The Jesus Passages in Josephus – a Case Study, part 2a – ”Testimonium Flavianum”: Josephus’ testimony and Witnessing

Part 1
———— ———— ———— ————
Part 2a Part 2b Part 2c Part 2d
Part 2e Part 2f Part 2g Part 2h
Part 2i Part 2j Part 2k Part 2l
Part 2m Part 2n Part 2o Part 2p
Part 2q Part 2r Part 2s Part 2t
———— ———— ———— ————
Part 3a Part 3b Part 3c Part 3d
Part 3e Part 3f Part 3g Part 3h
Part 3i Part 3j
———— ———— ———— ————
Part 4
———— ———— ———— ————

This is part 2a of the translation of my treatise Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie into English.

Den svenska texten.

II. Testimonium Flavianum

Josephus’ testimony

In the extant copies of Flavius Josephus’ Antiquities of the Jews, there are two references to Jesus Christ. The first and longer reference is found in book 18. It generally goes by the name of Testimonium Flavianum (hereafter the Testimonium or just TF), i.e. (Josephus) Flavius’ testimony (of Jesus Christ). There can be no doubt that in the wording that the text passage of Jesus exists, at least a part of it is composed by a Christian hand. The Testimonium Flavianum has namely a distinct Christian character. After more than a millennium as a positive Jewish testimony of Jesus, this paragraph’s authenticity has in modern times come to very much be called into question.

The issue which needs to be raised is whether only parts of the paragraph are later additions, or if the entire paragraph is an addition to the text Josephus wrote. The pendulum has swung back and forth and at present most researchers seem to advocate that there is a kernel written by Josephus.

The second reference to Jesus appears in book 20, which is the last book, in the form of a subordinate clause concerning the execution of the “brother of Jesus called Christ, whose name was James.” Most scholars believe that Josephus has written this. We shall return to this later on in “III. The brother of Jesus, who was called Christ, whose name was James”.

The Testimonium Flavianum reads in full:

At this time there appeared Jesus, a wise man, if indeed one should call him a man. For he was a doer of startling deeds, a teacher of people who received the truth with pleasure. And he gained a following both among many Jews and among many of Greek origin. He was the Messiah. And when Pilate, because of an accusation made by the leading men among us, condemned him to the cross, those who had loved him previously did not cease to do so. For he appeared to them on the third day, living again, just as the divine prophets had spoken of these and countless other wondrous things about him. And up until this very day the tribe of Christians, named after him, has not died out. (Josephus Flavius, Antiquities of the Jews, 18:63-64)[10]

For the sake of clarity, I have put the parts in bold which show a distinct Christian character. These parts contain such praises to Jesus and Christians as reasonably only a Christian would write, and as we do not have any actual reasons to believe that Josephus was a Christian, they are usually eliminated in the many reconstructions of the Testimonium Flavianum that flourish.The text says that Pilate sentenced him to the stake. The Greek noun stauros (σταυρός), as well as the verbs derived from the word does not primarily mean cross. The collected ancient literature never reveals how the suspension devices were designed. The translation into cross and crucifixion is therefore coloured by the Christian world of imagination and our beliefs that the Romans also used cross beams on their suspension devices when punishing people.[11] Where accordingly the words cross and crucifixion occur in this thesis, there is nothing linguistically to support that translation.


The oldest surviving manuscript of the Antiquities of the Jews by Josephus is from the 9th or the 10th century, but it does not contain the books 18 and 20 where Jesus is mentioned. The oldest surviving manuscript containing the Jesus passages, Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior, is from the 11th century.[12] The part of this manuscript which contains the Testimonium Flavianum is depicted below. TF begins at line 4 with Γίνεται (arises) and ends on the last line with φῦλον (tribe).

However, the Testimonium Flavianum is attested to far earlier than the 11th century and by many people, so the focus must be on all those witnesses. The first person to even mention the TF is the Church Father Eusebius of Caesarea in the early 4th century. He is also the first person to refer to the second Jesus-passage from book 20, about the execution of “the brother of Jesus, who was called Christ, whose name was James”, although it frequently and erroneously is said that Origen was the first to make such a reference. Origen, however, relates to another and now lost passage of Josephus, in which also the phrase “the brother of Jesus, who was called Christ” occurs.

After Eusebius has reproduced the TF, the paragraph is cited in Greek by several church fathers (albeit that it would take at least a century) with basically the same wording. No deviations of importance exist. However, TF is also translated into other languages, including Latin and Syrian, and there some divergences from the normative text in all the manuscripts of Josephus’ Antiquities of the Jews and Eusebius’ Church History (or Historia Ecclesiastica) are found. These different versions will be examined later on in this thesis.

[10] The translation is made by John P. Meier, A Marginal Jew, 1:60. Among the many available translations, I have chosen Meier’s, since his translation is the one that is closest to the original Greek text in Flavius Josephus, Antiquities of the Jews, 18:63–64:

”Γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον Ἰησοῦς σοφὸς ἀνήρ, εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή: ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν Ἰουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ Ἑλληνικοῦ ἐπηγάγετο: ὁ χριστὸς οὗτος ἦν. καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες: ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων. εἰς ἔτι τε νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ὠνομασμένον οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.”

An even more literal translation could read:

“At this time arises Jesus, a wise man, if indeed one shall call him a man. For he was startling deeds’ doer, a teacher of people the truth with pleasure receiving, and [he] won for himself many Jews and also many of the Greek. This was the Messiah, and on accusation by the leading men among us Pilate having him to stake condemned, those who previously had loved him did not cease. For [he] appeared to them on the third day, living again. The divine prophets had spoken of these and ten thousand other wondrous things about him. And up until now the tribe of Christians, named after him has not ceased.”

[11] In his doctoral thesis, Gunnar Samuelsson “investigates the philological aspects of how ancient Greek, Latin, Hebrew and Aramaic texts, including the New Testament, depict the practice of punishment by crucifixion.” (Gunnar Samuelsson, Crucifixion in Antiquity: An Inquiry into the Background of the New Testament Terminology of Crucifixion, Göteborg 2010.) Samuelson notes that in Hebrew there is no word for the tools that were utilized to suspend people, and therefore a Hebrew word meaning wood was used. In Greek and Latin words with a similar meaning were used, then xylon (ξύλον) and dendron (δένδρον); and lignum and arbor respectively (p. 51). Accordingly one is suspended on wood. The Latin crux means cross, but still could refer to “some kind of vertical object of wood” without a cross beam “– a pole, an erected beam or the trunk of a tree” (p. 28). “The Greek counterparts” to the Latin word crux are stauros (σταυρός) and skolops (σκόλοψ) (p. 27). A stauros means a standing pole and is the word that is used in the TF. In the New Testament the words stauros (pole) and xylon (wood) are used first and foremost. There is no way to determine if the pole was fitted with a cross beam. According to Diodorus Siculus a “σταυρός could be used in an executionary suspension in which nails were used in Hellenistic times” (p. 127) There is no unambiguous report of crucifixion in the preserved materials of Josephus, apart from the fact that also he “implies that nails could be used in the suspension act”. The “only secure conclusion that can be drawn from Josephus’ texts is that the suspension methods might appear rather diverse in different situations” (p. 155–156). It should also be notes that there is nothing to preclude the cross shape. It just was not a particularly interesting factor in the descriptions.

[12] Codex Vaticanus Palatinus, no. 14 (9th or 10th century); contains the books 11–17, also Josephus’ Life (Roger Pearse, Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities”). Codex bibl. Ambrosianae F 128 (11th century);  contains the books 11–20, also Life. (Roger Pearse, Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities”)


Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, del 2a – ”Testimonium Flavianum”: Josefus’ vittnesbörd och bevittnande

Del 1
———— ———— ———— ————
Del 2a Del 2b Del 2c Del 2d
Del 2e Del 2f Del 2g Del 2h
Del 2i Del 2j Del 2k Del 2l
Del 2m Del 2n Del 2o Del 2p
Del 2q Del 2r Del 2s Del 2t
———— ————
———— ————
Del 3a Del 3b Del 3c Del 3d
Del 3e Del 3f Del 3g Del 3h
Del 3i Del 3j
———— ———— ———— ————
Del 4
———— ———— ———— ————

Detta är del 2a av min avhandling Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, vilken jag också publicerar i översättning till engelska.

The English version.

II. Testimonium Flavianum

Josefus’ vittnesbörd

I de bevarade kopiorna av Josefus’ Judiska fornminnen förekommer två omnämnanden av Jesus Kristus. I bok 18 återfinns det första och längre omnämnandet som allmänt går under namnet Testimonium Flavianum (hädanefter TF), alltså (Josefus) Flavius’ vittnesbörd (om Jesus Kristus). Så som texten föreligger råder knappast några tvivel om att åtminstone delar av passagen om Jesus är komponerad av en kristen hand. Testimonium Flavianum har en tydlig kristen prägel. Från att i mer än ett årtusende ha gällt som ett positivt judiskt vittnesbörd om Jesus har i modern tid detta styckes äkthet kommit att starkt ifrågasättas.

Frågan som måste besvaras är om endast delar av stycket är senare tillägg eller om hela stycket är ett tillägg till den text Josefus skrev. Pendeln har svängt fram och åter och för närvarande synes de flesta forskare förespråka att där finns en kärna skriven av Josefus.

Det andra omnämnandet av Jesus förekommer i bok 20, den sista boken, i form av en bisats angående avrättningen av ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob”. Detta anser de flesta forskare att Josefus har skrivit. Vi får dock anledning att återkomma till detta framöver i III. Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob.

Testimonium Flavianum lyder i sin helhet:

Vid denna tid framträder Jesus, en vis man, om man alls skall kalla honom en man. Ty han var en som utförde underbara verk, en lärare för människor som mottog det sanna med lust, och [han] drog till sig många judar och många även av grekiskt ursprung. Han var Messias [Kristus]. Och när Pilatus, genom en anklagelse från de främsta männen hos oss, dömde honom till pålen [korset], upphörde inte de som först hade älskat [att älska honom]. Ty [han] visade sig för dem på den tredje dagen åter levande [och] de gudomliga profeterna hade [förut]sagt både dessa och tiotusen andra underbara ting om honom. Och ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut. (Josefus Flavius, Judiska fornminnen, 18:63–64)[10]

Jag har för klarhetens skull satt de partier som bär en tydlig kristen prägel i fetstil. Dessa partier innehåller sådana lovord till Jesus och kristna som rimligen endast en kristen skulle skriva, och då vi inte har några egentliga skäl att tro att Josefus var kristen brukar de utrensas i de många rekonstruktioner av Testimonium Flavianum som görs.

I texten sägs att Pilatus dömde honom till pålen. Det grekiska substantivet stauros, liksom de verb som härleds från ordet, har inget med kors att göra. I den samlade antika litteraturen framkommer aldrig hur upphängningsanordningen var utformad. Översättningen till kors och korsfästelse är helt och hållet färgad av en kristen föreställningsvärld och våra trosföreställningar om att det också förekom en tvärbjälke i samband med romarnas bestraffningar genom upphängning.[11] I de fall där orden kors och korsfästelse förekommer i denna avhandling, finns alltså inget språkligt som stöder den översättningen.


Den äldsta bevarade handskriften av Josefus’ Judiska fornminnen är från 800- eller 900-talet, men den innehåller inte böckerna 18 och 20 där Jesus finns omnämnd. Den äldsta bevarade handskriften som innehåller Jesusomnämnandena, Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior, är från 1000-talet.[12] Den del i denna handskrift som innehåller TF finns avbildad härunder. TF börjar på rad 4 med Γίνεται (uppstår) och slutar på sista raden med φῦλον (stam).

TF finns emellertid bevittnat långt tidigare än 1000-talet och av många personer, varför fokus måste ligga på alla dessa bevittnanden. Den förste att över huvud taget nämna TF är kyrkofader Eusebios av Caesarea i början av 300-talet. Han är också först med att hänvisa till den andra Jesuspassagen från bok 20, om avrättandet av ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob”, även om det ofta och felaktigt påstås att Origenes var den förste med en sådan hänvisning. Origenes hänvisar emellertid till en annan och numera försvunnen passage hos Josefus, men där också uttrycket ”brodern till Jesus som kallades Kristus” förekommer.

Efter att Eusebios återgivit TF återges stycket på grekiska av flera andra kyrkofäder (låt vara att det dröjer minst ett århundrade) med i princip samma ordalydelse. Inga avvikelser av vikt förekommer. Däremot översätts TF till andra språk, bland annat latin och syriska och där förekommer vissa avvikelser från den normativa text som finns i alla manuskript av Josefus’ Judiska fornminnen och Eusebios’ Kyrkohistoria. Dessa olika versioner kommer att skärskådas framöver i denna avhandling.

[10] Översättningen är gjord från den grekiska grundtexten till Josefus Flavius, Judiska fornminnen, 18:63–64:

”Γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον Ἰησοῦς σοφὸς ἀνήρ, εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή: ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν Ἰουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ Ἑλληνικοῦ ἐπηγάγετο: ὁ χριστὸς οὗτος ἦν. καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ’ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες: ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων. εἰς ἔτι τε νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ὠνομασμένον οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.”

Än mer ordagrant lyder texten:

”Vid denna tid uppstår Jesus, en vis man, om man alls skall kalla honom en man. Ty han var underbara verks görare, en lärare av människor med lust det sanna mottagande, och [han] vann till sig många judar och många även av det grekiska. Messias denne var och honom på anklagelse/angivelse av de främsta männen hos oss till påle Pilatus havande dömt, upphörde inte de som först hade älskat. Ty [han] visade sig för dem på den tredje dagen åter levande. De gudomliga profeterna hade sagt både dessa och tiotusen andra underbara ting om honom. Och ända till nu har kristianernas efter honom uppkallade stam inte upphört.”

[11] I sin doktorsavhandling går Gunnar Samuelsson igenom den samlade antika litteraturens ordbruk och behandling av upphängningar av såväl döda som levande i flera kulturer (Gunnar Samuelsson, Crucifixion in Antiquity: An Inquiry into the Background of the New Testament Terminology of Crucifixion, Göteborg 2010). Samuelson påpekar att hebreiskan saknar ord för de redskap som användes för att hänga upp människor och därför används ett hebreiskt ord som betyder trä. Grekiskan och latinet använder ord med en likartad betydelse, då xylon (ξύλον) och dendron (δένδρον) respektive lignum och arbor (s. 51). Man hängs alltså upp på trä. Latinets crux betyder kors men kunde ändå avse en stolpe såväl med som utan tvärbjälke (s. 28). De grekiska ord som svarar mot latinets crux är stauros (σταυρός) och skolops (σκόλοψ) (s. 27). En stauros åsyftar en påle och är det ord som används i TF. Det är framför allt orden stauros (påle) och xylon (trä) som nyttjas i NT. I inget fall går att avgöra om pålen var försedd med en tvärbjälke. Enligt Diodorus Siculus kunde en stauros användas som avrättningsupphängning med spikar i hellenistisk tid. Det finns inga säkra korsfästelserapporter i Josefus’ bevarade material utöver att också han antyder att spikar kunde användas vid upphängningen. Den enda säkra slutsatsen som kan dras från det Josefus skriver är att upphängningsmetoden kunde variera från situation till situation (s. 155­–156). Noterbart är att det heller inte finns något som utesluter korsformen. Den var helt enkelt inte en speciellt intressant faktor vid beskrivningarna.

[12] Codex Vaticanus Palatinus, nr. 14 (800- eller 900-talet); innehåller böckerna 11–17; dessutom Josefus’ Liv (Roger Pearse, Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities”). Codex bibl. Ambrosianae F 128 (1000-talet). Innehåller böckerna 11–20, dessutom Liv. (Roger Pearse, Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities”)

The Jesus Passages in Josephus – a Case Study, part 1 – Abstract and Biography

The Jesus Passages in Josephus.

Part 1
———— ———— ———— ————
Part 2a Part 2b Part 2c Part 2d
Part 2e Part 2f Part 2g Part 2h
Part 2i Part 2j Part 2k Part 2l
Part 2m Part 2n Part 2o Part 2p
Part 2q Part 2r Part 2s Part 2t
———— ———— ———— ————
Part 3a Part 3b Part 3c Part 3d
Part 3e Part 3f Part 3g Part 3h
Part 3i Part 3j
———— ———— ———— ————
Part 4
———— ———— ———— ————

This is part 1 of the translation of my treatise Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie into English.

As I publish the English texts, I will also publish the corresponding Swedish texts (this time: Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, del 1 – Sammanfattning och biografi) taken directly from the article found here.

Den svenska texten


Two references to Jesus of the Bible found in the Jewish historian Flavius Josephus’ Antiquities of the Jews from 93/94 CE, are considered to be the paramount non-Christian witness to Christianity’s most prominent figure. For a long time there has been an active debate regarding the authenticity of the two passages. This thesis argues that Josephus did not write anything at all about Bible-Jesus.

The longer description of Jesus’ achievement, called the Testimonium Flavianum, is at first quoted (in the same wording as in all manuscripts of the Antiquities of the Jews) by the Church Father Eusebius of Caesarea in the early fourth century. The three deviating versions which exist, Jerome’s Latin from the year 392, Agapius’ Arabic from the year 942 and Michael the Syrian’s Syrian from 1173, differ on a few points, primarily by a less absolute designation of Jesus as the Messiah. But they all rely on Eusebius’ and not Josephus’ account, and it is perfectly reasonable that they themselves, or their source text, has modified the text. An early Latin paraphrase of the Testimonium Flavianum does not necessarily either indicate that the paragraph was in another wording in Josephus before the time of Eusebius.

The overwhelmingly Christian praising of Jesus, which is incompatible with Josephus’ Jewish stance, and the total lack of interest for the Testimonium Flavianum which the Fathers show before Eusebius quotes the passage (and also partly in the century thereafter), would militate against the concerned paragraph appearing in Josephus’ original text. This, combined with the fact that the Testimonium Flavianum does not fit into the wider context of the Antiquities of the Jews, makes it unlikely that the text was written by Josephus, and was in the book from the beginning.

In order for the second reference, the one about “Jesus, who was called Christ” in a subordinate clause in connection with the death of James, to reasonably have been written by Josephus, Testimonium Flavianum ought to be authentic – which it accordingly does not seem to be. Without the Testimonium Flavianum and hence an earlier identification of whom Jesus Christ was, this sketchy explanation by Josephus of which Jesus he had in mind, deviates from his usual way of identifying those people he introduces in his writings. To this can also be added that Origen in the mid third century was aware of another passage in Josephus on James and Jesus with identical wording in part; a passage which probably was a Christian interpolation. It is therefore a most reasonable conclusion that also the reference to Jesus in the James passage is a later addition to the text Josephus originally wrote.

Thus Josephus would not have testified to Jesus at all.

Those who wish to read an overview of this thesis’s content and conclusions, will find such a summary published in a previous post: The Jesus passages in Josephus – IV. Conclusions.

I. Biography and Introduction

Aims & Objectives

This study of the two Jesus-passages in Josephus is meant to both in depth and width highlight the issue of their alleged authenticity. The subject is comprehensive and there are many stones to turn over. I would therefore like to emphasize that this thesis, like all previous ones (and unless new material emerges also all future ones), not necessarily will determine how things are; if Josephus wrote or said anything about Jesus. As scholars adopt so many and such varied attitudes regarding what is real and not, and as the reasons to why they believe what they believe are so many, it is difficult to argue for or against every individual position. For reasons of clearness I am therefore obliged to focus on the source material which I have judged to be essential and on such objections as might be deemed relevant and crucial in this context. I therefore only intend to highlight all the essential materials and as a result of this argue for my position, which is that it is unlikely that Josephus wrote anything at all about Jesus of the Gospels.

A concise biography of FlaviusJosephus

The by far most famous ancient Jewish historian is Josephus Flavius. His real name was Yosef Ben Matityahu (Joseph son of Matthias), and he was born in Jerusalem in the year 37 or possibly 38 CE.[1] He is accordingly a Jew by origin. The only actual information about his life originates from his own writings, and then essentially his autobiography. This Life is like much else of what Josephus wrote highly polemical and coloured by the accusations of treason against his own Jewish people and brutal conduct in connection with the Jewish-Roman war 66–70, which particularly another Jewish historian, Justus of Tiberias, accused him of.[2]

A marble bust that possibly depicts Flavius Josephus. The bust has no identification marks and the identification was made by Robert Eisler on the basis of Eusebius’ claim that Josephus as the most famous Jew of his time had his statue in Rome, as well as that the person according to Eisler looks Jewish. The bust is now at the Ny Carlsberg Glyptotek in Copenhagen.

According to his own writings, Josephus was a descendant of a Jewish priestly family where his mother was of royal blood. Josephus studied to become a priest. When he is sixteen year old he decides to evaluate the three Jewish “philosophies”, the Sadducees, the Pharisees and the Essenes. He claims to have spent three years in the wilderness with the Essenes and at the age of nineteen he is ready to make his choice. He returns to Jerusalem and joins the Pharisees,[3] an ideology he remains faithful throughout his life.

When the rebellion breaks out in Palestine in 66 CE, Joseph is designated as commander of the revolutionary forces of Galilee. But already in 67 CE he is captured by the Roman general Vespasian. For some reason he manages to win Vespasian’s trust – he himself claimed that it was because he predicted that Vespasian would become emperor of Rome,[4] which he indeed also became in 69 CE – and Joseph is released from his captivity.

Without much success Joseph tried to mediate the siege of Jerusalem. Among other things, by urging the Jews of Jerusalem to surrender, many Jews have come to regard Josephus as a traitor of his own people. In 70 CE Jerusalem falls to the Romans and the fate of the Jews is sealed. Vespasian adopts Joseph to his large family, known as the Flavian dynasty, and Joseph took the Latin name Josephus Flavius (Latin: Flavius Iosefus). He follows General Titus (son of Emperor Vespasian and the future Emperor) to Rome where he will spend most of his remaining thirty years.

In Rome, he writes the Jewish War in Aramaic (completed no earlier than 75 CE);[5] a depiction of above all the war he himself had participated in; and assisted by others he also translates the work into Greek. That work is done by 78 CE. He then begins to write the next great work of history, Antiquities of the Jews.[6] In this work, which he probably writes directly in Greek, he deals with the Jewish history from the antiquity up until the year 73 CE. Antiquities of the Jews consists of 20 books and is published in 93 or 94 CE.[7] Here Josephus reiterates much of what he had written earlier in the Jewish War, so also the description of the religious movements and the prophets of Palestine. It is in this latter work we find two references to the Bible-Jesus.

There are two further books by Josephus preserved; Against Apion,[8] which he finished c. 97 CE and his autobiography, Josephus’ life,[9] which perhaps was published in 99 CE: Josephus is believed to have died sometime in the very beginning of the second century.

Roger Viklund, 2011-02-25

[1] Flavius Josephus, The Jewish War, preface 1; Life 1–2.

[2] Flavius Josephus’ Life 65.

[3] Flavius Josephus’ Life 2.

[4] Flavius Josephus, The Jewish War 4:622–629 or 4:10:7; Against Apion, 1:9–10.

[5] In Greek: ”Περὶ τοῦ Ἰουδαϊκοῦ Πολέμου” or ”Peri tou Ioudaikou polemou”.

[6] In Greek: ”’Ιουδαϊκὴ ‘Αρχαιολογία” or ”Ioudaikê Archaiologia”.

[7] According to Josephus his work was completed during the thirteenth year of Domitian’s reign (Flavius Josephus, Antiquities of the Jews 20:267). This corresponds to sometime September 93–September 94.

[8] The full title is: “the Apology of Flavius Josephus on the Antiquities of the Jews against Apion”; In Greek: “περὶ ἀρχαιότητος ᾽Ιουδαίων κατὰ ᾽Απίωνος” or ”Peri archaiotêtos Ioudaiôn kata Apiônos”

[9] In Greek: ”Ἰωσήπου βίος” or ”Iôsêpou bios”.

Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, del 1 – Sammanfattning och biografi

Del 1
———— ———— ———— ————
Del 2a Del 2b Del 2c Del 2d
Del 2e Del 2f Del 2g Del 2h
Del 2i Del 2j Del 2k Del 2l
Del 2m Del 2n Del 2o Del 2p
Del 2q Del 2r Del 2s Del 2t
———— ————
———— ————
Del 3a Del 3b Del 3c Del 3d
Del 3e Del 3f Del 3g Del 3h
Del 3i Del 3j
———— ———— ———— ————
Del 4
———— ———— ———— ————

Jag har översatt min avhandling Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie till engelska i ett fortlöpande arbete på denna blogg. Delarna har publicerats del efter del för att senare kunna fogas samman till en helhet. I samband med att jag lägger ut de engelska texterna, publicerar jag också motsvarande svenska text direkt hämtad från artikeln som återfinns här.

The English text

Inledande kort sammanfattning av avhandlingens innehåll och slutsatser

Två omnämnanden av Bibelns Jesus i den judiske historikern Josefus Flavius’ verk Judiska fornminnen från 93/94 vt, anses vara det främsta utomkristna vittnesbördet om kristendomens portalfigur. Under lång tid har en livlig debatt förts om äktheten av de båda passagerna. I denna avhandling argumenteras för att Josefus inte skrev något alls om Bibelns Jesus.

Den längre beskrivningen av Jesu gärning, kallad Testimonium Flavianum, citeras (i den utformning den föreligger i alla handskrifter av Judiska fornminnen) som först av kyrkofader Eusebios av Caesarea i början av 300-talet. De tre avvikande varianter som förekommer, Hieronymus’ latinska från år 392, Agapius’ arabiska från år 942 och Mikael den stores syriska från år 1173, avviker på några få punkter och då främst genom ett mindre absolut utnämnande av Jesus till Messias. Men alla bygger de på Eusebios’ och inte Josefus’ framställan och det är fullt rimligt att det är de själva eller deras källa som modifierat texten. En tidig latinsk parafras av Testimonium Flavianum visar nödvändigtvis inte heller på att stycket förekom hos Josefus i annan utformning före Eusebios’ tid.

De översvallande kristna lovorden om Jesus, vilka är oförenliga med Josefus’ judiska hållning, samt det totala ointresse för Testimonium Flavianum som kyrkofäderna uppvisar före Eusebios’ citat av passagen och delvis även århundradet därefter, talar mot att stycket i fråga förekom i Josefus’ originaltext. Detta, i kombination med att Testimonium Flavianum inte passar in i det omgivande sammanhanget i Judiska fornminnen, gör det osannolikt att texten skrevs av Josefus och alls förekom i boken från början.

För att det andra omnämnandet, det om ”Jesus som kallades Kristus” i en bisats i samband med Jakobs död, rimligen ska ha kunnat skrivas av Josefus borde Testimonium Flavianum vara äkta, vilket det alltså inte synes vara. Utan Testimonium Flavianum och därmed en tidigare identifiering av vem Jesus Kristus var, avviker denna knapphändiga förklaring av vilken Jesus som avsågs från Josefus’ normala sätt att identifiera de personer han introducerar i sina skrifter. Till saken hör dessutom att Origenes i mitten av 200-talet kände till en annan passage men med delvis identisk ordalydelse om Jakob och Jesus hos Josefus; en passage som säkerligen var en kristen interpolation. Därför är det en högst rimlig slutsats att också omnämnandet av Jesus i Jakobpassagen är ett senare tillägg till den text Josefus ursprungligen skrev.

Därmed skulle Josefus inte ha bevittnat Jesus över huvud taget.

Den som först önskar ta del av en översikt av denna avhandlings innehåll och slutsatser, finner en sådan sammanfattning på slutet (IV. Slutsatser).

I. Biografi och inledning

Kortfattad biografi över Josefus Flavius

Den utan jämförelse mest kände av de antika judiska historieskrivarna är Josefus Flavius. Hans egentliga namn var Josef ben Matitjhu (Josef, Matthias’ son), och han föddes i Jerusalem år 37 eller möjligen år 38 vt.[1] Han är alltså av judisk härkomst. De enda egentliga uppgifterna om hans liv kommer från hans egna skrifter, då i huvudsak hans självbiografi som, liksom mycket annat av det Josefus skrev, är starkt polemisk och färgad av de anklagelser om förräderi mot sitt eget judiska folk och om brutalt agerande i samband med det judisk-romerska kriget 66–70 som riktats mot honom från framför allt en annan judisk historiker, Justus från Tiberias.[2]

Marmorbyst som möjligen avbildar Josefus Flavius. Bysten är inte märkt och identifieringen är gjord av Robert Eisler utifrån dels Eusebios’ påstående att Josefus som sin tids mest berömde jude hade sin staty i Rom, dels att personen enligt Eisler har ett judiskt utseende. Bysten finns nu i Ny Carlsberg Glyptotek i Köpenhamn.

Josefus stammade enligt egen utsago från en judisk prästfamilj där modern var av kungligt blod, vilket medför att han också själv kommer att utbilda sig till präst. Som 16-åring beslutar han sig för att utvärdera de tre judiska riktningarna, saddukeerna, fariseerna och esseerna. Han tillbringar tre år i ödemarken tillsammans med esseerna och vid nitton års ålder säger han sig kunna göra sitt val. Han återvänder till Jerusalem och ansluter sig till fariseerna,[3] en riktning han förblir trogen hela sitt liv.

I samband med det uppror som utbryter i Palestina år 66 utses Josef till befälhavare över de revolutionära styrkorna i Galileen. Men redan år 67 tillfångatas han av den romerske generalen Vespasianus. Av någon anledning lyckas han vinna Vespasianus’ förtroende – själv påstår han att det berodde på att han förutspådde att Vespasianus skulle bli kejsare i Rom,[4] vilket han mycket riktigt också blev år 69 – och Josef frisläpps ur sin fångenskap.

Josef försökte utan större framgång medla vid Jerusalems belägring. Genom bland annat sin uppmaning till judarna att kapitulera har han av dessa kommit att betraktas som en förrädare av sitt eget folk. År 70 faller Jerusalem och judarnas öde är beseglat. Vespasianus adopterar Josef till sin stora familj, den så kallade flaviska dynastin, och Josef antar det latinska namnet Josefus Flavius (latin: Flavius Iosefus). Han följer general Titus (son till Vespasianus och blivande kejsare) till Rom där han kommer att tillbringa merparten av sina drygt trettio återstående år i livet.

I Rom skriver han på arameiska Om det judiska kriget (klar tidigast 75 vt),[5] en skildring av framför allt det krig han själv medverkat i, och med bistånd av andra översätter han också verket till grekiska. Det arbetet ligger klart ca år 78. Därefter påbörjar han nästa stora historieverk, Judiska fornminnen.[6] I detta verk, som han troligen skriver direkt på grekiska, behandlar han judarnas historia från forntiden fram till år 73 vt. Judiska fornminnen består av 20 böcker och publiceras 93 eller 94 vt.[7] Här upprepar Josefus mycket av det han tidigare skrivit i Om det judiska kriget, så även beskrivningen av de religiösa rörelserna och profeterna i Palestina. Det är i detta sistnämnda verk vi finner två omnämnanden av Bibelns Jesus.

Två ytterligare böcker av Josefus finns bevarade; Mot Apion[8] som han färdigställde ca år 97 och hans självbiografi, Josefus’ liv,[9] som kanske utkom år 99. Josefus tros ha dött någon gång alldeles i början av 100-talet.

Roger Viklund, 2011-02-25

[1] Josefus Flavius, Om det judiska kriget, förord 1; Liv 1–2.

[2] Josefus’ Liv 65.

[3] Josefus’ Liv 2.

[4] Josefus Flavius, Om det judiska kriget 4:622–629 eller 4:10:7; Mot Apion, 1:9–10.

[5] På grekiska: ”Περὶ τοῦ Ἰουδαϊκοῦ Πολέμου” eller ”Peri tou Ioudaikou polemou”.

[6] På grekiska: ”’Ιουδαϊκὴ ‘Αρχαιολογία” eller ”Ioudaikê Archaiologia”.

[7] Verket färdigställdes enlig Josefus under Domitianus’ trettonde regeringsår (Josefus Flavius, Judiska fornminnen 20:267). Detta svarar mot någon gång september 93–september 94.

[8] Fullständig titel: ”Flavius Josefus’ försvarstal av judarnas fornminnen, mot Apion”; på grekiska: ”περὶ ἀρχαιότητος ᾽Ιουδαίων κατὰ ᾽Απίωνος” eller ”Peri archaiotêtos Ioudaiôn kata Apiônos”.

[9] På grekiska: ”Ἰωσήπου βίος” eller ”Iôsêpou bios”.

Evangeliernas datering – sammanfattning av min ståndpunkt

Detta är en sammanfattning av mina argument för en relativt sen datering av evangelierna. Sammanfattningen består endast av en grov skiss över mina argument och jag har inte haft någon ambition att lägga tyngd bakom argumenten. För detta får jag be att återkomma och man kan i vissa fall också konsultera tidigare inlägg som jag har gjort och som jag länkar till.

Premiss: Evangelierna är skrivna i tidsordningen Markus, Matteus och Lukas. Johannes är senare än Markus och kan vara yngst men behöver inte vara det. För fördjupning, se min artikel: Markusevangeliet som förlaga till Matteus och Lukas.


1) Den förste att visa kännedom om alla evangelier, ja alla nytestamentliga skrifter, såväl till innehåll som till namn är Irenaeus i början av 180-talet. Vid den tiden fanns alla evangelier i den form de nu finns och var tillägnade Matteus, Markus, Lukas och Johannes. Ingen före Irenaeus kan med säkerhet sägas citera ur Apostlagärningarna eller Johannesevangeliet eller för den skull de pastorala breven, men Muratoriefragmentet (170-200 vt) kan eventuellt vara ett något tidigare vittnesbörd (fast i Äldsta kanon-listan över NT, kanske inte är den äldsta … argumenterar jag mot detta) liksom evangelieharmonin Diatessaron som Tatianos tros ha sammanställt ca år 170 vt och som förutsätter att han hade tillgång också till Johannesevangeliet. De författare som verkar i tiden från efter Justinus i början av 150-talet och fram till ca 180 vt ger inget vittnesbörd om evangelierna.

2) På 150-talet citerar Justinus Martyren flitigt ur Matteusevangeliet, Lukasevangeliet och möjligen Markusevangeliet – dock inte ur Johannesevangeliet. Han namnger inget av evangelierna eller säger vem som har skrivit dem, förutom att han kallar dem ”Apostlarnas levnadsminnen”.

3) Papias’ verk är frånsett några få citerade brottstycken försvunnet. Eusebios verkar ha trott att Papias skrev sitt verk i början av 100-talet medan dagens forskare oftare tror att han skrev något senare, kanske 135-140 vt, vilket också utgör min bortre gräns. Papias nämner två skrifter, dels en som sägs ha Matteus som upphovsman, dels en som sägs ha Markus som upphovsman. Vad gäller Matteus’ skrift anser jag att det tydligt framgår att Papias avser en annan skrift än vårt Matteusevangelium, varför detta evangelium inte finns bevittnat hos Papias. Vad gäller Markusevangeliet anser jag på samma sätt att det även där föreligger märkliga omständigheter som dock inte är lika tydliga som när det gäller Matteus. Jag är dock tveksam till Papias’ uppgifter även i detta fall, inte minst på grund av andra stolliga uppgifter som stammar från honom. Jag har berört detta något i Är Markion Q?

4) Polykarpos var ungefär samtida med Papias. Allmänt anses Polykarpos’ brev (frånsett kapitel 13 som är äldre) ha tillkommit någon gång mellan åren 120 och 135 och kanske så sent som år 140 vt Med några små försumbara avvikelser citerar också Polykarpos ur evangelierna, då ur Lukas’ och Matteus’. Eftersom Irenaeus var den förste att namnge något evangelium, uppger givetvis Polykarpos inte vilka skrifter han citerar eller parafraserar. Men vi kan utgå ifrån att senast år 135 fanns Matteusevangeliet och Lukasevangeliet tillgängliga. Vi har dock inga belägg för att de vid denna tid tillskrevs Matteus och Lukas. Tvärtom gör tystnaden hos de tidiga författarna det troligt att evangelierna vid denna tid var anonyma. Givetvis fanns också Markusevangeliet, som låg till grund för de andra två, tillgängligt och jag utgår ifrån (utan att ha några bevis därför) att också Johannesevangeliet var i omlopp. Till stöd för detta anför jag textfragment p52 som troligen inte är från senare än år 150 (i min artikel Papyrus p52 – en absolut tidsmarkör eller ett missbrukat textfragment? visar jag att paleograferna, om än de anser denna tid vara den sannolikaste, inte vågar säga något säkrare än att p52 bör vara skrivet någon gång i perioden 90–220 vt). Inte heller Apostlagärningarna finns bevittnat vid denna tid men dess koppling till Lukasevangeliet gör det mycket sannolikt att det fanns.

5) Den troligen yngsta nytestamentliga skriften är Andra Petrusbrevet från kanske år 120 vt. Däri (2 Pet 1:16–18) finns en klar indikation att författaren var förtrogen med berättelsen hos synoptikerna om den så kallade ”Förklaringen på berget”. Men det går inte att veta om författaren var bekant med evangelierna i sig, även om det också är troligt.

6) Pastoralbreven (Första och Andra Timotheosbreven och Titusbrevet) är ett senare försök att ändra Paulus’ teologi i en mer ortodox riktning och fördöma den gnosticism som Paulus faktiskt omhuldade. Så använde Irenaeus omkring år 180 breven när han ville visa att Paulus absolut inte var gnostiker, och han är också den förste vi känner som med säkerhet citerar ur breven. Markion inkluderade dem inte i sin kanon år 140 vt. Breven kan ha skrivits alldeles i början av 100-talet och däri nämns Pontius Pilatus för första gången i ett brev (1 Tim 6:13) och Jesus därigenom inte längre är någon som levat i ett obestämt förflutet. Men att Pilatus omnämns bevisar fortfarande inte att evangelierna var skrivna vid denna tid.

7) Ignatios skrev ca 107–110 vt sju brev som finns bevarade i dag och allmänt anses vara äkta. (För min utredning om detta se: Ignatios’ brev – äkthetsfrågan och deras roll i dateringen av evangelierna) I dessa visar Ignatios kännedom om en hel del av evangelieberättelsen. Han citerar dock aldrig ur något evangelium eller direkt hänvisar till något, men vissa formuleringar gör att man kan anse det vara möjligt, alternativt troligt, att han trots allt var bekant med dem.

8) Klemens från Rom tros ha skrivit det så kallade Första Klemensbrevet ca år 96. Däri återger han Jesusord vilka han påstår att Herren har yttrat. Uttrycken är innehållsmässigt desamma som uttryck som förekommer i evangelierna men den språkliga utformningen är ofta helt annorlunda. Klemens satt inte med evangelierna framför sig och skrev av ur dem ordagrant. Han kan ha läst evangelierna och erinrat sig ur minnet poängerna i uttrycken. Mot detta talar emellertid att Jesusord förekommer i alla skrifter ända tillbaka till Paulus’ första brev ca år 50 och inga goda skäl föreligger för att evangelierna fanns så tidigt. Skillnaden är endast den att ju längre fram i tiden, desto fler Jesusord förekommer i skrifterna; ju längre fram i tiden, desto oftare sägs att Jesus skall ha yttrat orden. I övrigt finns tecken endast på att uttrycken förekom innan evangelierna nedtecknades, att Paulus och alla efter honom använde dem och att det inte går att visa att Klemens här var ett undantag.

9) Med några få tvetydiga undantag uppvisar alla nytestamentliga skrifter från 90-talet och tidigare ingen kännedom om evangelieberättelsen. Ett antal uttryck som senare nedtecknas i evangelierna förekommer, dock inte i samma utformning som i evangelierna och ytterst sällan framgår heller att Jesus skulle ha sagt dem.

Med detta har jag fixerat en bortre gräns vid år 135 då vi med relativt stor säkerhet kan säga att evangelierna fanns. Vi kan av olika anledningar sannolikt skjuta den tiden bakåt; anledningar som att det måste ha förflutit en viss tid mellan att evangelierna skrevs, och att den flerfaldiga anhopningen av Ignatios’ brev, Pastoralbreven och Andra Petrusbrevet som alla visar kännedom om episoder som ingår i evangelierna gör det sannolikt att de fanns tillgängliga i början av hundratalet. De tecken på att Klemens av Rom och andra nytestamentliga författare före honom, plus Didaché och Barnabasbrevet, känt till vissa Jesusord är endast ett svagt argument till stöd för att evangelierna var i omlopp när dessa författare skrev och måste balanseras av andra uppgifter som i stället tyder på att evangelierna är senare. Dessa skäl följer härunder.


1) I alla fyra evangelier finns antydningar om att templet har raserats. Eftersom Markusevangeliet kan antas vara det äldsta, är det också detta som bör läggas störst vikt på vid dateringen, eftersom de övriga per automatik följer efter Markusevangeliet. I Markusevangeliet finns också den tydligaste hänvisningen till templets förstörelse genom att Jesus helt sonika påstår att det kommer att förstöras. Skiljelinjen mellan liberala och konservativa forskare beror av hur man ser på påstådda profetior. Min utgångspunkt är att såvida det inte går att visa att profetian dokumenterades före den inträffade, måste utgångspunkten vara att skriften tillkom efter att händelsen redan inträffat. Markus skrevs därför efter år 70.

2) En anspelning på demoner vars namn är Legion och som drivs in i 2000 grisar är enligt mitt förmenade en dold anspelning på den romerska tionde legionen som år 70 ödelade Jerusalem och templet. (Se mitt inlägg: Miraklet om legionen i svinen vilket daterar Markusevangeliet). Detta är ytterligare ett tecken på att Markusevangeliet skrevs efter år 70.

3) Detta betyder dock bara att vi kan anta att Markusevangeliet skrevs efter år 70, men inte hur långt efter år 70. Eftersom Matteusevangeliet och Lukasevangeliet kan antas ha förelegat i början av 100-talet kan Markus inte gärna förskjutas längre fram än till ca år 100.

4) Författaren av Lukasevangeliet och Apostlagärningarna har sannolikt byggt på Josefus’ skrifter och därför skrivit efter år 94 och troligen heller inte direkt efter att Josefus’ andra bok utkom, utan ett antal år därefter. Detta kan tänkas att jag återkommer till. Argumenten att Apostlagärningarna skrevs år 62 och Lukasevangeliet dessförinnan eftersom berättelsen i Apostlagärningarna upphör år 62 är ett svagt argument, eftersom vi omöjligt kan veta varför berättelsen upphör. Det är en författares rätt att avsluta när han/hon finner för gott. Det kan ha berott på att författaren inget mer visste, att han/hon inte ville att det följande skulle bli känt, att avslutningen tappats bort, att författaren hastigt avled eller något annat som vi inte heller kan veta något om (för en grundligare genomgång av min syn på denna sak, se: Apostlagärningarna som grund för att tidigarelägga evangelierna). Jag hävdar därför att argumentet att Lukas bygger på Josefus är betydligt starkare än argumentet att Lukas måste ha beskrivit händelseförloppet ända fram till den tid då han skrev. Detta säger dock inget om när Markusevangeliet skrevs, då även om Lukasevangeliet skrevs, låt säga år 105, det fortfarande är möjligt att Markusevangeliet skrevs i början av 70-talet.

5) Vi vänder därför åter till Markus’ 13:e kapitel, även benämnd den lilla apokalypsen. Enligt tidigare inlägg (Den vanhelgande skändligheten som datering av Markusevangeliet) talas i Mark 13:14 om den vanhelgande skändligheten och att de som bor i Judeen skall fly upp i bergen. Detta anser jag vara författarens åsyftning på Första Mackabeerbokens skildringar av Antiochos IV Epifanes’ försök att utrota judendomen. ”Markus” anspelar på den händelsen för att spegla pågående händelser i sin egen tid. Boende i Judeen får stå som kodord för den samlade kristna församlingen i Romarriket som tvingas tillbe kejsaren eller dö. Lösningen blir att fly upp i bergen. Detta passar enligt mitt förmenade absolut bäst in på början av 90-talet och den kampanj som kejsar Domitianus då genomförde mot kristna. Skillnaden mot exempelvis Neros dåd var att Domitianus’ kampanj gällde i hela Romarriket, alltså för alla kristna; den riktade sig mot själva tron, där, i likhet med Mackabeerboken, kristna skulle tvingas tillbe kejsaren för att undgå döden och inte som i Neros kampanj föll offer för en besinningslös masslakt för att Nero skulle finna en syndabock och undgå folkets dom om att själv ha anlagt branden.

6) Det är först de brev som tillkom i början av 100-talet och de författare som skrev i början av hundratalet som visar kännedom om de berättelser som ingår i evangelierna. Använt som ett argument rakt upp och ner innebär detta ett cirkelresonemang. Jag anför det alltså inte som ett argument på det sättet utan mer som en allmän iakttagelse. Jag anser att evangelierna passar bäst in i denna tid. Med tidiga evangelier som skulle innebära att de tidiga författarna vore medvetna om det som står i evangelierna, blir dessa tidiga författares tystnad och till synes ovetskap om Jesu liv på jorden, svår att förklara. Med sena evangelier och med uppkomsten av berättelsen om Jesu liv på jorden först med dessa senare evangelier, blir de första ”kristnas” tystnad förklarlig. De visste inget om den saken. För dem var Jesus Kristus antingen bara ett andeväsen som uppenbarat sig i visioner eller så dessutom en halvmytisk figur i ett obestämt avlägset förflutet.


De fyra evangelierna bör alla ha tillkommit efter år 70 men före år 135 vt. Enligt mitt förmenande passar de bäst in i miljön kring sekelskiftet år 100, med Markusevangeliet som det första evangeliet skrivet i början av 90-talet och med Lukasevangeliet och Johannesevangeliet som de sist tillkomna evangelierna, kanske någon gång i perioden 100–110 vt, och Matteusevangeliet där emellan ca år 100 vt.

Roger Viklund, 2011-02-23

Allan J. Pantuck on the Secret Gospel of Mark

A review of Allan J. Pantuck’s latest article published at Biblical Archaeology Review, Solving the Mysterion of Morton Smith and the Secret Gospel of Mark.

Allan Jonathan Pantuck, MD, MS, FACS. Associate Professor of Urology, David Geffen School of Medicine at UCLA.

And so it finally came out. Having had the privilege of reading Allan Pantuck’s latest article in advance, I have been eagerly waiting for it to be published in Biblical Archaeology Review. Pantuck makes no great fuzz, but his arguments are very persuasive.

The article is mainly a response to two of Francis Watson’s arguments in his article Beyond Suspicion: On the Authorship of the Mar Saba Letter and the Secret Gospel of Mark, JTS 61 (2010); and then the two arguments which Hershel Shanks “appears to have found most persuasive”.

In the first part of the article, Pantuck deals with Watson’s assumption that Morton Smith made an idiosyncratic analysis of the Gospel of Mark in which he laid out arguments that according to Watson also was confirmed by Smith’s discovery of The Secret Gospel of Mark. In the second part Pantuck deals with the purported similarities between Smith’s discovery of Clement’s letter to Theodoros and the plot in James H. Hunter’s 1940-novel The Mystery of Mar Saba.

The analysis of the Gospel of Mark

In The Secret Gospel of Mark Jesus is said to have taught the youth the “mystery of the kingdom of God”. In the years before his discovery, Smith made some exegesis on Mark 4:11, where Jesus says that also his disciples had “been given the mystery of the kingdom of God”. Pantuck writes:

“While Watson acknowledges that there would be nothing unusual in finding some points of continuity between Smith’s prior views and his later interpretation of the Secret Gospel, he finds a scenario where these views themselves coincide so closely to the contents of the letter as to be suspicious. However, he does not consider how one should view significant discontinuities between Smith’s pre-discovery views, the contents of the letter, and Smith’s subsequent post-discovery interpretation. Yet, contra Watson, it is such discontinuities that we in fact find, lending support to the notion that Smith’s discovery led him to reevaluate and alter his prior views in significant ways.”

Pantuck shows that prior to Smith’s discovery of the Secret Gospel of Mark, Smith held to the opinion that the word mysterion in the context of Mark 4:11 meant that Jesus was teaching in secret, and therefore “the mysterion of the kingdom of God concerned secret teachings and not secret rites.” But after Smith made the discovery he also changed his opinion in this matter and instead claimed that the opinion “that mysterion can never mean ‘secret rite,’ was ‘false’ and, in one aspect, ‘incredible.’”

Further Pantuck deals with Smith’s view on the relation between the Gospel of Mark and the Gospel of John. Watson claims that Smith was of the opinion that parts from John and Mark 2:1–3:6 “may derive from a common source.” But according to Pantuck Smith instead showed in detail, that “they completely lack Johannine traits.” But after his discovery, Smith thought that there was a common Aramaic source behind the two gospels. In fact it was only in 1963, after three years of frequent discussions with Cyril Richardson, that Smith changed his understanding and came to the conclusion that there probably was a common source behind John and Mark.

Both of these two examples show that Smith changed his opinion on fundamental issues due to his discovery, and such turning of the tide is far more persuasive in order to establish authenticity, than any number of superficial similarities between Smith’s prior views and his later interpretation of the Secret Gospel of Mark are to establish forgery.

James Hogg Hunter’s novel The Mystery of Mar Saba

I guess that not many of today’s advocators of pro and con forgery, actually have read The Mystery of Mar Saba by Hunter. Perhaps if they did, not so many would argue that Smith used the novel as a template to forge the letter; both its content and the way it was discovered. Many things can be held against such a fanciful idea, although it seems to have persuaded among others Francis Watson, Stephen Carlson and Robert M. Price. But Pantuck tackles the problem from a different perspective. Instead of putting too much effort into dealing directly with the similarities which Watson has elaborated upon, Pantuck lists a few examples of extraordinary similarities in other areas which for certain have happened by chance. If such extraordinary similarities can occur by chance, why would we not be able to come up with some similarities also regarding Smith’s discovery – Pantuck seems to say.

Pantuck gives a five examples. He compares Edgar Allan Poe’s The Narrative of Arthur Gordon Pym, in which there is a shipwreck and four survivors are stuck in a boat. After a few days of hunger they killed and ate a cabin boy named Richard Parker. And forty years later there was an actual shipwreck with only four survivors stranded in an open boat and eventually three from the crew did kill and eat a cabin boy named Richard Parker.

Then there is Morgan Robertson’s novel Futility, or the Wreck of the Titan where a ship named the Titan sunk after hitting an iceberg. 14 years later Titanic sank after hitting an iceberg in the same month and at the same place. The ships were both unsinkable, of almost equal size, and both had too few lifeboats.

Pantuck also finds another striking parallel to Smith’s discovery, but this time made by a certain Sophronius in the monastery of St. Catherine’s. Pantuck says that the “parallels here are more substantial than those Watson proposes”. But since this discovery was made in 1975, Smith could not really have imitated the story. And no one has suggested that Sophronius imitated Smith.

The fourth example deals with a letter written by an editor by the name of Clement Alexandre; a letter found by Pantuck in Morton Smith’s archives at the Jewish Theological Seminary. Pantuck asks himself:

“What are the odds that I should discover in a seminary library a previously unknown letter of Clement Alexandre requesting permission to publish the writings of Morton Smith”?

And the final example has to do with Pantuck searching the archives in order to find material regarding Morton Smith’s time at Brown University. He did for sure find a letter written by Morton Smith to the president of Brown University, but it was another Morton Smith, obviously “living in Providence, Rhode Island, at the same time”.

I have never been impressed by these forced parallels, perhaps because I have read the book and really thought the similarities were superficial. But Pantuck has in my opinion hit the Hunter novel parallel paradigm and sunk the Titanic.

My own take on this issue

Although Pantuck to some degree also makes a critical examination of some of Watson’s arguments concerning the similarities between the plot in the novel and the real discovery made by Smith, more can be said. And, for what it is worth, here is my take on this issue …

The similarities between Smith’s discovery and James Hogg Hunter’s novel from 1940 are purely imaginary similarities. The purported similarity between The Clement letter and Hunter’s novel is based on mathematically flawed statistics. You need to take into account every other novel that has been written before 1958, because if you start by looking for a novel with a content that resembles the Clement letter and its discovery, the chance of finding one that shares some similarities rapidly increases with the number of books you put into the calculation. I believe Alan Pantuck has shown this beyond any doubt. If you’re allowed to use the whole world literature with its vast number of novels counted in hundreds of thousand or perhaps millions, the chance of finding a novel which at least superficially resembles the discovery of Clement’s letter to Theodoros seems to be fairly high.

Further you have to take into account that both The Shred of Nicodemus (the text found in the novel) and Clement’s letter to Theodoros with extracts from the Secret Gospel of Mark are, and are relying upon, Gospel material, and therefore are bound to show similarities. Further the purported similarity that both are forgeries made at Mar Saba is not to be dealt with in a statistical analysis, since the suggestion that Clement’s letter to Theodoros actually is a forgery cannot be part of any parallels when in fact this very issue is the thing that is proposed and therefore the object of the investigation. If that is put into the calculation, it will be part of a circular reasoning. The question we should ask ourselves is if we were to take any event in modern history and tried to find a novel written before that event with a content that resembles it, would we likely come up with a parallel?

Francis Watson in the article, Beyond Suspicion: on the Authorship of the Mar Saba Letter and the Secret Gospel of Mark (JTS 61, 2010, 128-170), further elaborates on these purported similarities. After Francis Watson has summarized the plot of Hunter’s novel, he says: “Thus far, the parallel with Smith’s Mar Saba discovery is intriguing but inexact.” Yes, because the only real similarity he presents is the place of Mar Saba, where of course you could make a discovery of this magnitude and also a place you easily would chose in a novel for the same reason. And there is no similarity that both documents are forged (as he suggests), since we do not know that Clement’s letter to Theodoros is forged and as I said, one cannot simply assume that and use this as evidence when the actual issue is whether or not it is forged. If so it is a circular reasoning.

Then of course it was no secret that most manuscripts had been carried off to Jerusalem and that Morton Smith therefore would not have had any great expectations to make a major discovery. Watson writes that the “Nicodemus fragment and the letter to Theodore are discovered in similar circumstances narrated in similar language.” But what kinds of parallels are there really when Watson in Hunter’s novel finds that Sir William Bracebridge at a meeting back in London uses the word reconciled, while Smith wrote that he was reconciling himself; both to something negative, yet expressed differently? Really far-fetched! If you search for these kinds of similarities, you are bound to find some. Besides, there really are no “similar circumstances”.

Watson also claims that the “two Mar Saba discoveries are … similar in content.” To show this he says that in both cases a “short but sensational excerpt of an early text is discovered”. Now seriously, this is really generally expressed. What else could they find? In Smith’s case he did find many non-sensational finds and this one was the sensational one. Are we then to suppose that he forged it because of this? Or shall we believe that he was inspired by Hunter to produce a sensational text?

Further Watson claims that the discovery was made “together with a text or texts dating from the second century (manuscripts of Hermas and Barnabas, and of the letter to Theodore, respectively).” This is not entirely correct. It is (as far as I can see) never said in the novel that The Shepherd of Hermas and The Epistle of Barnabas are from the second century and as you probably all know, they could be from the first century. In the novel there are three separate documents, one for each book; and the third, The Shred of Nicodemus, is dated to the first century. This Shred of Nicodemus is never said to be “short” and is for sure no excerpt from a letter of Clement. So The Shred of Nicodemus is not short, not necessarily found together with a text or texts dating from the second century and there are separate documents found. The Mar Saba letter on the other hand is only one letter, with two short excerpts from Secret Mark and the letter could well have been written by Clement in the third century.

But the real problem lies in the causality. We are supposed to believe that Smith read a poor apologetic spy novel, got inspired to make a forgery in a similar fashion, which includes having a similar name as the Chief of the London police, Lord Moreton, a minor character being introduced late in the story, then started to study different fields in order to acquire the competence needed for the task. He then managed to get permission to visit Mar Saba, in spite of their restrictions, in order to plant his forgery. As I understand it Smith was given a special permission as a personal gesture to catalogue books at Mar Saba. What are the odds that someone being inspired by a novel to make a forgery at Mar Saba, also would get permission to examine manuscripts at Mar Saba? Because, one needs to assume that this was the causality in this context.

I would say that the only reasonable influence by the book on Smith, would be if he saw the title and came up with the idea to make a forgery and plant it at Mar Saba, as he was planning on going there anyway. But then he just as easily could have come up with that idea for a number of other reasons.

Roger Viklund, 2011-02-20

Herodes dog år 4 fvt när Varus var legat i Syrien

I de försök som görs för att harmoniera Lukas’ och Matteus’ födelseberättelser brukar de vanligaste bestå i att få den romerske ståthållaren i Syrien, Publius Sulpicius Quirinius, att ha genomfört en tidigare skattskrivning än den han bevisligen genomförde år 6 vt. Orsaken till denna omprövning av det historiska materialet är teologisk och grundar sig i försök att bevisa att evangelieförfattarna visste vad de talade om när de beskrev Jesu födelse. Eftersom Herodes dog år 4 fvt och han enligt Matteus 2:16–18 dräpte alla gossebarn som var två år och yngre i ett hopp om att också döda Jesus, måste Jesus i så fall ha fötts före år 4 fvt. Men Quirinius genomförde sin skattskrivning nio år efter Herodes’ död och då Jesus enligt Lukas ska ha fötts i samband med denna skattskrivning, går kronologierna inte ihop. Lukas och Matteus kan således inte båda ha rätt.

Jag har tidigare i artikeln Mysteriet med den försvunna skattskrivningen löst. Den var aldrig försvunnen visat att försöken att få Quirinius (eller någon annan) att ha genomfört en tidigare skattskrivning i Judeen är fåfänga. Herodes’ död år 4 fvt är relativt säkert befäst, men detta innebär inte att försök ändå inte görs att omdatera också Herodes’ död och då senarelägga den tillräckligt mycket för att kunna klämma in en tidigare skattskrivning av Quirinius medan Herodes fortfarande var i livet. Sådana försök är som tidigare beskrivits utsiktslösa då inga romerska skattskrivningar kan ha ägt rum i Judeen medan Herodes utövade styre där, men eftersom alla mer eller mindre fantasifulla lösningar likväl framkastas tål också källorna för Herodes’ levnad att granskas.

Det finns nämligen en lucka i vår kunskap om vilka som var legater i Syrien från 3/2 fvt och fram till år 6 vt och då tänker man sig att Quirinius givetvis tillträdde som legat vid den tiden och hans utnämning år 6 skulle i så fall vara hans andra tur på posten. Quintilius Varus tillträdde nämligen som legat i Syrien år 6 fvt och höll den posten fram till minst år 3 fvt och möjligen längre (Velleius 2:117:2; Tacitus, Historiae 5:9:2; Josefus, Om det judiska kriget 1:617–39, 2:66–80, Judiska fornminnen 17:89–133, 17:221–223, 17:250–298). Givetvis finns inga bevis för att Quirinius skulle ha utnämnts till legat direkt efter Varus, men ­– verkar man tänka – bara Herodes’ död kan skjutas fram några år kan han ha hunnit jaga Jesusbarnet innan han själv dog och Quirinius kan då också ha hunnit genomdriva en tidigare skattskrivning. Det är den problematiken som ska behandlas i denna artikel.

Orsaken till att jag alls kom på idén att göra denna genomgång är ett inlägg på VOF där en viss Samtron hävdar att Herodes egentligen dog år 1 fvt. Till min hjälp har jag främst haft Josefus’ Flavius, som är den huvudsakliga källan för att fastställa Herodes’ regeringstid och död, Andrew E. Steinmann, When Did Herod the Great Reign? (Novum Testamentum 51, 2009, 1-29), som är en av de källor som argumenterar för att Herodes dog år 1 fvt, och Richard Carrier, The Date of the Nativity in Luke (5th ed., 2006) – samt därutöver också andra standardverk.

Innan man alls börjar undersöka tiden för Herodes’ död bör man ha en grundläggande förståelse för hur dåtidens historiker var tvungna att beräkna tiden. Det fanns ingen gemensam tidräkning utgående från Kristus, och historiker från skilda epoker och områden räknade därför på olika sätt, exempelvis i den eller den regentens år. För vår del gäller det att vara medveten om att det romerska året med konsulers och kejsares regeringstider inleddes den 1 januari; att det judiska året inleddes den första nisan, en månad som är kopplad till vårdagjämningen och varierande inföll i mars och april; samt att det olympiska året inleddes med de olympiska spelen i juli vart fjärde år. Därutöver skedde en kalenderreform år 46 fvt så att den romerska kalendern skiljer 90 dagar före och efter år 46 fvt. Med tanke på alla dessa tidräkningars överlappningar är det ofta näst intill omöjligt att fastställa exakta datum, men det hindrar ändå inte att man kan fastslå rätt år för en viss händelse.


Josefus Flavius är som tidigare sagts den huvudsakliga källan till att bestämma tiden för Herodes’ död. Josefus’ kanske främsta källa gällande Herodes’ levnad är Nikolaos från Damaskus (Νικόλαος Δαμασκηνός), en grekisk historiker och filosof som föddes ca år 64 fvt och således var verksam under nollhundratalet fvt. Nikolaos är i detta avseende en förstahandskälla emedan han tjänade Herodes den store och var en nära vän till honom.

”Även Nikolaos, hans historieskrivare … ty han skrev under Herodes’ livstid och under hans regeringstid” (Josefus, Judiska fornminnen 16:183)

”När Herodes hade sagt detta föll han i gråt och kunde inte säga något mer, men på hans önskan tog Nikolaos av Damaskus, som var kungens vän och ständigt förtrogne och bekant med allt han gjorde och med hans ekonomiska förhållanden, itu med det som återstod …” (Josefus, Judiska fornminnen 17:99).

Nikolaos skrev en världshistoria i 144 band, vilken som så mycket annat är försvunnen:

”Nikolaos från Damaskus … i sin mycket omfångsrika historia, ty den bestod av 144 böcker …” (Athenaios, Deipnosophistae 6:249)

Att Josefus i hög utsträckning förlitade sig på Nikolaos märks inte minst genom att när Nikolaos’ berättelse upphör i Herodes den stores son Archelaos’ tid, blir också Josefus’ skildring av händelseutvecklingen i Judeen betydligt mindre detaljrik och utförlig.

Utöver att förlita sig på Nikolaos, nyttjade Josefus också Herodes’ egna memoarer, hans självbiografi, en skrift som också Nikolaos byggde på och som därför i dubbel bemärkelse låg till grund för Josefus’ framställan. Josefus säger sig därutöver också förlita sig på andra som skrivit om Herodes’ tid:

”Och vi ger läsaren denna redogörelse eftersom den ingår i kung Herodes’ levnadsminnen: Men andra (tois allois) håller inte med [det som står i] dem …” (Josefus, Judiska fornminnen 15:174).

Fastän Josefus förlitar sig på Nikolaos är han noga med att påpeka att Nikolaos var alltför positivt inställd till Herodes, att han behagade honom och inte berörde det som kunde förminska hans ära, liksom att Nikolaos urskuldade många av hans ”beryktade brott och mycket omsorgsfullt dolde dem” (Josefus, Judiska fornminnen 16:183–7).

Med andra ord var Josefus både välinformerad om Herodes’ levnadstid med förstahandskällor till sitt förfogande och samtidigt kritisk till sitt källmaterials trovärdighet. Vi ska ha detta i åtanke inför undersökningen av det Josefus skriver.

Alla citat är översättningar som jag har gjort från engelska till svenska.


År 40 fvt utnämndes Herodes till kung.

Enligt Josefus utnämndes Herodes till kung …

”… i den 184:e olympiaden när konsulerna var Gnaeus Domitius Calvinus för andra gången och Gaius Asinius Pollio [för första gången].” (Josefus, Judiska fornminnen 14:389)

Den 184:e olympiaden inleddes i månadsskiftet juni/juli år 44 fvt och löpte fram till samma månadsskifte år 40 fvt. Man valdes till konsul för ett år i taget och Calvinus (i sin andra period) och Pollio var konsuler under kalenderåret 40 med början den 1 januari. Enligt Josefus utnämndes således Herodes till kung någon gång under första halvan av år 40, innan den 184:e olympiadens utgång i månadsskiftet juni, juli år 40.

Både Steinmann och Samtron hävdar att Appianos i stället förlägger Herodes’ utnämnande till kung av romarna till år 39. Men detta är inte sant. Appianos snarare styrker att Herodes utnämndes till kung år 40. Vad Appianos säger är att romarna gav Herodes’ ytterligare områden att styra över år 39. Han skriver att Antonius …

”utnämnde kungar som han ville litet här och där, på villkor att de betalade en fastställd skatt ­– i Pontus Darius son till Farnaces och sonson till Mithridates, i Idumeen och Samarien Herodes: i Pisidien Amyntas, i en del av Kilikien Polemon, och andra i andra riken.” (Appianos, The Civil Wars 5:75)

Herodes hade sedan tidigare (år 40) av Rom utnämnts till kung och erhållit ett större landområde och detta område utökades nu också med Idumeen och Samarien: detta skedde uppenbarligen år 39 ifall vi ska lita på att Appianos varit så noggrann att han nämnt detta i rätt tidsmässiga sammanhang. Flera av de omgivande händelserna går nämligen att datera till år 39. Fast Appianos behöver inte alls ha tagit hänsyn till detta och därför i denna uppräkning ha medtagit utnämningar gjorda vid olika tider så att Herodes erhöll också Idumeen och Samarien år 40 fvt.

Herodes tillskansade sig kronan och erövrade Jerusalem år 37.

Vi läser hos Josefus att Herodes belägrar Jerusalem och hur heroiskt judarna försvarar staden. (Josefus, Judiska fornminnen 14:470) Herodes’ soldater reser äntringsutrustning och eftersom ”det var sommar fanns inget som hindrade dem” (14:474). Judarna svalt ”och led brist på livsförnödenheter, ty det råkade vara ett sabbatsår.” (14:477)

”Denna ödeläggelse drabbade staden Jerusalem när Marcus Agrippa och Caninius Gallus var konsuler i Rom under den 185:e olympiaden i den tredje månaden vid den högtidliga fastan, som om en cyklisk rotation av katastrofer hade återkommit efter det som drabbade judarna under Pompejus; ty judarna intogs av honom på samma dag, och det var efter tjugosju år tid” (Josefus, Judiska fornminnen 14:487).

Här har vi tre olika tidräkningar att beakta. Den 185:e olympiaden inleddes i månadsskiftet juni/juli år 40 fvt och löpte fram till samma månadsskifte år 36 fvt. Marcus Vipsanius Agrippa var konsul år 37 (1 jan–31 dec) tillsammans med L. Caninius Gallus. Detta leder oss till år 37 fvt. Uppgiften om den ”tredje månaden vid den högtidliga fastan” avser den tredje månaden i den judiska månkalendern, och fastan inföll den 23:e i månaden sivan vilket motsvarar slutet av juni enligt vår nuvarande kalender. Herodes ska alltså ha installerats som kung någon av de sista dagarna i juni år 37 fvt. Men vi kan nöja oss med den ungefärliga uppgiften sommaren år 37 fvt.

I försöken att senaredatera Herodes’ levnad ingår att förskjuta Herodes’ installation framåt åtminstone ett år till år 36 fvt. Argumentet är att Josefus också säger att Herodes intog Jerusalem på samma dag som Pompejus intog Jerusalem tjugosju år tidigare. Pompejus intog Jerusalem år 63 fvt:

“Ty trots att staden intogs på fastedagen i den tredje månaden i den 179:e olympiaden, när Caius Antonius och Marcus Tullius Cicero var konsuler …” (Josefus, Judiska fornminnen 14:66)

Den 179:e olympiaden sträckte sig från år 64 fvt till år 60 fvt och Caius Antonius Hibrida Marcus Tullius Cicero var konsuler år 63 fvt. Erövringen skedde liksom vid Herodes’ erövrande i slutet av juni.

Eftersom 27 år efter år 63 leder till år 36, föreslår vissa att Herodes’ installation som kung egentligen skedde år 36 fvt. Detta är dock mycket osannolikt. Och ska man rucka på något år är det i så fall mer sannolikt att Pompejus intog Jerusalem år 64 fvt. År 37 fvt är så pass säkert verifierat att det näppeligen kan vara fel.

I likhet med många av antikens historiker räknade Josefus inklusivt så att även om det första året endast bestod av några veckor räknar han det likväl som ett fullt år. Det betyder att man ”efter tjugosju år tid” från år 63 fvt hamnar på år 37 fvt. Det var också bara det året som Marcus Agrippa och Caninius Gallus var konsuler i Rom.

Vidare går ytterligare tidsangivelser med utgång från år 37 fvt att verifiera genom andra oberoende källor. Josefus skriver exempelvis följande:

”Det var vid denna tid som slaget i Acitum ägde rum mellan Octavius Caesar och Antonius, i Herodes’ sjunde regeringsår.” (Josefus, Judiska fornminnen 15:121)

”Ty i hans sjunde regeringsår när kriget vid Actium rasade som värst …” (Josefus, Om det judiska kriget 15:370)

Slaget vid Actium är en väl belagd händelse. Det var en sammandrabbning till sjöss som inträffade den 2 september år 31 fvt. Genom att ånyo räkna inklusivt kommer Herodes’ sjunde regeringsår efter hans tillträde år 37 fvt att infalla år 31 fvt. Om man inte skulle räkna inklusivt skulle det i stället leda till att Herodes måste ha tillträtt år 38 fvt och definitivt inte år 36 fvt.

Ett ytterligare exempel kan ges. Josefus skriver följande:

”När nu Herodes redan hade regerat i 17 år kom Caesar till Syrien vid en tid då majoriteten av Gadaras invånare högljutt klagade över Herodes …” (Josefus, Judiska fornminnen 15:354)

Caesar Augustus’ besök finns omnämnt i Res Gestae Divi Augusti, en inskription i sten där Augustus själv redogör för sin gärning. Besöket daterar han till år 20 fvt vilket stämmer utmärkt med Josefus’ uppgift om att ”Herodes redan hade regerat i 17 år”.

Med andra ord finns inte utrymme för att förskjuta Herodes’ erövring av Jerusalem och tillskansning av kronan till efter år 37 fvt.


Josefus är helt konsekvent i sina båda historieverk i att Herodes dog år 4 fvt. Han skriver följande:

”När han hade gjort detta dog han, fem dagar efter att han hade ordnat så att Antipater dräptes; efter att ha regerat i trettiofyra år från det att han sett till att Antigonos dräptes, men i trettiosju från det att han hade förklarats kung av romarna.” (Josefus, Judiska fornminnen 17:191)

”Efter att i fem dagar ha överlevt mordet på sin son, dog Herodes sålunda, efter att ha regerat i trettiofyra år från det att han sett till att Antigonos dräptes och han vunnit sitt rike, men i trettiosju år från det att han hade förklarats kung av romarna.” (Josefus, Om det judiska kriget 1:665)

Med inklusiv räkning kommer 37 år från år 40 fvt och 34 år från år 37 fvt leda till att man hamnar på år 4 fvt. Utan inklusiv räkning skulle man visserligen hamna på år 3 fvt, men det finns ingen anledning att göra det och detta av två orsaker: 1) Josefus använder inklusiv räkning i övrigt och 2) om han skulle ha dött år 3 fvt stämmer detta inte med de uppgifter Josefus har om Herodes’ söners regentlängder från det att de tog över styret av faderns område när denne dog.


Efter Herodes den stores död kom hans rike att delas mellan hans tre söner Herodes Antipas, som styr Galileen och Pereen fram till år 39 vt, Herodes Archelaos, som tar över Judeen, Samarien och Idumeen, och Herodes Filippos, vilken regerar i ett område nordost om Galileiska sjön fram till sin död år 34 vt.

Herodes Antipas regerade fram till 38/39 vt.

“Så han [Caligula] fråntog honom [Antipas] hans furstendöme och överförde det till Agrippas rike.” (Josefus, Judiska fornminnen 18:252)

Detta skedde någon gång “under det första och andra året” som Caligula regerade, och då med all sannolikhet under det andra året. Caligula tillträdde som kejsare i mars år 37 och om detta skulle räknas inklusivt skulle alltså Antipas ha fråntagits sitt furstendöme år 38. Fast troligen ska detta utläsas som om det skedde 38/39 och annan information hos främst Josefus gör att år 39 nog är det sannolika året. Det är också rimligt med tanke på de uppgifter som finns i form av mynt där de senaste tryckta mynten under hans styre är daterade till hans 43:e år. Den genomgående principen vad gäller myntprägling är att åren räknades efter kalenderår, så att räkningen också här var inklusiv. Så ifall Herodes Antipas tillträdde som furste vid sin fars död år 4 fvt, skulle hans 43:e och sista år som regent ha varit år 39 vt. Den eventuella osäkerhet som kvarstår vore att Antipas avsattes år 38 eller att mynten inte präglades efter kalenderår, men båda dessa omständigheter förskjuter Herodes’ död bakåt och inte framåt i tiden. Således styrker också uppgifterna om Antipas att Herodes den store avled år 4 vt.

Herodes Archelaos var en katastrof som regent och avsattes därför år 6 och hans område bestående av Judeen, Samarien och Idumeen överfördes till Rom under direkt styre:

”I det 10:e året i Archelaos’ styre, kunde de ledande männen i Judeen och Samarien inte längre uthärda hans grymhet och tyranni och anklagade honom inför Caesar … och när Caesar hörde detta blev han ursinnig … och sände Archelaos i landsflykt … och fråntog honom hans egendom.” (Josefus, Judiska fornminnen 17:342–4)

Det 10:e året är relativt säkert daterat till år 6 vt eftersom Judeen nu överförs till Syrien och blir direktstyrt av Rom. Det är nu den syriske legaten Quirinius genomför skattskrivningen av de områden som har infogats i hans distrikt. Och om Archelaos avsätts år 6 vt måste han med inklusiv räkning ha tillträtt vid sin fars bortfälle år 4 fvt – i annat fall år 5 fvt.

För att lyckas få Herodes att leva till år 2 och helst år 1 fvt så att Quirinius ska ha kunnat genomföra en tidigare skattskrivning brukar det föreslås att Herodes samregerade med sina söner i några år. Det känns onekligen som en aning desperat att man måste föreställa sig fyra kungar regerande samtidigt. Fast Josefus klargör att Archelaos inte blev kung förrän efter Herodes den store dött. Som jag tidigare har citerat säger han att Herodes dog …

”efter att ha regerat i trettiofyra år från det att han sett till att Antigonos dräptes och han vunnit sitt rike, men i trettiosju år från det att han hade förklarats kung av romarna.” (Josefus, Om det judiska kriget 1:665)

Herodes’ testamente lästes då upp i Jeriko och däri sades …

”att Filippos skulle ärva Trachonitis och de omkringliggande länderna, att Antipas, som vi tidigare sagt, skulle bli landsfurste och att Archelaos utnämndes till kung. Han hade också utsetts till att föra Herodes’ ring till Caesar och få de avtal han ingått sanktionerade, eftersom Caesar … skulle godkänna hans testamente.” (Josefus, Om det judiska kriget 1:669)

Därefter utbröt …

”ett bifallsrop till Archelaos för att gratulera honom till hans utnämning …  Efter detta begav de sig för att förbereda kungens begravning.” (Josefus, Om det judiska kriget 1:670)

Det råder alltså inget tvivel om att Herodes’ söner utnämndes att regera över sina områden efter att Herodes dött.

Herodes Filippos regerade fram till sin död år 33 eller 34 vt.

“Det var vid denna tid som Herodes’ broder Filippos lämnade detta liv, i det 20:e året av Tiberius’ regim efter att han i 37 år varit furste över Trachonitis och Gaulanitis [Golan] och också bataneernas land.” (Josefus, Judiska fornminnen 18:106)

Tiberius tillträdde som kejsare i augusti år 14. Detta innebär att Filippos ska ha dött år 33 eller 34 och vi hamnar återigen vid att Filippos ska ha tillträtt sitt ämbete ca år 4 fvt.

Just Filippos är väl den som det läggs kanske mest krut på att omdatera. Orsaken är att vissa av de mindre tillförlitliga grekiska handskrifterna av Josefus’ verk liksom några latinska översättningar har att Filippos dog i Tiberius’ 22:a år i stället för i det 20:e; ävensom att Josefus infogat uppgiften i ett sammanhang som i övrigt verkar handla om perioden 35–36 vt. Fast dels, som bekräftas av andra historiker, verkar Josefus ha feldaterat några av de omgivande händelserna, dels kan man misstänka att kopister har ändrat i någon eller några handskrifter för att få Filippos’ död att tidsmässigt stämma med de omkringliggande händelserna och dels stämmer Josefus’ uppgift med all övrig information om Herodes’ frånfälle och hans söners utnämningar till sina poster. Det är mycket enklare och betydligt sannolikare att Josefus av misstag bara råkade nämna Filippos’ död med riktiga tidsuppgifter vid en något för sen tid i berättelsen.


Som sista åliggande ska jag ta mig an uppgiften om månförmörkelsen i samband med Herodes’ död. Josefus nämner en månförmörkelse och detta är (mig veterligt) den enda gång han nämner en sådan förmörkelse. Andrew E. Steinmann skriver:

”Herodes dog strax efter en månförmörkelse men före påsken.”

Samtron ger samma uppgift fast än mer tillspetsad:

”Enligt Josephus dog Herodes kort efter en månförmörkelse och kort före påsken.”

Till att börja med är orden ”strax” eller ”kort” en värdering som inte går att utläsa av det Josefus skriver:

”Men Herodes avsatte Matthias som överstepräst och lät levande bränna den andre Matthias som startade upproret, tillsammans med hans vapenbröder, till döds. Och den natten inträffade det en månförmörkelse” (Josefus, Judiska fornminnen 17:167)

Därefter berättar Josefus om Herodes’ försämrade hälsa, med mag- och tarmbesvär liksom svårigheter med andningen och hur han efterhand insåg att han inte skulle bli bättre. Då agerade han som en galning. Eftersom han med rätta insåg att han inte skulle sörjas av folket lät han beordra att alla de ledande bland judarna skulle komma till honom. Sedan stängde han in dem i hippodromen och beordrade att de alla skulle dödas när han dog så att hans död verkligen skulle begråtas. Han försöker senare begå självmord, men hindras. Som en sista åtgärd låter han avrätta sin son Antipater och ändra sitt testamente. Och fem dagar därefter dör han.

Fångarna avrättas inte i enlighet med Herodes’ order utan släpps fria och kan återvända hem. Därefter utnämns Herodes’ söner såsom tidigare beskrivits och Herodes begravs. Archelaos’ första tid beskrivs och hur han friger sin faders fångar. Sedan återges oroligheter där Archelaos’ uppmanas till vissa handlingar av folket och hur han försöker medla men utan större framgång:

”När nu det osyrade brödets högtid närmade sig …” (Josefus, Judiska fornminnen 17:213, samma uppgift förekommer i Om det judiska kriget 2:10)

Här finns således den första tidsmarkören efter månförmörkelsen i och med att påsken närmade sig. Men det finns inga uppgifter om hur länge Herodes var sjuk efter månförmörkelsen eller hur lång tid hans son regerat innan påsken inföll. Alltså är det blott ett antagande att Herodes dog strax efter en månförmörkelse och [strax] före påsken. Josefus lämnar inga uppgifter om vilket tidspann som avses mellan månförmörkelsen och påsken. Det är i vilket fall denna uppgift som är den i särklass viktigaste i försöken att få Herodes att ha dött senare än år 4 fvt.

Standarddateringen av Herodes’ död är mars/april år 4 fvt eftersom man antar att den månförmörkelse som beskrivs är den som inträffade den 13 mars år 4 fvt och att Herodes dog efter denna men före påsken som det året inföll den 11 april. Men säger ”omtolkarna”, den månförmörkelsen var inte total. Och eftersom ”det inte var några månförmörkelser år 3 eller 2 fvt”, säger Steinmann (felaktigt som kommer att visas) men det var ”en total månförmörkelse den 10 januari år 1 fvt, ungefär tolv veckor före påsken den 11 april det året”, anser Steinmann att Herodes i stället dog år 1 fvt. Detta går givetvis emot all annan information.

Det stora problemet är dock att man alls förlitar sig på Josefus’ uppgift om månförmörkelsen. Alla borde veta att järtecken som regel alltid beledsagar stora gestalters död därför att det ansågs vara ett tecken på den dödes storhet. Det finns alltså goda skäl att tro att Josefus (eller hans källa) antingen hittat på uppgiften om månförmörkelsen eller alternativt omdaterat en verklig månförmörkelse för att kunna få fram det han ville ha sagt. Månen var i motsats till solen en mörk kraft och en månförmörkelse i samband med ens död var alls inte smickrande och kan inte på något sätt jämföras med en solförmörkelse. Josefus tyckte intensivt illa om Herodes och det faktum att han länkar en månförmörkelse i anslutning till dennes död gör att man måste ta uppgiften med en stor nypa salt. Om det nu skulle vara så att tiden för månförmörkelsen misstämmer med övrig information (vilken den i och för sig inte gör) bör man nog inte fästa allt för stor vikt vid uppgiften.

Hur som helst, vid en månförmörkelse är det jorden själv som hindrar solens strålar från att nå månen. Eftersom jorden är betydligt större än månen kommer en månförmörkelse att kunna upplevas varhelst man befinner sig på jorden såvida den inträffar vid en tid då det är natt. Detta är en stor skillnad mot en solförmörkelse som bara kan ses från ett mycket mer begränsat område på jorden.

Jorden skapar två skuggor, en kärnskugga och en halvskugga och månen kan passera genom dem båda. I bilden nedan svarar det mot umbra och penumbra.

Om månen passerar genom kärnskuggan fås en total månförmörkelse och hela månskivan blir då mörk. Om månen helt eller delvis passerar genom halvskuggan men inte genom kärnskuggan fås en penumbral månförmörkelse där den del av månskivan som förmörkas inte blir helt mörk utan kan skönjas. Sedan finns möjligheten att månen delvis passerar genom kärnskuggan och delvis genom halvskuggan och då kommer endast den del som passerar genom kärnskuggan att bli helt mörk. Denna typ av månförmörkelse kallas partiell.

I tabellen nedan, vilken jag har skapat med uppgifter från NASAs webbplats, återges de månförmörkelser som förekom under århundradets fem sista år. De rödmarkerade förmörkelserna innefattar de totala medan de blåmarkerade penumbrala är de som endast befann sig i halvskugga och då som regel också endast delvis. De svartmarkerade halvskuggade innefattar de förmörkelser där hela månen är förmörkad och en del är totalt förmörkad.

Datum Typ
23 mar 05 fvt Umbral = total
15 sep 05 fvt Umbral = total
13 mar 04 fvt Penumbral = halvskugga
05 sep 04 fvt Penumbral = halvskugga
31 jan 03 fvt Penumbral = halvskugga
02 mar 03 fvt Penumbral = halvskugga
27 jul 03 fvt Partiell = både total och halvskugga
26 aug 03 fvt Partiell = både total och halvskugga
20 jan 02 fvt Partiell = både total och halvskugga
17 jul 02 fvt Partiell = både total och halvskugga
10 jan 01 fvt Umbral = total
05 jul 01 fvt Umbral = total
29 dec 01 fvt Partiell = både total och halvskugga

Till att börja med kan konstateras att det var flera månförmörkelser både år 3 och 2 fvt. Den förmörkelse som i regel antas vara den som Josefus åsyftar är den som inträffade den 13 mars år 4 fvt, 29 dagar före påskhögtiden. Månen var dock vid denna tid endast förmörkad i halvskugga till 37 %. Steinmann, Samtrom med flera hävdar därför att det är den totala månförmörkelsen den 10 januari år 1 fvt som åsyftas. Den andra totala månförmörkelsen år 1 fvt inföll efter påsken och diskvalificeras därför.

Men detta resonemang är mycket svagt. Josefus daterar Herodes’ död genom flera uppgifter till år 4 fvt, och inget utrymme finns att förflytta hans död till år 1 fvt. Eftersom vi kan utgå från att Josefus ville poängtera att det var en månförmörkelse (ty varför berättade han annars inte om alla de tiotal och hundratal övriga totala månförmörkelserna som inträffade under de år han skildrade?) är det rimliga att han bara valde den förmörkelse som fanns att tillgå oavsett hur total den var. Dessutom fanns det två totala månförmörkelser ännu tidigare. Den månförmörkelse som inträffade den 15 september år 5 fvt skulle mycket väl kunna vara den som avses, allrahelst som det då skulle finnas tid för de händelser Josefus beskriver att hinna inträffa.

Även om vi tänker oss att Herodes dog ett tag före påsken år 4 fvt, som inföll 11 april det året, är det bara knappt sju månader mellan händelserna och en fullt rimlig tid för att Herodes’ sjukdom ska ha hunnit utvecklas och också tid för Archelaos att hinna tillträda och råka i konflikt med folket. Ifall månförmörkelsen skulle ha inträffat i januari år 1 fvt skulle också tre månader ha förflutit och det finns inget i Josefus’ text som gör att tre månader vore sannolikare än sju månader.


Josefus förlägger romarnas utnämning av Herodes till kung till år 40 fvt och hans erövring av Jerusalem till år 37 fvt. Vidare säger han att 37 respektive 34 år senare än dessa händelser dog han och med Josefus’ inklusiva räkning blir det år 4 fvt. Hans tre söner Antipas, Archelaos och Filippos övertar olika delar av Herodes’ tidigare imperium och deras respektive avgångar i kombination med deras angivna regentlängder leder alla till år 4 fvt. Den månförmörkelse Josefus säger inträffade en tid före Herodes’ död bör man inte fästa alltför stor vikt vid eftersom sådana järtecken ofta diktades upp, och i vilket fall inträffade en total månförmörkelse i september år 5 fvt, sju månader före påsken år 4 fvt och det är rimligt anta att Herodes dog någon gång i perioden mellan dessa båda händelser. Försöket att få Herodes’ död framflyttad till år 1 eller i varje fall tillräckligt långt fram för att någon (och då Quirinius) ska ha hunnit efterträda Varus som legat över Syrien, är fåfänga. Ty även om alla årtal hos Josefus vore helt uppåt väggarna fel, skulle detta ändå inte lösa problemet, eftersom i så fall också dateringen av Varus’ period som legat är lika mycket fel. Josefus gör nämligen helt klart att Varus överlevde Herodes och fortfarande var legat efter att Herodes dött.

Varus sägs vara ståthållare i Syrien och interagera med Herodes.i olika spörsmål. (Josefus, Om det judiska kriget 1:617–639) Josefus redogör för Herodes’ död och hans söners utnämnanden i enlighet med det som tidigare citerats och därefter slutar bok 1. Men senare i handlingen i bok 2 (2.66–80) återkommer Varus och är synbarligen inte bara vid liv utan också fortfarande ståthållare i Syrien och i högsta grad delaktig i händelserna efter Herodes’ död. Detta bekräftas ytterligare genom den romerske historikern Tacitus som skriver följande:

“När Herodes dog tillskansade sig en viss Simon titeln kung, utan att invänta kejsarens godkännande. Han straffades av Quintilius Varus, vid den tiden ståthållare i Syrien, och landet med dess privilegier beskurna delades i tre provinser under ledning av Herodes’ söner.” (Tacitus, Historiae 5:9:2)

Med andra ord dog Herodes den store år 4 fvt medan Varus fortfarande var legat över Syrien.

(Se också min tidigare artikel: Mysteriet med den försvunna skattskrivningen löst. Den var aldrig försvunnen)

Roger Viklund, 2011-02-17

Den yngling Jesus uppväcker i Hemliga Markusevangeliet är Lasaros

Signaturen Jimmy hävdar i denna kommentar att det inte skulle kunna vara Lasaros som återuppväcks i Hemliga Markusevangeliet. Jag besvarade den kommentaren men anser att frågan förtjänar ett eget inlägg så att det inte ”drunknar” i kommentarerna.

Det följande inlägget är i stort sett detsamma som min tidigare utredning i frågan i kapitlet Uppväckandet av Lasaros i artikeln Den symboliskt utformade förlagan till Markusevangeliet – populärt benämnd Hemliga Markusevangeliet.

Munkklostret Mar Saba

I det brev som Morton Smith hittade i munkklostret Mar Saba 1958 besvarar kyrkofader Klemens av Alexandria tillsynes ett brev skrivet av en i övrigt okänd Theodoros. Eftersom Theodoros uppenbarligen oroar sig över påståenden gjorda av medlemmar i en sekt vid namn karpokratianerna om att det skulle finnas ett Markusevangelium, där det bland annat berättas om en ”naken man med en naken man”, låter Klemens lugna Theodoros. Markus skrev visserligen sitt evangelium i två olika långa versioner och i det längre mystiska evangeliet fanns material avsett för dem som var längre komna i sin utveckling och detta evangelium ”läses endast för dem som är i färd med att invigas i de stora mysterierna”. Fast Theodoros behöver inte oroa sig över att där skulle stå något om en ”naken man med en naken man”. För att bevisa att så inte är fallet citerar Klemens den passage som detta handlar om ur detta mystiska eller hemliga evangelium. Syftet måste rimligen ha varit att visa att vare sig Jesus eller ynglingen är nakna med varandra. Klemens skriver:

Efter ”Och de var på väg upp mot Jerusalem” och det följande fram till ”efter tre dagar skall han uppstå” står det ordagrant så här:

”Och de kommer till Bethania. Och där fanns en kvinna, vilkens broder hade dött. Och hon kom och föll på knä för Jesus och säger till honom, ’Davids son, ha förbarmande över mig.’ Men lärjungarna klandrade henne. Och Jesus blev vred och gick iväg med henne till trädgården, där graven var. Och genast hördes från graven ett stort rop. Och Jesus gick fram och rullade undan stenen från dörren till graven och gick genast in där ynglingen var, han sträckte ut handen och reste honom, sedan han fattat handen. Men ynglingen såg på honom och fattade kärlek till honom och började bönfalla honom att han skulle vara med honom. Och de gick ut ur graven och gick in i ynglingens hus. Ty han var rik. Och efter sex dagar befallde Jesus honom. Och när det blivit afton kommer ynglingen till honom klädd i ett linnetyg på bara kroppen och stannade hos honom denna natt. Ty Jesus undervisade honom om Guds rikes mysterium. Men därefter steg han upp och återvände till andra sidan Jordan.”

Efter dessa ord följer ”och Jakob och Johannes går fram till honom” och hela [det] stycket. Men ”naken med naken” och det andra som du skrivit om finns inte. Och efter ”Och han kommer till Jeriko” följer bara ”och där var systern till den yngling som Jesus älskade och hans moder och Salome, och Jesus tog inte emot dem.” Men de många andra sakerna du skrivit både verkar vara och är lögner. Den sanna förklaringen och den förklaring som är enligt den sanna filosofin är alltså …[Min översättning]

Sidorna 2 och 3 av Klemensbrevet, vari Klemens citerar den del av Hemliga Markusevangeliet som finns återgivet i översättning ovan.

En omedelbar iakttagelse man gör är den stora likheten mellan uppväckandet av den unge mannen från de döda i Hemliga Markusevangeliet och uppväckandet av Lasaros i Johannesevangeliet (11:1ff). Berättelserna är så pass lika att det måste ses som sannolikt att det egentligen är samma berättelse. Däremot namnges inte ynglingen som Jesus uppväcker i Hemliga Markusevangeliet. Det sägs alltså inte uttryckligen att det var Lasaros som Jesus uppväckte. Likheterna mellan berättelserna är som följer:

  1. I båda evangelierna, Hemliga Markusevangeliet och Johannesevangeliet, sker uppväckandet av den unge mannen efter att Jesus gått från Galileen till Judeen och därifrån till ”andra sidan Jordan”.
  2. I båda fallen är lärjungarna före uppväckandet rädda för vad som skall hända om Jesus blir gripen (Mark 10:32, Joh 11:8 ).
  3. Scenen utspelas båda gångerna i en ort vid namn Bethania, men det rör sig inte om samma Bethania (mer om detta strax).
  4. I Johannesevangeliet möter den avlidnes två systrar Jesus på vägen, medan det i Hemliga Markusevangeliet är en syster som möter Jesus på vägen.
  5. I båda berättelserna visar systrarna Jesus till graven, men i Hemliga Markusevangeliet uppväcker Jesus den döde genom att ta i honom, medan han i Johannesevangeliet ropar ut honom.
  6. Det är också endast i dessa båda berättelser som de som återuppväcks ligger i gravar.
  7. I Hemliga Markusevangeliet följer sedan Jesus den uppväckte mannen till hans hus. Jesus följer också Lasaros till dennes hus om än inte direkt efter att ha uppväckt honom.
  8. Ynglingen i Hemliga Markusevangeliet är rik, uppenbarligen eftersom han ägde ett hus. Även Lasaros ägde ett hus och bör således ha varit rik.

Tydligt är att vi här har att göra med samma berättelse och jag hävdar att den unge mannen i Hemliga Markusevangeliet är Lasaros och att den syster som möter Jesus på vägen i Hemliga Markusevangeliet och också försöker träffa honom i Jeriko är en av de två systrarna till Lasaros (Marta och Maria), då rimligen Maria. Detta betyder dock inte nödvändigtvis att jag ser dem som historiska personer.

Hemliga Markusevangeliet ger också perspektiv åt en episod i Johannesevangeliet, den då Thomas, som kallades Tvillingen, i stället för att hjälpa Jesus med att väcka upp Lasaros från de döda säger till de andra lärjungarna: ”Låt oss gå med för att dö med honom.”

Då sade Jesus rent ut till dem: ”Lasaros är död. Och för er skull, för att ni skall tro, är jag glad att jag inte var där. Men låt oss nu gå till honom.” Tomas, som kallades Tvillingen, sade till de andra lärjungarna: ”Låt oss gå med för att dö med honom.” (Joh 11:14–16)

Thomas uppmanar alltså de andra lärjungarna att följa Jesus till Lasaros och där dö, för att sedan förhoppningsvis likt Lasaros återuppstå. Detta går knappast att tolka bokstavligt, däremot symboliskt. Den rimliga tolkningen i ljuset av Hemliga Markusevangeliet är att här avses en invigning i de inre, större mysterierna. Se också min artikel Gnosis och den gnostiska kristendomen.

I ljuset av detta framstår berättelsen om uppväckandet av den unge mannen från de döda som en symbolisk berättelse med uppenbara gnostiska inslag. På samma sätt som Thomas vill dö för att återuppstå, uppstår också den unge mannen. Efter att Jesus uppväckt honom från ”de döda”, stannar de uppe hela natten, och Jesus lär honom Guds rikes mysterium. Det kan knappast sägas tydligare utan att tala klarspråk. Jesus inviger honom i mysterierna på samma sätt som Klemens från Alexandria i brevet hävdar att den hemliga undervisningen användes i de Stora Mysterierna där ”Herrens hierofantiska undervisning” förmedlas. Hierofant är namnet på en kultledare i de antika mysterierna. Hierofanten förmedlande esoterisk undervisning och var den som i samband med invigningsceremonier tolkade de heliga symbolerna och ledde och övervakade adepten under själva ceremonin. Alltså rör det sig om sådan undervisning som var så hemlig att den inte fick skrivas ner ens i Hemliga Markusevangeliet.

Noterbart är att uppväckandet av ynglingen i Hemliga Markusevangeliet och av Lasaros i Johannesevangeliet i båda fallen äger rum i Bethania. Fast det är inte samma Bethania utan två skilda byar men med samma namn. I Johannesevangeliet är det ett Bethania som låg ca 3 km från Jerusalems centrum; i Hemliga Markusevangeliet (i kombination med det som sägs i Markusevangeliet) ett Bethania som ligger i Pereen (Peraea) öster om Jordan och öster om Jeriko mellan Döda havet och Galileiska sjön

Oavsett hur man väljer att tolka denna information, är likheterna mellan uppväckandet av ynglingen i Hemliga Markusevangeliet och av Lasaros i Johannesevangeliet så stora att de inte kan ha uppkommit av en slump. Antingen skrev den ene av den andre, eller den andre av den ene, eller så byggde de båda på en gemensam tradition/berättelse.

I Johannesevangeliet benämns den individ som Jesus uppväcker från de döda Lasaros, vilket betyder ”Gud [El] hjälper”. Jag betraktar denna individ som uppdiktad och anser att hans namn är valt för att spegla en funktion, då i förhållande till Jesus som betyder ”Gud [JHVH] räddar/hjälper”. Det betyder att heller inte ynglingen i Hemliga Markusevangeliet är en reell person. Men oavsett vilket torde det stå klart att det rör sig om samma gestalt i både Hemliga Markusevangeliet och Johannesevangeliet.

Roger Viklund, 2011-02-12

Interpolation eller förfalskning, det är frågan?

Interpolation eller förfalskning, det är frågan? Inom textkritiken används ofta ordet interpolation. Ordet kommer från latinets interpolo som betyder ”putsa upp” och därmed avses att få något att framstå som bättre än vad det är. När det gäller bibeltexter talas ofta om interpolationer, vilket då huvudsakligen avser tillägg (men även omskrivningar) som har gjorts till en text av någon annan än den ursprungliga författaren.

Själv brukar jag föredra att benämna många av dessa tillägg vid deras rätta namn, nämligen förfalskningar. Detta brukar inte alltid ses på med alltför blida ögon och genom åren har ett antal personer påpekat att jag inte ska kalla interpolationer för förfalskningar. Man hävdar att det inte är förfalskningar utan mer oskyldiga tillägg och att det därför ska kallas för interpolation. Jag har mycket svårt att förstå detta resonemang med mindre än att man vill försvara en text som man betraktar som helig och där ett så avslöjande ord som förfalskning nästan är att betrakta som en hädelse.

Men det är stor skillnad på att man lätt språkligt korrigerar en text genom att exempelvis lägga till ett ord som uppenbarligen saknas, än att infoga långa stycken och ändra innehållet för att bättre spegla senare föreställningar. I de fall det rör sig om små korrigeringar vilka inte på något sätt ändrar innebörden av det som texten ursprungligen sade, är jag benägen att använda ordet interpolation. Men så fort som texter ändras till något som författaren inte avsett eller när text som författaren inte skrivit tillfogas dennes verk, handlar det om förfalskningar. Argument som att den som gjorde tilläggen inte skulle ha ansett att det var en förfalskning, anser jag i grund och botten vara missledande. Denne visste i vilket fall att det var ett tillägg och en förändring av den ursprungliga texten och därmed är det en förfalskning oavsett hur förfalskaren själv kan ha bedömt sin handling.

Jag tar upp detta ämne därför att jag tillsynes får stöd i min uppfattning av Bart D. Ehrman i hans nyutkomna bok: ”Forged: Writing in the Name of God–Why the Bible’s Authors Are Not Who We Think They Are”. I en artikel i NewsObserver ”Bible writers intended to deceive, Ehrman says” citerar John Murawski Bart Ehrman, vilken skriver: “Författarna avsåg att lura sina läsare, och deras läsare var alldeles för lättlurade”. Vidare skriver Ehrman: ”Användandet av bedrägeri för att främja sanningen kan mycket väl betraktas som en av de mest oroväckande ironierna inom den tidiga kristna historien.”

I grund och botten måste alla förfalskningar fördömas. Det var inte bara kortare och längre tillägg som gjordes till redan befintliga texter – ofta förfalskades texten i sin helhet och sedan lät författaren eller någon senare tillskriva skriften en tidigare auktoritet. Därmed kunde man plantera sina egna ideer och sätta tyngd bakom dessa genom att påstå att någon som redan ägde auktoritet hade skrivit det eller det. I Nya Testamentet vimlar det av sådana skrifter och de kan faktiskt mycket väl vara i majoritet där. Givetvis visste dessa förfalskare att de förvanskade sanningen. De ansåg sig säkert ha goda motiv att göra det de gjorde, men vilken brottsling anser inte det?

Roger Viklund, 2011-02-10

New conference on the Secret Gospel of Mark

Tony Burke reports of a conference on Secret Mark to be held at York University on April 29, 2011 (Ancient Gospel or Modern Forgery? The Secret Gospel of Mark in Debate). He has been arranging this special colloquium together with Phil Harland (Conference: Ancient Gospel or Modern Forgery? The Secret Gospel of Mark in Debate).

The participants will be:

Scott Brown, University of Toronto
Tony Burke, York University
Bruce Chilton, Bard College
Craig Evans, Acadia Divinity College
Phil Harland, York University
Charles Hedrick, Missouri State U.
Peter Jeffery, U. of Notre Dame
Marvin Meyer, Chapman University
Allan Pantuck, U. of California
Pierluigi Piovanelli, U. of Ottawa
Hershel Shanks, Editor of Biblical Archaeology Review

I am not sure if this will be of any importance for the question of the letter’s authenticity, but perhaps some papers of interest will be presented.

Hur såg Jesus ut och vad kände de tidiga kristna till om hans utseende?

Det finns inte någon säker uppgift om hur Jesus såg ut. Sanningen är att det rimligen inte finns någon meningsfull uppgift alls därom. Alla de tidiga avbildningarna av Jesus är blott fria fantasier. De första avbildningarna var abstrakta, i form av en fisk eller dylikt. Till höger återges en bild av en av de allra första avbildningarna från St. Sebastian-katakomberna i Rom, då från vänster ett ankare (en tidig kristen variant av korset), en stående fish (ΙΧΘΥΣ) och chi-rho-symbolen (de inledande bokstäverna i Christos, Χριστός).

På grekiska heter fisk ichthys (latinskt uttal: ichtys) och skrivet med grekiska versaler blir det ΙΧΘΥΣ. Detta blev en tidig symbol för Jesus Kristus genom att varje enskild bokstav svarade mot den inledande bokstaven i ” Jesus Kristus, Guds son, Frälsare”.

Ι = Ἰησοῦς – Iesous = Jesus
Χ = Χριστὸς – Christos = Kristus
Θ = Θεοῦ – Theou = Guds
Υ = Υἱὸς – Hyios = son
Σ = Σωτήρ – Soter = frälsare eller räddare

Tidig inskription från Efesos

Det var först efter flera hundra år som man avbildade Jesus och han kom då oftast att avbildas antingen som en ung skön yngling som mycket liknade avbildningar av Apollon eller som en något äldre skäggig man där framställningar av Asklepios verkar ha fått stå förebild. Till höger återges en bild av en skäggprydd Jesus från Priscilla-katakomberna, och den tros stamma från 300-talet.

Inunder återges den troligen äldsta avbildningen av Jesus.

Det är en väggmålning som påträffades i Dura-Europos, ett hus i Syrien som nyttjades som kyrka. Målningen dateras till ca år 235. Målningen illustrerar hur Jesus helar den förlamade mannen som tar sin säng och går. Jesus sträcker ut sin hand och botar mannen. Jesus är iklädd en tunika och en mantel och på sina fötter har han sandaler. Det är en bild av en ung och vacker Jesus.

Bilden till höger är från ungefär samma tid. Det är en freskomålning från taket i ett valv i Calixtus-katakomben i Rom. Jesus är avbildad som den gode herden. Upprinnelsen till detta står givetvis att finna i Johannesevangeliet med Jesus som offerlamm: ”Där är Guds lamm som tar bort världens synd” (Joh 1:29); och med Jesus som den gode herden: ”Jag är den gode herden. Den gode herden ger sitt liv för fåren” (Joh 10:11). Samtidigt avbildas Jesus som fåraherde och i detta följer han inte bara i spåren på tidigare gudsgestalter som också verkade som herdar – han också avbildas på samma sätt som de avbildades.

I en liknande bild från Priscilla-katakomberna i Rom från ungefär samma tid ses Jesus också bärande på ett lamm, eller om man ska vara noggrann faktiskt en bagge eftersom djuret har horn. Detta är ett mycket gammalt och välkänt motiv som går under den grekiska beteckningen Krioforos (Κριοφόρος), vilket betyder baggebärare eller vädursbärare, alltså en person som bär ett får av hankön. Redan långt före vår tidräknings början under den grekiska perioden avbildades Apollon, Hermes och Orfeus/Dionysos bärande på en bagge/vädur. I bilderna inunder återges statyer av Hermes med en vädur/bagge runt skuldrorna (Cat 7IIA1 och 7IIA2).

I Roms katakomber är ”den gode herden” ett mycket vanligt motiv. Ofta blandas såväl kristna som icke-kristna föreställningar och det är därför inte alltid enkelt att avgöra om en avbildning avser Jesus eller någon av de romerska gudarna. Svårigheten ökar också genom att motiven i mycket liten utsträckning avviker mellan de olika framställningarna. Till höger ses en marmorstaty som sannolikt föreställer Apollon. I vilket fall skulle romarna uppfatta denne person som herden Apollon vaktande sina får. Men kristna skulle kanske i sin tur identifiera ynglingen med Jesus. Statyn är daterad till ca år 275 och den kommer från Mindre Asien, nuvarande Turkiet. Statyn finns på The Cleveland Museum of Art.

Den en meter höga marmorskulpturen nedan till vänster avbildar Jesus eftersom den ska vara gjord åt en kristen. Den återfinns i Museo Pio Cristino i Vatikanen och den tros stamma från ca år 300. Nedan till höger är en bild av guden Apollon.

En av de mest kända skulpturerna av en Krioforos, och dessutom en av de allra äldsta, är en avbildning av en kalvbärare (Moschoforos) från ca 570 fvt och den återges inunder.

Någon egentlig uppfattning av hur Jesus såg ut synes man inte ha haft. I stället valde man att avbilda Jesus i skepnader och i poser som redan tidigare var etablerade inom den hellenistiska konsten.

De enda beskrivningar av hur Jesus såg ut säger att han var ful. Jag återger citaten på engelska och det står givetvis var och en fritt att antingen läsa dessa eller hoppa över dem.

Enligt Justinus (ca 150 vt) hade Jesus inget behagligt utseende och var inte vacker. Han var föga ärofull, snarare föraktlig (Justinus Martyren, Dialog med juden Tryfon, bl.a. 13, 49, 85, 100, 112):


49. “As therefore,” I say, “while Moses was still among men, God took of the spirit which was in Moses and put it on Joshua, even so God was able to cause[the spirit] of Elijah to come upon John; in order that, as Christ at His first coming appeared inglorious, even so the first coming of the spirit, which remained always pure in Elijah s like that of Christ, might be perceived to be inglorious.

85. “Moreover, some of you venture to expound the prophecy which runs, ‘Lift up your gates, ye rulers; and be ye lift up, ye everlasting doors, that the King of glory may enter,’ as if it referred likewise to Hezekiah, and others of you[expound it] of Solomon; but neither to the latter nor to the former, nor, in short, to any of your kings, can it be proved to have reference, but to this our Christ alone, who appeared without comeliness, and inglorious,

100. He assumed flesh by the Virgin of their family, and submitted to become a man without comeliness, dishonoured, and subject to suffering.

Tertullianus (ca 200 vt) påstår att Jesus saknade dragningskraft, charm och ära (Tertullianus, Mot judarna 14):


14. For “we have announced,” says the prophet, “concerning Him, (He is) as a little child, as a root in a thirsty land; and there was not in Him attractiveness or glory. And we saw Him, and He had not attractiveness or grace; but His mien was unhonoured, deficient in comparison of the sons of men,” “a man set in the plague, and knowing how to bear infirmity:” to wit as having been set by the Father “for a stone of offence,” and “made a little lower” by Him “than angels,” He pronounces Himself “a worm, and not a man, an ignominy of man, and the refuse of the People.”

Klemens av Alexandria (ca 200 vt) hävdar att Jesus var oskön och inte hade något behagligt utseende och att han nyttjade en ful och medelmåttlig kropp för att folk inte skulle prisa hans utseende, utan fokusera på vad han sade (Klemens av Alexandria, Paedagogus 3:1, Stromata 6:17):


3.1. And that the Lord Himself was uncomely in aspect, the Spirit testifies
by Esaias: “And we saw Him, and He had no form nor comeliness but His form was mean, inferior to men.” Yet who was more admirable than the Lord? But it was not the beauty of the flesh visible to the eye, but the true beauty of both soul and body, which He exhibited, which in the former is beneficence; in the latter—that is, the flesh-immortality.

CLEMENT OF ALEXANDRIA, The Stromata, or Miscellanies

6.17. Now it was not in vain that the Lord chose to make use of a mean form of body; so that no one praising the grace and admiring the beauty might turn his back on what was said, and attending to what ought to be abandoned, might be cut off from what is intellectual.

Origenes skriver ca år 240 i sin motskrift mot kristendomskritikern Kelsos (ca 178 vt), att denne hade skrivit att det berättats att Jesus var liten till växten, motbjudande ful och simpel. Origenes bemöter detta med att säga att det visserligen påstås att Jesus var ful, dock inte simpel, och att det heller inte finns säkra bevis på att han var liten (Origenes, Mot Kelsos 6:75):

ORIGEN, Contra Celsus

6:75 To the preceding remarks he adds the following: “Since a divine Spirit inhabited the body (of Jesus), it must certainly have been different From that of other beings, in respect of grandeur, or beauty, or strength, or voice, or impressiveness, or persuasiveness. For it is impossible that He, to whom was imparted some divine quality beyond other beings, should not differ from others; whereas this person did not differ in any respect from another, but was, as they report, little, and ill-favoured, and ignoble.” Now it is evident by these words, that when Celsus wishes to bring a charge against Jesus, he adduces the sacred writings, as one who believed them to be writings apparently fitted to afford a handle for a charge against Him; but wherever, in the same writings, statements would appear to be made opposed to those charges which are adduced, he pretends not even to know them! There are, indeed, admitted to be recorded some statements respecting the body of Jesus having been “ill-favoured;” not, however, “ignoble,” as has been stated, nor is there any certain evidence that he was “little.” The language of Isaiah runs as follows, who prophesied regarding Him that He would come and visit the multitude, not in comeliness of form, nor in any surpassing beauty: “Lord, who hath believed our report, and to whom was the arm of the Lord revealed? He made announcement before Him, as a child, as a root in a thirsty ground. He has no form nor glory, and we beheld Him, and He had no form nor beauty; but His form was without honour, and inferior to that of the sons of men.” These passages, then, Celsus listened to, because he thought they were of use to him in bringing a charge against Jesus; but he paid no attention to the words of the 45th Psalm, and why it is then said, “Gird Thy sword upon Thy thigh, O most mighty, with Thy comeliness and beauty; and continue, and prosper, and reign.”

Origenes försvarade den kristna tron mot Kelsos inte genom att säga att Kelsos hade fel, utan genom att påstå att Jesus icke-tilltalande utseende uppfyllde profetiorna i Jesaja 53 om den lidande tjänaren och således var ytterligare bevis för att Jesus var Guds son. Men alla är de rörande överens om att Jesus var ful.

Speglar då detta hur Jesus verkligen såg ut? Ja det förutsätter givetvis att det alls har funnits en gestalt som svarar mot Bibelns Jesus. De ovan anförda beskrivningarna liknar onekligen förtal och åsikter framförda av människor som velat tala illa om Jesus. Rimligen kommer därför uppgifterna från kristendomens kritiker – judar, romare, greker eller andra icke-kristna vilka slarvigt brukar benämnas hedningar. Det rimliga är att de i opposition mot kristendomen påstått att Jesus var ful som stryk. Nu kan givetvis Jesus ha varit vanskapt, men det troliga är ändå att påståendena blott är sprungna ur onda tungor. Däremot skulle givetvis de kristna ha motsatt sig denna beskrivning om det känt till hur Jesus såg ut. Petrus och Jakob och andra skulle i sina predikningar ha beskrivit Jesu gestalt och rykten om detta ha förts vidare så att Justinus och andra på hundratalet kunnat bemöta dessa grova anklagelser. Men inget sådant försvar läggs fram. I stället accepterar man utan knot uppfattningen att Jesus verkligen var ful och försöker vända denna omständighet till något positivt genom att hävda att enligt Jesaja 53 skulle den lidande tjänaren vara ful och detta snarare styrker att Jesus var den efterlängtade Messias. Hade man vetat hur Jesus sett ut skulle man dock rimligen också fört fram detta med kraft. Vi ser ju att så snart man börjar avbilda Jesus väljer man att framställa honom som bildskön.

Med tiden förändras idealet och Jesus får ett mer västerländskt utseende.

Man kan inte direkt finna någon större likhet med hur en jude i Palestina för två tusen år sedan kan tänkas ha sett ut.

Bilden ovan till höger är en rekonstruktion som Richard Neave gjort av en sådan tänkt man. Bilden utgör alltså en illustration av hur Jesus skulle kunna tänkas ha sett ut och kontrasten till bilden ovan till vänster, den västerländska sinnebilden av den ljushyade långhårige Jesus, kunde knappast vara större

Det som först slår en är att Jesus-rekonstruktionen snarare liknar de porträtt av förrädaren Judas Iskariot som förekommer. Neave utgick från tre kranier från ”Jesu tid” som påträffats utanför Jerusalem och lät skiktröntga och datorbehandla dessa. Utifrån kända uppgifter om musklers och vävnaders tjocklek lät han först bygga en modell enligt den datoranimerade förlagan och sedan modellera fram ansiktet genom att återskapa musklerna och annan vävnad innan dessa täcktes av artificiell hud. Håret och hudfärgen skapades både efter kända data och gjorda beskrivningar av folks utseende på den tiden.

Som ett sidospår till detta kan man betrakta den så kallade Turinsvepningen, vilken så pass många fortfarande tror var den duk som Jesus sveptes i och där hans kropp och ansikte ska ha bevarats.

Om nu inget annat kan få de personer som tror att svepningen är äkta att tänka om, måhända de kan stanna upp och reflektera över ansiktets utseende. Ser detta verkligen ut som den rekonstruktion som gjorts av en jude från Jesu tid eller liknar det mer en stereotyp baserad på medeltida föreställningar om hur man då trodde att Jesus sett ut?

I vilket fall finns inga trovärdiga uppgifter om hur Jesus såg ut. Inte ens de kyrkofäder som levde i den äldsta tiden ger sken av att veta något om den saken. Tvärtom agerar de på ett sådant sätt att de rimligen inte kan veta något om saken. Att ingen beskrivning av hur Jesus såg ut har förmedlats av kyrkofäderna är sannerligen underligt. Att inte alla intresserade sig för den saken är inte underligt, men att ingen enda gjorde det är underligt. Detta tyder på att de faktiskt inte visste något om hur han såg ut. Och om han verkligt funnits och verkat i Palestina på det sätt som evangelierna gör gällande är det mycket underligt att ingen visste hur han såg ut.

Roger Viklund, 2011-02-06

Suetonius som Jesusvittne. Del 6 – Bemötande av Helga Botermann

Gaius Suetonius Tranquillus, ca 70–ca 140 vt, illustration ur Nürnbergkrönikan från 1493.

Suetonius som Jesusvittne. Del 1
Suetonius som Jesusvittne. Del 2
Suetonius som Jesusvittne. Del 3
Suetonius som Jesusvittne. Del 4a
Suetonius som Jesusvittne. Del 4b
Suetonius som Jesusvittne. Del 4c
Suetonius som Jesusvittne. Del 4d
Suetonius som Jesusvittne. Del 5

Detta är mitt bemötande av Helga Botermanns slutsatser, vilka jag presenterade i Suetonius som Jesusvittne. Del 4d – Botermanns slutsatser.

Innan jag inleder mitt bemötande av Helga Botermanns slutsatser bör noteras att vi inget säkert kan veta i frågan om vem Suetonius avsåg när han skrev om Chrestus. Det går att konstatera att Suetonius skriver att han hette Chrestus och inte Christus, att denne skapade tumult bland judar och inte kristna, och att som meningen är formulerad läsaren ges intrycket att denne Chrestus var på plats i Rom ca år 49 när oroligheterna ägde rum. Man kan argumentera för att Suetonius likväl avser Jesus Kristus. Vi kan emellertid inte veta om Chrestus avser den ene eller den andre. Vi saknar helt enkelt bevis och den slutsats man kommer fram till kommer med nödvändighet att vara en resonemangs- och sannolikhetsslutsats. Botermann anser att omständigheterna tyder på att Chrestus är att likställa med Christus, medan jag anser att de inte tyder på det. Jag ska i detta inlägg visa på det i mitt tycke svaga resonemang som Botermann bygger på och därmed förhoppningsvis också visa varför jag anser att Chrestus inte avser Christus.

Jag återger Botermanns slutsatser under rubriker som speglar det hon själv skriver och i den ordning som hon framlägger sin sak.



Helga Botermann

Helga Botermann anser att en kristen tolkning av Suetonius-passagen om Chrestus är att föredra framför att det skulle röra sig om en judisk upprorsmakare. Hon anser att en judisk upprorsmakare inte passar i det politiska sammanhanget.

Jag vet dock inte vad Botermann egentligen avser med ”ist jener unbekannte Unruhestifter nicht in den politischen Kontext einzuordnen”? Ty varför skulle en judisk upprorsmakare inte kunna passa in? Betänk hur läget egentligen var under nollhundratalet. Redan år 19 hade Tiberius fördrivit alla judar från Rom. Claudius skriver själv i ett brev till invånarna i Alexandria alldeles i början av sin tid som kejsare år 41 att de ska se upp med judisk undergrävande aktivitet. I samma brev säger han att judarna underblåser en allmän farsot över hela världen. Strax innan detta vid år 38 hade det enligt Filon skett rätt avsevärda förföljelser av Alexandrias judar, kanske på grund av upprorisk verksamhet, såsom Claudius låter påskina. I Palestina jäste missnöjet och det ledde så småningom till ett regelrätt judiskt uppror och krig med romarna med början år 66.

Jag kan inte se några som helst skäl till varför det INTE skulle ha kunnat förekomma judiska upplopp i Rom under Claudius’ tid. Kollektiva upplopp som involverade judar var vanliga i den grekisk-romerska världen.  Och med judar i upplopp följer av bara farten att det också finns en ledare för dessa upplopp; en ”judisk” upprorsmakare vid namn Chrestus.


Vidare hävdar Botermann att det är svårt att tänka sig att Priscilla och Aquila, vilka senare framträdde som prominenta kristna missionärer, tidigare hade varit anhängare till en judisk Chrestus i Rom. Botermann anser att Priscilla och Aquila ”måste” ha tillhört orosanstiftarna och i synagogorna stiftat bekantskap med att ”Jesus från Nasaret är den utlovade Messias. Gud har uppväckt honom från de döda” – en synnerligen apologetisk formulering, kan jag tycka. Även signaturen Joshua för i denna kommentar fram liknande synpunkter.

Som jag skrev i min sammanfattning av Botermanns slutsatser, är detta att dra alldeles för långtgående slutsatser av det texten i Apostlagärningarna faktiskt säger. Vi vet ingenting om deras förehavanden i Rom före och i samband med Claudius’ fördrivning av alla judar därifrån. I Apostlagärningarna sägs följande:

”Sedan lämnade han [Paulus] Athen och for till Korinth. Där träffade han en jude vid namn Aquila, som stammade från Pontos men som tillsammans med sin hustru Priscilla nyligen hade kommit från Italien, eftersom kejsar Claudius hade låtit utvisa alla judar från Rom. Paulus sökte upp dem, och då han hade samma yrke stannade han hos dem och arbetade; de var sadelmakare. Varje sabbat talade Paulus i synagogan och försökte övertyga både judar och greker. När Silas och Timotheos kom ner från Makedonien var han fullt upptagen av sin förkunnelse och vittnade inför judarna att Jesus är Messias” (Apg 18:1–5)

Det är svårt att veta hur stor tilltro man överhuvudtaget ska ge åt Apostlagärningarna när det gäller Paulus’ verksamhet, eftersom berättelsen i flera andra fall rimmar illa med det som går att utläsa ur Paulus’ egna brev. I vilket fall redogörs därefter för Paulus’ vidare öden i Korinth och hans missionärsverksamhet på platsen:

”Paulus stannade kvar där i ett och ett halvt år och undervisade dem om Guds ord.” (18:11)

Så beslutar sig Paulus för att lämna Korinth och då följer Priscilla och Aquila med honom:

”Paulus stannade där ännu en tid men tog sedan farväl av bröderna och avseglade till Syrien i sällskap med Priscilla och Aquila … När de kom till Efesos skildes han från sina reskamrater.” (18:18–19)

Eftersom de två nu följer Paulus kan man utgå från att också de är omvända till kristendomen, något som senare också framgår genom att de i Efesos lär ut kristendomen:

”När Priscilla och Aquila hade hört honom [en jude vid namn Apollos] tog de sig an honom och gav honom ännu noggrannare kunskap om Guds väg.” (18:26)

I Efesos skriver Paulus (sannolikt) också Första Korinthierbrevet till församlingen i Korinth som han tidigare lämnat i sällskap med Priscilla (eller Prisca; Priscilla är en diminutivform av Prisca och betyder ”lilla Prisca”) och Aquila. Detta brev skrevs troligen i början av 50-talet (kanske år 53?). Alldeles i slutet av brevet sänder Paulus en hälsning till församlingen i Korinth:

”Församlingarna i Asien hälsar till er. Aquila och Prisca och församlingen som möts i deras hus hälsar hjärtligt till er, sina medkristna. Alla bröderna hälsar till er. Hälsa varandra med en helig kyss.” (1 Kor 16:19–20)

Aquila och Prisca har synbarligen tidigare verkat i Korinth och församlingen där känner därför troligen till dem. Deras hus i Efesos fungerar nu som mötesplats för kristna i Efesos.

Senare, mot slutet av 50-talet, skriver Paulus också till församlingen i Rom, kanske från Grekland. Han hälsar till de båda och deras hus fungerar fortfarande som mötesplats för kristna:

”Hälsa Prisca och Aquila, mina medarbetare i Kristus Jesus. De har vågat livet för mig, och inte bara jag utan alla hednakristna församlingar tackar dem. Hälsa också församlingen som möts i deras hus.” (Rom 16:3–5)

Uppenbarligen befinner sig Prisca och Aquila vid den tiden (ca år 57) i Rom. Fast Paulus hälsar i kapitel 16 till sammanlagt 26 personer och eftersom han vid tiden för brevskrivandet ännu inte hade besökt Rom förefaller hälsningen vara ställd till fler personer än vad han kan tänkas ha varit bekant med i Rom vid denna tid. Därför har det föreslagits att måhända också en kopia skickades till Efesos och att Paulus’ hälsning egentligen var ett tillägg till Romarbrevet avsett för dem som befann sig i Efesos, där Paulus trots allt vistats i två år.

Ur texten i Apostlagärningarna rörande fördrivningen går följande att utläsa:

1)      Att Aquila (och rimligen också Priscilla – fastän så inte sägs) var judar.

2)      Att alla judar hade fördrivits från Rom.

3)      Orsaken till denna fördrivning uppges ej.

4)      Att alla judar skulle ha deltagit i det som ledde till fördrivningen sägs inte.

5)      Att Aquila och Priscilla skulle ha gjort något som ledde till att de fördrevs (utöver att de var judar) sägs ej.

6)      Chrestus (eller Christus) nämns ej.

7)      Inget i texten säger att Aquila och Priscilla var kristna när fördrivningen skedde eller när de träffade Paulus. Visserligen kan de ha redan ha varit kristna men det framgår inte. Senare däremot klargörs det att de har anslutit sig till den kristna läran. Genom Paulus’ egna brev klargörs också att de senare i Efesos verkar som kristna missionärer.

8)      Följaktligen sägs aldrig att Aquila och Priscilla skulle ha följt någon Chrestus i Rom.

Hos Suetonius sägs följande:

”Judarna, som ständigt och jämt gjorde uppror på anstiftan av Chrestus, fördrev han [Claudius] från Rom.”

Ur denna text går följande att utläsa:

1)      Att sannolikt alla judar fördrevs från Rom

2)      Att orsaken till detta var att Claudius ansåg att de ständigt och jämt gjorde uppror.

3)      Att det i detta fall var en viss Chrestus som var anstiftaren.

4)      Texten är formulerad på ett sådant sätt att läsaren får intrycket att denne Chrestus var på plats och ledde ”upproret”.

5)      Även om texten skulle gå att tyda på ett sådant sätt, är det osannolikt att alla judar skulle ha deltagit i dessa uppror. Det sägs bara att alla fördrevs.

6)      Att det var ett kollektivt straff som drabbade alla judar för att de var judar.

7)      Inget sägs om några kristna.

Det är således ett obestyrkt antagande att just Priscilla och Aquila hade varit anhängare till en judisk Chrestus i Rom, liksom att de båda vid den tiden skulle ha varit anhängare till en Jesus Kristus – ty då hade de varit kristna och det sägs uttryckligt att Aquila var jude.

Mot detta kan man invända att författaren av Apostlagärningarna med att Aquila var jude kan ha menat att han var en jude av ”börd” och alltså tillhörde det judiska folket, men likväl var kristen i sin trosuppfattning. Till stöd för detta kan man hävda att Paulus enligt Apostlagärningarna sökte upp dem i samband med sin ankomst och att de därför redan kan ha varit kristna. Detta antagande synes också grunda sig på föreställningen att Suetonius verkligen talat om Christus – vilket dock är det som prövas.

Författaren av Apostlagärningarna är rimligen en person vi kan beteckna som kristen. Att denne inte skulle ha vetat att det också var de kristna (om så varit fallet) och inte bara judarna som fördrevs från Rom, förefaller vara ytterst osannolikt. Dessutom vore det ologiskt av författaren till Apostlagärningarna att skriva att paret var judar om de i verkligheten var kristna, må vara kristna judar. Man kan föreställa sig att den absoluta merparten av alla de tidiga kristna, inklusive Paulus, till sin börd var judar. Varför då poängtera just Priscilla och Aquilas judiska tillhörighet om det inte var deras religiösa tillhörighet som avsågs?

Någon säger då kanske att uppgiften om att de var judar tillkom för att förklara varför de fördrivits från Rom. Men i så fall slår det tillbaka på uppgiften att kristna skulle ha fördrivits från Rom, eftersom ifall de kristna också fördrivits från Rom behövde det ju inte poängteras att Priscilla och Aquila var judar. Då hade det räckt om författaren av Apostlagärningarna skrivit att Priscilla och Aquila var kristna eftersom judarna och de kristna hade fördrivits från Rom. Som det nu står skrivet blir den logiska slutsatsen att Priscilla och Aquila var judar som fördrevs från Rom därför att alla judar hade fördrivits därifrån. I Korinth träffade de Paulus och under inflytande av hans missionsverksamhet konverterade de till kristendomen. Visserligen framgår det inte (vad jag vet) i Paulus’ egna brev att han i Korinth undervisade i synagogorna, men detta påstås däremot i Apostlagärningarna.

Inte nog med det, enligt teorin om att Suetonius’ Chrestus avsåg Christus skulle ju själva orsaken till fördrivningen ha varit messianska kristna missionärers aktivitet i Rom. Om författaren av Apostlagärningarna var medveten om den saken, varför skrev han då bara att ”kejsar Claudius hade låtit utvisa alla judar från Rom” och underlät att nämna de kristna? Detta var ju i så fall ett direkt angrepp på den kristna läran och något som skulle ha visat på den svårighet som mötte apostlarna och som i övrigt påtalas flitigt. Det vore en fjäder i hatten och något att lägga på det kristna martyrskapets altare.

Att författaren av Apostlagärningarna skulle ha varit ovetande om att kristna var inblandade i oroligheterna (om de nu varit det) låter än mer otroligt.

Till detta kan läggas att ingen tidig kristen författare (frånsett Orosius som ca 400 tolkar Suetonius som om denne avsåg Christus) har noterat någon förföljelse under Claudius och uppmärksammat att de kristna tillsammans med judarna skulle ha fördrivits från Rom. Faktum är att när Paulus, (troligen) mindre än ett årtionde senare än den tid då man kan anta att denna fördrivning ägde rum, skriver sitt Romarbrev, visar han ingen kännedom om händelsen eller ens oro för framtida romerska repressalier gentemot kristna. Den enda varning Paulus ger dem är när han skriver:

”Jag uppmanar er, bröder, att se upp med dem som vållar splittring och lockar till avfall från den lära som ni har undervisats i. Håll er undan från dem.” (Rom 16:17)

Detta avser uppenbarligen stridigheter inom den kristna rörelsen och har inget samband med en eventuell yttre förföljelse. Det finns helt enkelt inga tidiga tecken på att den fördrivning (eller möjligen de fördrivningar) som omtalas av Claudius och i Apostlagärningarna skulle ha gällt kristna och framför allt ha orsakats av kristna. Om det är så att Suetonius verkligen menar att det var Jesus Christus som uppviglat judarna, finns ingen annan rimlig tolkning än att de kristnas aktiviteter var den direkta orsaken till fördrivningen, och detta ger varken Paulus eller Apostlagärningarna sken av att veta om.

Att det kan ha funnits kristna som fördrivits från Rom om dessa samtidigt var judar av börd och alla judar fördrevs, är en helt annan sak. Detta är inte bara möjligt utan rent av troligt. Därmed kan också Priscilla och Aquila ha varit kristna judar och tillhört de kristna som kan tänkas ha följt med ”på köpet” när alla judar fördrevs utan att de kristna behövde ha haft någon egen förskyllan i den saken. Men något bevis för att så var fallet föreligger inte.

Så även om vi inget säkert kan veta, är det min bedömning att uppgiften i Apostlagärningarna styrker att det var judarna som fördrevs från Rom och att de inte fördrevs på grund av de kristnas aktiviteter utan på grund av sina egna.


Botermann säger att hon redan från början förutsätter att Suetonius inte stilistiskt har bearbetat sin förlaga och att denna redan innehöll ”anstiftaren Chrestus”. Men hon inte bara förutsätter att Suetonius inte stilistiskt har bearbetat sin förlaga, utan att han överhuvudtaget hade en förlaga. Det är kanske troligt att han hade det, men det är inget som vi vet något om.

Däremot kan uppgiften knappast bygga på kristna uppgifter och därmed heller inte som i fallet Tacitus, kunna tänkas bygga på hörsägen som har sin grund i det kristna berättat. Orsakerna till detta är egentligen två. Kristna skulle inte ha berättat att det var judarna som fördrevs på grund av oroligheter orsakade av deras ”Chrestus” i Rom under Claudius’ styre. Om de ändå mot förmodan skulle ha berättat det, borde de också ha känt till händelsen och den skulle ha förekommit i deras senare ”historieskrivning” – något den inte gör. Således kan man rimligen avfärda hörsägen från kristna som en källa.

Men detta hindrar inte alls annan hörsägen i form av att andra som Suetonius umgicks med inom den romerska aristokratin (där han kände såväl Plinius som Tacitus) hade berättat om judarnas fördrivning under Claudius’ på grund av oroligheter orsakade av en viss Chrestus. Avsåg detta inte alls de kristna kan uppgiften stamma från var som helst och från vem som helst. Suetonius var mer av en samlare och krönikör än en regelrätt historiker, och även om han sannolikt oftast byggde på skrivet material finns ingen garanti för att han alltid gjorde det.

Nåväl, låt oss skärskåda en eventuell skriven källa och hur Suetonius kan tänkas ha behandlat den.


Botermann hävdar att Suetonius inte stilistiskt har bearbetat sin förlaga och att den förlagan antingen var ett officiellt dokument eller bygger på ett sådant officiellt dokument. Är dessa båda antaganden, vilka hos Botermann mest synes fungera som axiom, rimliga antaganden?

Botermann anser det vara rimligt anta att Suetonius har hämtat uppgiften från de kejserliga arkiven. Hon påstår också att han ”otvivelaktigt” haft tillgång till register så att uppgifterna verkligen gick att lokalisera. Men hon medger att det faktum att De Coninck visat att Suetonius underlät att konsultera arkivuppgifter även i centrala frågor, gör det tveksamt att han skulle ha gjort det gällande en så pass obetydlig händelse som den om Chrestus. Och jag kan bara hålla med, med tanke på att Suetonius inte citerar ur en enda kejserlig brevväxling efter att han avhandlat kejsar Augustus (dog år 14 vt) och varefter han därför tros ha förlorat sin rätt att konsultera de kejserliga arkiven. (Robert E. Van Voorst, Jesus outside the New Testament, s. 38) Det är helt enkelt osannolikt att Suetonius hade tillgång till uppgifter ur de kejserliga arkiven när han skrev om Claudius.

Då inte heller Botermann känner sig övertygad om att Suetonius använt en officiell källa för sina uppgifter, men samtidigt ändå vidhåller att uppgiften sannolikt bygger på en sådan, föreställer hon sig att han förlitat sig på någon annan källa vilken i sin tur bygger på ett officiellt dokument. Suetonius ska ha övertagit uppgiften mer eller mindre ordagrant och detta ska stödjas av att påståendet är ”osmyckat” och ”reducerat”.

Botermann anser att detta är en rapport upprättad av det romerska polisväsendet och hon utgår från att myndigheterna begått ett misstag och blandat samman Chrestus med Christus och, lägger jag till, inte förstått att denne inte befann sig på plats och inte heller att det rörde sig om kristna. Till stöd för ett sådant antagande anför hon att man i forntiden många gånger var mer ovetande om sin egen historia än vad vi är. Fast detta må då gälla forna historiker som skrev om händelser bakåt i tiden i jämförelse med moderna historiker, vilka inte bara har tillgång till sina föregångares verk utan också en större samlad kunskap om forna tider. Men en rapport upprättad på plats när något inträffar, måste rimligen anses bygga på större kännedom om de verkliga förhållandena än vad vi i vår tid kan känna till om samma händelse när vi helt saknar kompletterande information om denna händelse. Med andra ord är det betydligt mer osannolikt att en redogörelse av ordningsmakten på plats skulle ha fått uppgifterna om det som hände helt om bakfoten än att senare tiders skribenter skulle ha fått det.

Ett annat påstående som det kan vara på sin plats att ta upp vid detta tillfälle är spekulationerna över att uppgiften skulle bygga på ett domstolsprotokoll. Eftersom Suetonius påskiner att Claudius utfärdade ett påbud, en förordning, om att judarna skulle fördrivas, anser vissa att detta påbud därmed skulle ha givits laga kraft i en domstol och att det protokoll som då upprättades låg till grund för Suetonius’ ”enradare”. Fast det är just sådana dokument som vi minst av allt kan misstänka för att innehålla felaktiga uppgifter. Om det skulle visa sig att Suetonius byggde på ett officiellt domstolsprotokoll, skulle detta tvärtom styrka att Chrestus var en judisk uppviglare.

Hur många kristna kan det egentligen tänkas ha funnits i Rom år 49, eller kanske år 41 (det andra förslaget på när fördrivningen skedde)? Ska vi tro Paulus var de i början av hans mission vid ca år 50 en ”handfull” som samlades hemma hos varandra i små grupper. Hur stora tumult skulle dessa kristna kunna skapa? Suetonius säger att de ”ständigt och jämt gjorde uppror”. Detta förutsätter oroligheter under en längre tid och ger stöd om att det verkligen är judar och inte kristna som avses.

Och uttrycket ”ständigt och jämt” torde inte ha förekommit i ett domstolsprotokoll eller i en polisrapport, som ju Botermann föreslår. Hon hävdar att Suetonius inte stilistiskt har bearbetat sin förlaga, vilket rimligen måste innebära att han mer eller mindre ordagrant skrivit av sin förlaga. Rimligen skulle dock vare sig en polisrapport eller ett domstolsprotokoll ha innehållit en så svepande generalisering som att judarna ”ständigt och jämt gjorde uppror”. I båda fallen borde den aktuella händelsen och direkta orsaken ha beskrivits och de berördas tidigare ”försyndelser” ha lämnats utanför. Det ankommer på en historiker eller berättare att förmedla dessa, varför Botermanns antagande om att Suetonius inte stilistiskt har bearbetat sin förlaga, vilken dessutom är ett officiellt protokoll, inte känns speciellt övertygande.

Det är givet att en äldre källa kan ha begått alla dessa misstag, men detta är ett antagande som i grund och botten är avhängigt av att oroligheterna verkligen genererats av kristna. Vore det inte så att vissa redan från början antar att passagen handlar om kristna, skulle de knappast förutsätta att källan begått alla dessa misstag. Och om man kommer till slutsatsen att källan helt missförstått det som verkligen skedde eftersom man redan från början antar att det är Christus och kristna som åsyftas, och man därefter använder sitt antagande till att argumentera för att Christus och kristna avses, då för man faktiskt ett cirkelresonemang – eller som Botermann uttrycker det om Slingerland, en petitio principii. Det kan inte vara annat än en vild gissning att Suetonius’ Chrestus-omnämnande skulle bygga på en polisrapport och antagandet synes grunda sig i cirkelresonemangsantagandet att det är Christus och de kristna som åsyftats.


Helga Botermann (och många andra) anser att orsaken till tumultet som ledde till fördrivningen av alla judar var bråk i synagogorna om huruvida Jesus var Messias. Hon menar att ett väpnat judiskt uppror mot Rom under ledning av en revolutionär upprorsman inte är att tänka på. Orsaken till detta synes utifrån hennes resonemang i övrigt vara att hon förutsätter att det handlar om stridigheter mellan judar och kristna. Fast som jag skrev i början undrar jag varför det inte skulle kunna röra sig om ett väpnat judiskt uppror? Jag anser dock inte att det nödvändigtvis behöver ha rört sig om ett väpnat judiskt uppror. Våldsamma protester och allmän oordning skulle likaså kunna räcka som grund.

Claudius’ misstro gentemot judarna var stor. Som jag visade i artikeln om Slingerland och dateringsproblematiken säger Dio Cassius att judarna var så många att det skulle ha skapat upplopp om Claudius försökt att stänga dem ute från staden Rom, varför han i stället förbjöd dem att hålla möten (där det rimligen uppstod oro på grund av missnöje). Och Claudius själv ska i ett brev ha varnat invånarna i Alexandria för judisk undergrävande aktivitet och att judarna underblåser en allmän farsot över hela världen. (Detta liknar onekligen Suetonius’ uppgift om att de ständigt och jämt gjorde uppror.) I inget av fallen avses kristna och detta visar att Botermann inte har fog för sitt antagande att det skulle vara uteslutet att det rörde sig om ett judiskt uppror mot Rom under ledning av en revolutionär upprorsman.

Vidare skulle Claudius knappast ha fördrivit ”alla” judar om det bara var den lilla gruppen av kristna missionärer som orsakade oroligheterna. Dio Cassius klargör ju att Claudius drog sig för att göra något sådant eftersom detta skulle skapa sådana upplopp. Vore det bara de kristnas predikande om Jesus Kristus som var orsaken till oroligheterna, vore det betydligt rimligare att Claudius slängde ut enbart dem och därmed undvek de stora upplopp en massfördrivning rimligen skulle medföra. Judarna skulle då med all säkerhet ha protesterat våldsamt och förklarat hur det egentligen låg till.


Frågan om varför Suetonius inte rättade de felaktiga uppgifterna förutsätter naturligtvis att uppgifterna alls är felaktiga. Så det följande resonemanget förs således under premissen att uppgifterna är felaktiga – något som jag som bekant betvivlar att de är. Botermann frågar hon sig om det är rimligt tro att Suetonius skulle ha upptäckt misstaget i ”polisrapporten” och rättat till det? I motsats till många andra som tror att Suetonius åsyftade Christus och då förutsätter att han själv inte förstod detta, anser Botermann det vara omöjligt att Suetonius inte skulle ha förstått att passagen handlade om kristna.

I motsats till Botermann anser Van Voorst att Suetonius inte kopplar samman de båda händelserna. Jag håller dock med Botermann om att Suetonius svårligen kan ha varit ovetande om en sådan koppling om den förelegat. Det faktum att han inte gör en sådan koppling och med sin förklaring i Nero-passagen av vilka de var, visar att han gjorde det, tyder därför på att det heller inte fanns en koppling. Chrestus var inte Christus och Suetonius visste det.

Botermann menar att Suetonius’ val av Chrestus var den normala beteckningen på Christus bland romare och den i hans tycke rätta formen på det han uppfattade som ett personnamn på de kristnas ledare. Hon menar vidare att man inte kan förvänta sig att Suetonius, när han senare skriver om de kristna, ska återvända till den tidigare passagen om Chrestus och harmoniera styckena genom att där göra ett tillägg.  Dessutom menar hon att Suetonius likväl förstod att det var samma grupp som åsyftades.

1)      En första invändningen mot detta är varför Suetonius, om han som Botermann tror redan när han skrev om fördrivningen av judar under Claudius visste att händelsen orsakats av kristna, då inte sade det redan vid detta första tillfälle?

2)      Vidare har vi faktiskt inga bevis för att en sammanblandning av Chrest* och Christ* skedde så tidigt som på Suetonius’ tid. Det första någorlunda säkra tecknet på detta kommer med Justinus Martyren strax efter år 150. Suetonius’ Chrestus-omnämnande duger inte som belägg för denna sammanblandning då vi inte vet om han avser Christus och just detta är under prövning. Och vad gäller Tacitus, vet vi inte om han skrev chrestiani eller christiani och i vilket fall skrev han Christus (om handskrifterna inte är korrupta).

3)      Dessutom skulle en god historiker ha rättat sin källa om han visste att den var fel. Suetonius var måhända ingen god historiker på så sätt att han var källkritisk, men likväl borde han ha återgett de rätta förhållandena ifall han känt till dem.

4)      I Nero 16 skriver Suetonius att kristendomen är en ny och ond vidskepelse medan judarna ansågs vara ett forntida folk med en gammal religion. Detta visar att Suetonius klart visste skillnaden på den nya vidskepelsen kristendom och den gamla vidskepelsen judendom.

5)      En god historiker skulle dessutom inte ha uttryckt sig så oprecist att det framstår som om denne Chrestus var på plats i Rom i samband med upproret, om han vetat om att det egentligen avsåg den redan döde Christus. Latinets impulsore leder snarare tankarna till upprorsmakare än till uppror och ger intrycket av att en person på plats avses. Suetonius var god vän med både Plinius och Tacitus och borde rimligen också ha läst Tacitus’ verk Annalerna, inte minst som grund för sin egen framställan. Tacitus’ verk utkom några år innan Suetonius skrev sitt verk; och i Annalerna berättar Tacitus (såvida det inte är ett senare tillägg) att Christus avrättades under Tiberius’ tid. Hade Suetonius haft vetskap om att Chrestus var den Christus som avrättades av Pilatus, skulle han knappast ha skrivit som han gjorde.

Botermann säger att det faktum att Suetonius inte tillfogar quodam [en viss] framför namnet tyder på att personen var välkänd och att det därmed handlade om de kristna. Hon argumenterar för att om Suetonius avsett en i övrigt okänd judisk uppviglare skulle han ha skrivit impulsore Chresto quodam, ”uppviglad av en viss Chrestus”, och att avsaknaden av en reservation tyder på Chrestus var så känd att en sådan inte behövdes. Detta är visserligen möjligt, men motsägs av såväl yttre som inre omständigheter.

1)      Tacitus skriver som förklaring på vilka de kristna (eller krestna) var följande: ”Upphovsmannen till detta namn, Christus, avrättades genom prokurator Pontius Pilatus när Tiberius regerade”. Detta visar att Christus alls inte var så känd som Botermann antar. Varför kände sig Tacitus i så fall nödgad att förklara varifrån de kristna fått sitt namn och vem denne Christus var? Det tyder i stället på att de kristnas bakgrund var dåligt känd och att Christus inte var en figur som de romerska historikerna kunde förutsätta att läsarna kände till.

2)      Tacitus skriver inte ”en viss Christus” utan bara ”Christus”. Det visar också att fastän Tacitus ansåg att Christus inte var mer känd än att han behövde förklara vem han var, tillfogade han likväl inte något quodam framför Christus. Så även om Suetonius skulle kunna tänkas ha underlåtit att tillfoga ett quodam eftersom han ansåg att Chrestus var så välkänd, talar det enda kända parallellexemplet av en historiker från samma tid emot att orsaken till att han inte infogade ett quodam var att han ansåg personen vara välkänd.

3)      Botermann sitter också på två stolar samtidigt. Å ena sidan argumenterar hon för att Suetonius visste vem Chrestus var och ansåg denne vara så känd att han heller inte behövde förklara detta för sina läsare; inte ens tillfoga en liten osäkerhetsmarkör. Å andra sidan visste Suetonius inte ens att Christus var död vid den tid han skulle ha lett upproret, och Suetonius skulle därmed vara nästan mer oinsatt än vad hans läsare förutsätts vara. Man kan inte anta att en historiker som Suetonius väljer att utan förklaring namnge en person eftersom denne förväntas vara så känd att ytterligare presentation är överflödig, samtidigt som denne historiker inte ens vet att personen i fråga egentligen varit död i bortåt 20 år.


Det argument som förefaller vara det argument Botermann lägger störst vikt vid är att vi enligt henne inte känner till någon judisk upprorsman med det namnet som vid den tiden verkade i Rom, och att Christus är den enda berömda [Chrestus] under de två första århundradena.

1)      Den första invändningen mot detta är att inte heller Christus verkade som en upprorsman i Rom vid denna tid.

2)      Den andra invändningen blir att med det resonemanget skulle varje i övrigt okänd Chrestus som omnämns måsta identifieras med Christus.

3)      Vidare är det är en sak att via hörseln inte kunna urskilja vad personens namn var – en helt annan att skriva namnet fel när man dessutom vet vad anhängarna som fått sitt namn från denne person heter. Suetonius nämner de kristna och vet då att de stavar sitt namn med i. Den varifrån Christiani fått sitt namn kan inte gärna ha hetat Chrestus. Laestadianerna kan inte gärna härledas tillbaka till någon viss Listadius, utan grundaren bör ha hetat Læstadius.


Trots en betydande mängd inskriptioner har ingen jude med namnet Chrestus påträffats. Detta är emellertid ett argument utifrån tystnad. Och frågan är hur många judar som kan tänkas dölja sig bakom de inskriptioner som nämner Chrestus? För att en individ som nämns i en inskription ska gå att identifiera som jude krävs att så sägs i inskriptionen eller att inskriptionen förekommer i ett judiskt sammanhang som exempelvis på en judisk begravningsplats. Orsaken till att Chreste gick att identifiera som judinna var att det uttryckligen framgick av en längre beskrivning att hon var judinna genom att det refererades till en synagoga.

Det är helt klart att Chrestus var ett namn som var populärt inom främst den grekisk-romerska befolkningen. Framför allt bland slavar synes namnet ha förekommit ofta. Däremot var det inte ett vanligt namn bland judar. Därmed inte sagt att det inte fanns judar som hette Chrestus. Vi har ju ett exempel på en kvinna som hette Chreste; alltså den feminina formen av Chrestus. Som jag tidigare har skrivit, att om en svensk kvinna kan heta Bengta går det knappast att hävda att svenska män inte kan heta Bengt. Om en svensk kvinna kan heta Augusta går det knappast att hävda att svenska män inte kan heta August. Om en judisk kvinna kan heta Chreste finns det inga goda skäl att hävda att en judisk man inte skulle kunna heta Chrestus. Eftersom judiska kvinnor uppenbarligen hette Chreste, kan vi nog utgå ifrån att det fanns judiska män som hette Chrestus. Bland de 122 Chresti bland personnamnen i Rom som H. Solin räknar upp, var det hela 60 som var av osäker härkomst. Bland dessa kan det säkert dölja sig flera judar.

Vidare kan den Chrestus som Suetonius omtalar ha varit en proselyt, en nyligen vunnen konvertit till judendomen. Kanske då en tidigare slav som hette Chrestus. Än troligare är att denne Chrestus var en så kallad ”Gudsfruktare” (θεοφοβείς), det vill säga en icke-jude som ändå anslöt sig till judendomen utan att fullständigt konvertera. Sådana så kallade ”Gudsfruktare” var rätt vanliga och, som Earl Doherty säger (s. 633), tenderar de nyaste anhängarna att också vara de ivrigaste och de mest högljudda.

Ett tredje alternativ är att Chrestus var en judisk messiasgestalt som därför i likhet med Jesus kom att kallas Messias och då på grekiska Christus. I så fall måste vi åter förutsätta att Suetonius blandade samman Christus med Chrestus. Dock i så fall en annan Christus.

Ett fjärde alternativ är att Chrestus var en icke-jude som inte ledde judarna i ett upplopp utan i stället gjorde dessa upprörda och att de därmed opponerade sig mot Chrestus i stället för mot Rom.

Jag anser att de båda sistnämnda alternativen är mindre troliga, men de är ändå möjliga.


Suetonius är bekant med begreppet kristna och han vet att namnet stavas med i genom att han skriver christiani. Botermann anser att det är irriterande (Irritierend) att Suetonius känner till begreppet christiani och att han dessutom förklarar vilka de var när att han för första gången i samband med att han avhandlar Neros tid nämner dem:

”De kristna, ett slags människor som ägnade sig åt en ny och ond vidskepelse, bekämpade man med dödsstraff.” (Suetonius, Nero 16:2)

De är alltså ”ett slags människor som ägnade sig åt en ny och ond vidskepelse”. Att Suetonius här förklarar vilka de kristna var tyder då på att han anser sig nämna dem för första gången – trots att Suetonius tidigare berättat om fördrivningen under Claudius. Vidare, i och med att Suetonius ansågs sig behöva upplysa sina läsare om vilka de var, tyder det på att de i motsats till vad Botermann påstår var relativt okända.

Att Suetonius blandat samman Chrestus med Christus motsägs alltså av att han skriver christiani. Suetonius visste uppenbarligen att anhängarna stavade sitt namn med i och inte med e. Och om användarna fått sitt namn från namnet på en person bör anhängarna och personen stava sitt namn likadant.

Ifall Tacitus ursprungligen skrev chrestianos (krestna), är detta det tidigaste belägget för en sammanblandning av christ* och chrest*, i så fall krestna i stället för kristna. Vi har dock inget tidigt bevis för att någon skrivit Chrestus och avsett Christus. Suetonius vore i så fall det enda exemplet därpå. Samtidigt vet vi inte med säkerhet hur man stavade namnet i den första tiden, eftersom kristna mycket tidigt utvecklade en vana att i skrift förkorta namnet med de tre grekiska bokstäverna Χρς, alltså ch-r-s. Eftersom de flesta av de bevarade handskrifterna bevarats i avskrifter gjorda av kristna, kom namnet Christus/Christos ofta att återges utan att vokalerna betecknades. Därmed kan vi inte veta om det bland alla Χρς också döljer sig ett och annat Chrestus. Å andra sidan betecknade Χρς just Jesus Kristus, och då även Suetonius’ verk förmedlats genom avskrifter gjorda av kristna kan konstateras att de inte har uppfattat Chrestus som Christus, ty då borde inte formen Chrestus ha överlevt utan ersatts av Χρς, alternativt Christus.

Botermann invänder med att det är orealistiskt tro att Suetonius skulle kritisk pröva sanningshalten i varje källa och dessutom kommentera den saken.  Hon menar att om han sammanställt material och skrivit om Claudius och senare när han gör detsamma om Nero finner en källa om de kristna, kan man inte förvänta sig att han återvänder till det första stället för att harmoniera styckena genom att där göra ett tillägg.

Men Botermann ansåg ju själv att Suetonius visste att de oroligheter som skedde under Claudius var förorsakade av kristna. Varför noterade han då inte det vid första tillfället?


Botermann undrar hur Orosius (ca 375–ca 420) och Beroaldus (1453–1505) vilka både kunde latin, kunde tolka detta som impulsore Christo? Hon menar rimligen då att de inte skulle ha gjort det om det inte funnits anledning.

Detta ser jag som en mycket svag invändning. Visserligen är alla förklaringar och tolkningar osäkra och högst spekulativa och därför måhända av litet värde. Men borde inte Botermanns undran i stället riktas åt motsatt håll? Hur kan det komma sig att bara Orosius tolkar Chrestus som Christus? Kristna var sannolikt inte så okunniga om Suetonius som ofta görs gällande. Tertullianus hade definitivt läst honom och trots att han behandlar förföljelser av kristna nämner han inget om någon förföljelse under Claudius. Det gör ingen före Orosius. Att endast Orosius åberopar Chrestus-passagen kan bero på att ”endast” han gjorde kopplingen till Christus medan ”övriga” kristna insåg att judarna inte kan ha fördrivits till följd av att Christus ledde ett uppror i Rom. Detta är den rimliga orsaken till varför de heller inte hänvisade till Suetonius’ Chrestus. De ansåg att det inte handlade om kristna och Christus. Att sedan Beroaldus tar upp Orosius’ tolkning i sina kritiska kommentarer ett drygt årtusende senare har knappast med saken att göra – i varje fall inte mer än den har med att moderna uttolkare också förlitar sig på Orosius’ uttolkning.


Botermann menar att de filologiska invändningar som görs inte är hållbara. Hon anser att man bör följa principen att inte vara överdrivet skeptisk och därigenom göra denna information värdelös. Eftersom vi inte har hittat någon kandidat till den okände judiske Messiaspretendenten Chrestus bör vi använda den Chrestus som vi är bekanta med – då Christus.

Uttrycket ”överdrivet skeptisk” har jag stött på flera gånger tidigare och är allergisk emot. Motsatsen till ”överdrivet skeptisk” borde vara ”godtrogen”. Varför skulle det vara en dygd att tro att Suetonius avser Christus? Och varför skulle man genom att  vara skeptisk ”göra denna information värdelös”? Den blir givetvis värdelös för dem som önskar att skapa en förföljelse av kristna under Claudius, men i övrigt blir den inte mer värdelös än annan historisk information – den bara pekar i en annan riktning. Det finns ingen som helst anledning att använda den Chrestus som vi är bekanta med – då Christus, och detta av två anledningar. För det första därför att den berömde gick under namnet Christus, för det andra därför att det är historiskt ohederligt att välja att tolka ett namn så att det avser en känd person om det nu är så att det troligen rör en i övrigt okänd person.

Roger Viklund, 2011-02-03