca 340), och i ytterligare en annan artikel, Myten om språket i Josefus’ Testimonium Flavianum, utvecklar jag mitt resonemang något kring detta och visar att språket i Testimonium Flavianum faktiskt speglar Eusebios’ språkbruk än bättre än det speglar Josefus’. Eusebios är såvitt känt den förste att visa kännedom om Testimonium Flavianum och han citerar passagen samtidigt som han hävdar att den har Josefus som upphovsman. Detta sker i början av 300-talet.

År 313 utsågs Eusebios till biskop av Caesarea, en vid den tiden stor stad belägen längs medelhavskusten mellan nuvarande Haifa och Tel Aviv. Han innehade detta ämbete fram till sin död ca år 340. Eusebios har kommit att kallas ”kyrkohistoriens fader”, dels för sin särskilda ställning som kejsar Konstantins förtrogne och i dennes tjänst i utformandet av kristendomen som den nya statsreligionen i romarriket, dels i egenskap av att ha sammanställt den auktoritativa versionen av kyrkohistorien i sju band. Mycket av vår kännedom om den äldsta kyrkohistorien har på gott och ont förmedlats av just Eusebios.

I grund och botten har jag svårt att förlika mig med delvisförfalskningshypotetsen. Inte så mycket med hypotesen som sådan utan mer med grunden till varför man anser att Josefus ska ha skrivit något alls om Jesus. Testimonium Flavianum innehåller helt klart kristna element och det finns knappast något som tyder på att Josefus var kristen. Tvärtom ger han på intet sätt uttryck för något kristet och hyser dessutom snudd på förakt för alla gestalter som på något vis utropar sig till Guds sändebud. Allt detta inser givetvis många forskare. Samtidigt har det blivit populärt att plocka bort de delar ut Testimonium Flavianum som är tydligt kristna och därmed hävda att det återstående är av sådan karaktär att Josefus mycket väl skulle ha kunnat skriva det. Ibland undrar jag om de alls inser hur oerhört subjektiv en sådan metod är, eftersom man därmed skapar en självuppfyllande profetia. Genom att plocka bort alla de detaljer som Josefus rimligen inte kan ha skrivit kommer man obönhörligen att få en text som han kan ha skrivit. Det säger sig självt.

För att göra en jämförelse så vore det detsamma som att säga att det Klemensbrev som Morton Smith fann och som innehöll utdrag ur det så kallade Hemliga Markusevangeliet är ett äkta Klemensbrev, men … med tillägg. Då skulle man bara enkelt kunna plocka bort de små detaljer som kritikerna invänder mot och säga att ”salt-liknelsen” är uppenbarligen ett senare tillägg till brevet och likaså uppmaningen att förneka evangeliets existens även under ed. Genom att plocka bort de detaljer som kritikerna hävdar att Klemens inte kan ha skrivit skapar man med lätthet en text som han kan ha skrivit. Metoden är i grund och botten ovetenskaplig.

Men, säger då vissa; om man tar bort de passager som har ett tydligt kristet innehåll får man faktiskt en text som språkligt är i överensstämmelse med Josefus’ språkbruk! Detta är vad jag skulle kalla en modern vandringssägen som valsar runt på Internet och ibland även bland forskare. Visserligen är det sant att det som återstår är helt i enlighet med Josefus’ språkliga stil. Men faktum är att även de pro-kristna passagerna är i enlighet med Josefus’ stil. Det går lika bra att plocka bort de delar som brukar sparas som den ”äkta” Josefustexten och den då kvarvarande är också formulerad på ett för Josefus’ typiskt sätt. Det som skiljer är inte språket utan innehållet. De delar som tas bort från Testimonium Flavianum tas bort för att de till sitt innehåll, inte språk, rimmar illa med vad vi kan förvänta oss att Josefus skulle skriva.

Detta visar det försåtliga i att utan faktiskt stöd i form av texter återskapa en ”äkta” text såsom Josefus antas ha skrivit Testimonium Flavianum. I stället leder insikten att även de pro-kristna delarna i Testimonium Flavianum är skrivna i Josefus’ stil till slutsatsen att den som skrev dessa pro-kristna delar var väl förtrogen med hur Josefus brukade uttrycka sig. Han var därmed en skicklig förfalskare. Och kunde han imitera Josefus i de pro-kristna passagerna kunde han med all säkerhet göra det också i de övriga delarna av Testimonium Flavianum; delar som också faktiskt är rätt pro-kristna, om än inte lika tydligt.

Om nu någon förfalskat Testimonium Flavianum, helt eller delvis, så bör det vara någon som har god kännedom om Josefus. Och då går tankarna genast till kyrkofader Eusebios, vilken var väl förtrogen med Josefus’ författarskap. Jag tänkte bara översiktligt visa vad i Testimonium Flavianum som mer tyder på Eusebios eller Josefus som författare. För den mer grundliga genomgången hänvisar jag till Myten om språket i Josefus’ Testimonium Flavianum. Jag vill heller inte binda mig till att Eusebios också var den som skapade Testimonium Flavianum utan bara visa på möjligheten. Några bevis för att han gjorde det föreligger inte.

Det finns som sagt tecken som tyder på att hela Testimonium Flavianum är skrivet av Eusebios. Han återger Testimonium Flavianum tre gånger i tre av sina egna verk. Första gången Eusebios (påstår att han) citerar passagen från Josefus’ Judiska fornminnen är i Demonstratio Evangelica 3:5 (på grekiska Euaggelikê apodeixis som betyder ungefär Bevis för evangeliet). Detta citat skiljer sig dock något från den version som nu återfinns i Judiska fornminnen och från de två övriga versionerna hos Eusebios.

Testimonium Flavianum utgör egentligen en rätt lång passage om man vill försöka minnas den ordagrant och den tillhör heller inte den bibliska litteraturen, vilken Eusebios säkert var väl förtrogen med och förmodligen kunde citera utantill. Därför kan Eusebios knappast ha återgivit Testimonium Flavianum ur minnet, särskilt som avvikelserna ändå är så få. De avvikelser som förekommer skulle därför väl förklaras av att Eusebios utformade Testimonium Flavianum vid författandet av Demonstratio Evangelica och senare lätt modifierade ”bevittnandet”. Detta stöds också av att de ändringar som gjordes till de följande versionerna, de i Kyrkohistoria och i Theofania (Gudomlig manifestation [av vår Herre och Frälsare Jesus Kristus]), innefattade att byta ut två uttryck som anses vara typiska för Eusebios mot två som är typiska för Josefus, samt ett som anses vara typiskt för Josefus mot ett som är typiskt för Eusebios. Om detta resonemang är korrekt var det i så fall den senare varianten, vilken återfinns i Eusebios’ Kyrkohistoria, (från ca 325 vt), som interpolerades in i Josefus’ verk.

För att ge en överblick över vad i Testimonium Flavianum som är typiskt för Josefus respektive Eusebios gör jag nedan en kort genomgång av språket i Testimonium Flavianum, vers för vers. Det som är satt i rött bär en tydlig kristen prägel sett utifrån textens innehåll och brukar på innehållsmässig grund rensas bort ur de olika rekonstruktioner som görs. De delar som är satta i blått bär ingen sådan tydlig kristen prägel och anses därför ha kunnat skrivas av Josefus. Efter varje vers förklarar jag kort hur detta stämmer innehållsmässigt och språkligt med Josefus’ respektive Eusebios’ författarskap.

  • Vid denna tid framträder Jesus, en vis man. Språkligt sett är uttrycket ”vis man” typiskt för Josefus. Också Eusebios använder ofta uttrycket ”vis”, dock sällan med efterföljande ”man”. Stycket innehåller inget direkt kristet och skulle därför ha kunnat skrivas av Josefus. Samtidigt är det också i linje med vad Eusebios skulle kunna tänkas ha skrivit.
  • … om man alls skall kalla honom en man. Detta anses vara en typiskt kristen föreställning – att Jesus var förmer än en människa, dvs. en gud och inget som Josefus därför borde ha skrivit. Däremot vore det i linje med Eusebios’ föreställning om Jesus som varande gudomlig. Språkligt finns emellertid inget som hindrar att Josefus kan ha skrivit denna bisats, liksom inga hinder föreligger för att Eusebios gjort det.
  • Ty han var en som utförde underbara verk, Detta anses Josefus ha kunnat skriva. Men rimligen endast såvida han vore välvilligt inställd till Jesus skulle han ha kunnat skriva att Jesus ”utförde underbara verk”. Språkligt sett använder Josefus heller aldrig ordet poiêtês i betydelsen av att utföra. Det gör däremot Eusebios och han använder ofta uttrycket ”utförde underbara verk” och skulle därför med lätthet ha kunnat påstå detta om Jesus.
  • … en lärare för människor som mottog det sanna med lust, Josefus skulle näppeligen ha använt uttrycket ”det sanna” om den kristna läran med mindre än att han vore kristen. Däremot skulle han språkligt ha kunnat skriva så här. Dock är detta sätt att uttrycka sig typiskt för Eusebios.
  • … och [han] vann till sig många judar och många även av grekiskt ursprung. Detta är språkligt i linje med Josefus’ sätt att uttrycka sig och inte direkt en kristen bekännelse. Även Eusebios skulle ha kunnat skriva dessa ord. Ett argument emot ett eusebiskt författarskap är att kristna inte skulle skriva att Jesus vann till sig greker, då de visste att Jesus verkade bland judar. Men givetvis måste också Josefus så som uppvuxen i Jerusalem ha vetat att där inte fanns greker. Dessutom hävdar Eusebios att Jesus undervisade greker.

”Han uppenbarade sin gudsnaturs kraft genom undervisning och mirakler likvärdigt till alla, vare sig de var greker eller judar” (Demonstratio Evangelica 400).

  • Han var Messias [Kristus]. Kan inte vara skrivet av Josefus eftersom Jesus utnämns till Messias. Man försöker rädda detta genom att föreslå att Josefus skrev ”Han ansågs vara Messias”. Givetvis skulle Eusebios språkligt sett ha kunnat skriva att Jesus var Messias.
  • Och när Pilatus, genom en anklagelse från våra främsta män, dömde honom till pålen [korset], Detta innehåller inget direkt kristet och skulle därför kunna vara skrivet av Josefus. Det vore dock märkligt om han skulle ha skyllt Jesu död på judarnas ”främsta män”. Språkligt finns inget som hindar att Josefus skrivit meningen. Josefus använder ofta uttrycket ”de främsta männen” men aldrig tillsammans med ”hos oss”. Uttrycket ”de främsta männen” är rätt otypiskt för Eusebios medan han ofta använder sammansättningen ”hos oss”.
  • … upphörde inte de som först hade älskat [att älska honom]. Innehållsmässigt stämmer detta rätt väl med hur Josefus brukade uttrycka sig, medan orden däremot används på ett för Josefus ovanligt sätt. Eusebios’ huvudargument i Demonstratio Evangelica 3:5, är att Jesus’ anhängare inte skulle ha varit hans förkunnelse trogen om han var en bedragare, alltså det som sägs i denna mening.
  • Ty [han] visade sig för dem på den tredje dagen åter levande, Även om Josefus rent språkligt skulle ha kunnat skriva detta, är innehållet typiskt kristet och meningen därför inte skriven av Josefus. Detta bör ha skrivits av en kristen person och ingenting hindrar att den personen var Eusebios.
  • … och de gudomliga profeterna hade [förut]sagt både dessa och tiotusen andra underbara ting om honom. Även om Josefus rent språkligt skulle ha kunnat skriva detta, är innehållet typiskt kristet och meningen därför inte skriven av Josefus. Innehållet är helt i linje med Eusebios’ (och många andra kristnas) sätt att argumentera. Eusebios hävdar just att de gamla judiska profetiorna förutsagt vem Jesus skulle vara och vad han skulle göra.
  • Och ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte upphört. Språkligt sett skulle Josefus ha kunnat skriva detta och innehållet är dessutom inte direkt kristet. Men Josefus skriver aldrig annars ”och ända till nu” medan Eusebios gör det och dessutom är uttrycket ”ända till nu” mycket vanligt hos honom.

Roger Viklund, 2010-11-17

8 kommentarer

Suetonius som Jesusvittne. Del 3 – Chrestus eller Christus?

13 november, 2010 den 17:34 (Klemens av Alexandria, kyrkofäder, Suetonius, utomkristna vittesbörd)

Gaius Suetonius Tranquillus, ca 70–ca 140 vt, illustration ur Nürnbergkrönikan från 1493.

Suetonius som Jesusvittne. Del 1
Suetonius som Jesusvittne. Del 2
Suetonius som Jesusvittne. Del 4a
Suetonius som Jesusvittne. Del 4b
Suetonius som Jesusvittne. Del 4c
Suetonius som Jesusvittne. Del 4d
Suetonius som Jesusvittne. Del 5
Suetonius som Jesusvittne. Del 6

I sin kejsarbiografi skriver Suetonius följande när han behandlar kejsar Claudius:

”Judarna, som ständigt och jämt gjorde uppror på anstiftan av Chrestus, fördrev han från Rom.”

I mitt förra inlägg Suetonius som Jesusvittne. Del 2 – Judar eller kristna? redogjorde jag för grunderna till att anta att Suetonius med judarna antingen avsåg just judarna eller kristna. Jag påvisade att det fanns flera faktorer som talade mot att han skulle ha avsett Jesus Kristus. I detta inlägg har jag för avsikt att granska namnet Chrestus och den möjlighet som föreligger att Suetonius egentligen avsåg Christus.

Christus är en latinsk form av grekiskans Christos (Χριστός). Utöver att avse personen Jesus Kristus (på grekiska Ιησούς Χριστός) betyder ordet i grunden smord, inoljad eller fuktad. Efter år 586 fvt, sedan Juda rike gått under och folkets ledande skikt deporterats till Babylonien, utbredde sig förväntningarna på en kommande frälsare, som skulle återupprätta det fallna Israel. Denne frälsare kom att på hebreiska kallas ha-mashiah, försvenskat till messias. Detta är inget namn utan en titel och betyder ”den smorde”. Israels första kungar Saul, David och Salomo ansågs av präster och profeter ha blivit smorda till sitt ämbete och i samband därmed fått mottaga JHVH:s ande.

Från ca 300-talet fvt började många judar överge sitt hebreiska modersmål till förmån för grekiskan. Troligen var det också ett stort antal grekisktalande som konverterade till judendomen. Den hebreiska bibeln, vårt Gamla Testamente, blev därmed obegriplig för många judar utanför Palestina och översattes därför till grekiska. I denna översättning, kallad Septuaginta, ersattes det hebreiska ordet ha-mashiah konsekvent med ho christos, som betyder detsamma, ”den smorde”. Man kan alltså säga att medan de judar som alltjämt talade hebreiska längtade efter messias, längtade de grekisktalande judarna efter christos, utan att det förelåg någon större skillnad mellan dem för övrigt. Vårt ord ”Kristus” är den latinska formen av det grekiska ordet.

Med all sannolikhet var det ingen på nollhundratalet och hundratalet som hette Christos. Namnet skulle ha tett sig mycket märkligt för de personer som inte var bekanta med den judiska messiasföreställningen.

Chrestus är den latinska formen av det grekiska ordet chrêstos (χρηστός) vilket är ett adjektiv med betydelsen användbar, utmärkt, ärbar, god, nyttig, medgörlig, mild, behaglig, snäll, vänlig och välvillig. Därutöver var grekiskans Chrêstos och latinets motsvarighet Chrestus ett regelrätt namn som bars av framför allt slavar och frigivna slavar. På sidan 106, not 2, i De antiquissimis veterum quae ad Iesum Nazarenum spectant testimoniis (Giessen 1913) redogör Kurt Linck för fler än 80 förekomster av namnet Chrestus i latinska inskriptioner funna i det gamla Rom. Jag tycker mig kunna räkna till 83 stycken inskriptioner med namnet Chrestus på sidan som ses här till höger.

Jag vill också här passa på att rekommendera Wikipedia-artikeln om Chrestus, vilken är en ovanligt bra artikel för att komma från svenska Wikipedia och beröra ett ämne som har bäring på kristendomen.

Robert E. Van Voorst påpekar på sidan 34 i Jesus outside the New Testament att det i hellenistisk grekiska var en nästan fullständig överlappning av ljuden för jota (ι), eta (η) och diftongen epsilon-jota (ει). Det betyder att det var svårt att höra skillnad på Christos och Chrêstos och vi vet också att orden/namnen blandades samman. Detta omtalas av kristna skribenter.

I mitten av 100-talet skriver Justinus Martyren följande:

”Såvitt man kan döma av namnet vi anklagas för [kristna] är vi de mest förträffliga [krestna] av människor … Vi anklagas för att vara kristna, och att hata det som är förträffligt [krestet] är orätt”. (Justinus Martyren, Apologi 4:1; citerat från Chrestus)

Ett halvt århundrade senare (ca år 197) skriver Tertullianus följande:

”Om detta hat nu riktas mot namnet, vilken skuld kan man då tillvita namn? Vilken anklagelse kan man göra mot enbart beteckningar, förutom att ett visst uttal av ett namn låter antingen barbariskt eller är olyckligt eller plumpt eller oanständigt? Vad gäller betydelse av ordet kristna [Christianus] kommer det från smörjelse. Och även när det felaktigt uttalas ’Chrestianus’ av er (ty ni vet inte ens det korrekta namnet på det ni hatar), är det format från vänlighet och godhet. Således hatar ni inte bara oskyldiga människor utan även ett oskyldigt namn.” (Tertullianus,  Apologeticus 3:5; i min översättning från engelska, fast jag sneglat på den latinska texten som återfinns här inunder)

”Nunc igitur, si nominis odium est, quis nominum reatus? Quae accusatio vocabulorum, nisi si aut barbarum sonat aliqua vox nominis, aut infaustum aut maledicum aut inpudicum? Christianus vero, quantum interpretatio est, de unctione deducitur. Sed et cum perperam Chrestianus pronuntiatur a vobis (nam nec nominis certa est notitia penes vos), de suavitate vel benignitate conpositum est. Oditur itaque in hominibus innocuis etiam nomen innocuum.”

Och vid ungefär samma tid skriver Klemens av Alexandria följande:

”De som nu har sin tro i Kristus både är och kallas goda (Chrestoi), på samma sätt som de som tas om hand av den sanne kungen är kungliga. Ty medan de visa är visa genom sin visdom och de som iakttar lagen är så genom lagen, är också de som tillhör kungen Christos kungar och de som är Kristi kristna.” (Klemens, Stromata 2:4:18)

Ett drygt århundrade ytterligare senare, i början av 300-talet, skriver kyrkofader Lactantius att de okunniga kallar Christus för Chrestus:

”Bland människor kallas han Jesus, ty Christus är inte ett egennamn utan en titel av makt och välde. Judarna hade för vana att kalla sina kungar detta. Men betydelsen av detta namn måste läggas fram på grund av de okunnigas villfarelse, vilka genom ändringen av en bokstav har för vana att kalla honom Chrestus.” (Lactantius, Gudomliga läror 4:7:5)

Således kan man nog slå fast att förväxlingen av Christus med det nästan likalydande Chrestus var vanlig bland icke-kristna. Vi har dock inget belägg för att så skedde redan på Suetonius’ tid även om det är rimligt att anta att så var fallet. Tacitus kan ju dessutom ha förväxlat kristna med krestna.

Men även kristna synes ha växlat mellan ”chrest” och ”christ”. I den troligen äldsta nästan fullständiga handskriften innehållande hela Bibeln, Codex Sinaiticus från mitten av 300-talet, är stavningen vid alla de tre tillfällen då kristen eller kristna (Χριστιανός) förekommer i stället kresten eller krestna. Exemplet här inunder är hämtat från Apostlagärningarna 26:28:

Texten lyder ”λιγω με πιθειϲ χρη-ϲτιανον ποιηϲαι”. Övre raden längst till höger avslutas med ΧΡΗ för att fortsätta på nästa rad med CTIANON (kre-sten). I den uppförstorade bilden till höger kan man se hur det ursprungliga e:et eta (H) ändrats till ett i, jota (Ι) genom att den högra delen suddats bort. Men den ursprungliga bokstaven kan ändå ses när texten fotograferats i rätt ljus och bilden manipulerats för att bättre framhäva bakgrunden. Detsamma gäller de två övriga fallen från Apostlagärningarna 26:28 och Första Petrusbrevet 4:16, vilka i tur och ordning återges nedan.

Likaså i handskrift p72 från ca år 300, kan man i 1 Pet 2:3 (ett av de 7 tillfällen där ordet chrestos förekommer i NT) i stället läsa Christos – så att det inte står ”Herren är ”god” utan ”Herren är Kristus”. Ett måhända förklarligt misstag om det alls var ett misstag, emedan det redan i originalet kan ha varit en anspelning på att Christus är chrestus; alltså god.

Från G. Mendel, 'Catalogue des monuments grecs, romains et byzantins du Musée Imperial Ottoman de Brousse', Bulletin de correspondance hellenique 33 (1909), s 423

Ovan 1 Pet 2:3 från p72. Texten lyder: ”ει εγευσασθαι επειστευσατε οτι χρ̅ς ο κς̅”, där χρ̅ς längst till höger på övre raden är en förkortning av Christos och där [ο = bestämd artikel] κς̅ längst till vänster på raden inunder är en förkortning av kyrios, Herre.

Enligt Van Voorst (s. 35.) blandades namnen också samman på begravningsinskriptioner i Frygien under tidsperioden 240–310 vt.Till höger återges en av dessa inskriptioner från Frygien där kristna stavas krestna. Det berörda ordet är understruket med rött och genom att klicka på bilden öppnas den uppförstorad i ett eget fönster.

Överhuvudtaget råder en viss förvirring kring chrest* kontra christ* och vi har fler inskriptioner med stammen chrest* där ingen konsensus råder om det avser Kristus/kristna eller någon viss Krestus/krestna; där det kan avse en annan grupp eller andra grupperingar som gick under namnet ”de goda”. Ett exempel är denna kopp eller skål som påträffades år 2008 av arkeologen Franck Goddio i vattnet utanför hamnen i Alexandria, Egypten.

Inskriptionen säger ΔΙΑΧΡΗCΤΟΥΟΓΟΙCΤΑΙC. Texten är inte alldeles lättolkad men rimligen ska det skrivas ΔΙΑ ΧΡΗCΤΟΥ Ο ΓΟΙCΤΑΙC; alltså ”Dia Chrêstou o goistais”. Den kanske vanligaste tolkningen som görs är då att goistai kommer från goês (γόης) med bestämd artikel ([h]o) före. Grekiskans γόης betyder magiker och bedragare och används av kristna författare som Eusebios i en negativ betydelse. Den enda gång ordet förekommer i NT (2 Tim 3:13) används det i betydelsen att ”bedraga”.

En tolkning av texten skulle kunna vara ”magiker genom Chrestus”. Vissa tolkar då detta som ”magiker genom Christus”. Denna tolkning förutsätter emellertid att goistais, liksom Chrestou, är genitiv singular, och fungerar som ett efterställt nominalt attribut i satsen. Men goistais bör rimligen vara dativ pluralis. Därför kanske Chrestou inte ens avser ett namn som Chrestus, utan skulle kunna vara ett adjektiv med betydelsen ”vänlighet”; då att muggen varit en gåva som givits till ”magiker med vänlighet”. (Charles Crosby, Jesus the Magician? Archaeological Find Unlikely As Earliest Reference to Jesus Christ)

Koppen liknar de som tillverkades i Pergamon i nuvarande Turkiet med start ca 125 fvt fram till senast år 50 vt. Den fördes i så fall till Alexandria och inskriptionen är gjord efter tillverkningen eftersom ytskiktet är genomskuret. Den påträffades i vattnet i ett lager som tros härröra från perioden ca år 1 till ca år 50 vt. Den kan således vara äldre än från den tid Jesus anses ha varit verksam (ca år 30) och möjligen även styrka en Krestus-kult från tiden före Kristus. Om detta finns en hel del mer att säga.

I vilket fall råder inget tvivel om att christ* ofta förväxlades med chrest*.

Kan då Suetonius ha menat Christus fastän han skrev Chrestus? Svaret är att han givetvis kan ha gjort det. Det som talar för den saken är att orden uttalades mycket snarlikt och var svåra att skilja åt samt att det inte var ovanligt att det misstaget gjordes. Något som också talar för den saken är att det inte finns någon annan given kandidat än Christus, då den Chrestus Suetonius omtalar inte finns omnämnd någon annanstans.

Det som talar mot att Suetonius skulle ha förväxlat namnen är dock flera. Han skriver trots allt att det är judarna och inte kristna samt ger sken av att denne Chrestus fanns på plats i Rom vid tiden för upploppet. Suetonius beskriver också kristna i en annan bok och använder då deras riktiga namn. Suetonius visste alltså inte bara hur namnet stavades utan även att de kristna var en egen grupp särskild från judar och med en egen form av NY vidskepelse (se: Suetonius som Jesusvittne. Del 2 – Judar eller kristna?). Vidare är det faktiskt en stor skillnad på det man hör och säger jämfört med det man läser och skriver. Även om man inte förmådde höra skillnad på Chrestus och Christus vore det inga problem att kunna stava namnet rätt. Då Suetonius (under förutsättning att de handskrifter som har bevarats inte har manipulerats) skriver Christiani måste han bara utifrån stavningen ha förstått att de kristnas ledare omöjligen kan ha hetat Chrestus utan måste ha hetat Christus. I annat fall får vi utgå från att Suetonius själv inte hade en aning om vem han beskrev och inte alls kopplade samman Claudius’ fördrivning av judarna under ledning av Chrestus med de kristna som Nero straffade.

Kunde det då ha varit en viss Chrestus som ledde upproret? Namnet Chrestus var som visats mycket vanligt och då framför allt bland slavar och frigivna slavar. Däremot var det inte vanligt bland judar. Enligt David Noy (Jewish Inscriptions of Western Europe: Volym 2) har man inte påträffat några judar med namnet Chrestus i Rom. Man har funnit hundratals namn i katakomber, på inskriptioner och andra källor och inget av dessa namn var Chrestus. Således var Chrestus ett ovanligt judiskt namn men ett vanligt grekisk-romerskt namn.

Bland de som anser att Suetonius trots allt avsåg Christus resonerar man som så att om den Chrestus som eggade upp judarna var på plats i Rom bör också han ha varit en jude. Och eftersom inga judar har påträffats med det namnet är det troligare att Suetonius ändå avsåg Christus.

Mot detta kan följande invändningar göras.

1)      Oavsett om judarna gjorde uppror på anstiftan av Chrestus eller om Chrestus var själva anstiftaren, leder formuleringen till att personen faktiskt var på plats i Rom vid den aktuella tidpunkten.

2)      Även om inga inskriptioner med namnet Chrestus påträffats där vi med någorlunda säkerhet kan säga att personen var judisk, hindrar det inte att det fanns judar bland de minst 83 funna inskriptionerna med det namnet. Alla judar behöver inte ha begravts i judiska katakomber.

3)      Dessutom vet vi att många icke-judar vid denna tid konverterade till judendomen, varvid det är inte är otänkbart att denne Chrestus var en konverterad jude. De unga och ivrande brukar också vara de mest pådrivande. Att dessutom slavar var konvertiter förefaller rimligt. Man skulle alltså kunna tänka sig att denne Chrestus var en slav som liksom Spartacus ledde ett slavuppror och att det också var orsaken till att Claudius lät fördriva alla judar från Rom.

4)      Vi har dessutom ett exempel på en judisk kvinna med namnet Chrêstê (grekiska: ΧΡΗΣΤΗ, inskriptionens 5:e rad understruken med rött), tidigare hustru till Drusus.  Hon omtalar att hon år 377 (svarar mot år 81 vt) under kung Tiberius Julius Rheskuporis, enligt ett tidigare löfte frisläppte en slav vid namn Heraklas i synagogan. Tiberius Julius Rheskuporis I var romersk lydkonung av det bosporanska riket, vilket var en grekisk statsbildning på norra sidan om Svarta havet. Han regerade fram till ca år 90 vt. Om en svensk kvinna kan heta Bengta går det knappast att hävda att svenska män inte kan heta Bengt. Om en svensk kvinna kan heta Augusta går det knappast att hävda att svenska män inte kan heta August. Om en judisk kvinna kan heta Chreste (femininumformen av Chrestus), vad finns då för goda skäl att hävda att en judisk man inte skulle kunna heta Chrestus? Som jag ser det, knappast något. Eftersom judiska kvinnor uppenbarligen hette Chreste, kan vi nog utgå ifrån att det fanns judiska män som hette Chrestus.

Slutsatser.

Det är alls inte omöjligt att Suetonius avsåg Christus trots att han skrev Chrestus. Detta innebär dock att han inte själv kan ha vetat vad han skrev om. Han kan inte ens ha vetat att denne Christus inte var på plats i Rom vid den aktuella tiden. Just att Suetonius tror både det och att de som fördrevs var judar och inte kristna, gör det mindre sannolikt att han avsåg Jesus Kristus. Hade det bara varit namnet i sig som han misstolkat som Chrestus eller att händelsen på annat sätt gått att koppla samman med något i den kristna historien, hade det varit en sak. När nu namnet, platsen, tiden och de berörda alla misstämmer med något känt kristet, blir det mindre sannolikt att Suetonius avsåg Christus. Det troliga är att han menade precis det han skrev, nämligen att en i övrigt okänd Chrestus ledde judarna i Rom till uppror och att Claudius därför fördrev dem.

Skulle Suetonius trots allt ha avsett Christus behöver det för den skull ändå inte innebära att han avsåg Jesus. Christus är som bekant inte ett namn utan en grekisk titel på den messias judarna väntade på. Eftersom det var judar i Rom som eggades upp kan Suetonius mycket väl ha avsett messianska judar i väntan på sin messias; alltså kristianska judar i väntan på sin Christus. Vi vet genom historikern Josefus att det i Palestina vid denna tid, i mitten av nollhundratalet, grodde messianska frihetsrörelser, där seloterna och sikarierna var de mest framträdande; en växande missnöjesyttring som så småningom ledde fram till ett organiserat uppror med början år 66 vt. Att samma saker skedde också bland judar utanför Palestina är väl ingen orimlig tanke. Så även om Suetonius mot förmodan skulle ha stavat Christus felaktigt som Chrestus, behöver han ändå inte ha avsett Jesus Christus, emedan han faktiskt talar om judarna.

Tolkningar som går ut på att det rörde sig om strider mellan messianska judekristna som predikade Jesus som Christus och mer traditionella judar, blir blott spekulationer eftersom Suetonius inte säger detta och vi i övrigt inte har några belägg för att sådana strider förekom i Rom.

Eftersom Suetonius visste att kristna var en ny och egen gruppering med egna föreställningar, blir styrkan i argumentet att Suetonius blandat samman Christus med Chrestus avsevärt försvagat. Dessutom tyder en sammanblandning på att Suetonius gått på hörsägen eftersom det vore lättare att höra fel än att läsa fel. Ifall Suetonius byggde på en skriven källa måste också Suetonius’ källa ha innehållit alla dessa felaktigheter, och vilken den källan var vet vi inte. Suetonius synes ha sammanställt allt han kom över, inklusive skvaller. De Annaler vari Tacitus antas ha skrivit att Christus avrättades av Pilatus när Tiberius regerade, hade bara några år tidigare (ca år 117) utkommit i Rom, och Suetonius (ca år 120) borde ha varit medveten om vad Tacitus skrev om denne Christus (om passagen är äkta och skriven av Tacitus). Att Suetonius därför skulle förlägga denne Chrestus till Claudius’ tid trots att Tacitus förlägger honom till Tiberius’, tyder ytterligare på att Suetonius inte alls avsåg Christus.

Så trots att det är möjligt förefaller det osannolikt att Suetonius avsåg Jesus Kristus. Troligen beskrev han en agitator som eggade upp judarna i Rom ca år 49 och denne agitator hette Chrestus, ett mycket vanligt namn i Rom vid denna tid.

Roger Viklund, 2010-11-13

6 kommentarer

Suetonius som Jesusvittne. Del 2 – Judar eller kristna?

9 november, 2010 den 21:05 (Suetonius, utomkristna vittesbörd)

Gaius Suetonius Tranquillus, ca 70–ca 140 vt, illustration ur Nürnbergkrönikan från 1493.

Suetonius som Jesusvittne. Del 1
Suetonius som Jesusvittne. Del 3
Suetonius som Jesusvittne. Del 4a
Suetonius som Jesusvittne. Del 4b
Suetonius som Jesusvittne. Del 4c
Suetonius som Jesusvittne. Del 4d
Suetonius som Jesusvittne. Del 5
Suetonius som Jesusvittne. Del 6

Den romerske författaren Gaius Suetonius Tranquillus var en god vän till Plinius den yngre enligt vad denne själv uppger (Plinius, Brev 1:18). Suetonius tycks till och med ha följt Plinius till Bithynien i samband med att denne blev ståthållare där. Under en kort period ca år 120 arbetade Suetonius som chefsekreterare åt kejsar Hadrianus och det var troligen också under denna tid som han skrev sin kejsarbiografi.

Av Suetonius’ rätt omfattande författarskap är det endast kejsarbiografin som någorlunda intakt överlevt till vår tid. Denna biografi är uppdelad i ett kapitel för varje kejsare. Varje sådant kapitel är i sig strukturerat så att det består av tre enheter eller områden. Den första enheten består av en sammanfattning av kejsarens tidiga liv och dennes familjebakgrund. Den tredje och sista enheten behandlar kejsarens sista tid, hans död, begravning och eftermäle. Båda dessa skildringar följer en kronologisk ordning så att Suetonius börjar bakifrån och arbetar sig framåt i tiden. Den mellersta och största delen handlar om vad kejsaren uträttat under sin tid som kejsare och vilka övriga händelser som inträffade under hans regeringstid. Här skildras kejsarens militära framgångar och misslyckanden, hans intressen, beteende (även sexuellt), om han var ond eller god; ja till och med hans utseende. Denna del är emellertid inte direkt kronologisk utan mer tematisk där ämne för ämne tas upp. Det är i dessa avsnitt som både Chrestus och de kristna avhandlas, och följaktligen är det inte givet till vilken tid de händelserna ska förläggas, annat än att det var under respektive kejsares regenttid.

Vad gäller Suetonius’ källor tänkte jag återge Ingemar Lagerströms beskrivning i förordet till hans översättning av Suetonius’ verk:

”Som Hadrianus chefssekreterare bör Suetonius ha haft god tillgång till skriftliga källor i form av protokoll, brev och andra handlingar i de kejserliga arkiven. Han har även utnyttjat tidigare historiska och biografiska skrifter. Ordagranna citat ur brev och andra handlingar förekommer mest i biografin om Augustus, varför det ibland har antagits att det var efter sammanställningen av detta avsnitt som han skildes från sin befattning som sekreterare. Ofta anger han namnet både på författaren och det verk som är hans källa, ibland nöjer han sig med uttryck som »många skriver«, »vissa säger«, »somliga påstår«. I Domitianus kapitel 12 anger han sig själv som källa, i det han skildrar en händelse som han själv bevittnat som ung. En gång är, som tidigare nämnts, hans farfar informationskällan (Caligula kapitel 19). Hans far kunde berätta om kejsar Otho (Otho kapitel 10). Det är dessutom rimligt att anta att Suetonius hade möjlighet att efter behag ösa ur en aldrig sinande källa av mer eller mindre trovärdigt skvaller kring kejsarna och deras familjer.” (Ingemar Lagerström, Suetonius Kejsarbiografier, s. 16–17)

Detta ska dock balanseras med insikten att Suetonius inte citerar ur någon kejserlig källa efter att han avhandlat Augustus, vilket tyder på att han hade avlägsnats från sin post som sekreterare när han skrev om exempelvis Claudius och därför inte längre hade tillgång till de kejserliga arkiven. Man kan också säga att Suetonius oftast inte anger sina källor och inte heller säger vilka hans källor är för vare sig informationen om fördrivningen av judarna från Rom eller för uppgiften om Neros förföljelse av de kristna. Suetonius var egentligen inte alls källkritisk på samma sätt som Tacitus och använde sig oftast av det han hade till hands, utan att bekymra sig speciellt mycket om trovärdigheten i uppgifterna. Så här skrev Suetonius:

”Judarna, som ständigt och jämt gjorde uppror på anstiftan av Chrestus, fördrev han från Rom.”

Claudius, romersk kejsare 41–54 vt.

Claudius, romersk kejsare 41–54 vt

För att kunna matcha detta yttrande med kristendomens grundare måste vi antaga att Suetonius förväxlade kristna med judar och Christus med Chrestus och dessutom antog att Christus var vid liv och på plats i Rom under Claudius’ regim åren 41–54 vt. I detta inlägg ska jag främst granska judar kontra kristna.

Först ska slås fast att kristna inte sällan förväxlades med judar och att romarna åtminstone i början såg kristendomen som bara en utväxt av judendomen. Så det är visst möjligt att Suetonius skulle ha kunnat kalla de kristna för judar. De som argumenterar för att detta också var vad Suetonius gjorde, brukar resonera ungefär som följer.

År 139 fvt fördrevs judarna från Rom eftersom de ansågs att på ett offensivt sätt ha försökt missionera och därmed sprida sin ”vidskepelse”. År 19 vt fördrevs de på nytt från Rom, då av kejsar Tiberius, eftersom de enligt Dio Cassius ”omvände många av de infödda till deras sätt” (Roms historia, 57:18:5a). Fördrivningen år 19 omtalas också av Josefus nästan direkt efter Testimonium Flavianum och även av Tacitus. Därefter säger Suetonius att judarna på nytt fördrevs av kejsar Claudius ca år 50. Men här antar då de som tror att Suetonius hänvisar till Jesus Kristus att det är kristna som har missionerat att Jesus var Kristus och att detta missionerande ledde till att judarna (i form av kristna) på nytt fördrevs. Och detta är visst möjligt men förefaller mig ändå vara osannolikt.

Det osannolika består i att detta motsägs av kristna källor och dessutom av Suetonius själv. Han skriver ju också om de kristna (må vara i en annan bok) och verkar därför känna till att kristna är en egen grupp skild från judar. Därmed kan man med någon bestämdhet säga att Suetonius antingen beskrev en Chrestus som inte var densamme som Christus eller så gjorde han det men var själv omedveten om den saken. Att han skulle ha vetat att den som eggade upp de kristna i Rom så att Claudius fördrev dem var den sedan länge döda Christus, trots att han skriver som om personen var på plats, kallar honom Chrestus och säger att det var judarna och inte kristna som fördrevs, verkar osannolikt.

Kejsar Nero, 37-68 vt

Nero, romersk kejsare 54–68 vt

Suetonius visste uppenbarligen vilka de kristna var. I samband med att han behandlar Neros tid vid makten benämner han dem vid deras rätta namn och säger att de är ”ett slags människor”.  Latinets ”genus hominum” betyder ”slag av människor” (hominum = genitiv plural av homo, människa). Hela uttrycket ”superstitionis novae et maleficae” (”av en ny och fördärvlig vidskepelse”) är egenskapsuttryckande genitiv som är mycket vanlig i latinet men däremot ovanlig i svenskan, även om det förekommer i uttryck som exempelvis ”femtio års man”. Bokstavligt borde alltså den latinska satsen lyda ”en ny och fördärvlig vidskepelses människoslag”. Således säger Suetonius att de kristna är ett nytt slags människor, inte de uråldriga judarna. Han säger också att detta nya slags människor ägnar sig åt en ny vidskepelse, inte den uråldriga judiska förkunnelsen. Därmed visar Suetonius att han uppfattar dem som en ny grupp skild från judarna och med ett eget namn. Om vi antar att Suetonius verkligen avsåg att kristna fördrevs av Claudius måste han därför själv ha varit helt omedveten om den saken. I annat fall skulle han givetvis ha ändrat, även om hans källa angav judar, till att det var de kristna som fördrevs.

Men inte bara Suetonius själv motsäger att judarna skulle ha varit kristna, också de kristna källorna gör det. Ta exempelvis Paulus som skriver till församlingen i Rom. Suetonius säger att ”judarna” fördrevs från Rom eftersom de ”ständigt och jämt gjorde uppror” eller enligt ett annat sätt att översätta passagen var ”oavlåtligt oroliga”. Finns det några skäl att tro att kristna i Rom på 40-talet eller i början av 50-talet skulle ständigt och jämt ha gjort uppror? Så här skriver Paulus på 50-talet eller senast år 60 till församlingen i just Rom:

”Jag hälsar er alla som bor i Rom, ni Guds älskade, hans kallade och heliga. Nåd vare med er och frid ifrån Gud, vår Fader, och Herren Jesus Kristus. Först och främst tackar jag min Gud genom Jesus Kristus för er alla, därför att man i hela världen förkunnar er tro. Gud, som jag tjänar i min ande, när jag förkunnar evangeliet om hans Son, han är vittne till hur jag ständigt nämner er i mina böner och alltid ber om att nu till sist få tillfälle att komma till er, om Gud vill. Jag längtar efter att träffa er för att få dela med mig någon andlig gåva åt er, så att ni blir styrkta, jag menar: för att vi tillsammans skall få tröst ur vår gemensamma tro, er och min. Bröder, jag vill att ni skall veta att jag många gånger har bestämt mig för att komma till er och skörda någon frukt bland er liksom bland andra hednafolk, men hittills har jag blivit förhindrad. Både mot greker och barbarer, både mot lärda och olärda har jag skyldigheter. Därför är det min önskan att få predika evangelium också för er i Rom.” (Rom 1:7–15)

Inget hos Paulus antyder att de kristna i Rom skulle ha fördrivits därifrån eller ens att man skulle ha varit inblandad i något uppror. I kapitel 16 hälsar till vissa enskilda personer och uppmanar dem till vissa handlingar.

”Jag uppmanar er, bröder, att ge akt på dem som vållar splittring och kan bli er till fall, i strid mot den lära som ni har fått undervisning i. Vänd er bort från dem. Ty sådana tjänar inte vår Herre Kristus utan sin egen buk, och med milda ord och vackert tal bedrar de godtrogna människor. Er lydnad är ju känd av alla.” (Rom 16:17–19)

Det Paulus talar om är enbart splittring inom gruppen och den synes röra skilda trosuppfattningar. Med tanke på att Paulus inte alls berör någon fördrivning och därmed förföljelse förefaller det rätt osannolikt att församlingen tidigare fördrivits. Skulle då Paulus inte ha bekymrat sig över hur de nu hade det, speciellt som han hälsar till namngivna personer?

Och hur kan man tro att kristna skulle ständigt och jämt ha gjort uppror? De har ju knappast funnits till länge nog för att ens ständigt kunna göra uppror. Det var judarna som revolterade och som tidigare fördrevs från Rom och det var också de som startade det uppror som ledde till kriget åren 66 till 73 vt. Och handen på hjärtat, hur många kristna kan det ha funnits i Rom vid denna tid? Tillräckligt många för att ”ständigt och jämt” göra uppror?

Vidare har vi också en uppgift i Apostlagärningarna som direkt motsäger att det var kristna som fördrevs från Rom:

”Sedan lämnade han [Paulus] Athen och for till Korinth. Där träffade han en jude vid namn Aquila, som stammade från Pontos men som tillsammans med sin hustru Priscilla nyligen hade kommit från Italien, eftersom kejsar Claudius hade låtit utvisa alla judar från Rom. Paulus sökte upp dem, och då han hade samma yrke stannade han hos dem och arbetade; de var sadelmakare.” (Apg 18:1-3)

Enligt Apostlagärningarnas kronologi skulle juden Aquilia tillsammans med andra judar ha utvisats från Rom av kejsar Claudius ca år 49. Detta stämmer mycket bra med Suetonius’ uppgift. I båda fallen är det kejsar Claudius som utvisar judarna från Rom. Apostlagärningarna må vara notoriskt otillförlitlig, men det är orimligt tro att den kristne författaren av Apostlagärningarna inte skulle kunna skilja på judar och kristna. Står det i Apostlagärningarna att det var judar som fördrevs av Claudius kan vi nog också utgå från att det verkligen var judar och inte kristna. Utifrån berättelsen i Apostlagärningarna finns inget som tyder på något annat än att Aquila vid den tid han utvisades fortfarande var anhängare av judendomen. Det var Paulus som efteråt fick honom att konvertera till kristendomen.

De flesta historiker brukar argumentera för att den fördrivning som Suetonius omtalar skedde år 49. Orsaken är med all säkerhet att man kopplar den samman med den fördrivning av judar som omtalas i Apostlagärningarna 18:2 och där förläggs till ca år 49. Andra kopplar samman Suetonius’ fördrivning med den tillfälliga stängningen av de judiska synagogorna år 41. Och visst kan Claudius ha fördrivit judarna från Rom vid ett annat tillfälle och till och med vid flera tillfällen. Eftersom Suetonius’ berättelse är tematisk och inte kronologisk går det inte att säkert säga när hans fördrivning ska ha skett utöver att det ska ha skett när Claudius regerade, vilket sätter ett bortre datum vid år 41 och ett främre vid år 54. Å andra sidan har vi bara en enda fördrivning som omnämns och den skedde enligt Apostlagärningarna ca år 49 och det var då judarna som fördrevs. Inget i det Suetonius säger misstämmer med det som också sägs i Apostlagärningarna.

Det finns dock ytterligare en uppgift som måste behandlas. Det är historikern Dio Cassius som ca år 200 skriver följande:

”As for the Jews, who had again increased so greatly that by reason of their multitude it would have been hard without raising a tumult to bar them from the city, he did not drive them out, but ordered them, while continuing their traditional mode of life, not to hold meetings. He also disbanded the clubs, which had been reintroduced by Gaius. Moreover, seeing that there was no use in forbidding the populace to do certain things unless their daily life should be reformed, he abolished the taverns where they were wont to gather and drink, and commanded that no boiled meat or hot water should be sold; and he punished some who disobeyed in this matter.” (Roms historia 60:6:6-7)

Dio Cassius’ uppgift om att Claudius inte körde ut judarna från Rom har länge förbryllat forskarna eftersom detta går direkt emot Suetonius’ påstående att det var just det som han gjorde. Någon riktig lösning finns inte på detta problem. H. Dixon Slingerland har dock föreslagit att Dio Cassius här i stället kontrasterar mot Tiberius’ fördrivning av judarna som Dio Cassius tidigare beskrivit:

“As the Jews flocked to Rome in great numbers and were converting many of the natives to their ways, he banished most of them.“ (Roms historia 57:18:5a)

Eftersom Dio Cassius använder samma verb vid båda tillfällena kan hans avsikt ha varit att påvisa skillnaden mot Tiberius och kanske avse ett annat tillfälle än det Suetonius beskriver. Det går egentligen inte att veta hur det förhåller sig.

För att sammanfatta:

Suetonius skriver att Claudius fördrev judar och inte kristna från Rom. Ifall vi ska tro att han trots detta avsåg kristna måste vi anta att han blandat samman kristna med judar. Det som talar för att så är fallet är just att denna sammanblandning ofta gjordes i kristendomens tidiga skede. Det som talar emot saken är att Suetonius helt klart visste att kristendomen var en NY vidskepelse och något annat än den uråldriga judendomen där judar ”ständigt och jämt” gjorde uppror. Inte heller kristna själva tycks ha ansett att Claudius fördrev några kristna från Rom eftersom den uppgiften inte ingick i den kristna förföljelsehistorien. Paulus som skriver till Romförsamlingen och namngivna personer i Rom endast några få år efter att fördrivningen tros ha skett, ger inget sken av att någon sådan fördrivning ägt rum. I Apostlagärningarna finns beskrivet en fördrivning av just judar ca år 49, och denna beskrivning matchar helt Suetonius’ uppgift. Om det rör sig om samma händelse (vilket får anses vara troligt) är det ytterst osannolikt att den kristne författaren av Apostlagärningarna inte skulle ha vetat att det var kristna och inte judar som fördrevs från Rom. Till detta kan också läggas att ingen kristen har sett till att ändra uppgifterna i handskrifterna av Suetonius till först och främst Christus, men också till kristna. Den rimliga förklaringen till att detta aldrig gjordes är att de allra flesta tidiga kristna inte heller ansåg att Suetonius skrev om deras Christus.

Roger Viklund, 2010-11-09

10 kommentarer

Evangelierna som ögonvittnesskildringar? – Matteusevangeliet!

6 november, 2010 den 14:32 (evangelieskildringar)

Av de fyra bibliska evangelierna är det två som teologerna ofta anser vara skrivna av ögonvittnen. Det är Matteusevangeliet och Johannesevangeliet, evangelier som den kristna traditionen tillskrivit lärjungar till Jesus. Markus och Lukas påstås inte ens ha mött Jesus och följaktligen anses inte de vara ögonvittnen även om den ene, Markus, sägs bygga på ögonvittnet Petrus.

Jag tänkte i detta inlägg något kort undersöka påståendet att det evangelium som ingår i Bibeln och i efterhand tillskrivits tullindrivaren Matteus. Det är i grund och botten orimligt tro att detta evangelium nedtecknats av en person som själv följde Jesus på hans vandringar och med egna ögon såg vad som inträffade. Det är orimligt eftersom författaren av Matteusevangeliet mer eller mindre ordagrant övertagit mer än 90 % av skildringen i Markusevangeliet – ett evangelium som inte skrivits av ett ögonvittne. Betänk själv om ni med egna ögon skulle ha upplevt Jesu liv och gärning och satte er för att skildra hans gärning, skulle ni då gladeligen som grund för hela berättelsen infoga en annan persons berättelse; en berättelse nedtecknad av någon som inte alls var på plats och följaktligen heller inte upplevt det som den försöker skildra?

Men utöver denna grundläggande iakttagelse avser jag att ge ett exempel på varför ”Matteus” (vem som nu än skrev evangeliet) rimligen inte skildrar det han själv upplevt.

Matteus korrigerade Markus vid ett antal tillfällen genom att konsultera textpartier i GT och ändra. Detta gör han inte för att han anser att berättelsen som Markus återger inte stämmer med det Jesus gjorde, utan för att han ansåg att Markus hade missförstått sin källa, i detta fall texten i Gamla Testamentet, en text på vilken ”Markus” byggt sin berättelse.

Jag tänkte åberopa den berömda scenen där Jesus vid intåget i Jerusalem rider in i staden på en åsna. Här går för övrigt en klar skiljelinje mellan historicisterna och mytikerna. Givetvis inser alla att detta bygger på ett textställe hos profeten Sakarja, men medan mytikerna antar att detta visar att berättelsen är konstruerad genom att denna passage ur GT omformats för att visa att Jesus var den Messias som förväntades anlända, anser historicisterna att Jesus verkligen red in på en åsna och gjorde detta medvetet för att uppfylla ”profetian” i Sakarja.

Jag anser att Matteus’ behandling av denna text i stället tydligt visar att hans berättelse inte är en ögonvittnesskildring.

Alltså, i samband med Jesus’ intåg i Jerusalem uppger evangelieförfattarna att han red in i staden på en åsna. Uppslaget till detta kommer från Sakarja 9:9:

”Fröjda dig storligen, du Sions dotter!  Höj jubelrop, du Jerusalems dotter! Se, din konung kommer till dig, rättfärdig och segerrik är han. Han kommer ödmjuk, ridande på en åsna, på en åsninnas föl.” (Sakarja 9:9)

Markus skriver:

”När de närmade sig Jerusalem och var i närheten av Betfage och Betania vid Oljeberget, sände han i väg två av sina lärjungar och sade till dem: ’Gå till byn som ligger framför er. Så snart ni kommer in i den, skall ni finna ett åsneföl som är bundet och som ännu ingen har suttit på. Lös det och led hit det. Om någon frågar varför ni gör så, skall ni svara: Herren behöver det. Och ägaren skall genast sända hit det.’  De gav sig i väg och fann ett åsneföl ute på gatan, bundet vid en port, och de löste det. Några av dem som stod där frågade: ’Vad menar ni med att lösa fölet?’ Lärjungarna svarade som Jesus hade sagt, och man lät dem gå. De ledde åsnefölet till Jesus och lade sina mantlar på det, och han satt upp. Och många bredde ut sina mantlar på vägen.” (Mark 11:1ff)

Matteus kopierade av Markus’ berättelse men kontrollerade sin vana trogen citatet hos Sakarja, varefter han skrev följande

”När de närmade sig Jerusalem och kom till Betfage vid Oljeberget, sände Jesus i väg två lärjungar och sade till dem: ’Gå till byn som ligger framför er. Där skall ni genast finna en åsna som står bunden med ett föl bredvid sig. Lös dem och led dem till mig. Och om någon säger något till er, skall ni svara: Herren behöver dem. Han kommer då omedelbart att skicka i väg dem.’ Detta hände för att det skulle uppfyllas som var sagt genom profeten: Säg till Sions dotter:* Se, din konung kommer till dig, ödmjuk, ridande på en åsna, på ett åsneföl, en arbetsåsnas föl. Lärjungarna gav sig i väg och gjorde som Jesus hade befallt dem. De förde åsnan och fölet till honom och lade sina mantlar på dem, och han satt upp. Folkskaran som var mycket stor bredde ut sina mantlar på vägen.” (Matt 21:1ff)

Översättarna har här rimligen försökt begripliggöra Matteus’ text. Men om man tittar på vad den grekiska texten säger ordagrant så lyder texten …

”… och sittande en åsna och ett föl, fölet av en åsna”.
”… καὶ ἐπιβεβηκὼς ἐπὶ ὄνον καὶ πῶλον υἱὸν ὑποζυγίου”

Det lilla ordet καὶ (och) har utelämnas. I ”Young’s literal translation” (alltså ordagranna översättning) lyder nämnda passage:

“and mounted on an ass, and a colt, a foal of a beast of burden.”

Som ni märker har Matteus ändrat Markus’ uppgift så att Jesus inte rider in på en åsna utan faktiskt på två. Orsaken är att rimligen att han har missuppfattat Sakarjas text och antog att ”ridande på en åsna, på en åsninnas föl” avsåg två åsnor. Därför ändrade han så att Jesus faktiskt red in på två åsnor, allt för att uppfylla profetian.

Ponera nu att vi talar om en verklig händelse och att Markus bevittnat denna, skulle då Matteus ha ändrat i texten till något så absurt som att rida på två åsnor samtidigt? Eller om Markus inte var ett ögonvittne men däremot Matteus var ett ögonvittne, är det troligt att Jesus red på två åsnor? Matteus’ misstag är graverande och är något som en lärd jude som behärskade hebreiskan aldrig skulle göra. Hans vilja att trots detta ändra en begriplig berättelse till en helt obegriplig, går rimligen att förklara endast med att Matteus inte var ett ögonvittne och dessutom att han visste att Markus hade konstruerat händelsen från de hebreiska texterna.

Roger Viklund, 2010-11-06

8 kommentarer

Suetonius som Jesusvittne. Del 1 – Chrestus-omnämnandet i sitt sammanhang

4 november, 2010 den 15:04 (Suetonius, utomkristna vittesbörd)

Gaius Suetonius Tranquillus, ca 70–ca 140 vt, illustration ur Nürnbergkrönikan från 1493.

Suetonius som Jesusvittne. Del 2
Suetonius som Jesusvittne. Del 3
Suetonius som Jesusvittne. Del 4a
Suetonius som Jesusvittne. Del 4b
Suetonius som Jesusvittne. Del 4c
Suetonius som Jesusvittne. Del 4d
Suetonius som Jesusvittne. Del 5
Suetonius som Jesusvittne. Del 6

Den romerske författaren Gaius Suetonius Tranquillus är mest känd för sin kejsarbiografi De vita duodecim Caesarum libri VIII, på svenska oftast benämnd Åtta böcker om tolv kejsares liv. Varken tiden för Suetonius’ födelse eller död är känd. Han tros ha fötts ca år 70 och han levde till efter år 126, kanske långt efter, då det finns tecken som tyder på att han blev rätt gammal. Det är heller inte känt exakt när Suetonius skrev sin kejsarbiografi, men den bör vara ungefär samtida med Plinius’ och Tacitus’ ”vittnesbörd”; skriven kanske år 120 vt. Suetonius var ansvarig för de kejserliga arkiven under åtminstone en del av kejsar Hadrianus’ regeringstid (117–138 vt), men han tros inte ha haft tillgång till de romerska statsarkiven (Jona Lendering, C. Suetonius Tranquillus och Gaius Julius Caesar).  Suetonius verkar också ha varit god vän med Plinius.

Som namnet på Suetonius’ verk säger, behandlar han tolv på varandra följande kejsares liv och gärning, börjande med Julius Caesar (som tekniskt sett inte var kejsare) och avslutande med Domitianus. Nerva som blev kejsare därefter liksom Trajanus efter honom och följaktligen också Hadrianus som var kejsare när Suetonius skrev sitt verk, ingår inte i verket.

Ingemar Lagerström

Ingemar Lagerström

I Suetonius’ fall handlar det kanske inte främst om han bevittnar Jesus som historisk person, utan om han överhuvudtaget nämner honom. För vår analys finns två passager som ska undersökas. Den första inträffade under kejsar Claudius’ regeringstid åren 41–54 vt, och Suetonius skriver att ”judarna, som ständigt och jämt gjorde uppror på anstiftan av Chrestus, fördrev han [Claudius] från Rom”. Den andra händelsen skedde under den efterföljande kejsar Neros tid som regent åren 54–68 vt, och Suetonius skriver att ”de kristna, ett slags människor som ägnade sig åt en ny och ond vidskepelse, bekämpade man med dödsstraff”.

Jag inleder med att återge de båda passagerna i Ingemar Lagerströms översättning. Hans översättning förefaller vara grundtexten mycket trogen, åtminstone gäller det de delar som är av betydelse för vår analys. Jag har satt de partier som är de viktiga i fet stil:

Claudius 25.

”Den militära befordringsgången för riddarna ordnade Claudius på så sätt att de först fick befälet över en kohort*, sedan över en rytteriavdelning, och slutligen blev legionstribuner[1]. Han inrättade tjänster inom hären* och ett slags fiktiva militära befattningar som gick under beteckningen »övertaliga« och som man kunde inneha i sin frånvaro och endast till namnet. Genom senatsbeslut* förbjöd han soldaterna att gå in i senatorernas hus för att uppvakta dem. Om frigivna slavar gav sig ut för att vara riddare, tog han deras egendom i beslag. Om de var otacksamma och deras skyddsherrar[2] framförde klagomål mot dem, gjorde han dem åter till slavar och förklarade för deras försvarare att han inte tänkte bevilja dem någon rättegång om de i sin tur hade klagomål att anföra mot sina frigivna. När somliga satte ut sina sjuka och svaga slavar på Aesculapius ö[3] för att på så sätt slippa besväret att vårda dem, beslöt han att alla som sattes ut där skulle bli fria och inte längre vara sina herrar underdåniga, om de nu återfick hälsan. Om någon däremot föredrog att döda slaven i stället för att sätta ut honom, skulle han anses skyldig till mord. I en kungörelse anmodade han resande att inte färdas genom Italiens städer annat än till fots eller i någon bärstol. Till Puteoli och Ostia[4] förlade han en kohort med uppdrag att bekämpa eventuella bränder där.

Utlänningar förbjöd han att anta romerska namn, det vill säga släktnamn. Sådana som på orättmätigt sätt tillvällade sig romersk medborgarrätt lät han avrätta med bila på fältet uppe på Esquilinen[5]. Achaia[6] och Makedonien[7], som Tiberius gjort till kejserliga provinser[8], återlämnade han till senaten. Lykierna[9] berövade han deras oberoende på grund av deras ödeläggande inbördes strider, medan däremot invånarna på Rhodos återfick sin frihet av den anledningen att de ångrat sina gamla brott. Invånarna i Troja[10] befriade han för all framtid från skatteskyldighet på den grunden att de var romerska folkets stamfäder. Vid tillfället i fråga läste han upp ett gammalt brev som var avfattat på grekiska och i vilket romerska senaten och folket lovade kung Seleukos vänskap och bundsförvantskap under den förutsättningen att han befriade Trojas invånare, vilka ju var romerska folkets blodsförvanter, från alla pålagor. Judarna, som ständigt och jämt gjorde uppror på anstiftan av Chrestus[11], fördrev han från Rom. Han gav germanernas sändebud tillåtelse att sitta på orchestran, förmådd därtill av deras naivitet och självförtroende. Det var nämligen så att när de anvisats platser bland det enkla folket och fick se att parthernas[12] och armeniernas[13] sändebud satt bland senatorerna, då hade de själva på eget bevåg gått över till dem och förklarat att deras duglighet och rang inte var ringare. Gallernas druidkult[14] med dess omänskliga grymhet avskaffade han helt, ty under Augustus hade den endast förbjudits bland romerska medborgare. Å andra sidan sökte han överföra den e1eusinska mysteriekulten[15] från Attika till Rom och såg till att Venus Erycinas tempel[16] på Sicilien, vilket råkat i förfall efter alla år, blev reparerat med medel ur statskassan. Fördrag med främmande regenter slöt han på Forum, varvid ett svin offrades och fetialkollegiets[17] formel användes. Men både dessa och många andra åtgärder, kort sagt nästan hela hans regering, dikterades inte så mycket av hans eget omdöme som av hans hustrurs och frigivnas, i det han själv i alla lägen anpassade sig till deras intressen och önskningar. (Claudius 25, ur Suetonius Kejsarbiografier; översättning från latinet, med inledning och kommentarer av Ingemar Lagerström; Wahlström & Widstrand 2001, s. 248–249)

[1] Legionstribunen var en militärtribun* som tjänstgjorde i legionen. Se hären*.

[2] »Skyddsherren« (patronus) är den frigivne slavens tidigare herre. Se slav* och frigiven*.

[3] Aesculapius ö ligger i Tibern och hade ett tempel helgat åt Aesculapius, läkekonstens gud.

[4] Puteoli, nuv. Puzzuoli, hamnstad nära Neapolis, nuv. Neapel. Ostia, Roms hamnstad.

[5] Esquilinen (Esquiliae), den största av Roms kullar.

[6] Achaia, landskap på Peloponnesos, den grekiska halvön. Från 27 f.Kr. beteckning för provinsen* Achaia, som omfattade Grekland söder om provinsen Makedonien.

[7] Makedonien (Macedonia), romersk provins* 146 f.Kr., omfattade det gamla Makedonien samt delar av nuv. Grekland.

[8] Kejserliga provinser, se provins*.

[9] Lykierna i landskapet Lykien (Lycia) i södra Mindre Asien.

[10] Troja eller Ilion (Troia eller IIium), en stad på Mindre Asiens västkust. Enligt sagan hade Aeneas undkommit då staden förstördes och efter långa irrfärder landstigit i Italien.

[11] Chrestus, antingen annan form för Christus eller namn på någon annan jude. Det senare är kanske troligare, eftersom ju Jesus Kristus korsfästs under kejsar Tiberius.

[12] Partherna (Parrhi), ett iranskt ryttarfolk söder om Kaspiska havet.

[13] Armenierna i Armenien (Armenia), landet sydöst om Svarta havet.

[14] Druiderna var gallernas* präster. I deras kult sägs människooffer ha förekommit.

[15] De e1eusinska mysterierna var religiösa fester till Demeters ära, fruktbarhetens och åkerbrukets gudinna. Eleusis, en ort några mil väster om Athen, var centrum för kulten.

[16] Gudinnan Venus tempel på berget Eryx på Siciliens västra spets. Venus var kärlekens och fruktbarhetens gudinna.

[17] Fetialkollegiet (fetiales), se präst*.

Lagerström översätter nyckelpassagen till:

”Judarna, som ständigt och jämt gjorde uppror på anstiftan av Chrestus, fördrev han från Rom.” (Suetonius, Claudius 25:4)

Den latinska texten lyder:

“Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit.”

Såvitt jag förstår följer Lagerströms översättning det latinska originalet mycket nära. Kanske en än mer ordagrann översättning skulle bli:

”Han fördrev från Rom de av Chrestus uppeggade, oavlåtligt oroliga judarna.” (Suetonius, Claudius 25:4)

Men detta förändrar inte innehållet i meningen. Suetonius skriver att Claudius fördrev judarna från Rom. Orsaken var att en viss Chrestus eggat upp dem eller anstiftat, alltså förmått dem att göra uppror. Därför fördrev han judarna från Rom. Claudius regerade åren 41–54 och således skedde det någon gång under denna tidsperiod.

Vidare skriver Suetonius om förföljelserna av kristna under Neros tid, dock utan att koppla samman den förföljelsen med branden:

Nero 16

”Nero tänkte ut en ny typ av byggnader i staden. Så skulle det exempelvis både framför hyreshus och övriga hus finnas pelargångar från vars platta tak man kunde bekämpa eldsvådor.[1] Dessa lät han bygga på egen bekostnad. Han hade även haft planer på att utsträcka stadens murar ända fram till Ostia[2] och att därifrån genom en kanal leda in havet ända fram till det gamla Rom. Under hans regering bestraffade man och stävjade många företeelser med stränghet, och många nya lagar infördes. Så skulle till exempel återhållsamhet iakttas i fråga om utgifter. De offentliga måltiderna begränsades till utdelning av livsmedel. På näringsställena fick ingen annan lagad mat än baljfrukter och grönsaker säljas, medan man tidigare kunnat få alla slags kött- och fiskrätter där. De kristna, ett slags människor som ägnade sig åt en ny och ond vidskepelse, bekämpade man med dödsstraff. Tävlingskuskarna förbjöds utöva sin urgamla rätt att gå omkring och roa sig med att stjäla och lura folk. Pantomimskådespelarna* och deras anhängare förpassades från staden.” (Nero 16, ur Suetonius Kejsarbiografier; översättning från latinet, med inledning och kommentarer av Ingemar Lagerström; Wahlström & Widstrand 2001, s. 273)

[1] Efter branden som härjade Rom 64 e.Kr. Jfr kap. 38.

[2] Ostia, Roms hamnstad.

Lagerström översätter nyckelpassagen till:

”De kristna, ett slags människor som ägnade sig åt en ny och ond vidskepelse, bekämpade man med dödsstraff.”

Den latinska texten lyder:

”afflicti suppliciis Christiani, genus hominum superstitionis nouae ac maleficae.”

Även denna gång verkar Lagerströms översättning följa det latinska originalet mycket nära. Latinets suppliciis betyder ”med straff” och vanligen avses dödsstraff. Latinets maleficae betyder kanske hellre ”fördärvlig” eller ”fördärvbringande” än ”ond”. Men Lagerström tillåter sig inga extraord eller genomgripande omtolkningar.

Tre saker måste nu beaktas:

1)      Suetonius skriver Chrestus och inte Christus.

2)      Suetonius skriver judarna och inte kristna, fastän han senare under Neros tid talar om de kristna.

3)      Suetonius skriver att de gjorde uppror på anstiftan av Chrestus och ger därmed sken av att denne Chrestus var på plats i Rom på 40- eller 50-talet, och inte att han avrättades i Palestina i början av 30-talet.

Dessa omständigheter ska belysas i kommande inlägg.

Roger Viklund, 2010-11-04

16 kommentarer

Kysste Jesus sin hustru Maria Magdalena på munnen?

2 november, 2010 den 23:04 (gnostikerna)

(Se också mitt inlägg om det nya textfyndet: Jesus’ hustru Maria Magdalena?)

Kysste Jesus sin hustru Maria Magdalena på munnen? Frågan kan synas provokativ och uppenbarligen väcker den känslor, inte bara hos de mer bokstavstroende kristna (då oftast känslor av avsky) utan också bland andra engagerade. Trots att jag i rubriken ställer frågan på sin spets, avser jag egentligen i första hand inte att besvara frågan om Jesus och Maria Magdalena var ett älskande par. För mig får de gärna ha varit det. Jag anser att vi inte har någon rätt att avkräva Jesus celibat eller ens snoka i hans privatliv – såvida han nu alls har funnits. Men jag är mer ute efter att se vad grundtexterna egentligen säger om den saken och jag ska i detta inlägg granska Filipposevangeliet, som är den enskilt viktigaste text som ligger till grund för antagandet att Jesus och Maria Magdalena var ett par. Bland annat i Da Vinci-koden görs ett stort nummer av detta. Nu är Da Vinci-koden en roman och jag har ingen avsikt att deltaga i något löjeväckande korståg gentemot en roman – en roman som jag för övrigt tyckte var mycket spännande, och då har man lätt överseende med de felaktigheter som förekommer. Hur ska man annars lyckas bygga upp en spänning?

Filipposevangeliet är en av de skrifter som påträffades i Qumran 1945. Den förekommer som skrift nummer 3 i Codex 2, direkt efter Thomasevangeliet. Den finns bevarad i endast en version och texten är delvis skadad och därför ofullständig. Språket är, liksom i alla skrifter funna i Nag Hammadi, koptiska. Det är en anonym skrift även om det efter textens slut följer att det var Filippos’ evangelium. I motsats till de övriga skrifterna i denna codex där bokens titel ges som en fristående rubrik efter textens slut, återges titeln här bara i den löpande textens sista rad. Den kan därför vara ett senare tillägg. Filippos nämns i texten och kanske fick texten därför titeln Filipposevangeliet. Bilden inunder visar sista sidan av Thomasevangeliet och början av Filipposevangeliet. Rubriken efter Thomasevangeliets slut lyder ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ ΚΑΤΑ ΘΩΜΑΣ – Evangelium enligt Thomas.

Den förste att nämna en bok med titeln Filipposevangeliet är Epifanios ca år 400 och han citerar också därur (Panarion, 26:13:2–3). Fast citatet han ger återfinns inte i den bevarade texten i Nag Hammadi-codexen, varför det inte går att veta om Epifanios avser samma text eller en annan text med samma namn. Epifanios säger att skriften användes bland vissa gnostiker i Egypten på 300-talet.

Sannolikt var originalet grekiskt, liksom vad gäller de övriga skrifterna. Möjligen sammanställdes texten i Syrien. Tidpunkten är osäker. Ifall Epifanios avser samma Filipposevangelium, förlägger det ändå inte texten längre tillbaka i tiden än till 300-talet och den koptiska texten är sannolikt också en avskrift gjord på 300-talet (när böckerna begravdes). Innehållet är i vissa delar valentinianskt gnostiskt. Därigenom sätts en gräns bakåt i tiden vid Valentinus’ aktiva period i mitten av hundratalet. Detta eftersom man anser att de gnostiska ideer som kallas valentinianska har honom som upphovsman – vilket inte alls är givet. I vilket fall dateras Filipposevangeliet till antingen senare delen av 100-talet eller någon gång under 200-talet, där måhända en majoritet yrkar på början av 200-talet.

Filipposevangeliet är också delvis annorlunda än de flesta andra skrifter från Nag Hammadi i det att den är en sammanställning av utdrag som verkar ha gjorts ur en mängd andra skrifter. Det innehåller aforismer, liknelser, polemik, berättande dialog, bibeluttolkningar, etc. En del utgörs av en samling av teologiska uttalanden rörande sakrament och etiska spörsmål. Dessa delar påminner om det vi kan läsa hos kyrkofäder som Irenaeus och Klemens av Alexandria, för att ta två exempel. I andra delar är evangeliet mer gnostiskt. Genom denna blandade kompott kan man anta att äldre texter har legat till grund för skapelsen. Totalt finns 15 uttalanden i Filipposevangeliet som tillskrivs Jesus. 7 av dessa återfinns också i de fyra bibliska evangelierna och 8 uttalanden är följaktligen utombibliska.

Vad gäller codexen är alla 36 sidorna (s. 51-86 i codexen) bevarade, men samtidigt i olika utsträckning också skadade. Frånsett den översta raden är överdelen av sidorna oftast intakta medan skadorna återfinns längre ner. På sidorna 67–75 saknas stora delar av de nio sista raderna.

För att nu återgå till det som är kärnan i detta inlägg. Det som brukar åberopas är följande textställe:

”Och för Visdomen (grekiska: Sofia), som kallas ’den ofruktbara’, hon är änglarnas moder. Och Frälsarens följeslagare är Maria Magdalena. Men Kristus älskade henne mer än alla lärjungarna och brukade ofta kyssa henne på munnen. De övriga lärjungarna blev förnärmade av detta och uttryckte ogillande. De sade till honom: ’Varför älskar du henne mer än alla oss?’ Frälsaren svarade dem och sade, ’Varför älskar jag inte er som henne?’ När en blind man och en som ser båda vistas i mörker, finns ingen skillnad mellan dem. Men när det blir ljust kommer den som ser att se ljuset och den som är blind att förbli i mörkret.” (Filipposevangeliet 63:30–64:9)

Det faktum att Jesus älskar Maria Magdalena mer än de övriga lärjungarna och att han ofta brukade kyssa henne på munnen, kan verkligen tas till intäkt för att de också var ett älskande par. Maria sägs också vara hans följeslagerska. Det koptiska, eller egentligen grekiska, ordet är koinônos (κοινωνός) och detta översätts ibland också till levnadspartner, äkta maka/make, vilket än mer styrker att de båda är ett par. Men minns nu vad jag tidigare skrev om att nedre delen av sidorna var skadade. Och första delen av citatet utgör de sista raderna på sidan 63 där stora delar av texten är skadad medan det resterande återfinns överst på sidan 64. Bilden till höger visar sidan 63 från Filipposevangeliet. Den rödmarkerade delen utgör vår nyckelpassage och den finns utklippt och uppförstorad här inunder.

Jag har rekonstruerat bilden med hjälp av James M. Robinson och The Coptic Gnostic Library och då skulle texten lyda som följer:

Sedan har jag med hjälp av samma text från The Coptic Gnostic Library infogat Robinsons rekonstruktion utifrån hans gissning av vad där stod, med det rekonstruerade materialet inom hakparenteser […].

Jag tänkte nu försöka mig på en översättning av detta och då utifrån den engelska översättningen (eftersom jag inte kan koptiska). Men jag sneglar givetvis på de ord som jag klarar att dechiffrera, som Maria Magdalena, lärjungar o.d. Texten skulle i vilket fall kunna återges som …

Och följeslagaren till [Frälsaren är Ma]ria Mag[da-]
lena. [Men Kristus älskade] henne
mer än [alla] lärjung[arna och brukade]
kyssa henne på hennes [mun ofta].
De övriga [lärjungarna]

De rödmarkerade passagerna saknas således i originalhandskriften och vi har inget annat exemplar utifrån vilket texten skulle gå att rekonstruera. Det mesta är ändå rimliga rekonstruktioner och sannolikt någorlunda korrekt. Ett av de stora frågetecknen är dock om Jesus brukade kyssa henne på hennes mun. Robinson skriver:

”possibly, on her [mouth]; or, on her [feet]; or on her [cheek]; or, on her [forehead]”

Utifrån det som har bevarats av handskriften går det inte att slå fast var Jesus kysste Maria Magdalena.

Hur är det då med den omständigheten att hon sägs vara hans följeslagerska? Faktum är att vi måste börja med att undersöka en tidigare passage i Filipposevangeliet:

”De som alltid vandrade med Herren var tre: Maria hans moder och hennes syster och Magdalena, hon som kallades hans följeslagare. Hans syster och hans moder och hans följeslagare hette alla Maria.” (Filipposevangeliet 59:7–11)

Först kan konstateras att något i texten inte stämmer eftersom den ena kvinnan (Maria) först sägs vara en syster till Jesu moder Maria och i nästa mening att hon var en syster till Jesus. Men Maria sägs även här vara Jesu följeslagare. De ord som ligger till grund för översättningen är koinônos (κοινωνός) och hôtre. I den andra meningen används ordet hôtre, vilket är av egyptiskt ursprung. Dess grekiska motsvarighet är koinônos, vilket används i den första meningen och även som inledande ord i det stycke som tidigare analyserades (även om då det inledande ”ΚΟΙ” saknas och det därför bara återstår ΝωΝΟC av ordet).

Grekiskans koinônos har ett stort antal betydelser, men i detta sammanhang kan man tänka sig att det betyder ”partner” eller ”kamrat” eller ”följeslagare” eller ”en som delar allt med en annan” och därmed också en ”äktenskapspartner”, alltså en ”hustru”. Det är denna betydelse som läses in i texten för att få Maria och Jesus till ett par. Finns det då skäl att tro att så är fallet? Sannolikt inte och detta eftersom texten är symbolisk. Ett tema i Filipposevangeliet är det heliga giftermålet. Alldeles före citatet ovan om de tre Mariorna står följande:

”Alla som föds till denna värld föds på naturligt sätt, och de övriga [ges näring] från [den plats] varifrån de har fötts. Det är från löftet att komma till himmelen som människan får sin näring. […] honom från munnen. [Och hade] ordet gått från plats till plats skulle det näras från munnen och bli fulländat. Ty det är genom en kyss som den fulländade blir gravid och föder. På grund av detta kysser vi också varandra. Vi befruktas genom nåden [the grace] i varandra.” (Filipposevangeliet 58:25–59:6)

Därefter följer direkt ”De som alltid vandrade med Herren var tre: Maria …”. Tydligt är att citatet ovan inte ska tolkas bokstavligt. Hur är det då med Maria Magdalenas kyss och hennes särställning? Jag ger inledningen av citatet på nytt:

”Och för Visdomen (Sofia), som kallas ’den ofruktbara’, hon är änglarnas moder. Och Frälsarens följeslagare är Maria Magdalena.”  (Filipposevangeliet 63:30–63:34)

Fast egentligen står det bara följande:

”Och för Visdomen (Sofia), som kallas ’den ofruktbara’, hon är modern […] änglarna och följeslagaren till […] Maria Magdalena.”¨

Robinson skriver att det finns två huvudalternativ för att rekonstruera denna text. Antingen …

1)      Visdomen, alltså Sofia, är modern (till änglarna). Och följeslagaren till frälsaren är Maria Magdalena.

Eller …

2)      Visdomen, alltså Sofia, är modern (till änglarna) och följeslagaren till frälsaren, Maria Magdalena.

Detta har av vissa tolkats så att det är Sofia, Visdomen, och inte Maria Magdalena, som är Frälsarens följeslagerska (livspartner). Det skulle då bättre harmoniera med mycket övrigt i evangeliet, där Visdomen ges en nyckelroll och där det himmelska bröllopet rimligen står mellan Jesus och Sofia. Å andra sidan sägs ju Maria Magdalena vara Jesu följeslagare när hon räknas upp med de två övriga Mariorna. Och hur kan man förklara att det är Sofia som är Jesu följeslagare när Jesus sägs kyssa Maria (må vara att det är osäkert att så skedde på munnen, fast kyssar och munnen förekommer tidigare i texten)? Vidare blir det märkligt om inte Maria är Jesus’ speciella följeslagare. Varför skulle i så fall de övriga lärjungarna ogilla att Jesus kysste Maria? De verkar närmast svartsjuka. Varför påstår de annars att Jesus älskar henne mer än vad han älskar dem? Ja kanske för att han anser de manliga lärjungarna vara blinda och att den enda som ser ljuset är Maria. Men därmed har hon snarare smält samman med Sofia och förvandlats till en gnostisk modergudinna i form av Visheten.

Roger Viklund, 2010-11-02

10 kommentarer

Skriftfynden i Nag Hammadi i Egypten

1 november, 2010 den 20:23 (gnostikerna)

Jabal al-Tarif

Jabal al-Tarif

I december 1945, ungefär vid samma tid som de första skrifterna påträffades i Qumran (1947), gjordes en enastående upptäckt i Egypten. Fyndet var minst lika betydande som det av de så kallade Dödahavsrullarna i Qumran, vilka sannolikt innehöll esseernas bibliotek. Ändå kom upptäckten av skrifterna i Nilsanden i skymundan av Qumranfynden. Upptäckten gjordes av två egyptiska bönder, två bröder vid namn Muhammed och Khalifah ‘Ali. Ca 11 km nordöst om staden Nag Hammadi belägen halvvägs uppför Nilen i Egypten, hittade de ett lerkärl. Det låg begravet bland sand och stenar längs sluttningen av klippan Jabal al-Tarif. Detta kärl innehöll ett gnostiskt bibliotek.

Grottor vid foten av Jabal al-Tarif

Grottor vid foten av Jabal al-Tarif

Först år 1948 fick forskarna och allmänheten kännedom om fyndet och sedan dröjde det ytterligare flera årtionden innan texterna blev tillgängliga. Biblioteket består av tolv böcker (så kallade codexar, föregångare till våra nutida böcker). Från början delades dessa 12 codexar mellan sju personer, vilka fick var sin codex och delar ur de övriga fem – vilka man därför har slitit isär och delat.

Khalifah ‘Ali tog sin del av kakan och väl hemma kastade han alltsammans, boken, pärmarna och de lösa bladen, i halmen bredvid eldstaden. Tyvärr trodde ‘Alis mamma att böckerna var värdelösa, ja kanske till och med medförde olycka, varför hon brände en del av det ‘Ali tagit hem. Med tanke på att större delen av codex 12 saknas, kan man utgå från att det var bladen därifrån som hon eldade upp, tillsammans med pärmen från codex 10 och några lösa blad från andra codexar.

Nag Hammadi-codexarna

Nag Hammadi-codexarna

I vilket fall kom dessa codexar så småningom och på krokiga vägar att samlas in och finns i dag allesammans på det koptiska museet i Kairo. De innehåller totalt femtiotvå skrifter, varav sex är dubbletter. Av de fyrtiosex olika skrifterna var sex redan kända, antingen på grekiska eller i översättning till koptiska. Några tidigare funna grekiska fragment gick också att identifiera som brottstycken ur tre av de fyrtio nyupptäckta skrifterna. Trettio av de fyrtio tidigare okända skrifterna kan sägas vara någorlunda kompletta, trots missödet med uppeldningen.

Dokumenten är alla skrivna på egyptiska, så kallad koptiska. Koptiska är en variant av det fornegyptiska språket, och det uppkom något senare i historien och kom att talas fram till åtminstone 600-talet. Det nya med koptiskan var att skriftspråket kom att återges med ett alfabet övertaget från grekiskan, fastän det utökades med några tecken för speciella egyptiska ljud. Koptiskan upptog mycket från grekiskan och upptill en femtedel av de koptiska orden har grekiskt ursprung. Likheten med grekiska är dock i många fall bara ytlig och koptiska är ett annat språk än grekiska. Merparten av det äldre koptiska textmaterialet härrör sannolikt från kristna skrifter, vare sig de är mer traditionellt kristna eller gnostiskt kristna. De gnostiska rörelserna hade kanske sitt centrum i Egypten. Den koptiska kyrkan av i dag leder sin härkomst tillbaka till de första koptisk-kristna i Egypten.

Alla texter i Nag Hammadi är som sagt skrivna på koptiska men är också sannolikt översättningar av äldre grekiska texter.

Codex 4 från Nag Hammadi

Codex 4 från Nag Hammadi

Biblioteket härrör måhända inte från ett utan från flera samfund. De som sammanställde texterna ansåg sig själva vara kristna, vilket sannolikt också var omgivningens uppfattning. Tidiga kritiker av kristendomen gör ingen åtskillnad på gnostiker och kristna, vilket tyder på att det redan från början fanns en gnostisk kristendom. Det bör i detta sammanhang noteras att även judar förväxlades med kristna i kristendomens tidiga skede, något som visar på det starka judiska inslaget i kristendomen.

Genom att böckernas omslag innehöll fragment från andra texter som gick att datera kan slutsatsen dras att Nag Hammadi-skrifterna gömdes undan någon gång efter 348 vt. Det finns dateringar till åren 341, 346 och 348. Skrifterna måste alltså ha gömts undan tidigast år 348. I början av 300-talet inleddes jakten på oliktänkande. Exempelvis lät kejsar Konstantin från och med år 324 förbjuda offrandet till icke-kristna gudar. I ett brev daterat till år 367 lät biskop Athanasios av Alexandria (298–373 vt) fördöma användningen av skrifter som saknade kyrkans sanktion. Inte långt från den plats där skrifterna upptäcktes låg ett kloster och måhända kom man där att samla ihop de skrifter som var i farozonen – kanske efter biskop Athanasios’ utspel år 367 – och gömma undan dem. Avvikande uppfattningar kom att undertryckas och direkt attackeras varvid också, eller kanske framför allt, gnostikerna kom att utsättas förföljelser där också deras skrifter förstördes. Även om vi inget kan veta ligger det nära till hands att tro att någon gömde undan dessa gnostiska skrifter för att förhindra att de förstördes; kanske till och med för att undgå att själv förföljas. Av någon anledning kom man sedan aldrig att hämta igen böckerna, vilka därigenom kom att överleva till vår tid.

Codex 2, folio 32–33, innehållande slutet av Johannesapokryfen och början av Thomasevangeliet

Codex 2, folio 32–33, innehållande slutet av Johannesapokryfen och början av Thomasevangeliet

Originalen till de flesta texterna som hittades i Nag Hammadi har sannolikt tillkommit på 100- och 200-talen. Men vissa av skrifterna kan vara än äldre, då från nollhundratalet eller ännu tidigare, och någon eller några skulle också kunna ha tillkommit så sent som på 300-talet. Jämfört med Jesusutsagorna i de fyra nytestamentliga evangelierna, är de i Thomasevangeliet ofta ursprungligare i sin form. Och vi ser också att gnostiska texter i efterhand har kristnats genom att Jesus och kristna begrepp har tillförts texten. En sådan text måste således i sin ursprungliga gnostiska form ha varit äldre än den gnostisk-kristna som uppkom genom tilläggen.

Tack vare fyndet utanför Nag Hammadi utökades vår kännedom om gnostikerna avsevärt. Tidigare hade vi varit förvisade till kyrkofädernas omdömen och framför allt kyrkofader Irenaeus’ ofta hätska utfall och förklenande omdömen. Nu kunde i stället den intresserade med egna ögon se den mångfald av gnostiska ideer som verkar ha florerat i olika skolor. Vissa skrifter har starkt kristen prägel, medan vissa andra inte uppvisar någon kristen teologi alls, och däremellan finns alla graderingar. Detta visar att gnostikerna kände en stark samhörighet med kristendomen, samtidigt som de ägde en oberoende ställning.

Många gnostiker såg sig själva som kristna och ansåg att endast de förmådde att rätt uttolka den kristna läran. Enligt dem var det de mer boskstavstrogna som förvrängde den sanna kristendomen genom att tolka den bokstavligt. Dessa beskrivs som kättare, avfällingar från den rätta tron. I Petrus­apokalypsen kritiserar Jesus dessa mer bokstavstrogna som i hög grad kan likställas med katolikerna för att ”de håller fast vid en död mans namn”. De kommer att stämplas som kättare eftersom ”de hädar sanningen och bedriver ondskefull undervisning”. ”Dessutom kallar de sig biskopar och diakoner, som om de skulle ha erhållit sin makt från Gud … Dessa människor är uttorkade kanaler.” (Petrusapokalypsen; The Apocalypse of Peter, NHL, VII, 3, 74:14–26, 79:25–32)

Bland skriftfynden i Nag Hammadi finns både judiska och olika hellenistiska – framför allt platonska – ideer och traditioner.

Roger Viklund, 2010-11-01

7 kommentarer