Testimonium Flavianum, del 2

Då följer del 2 av min Wikipediaartikel om Testimonium Flavianum.  Denna del återger i huvudsak argument till stöd för att hela stycket är en kristen förfalskning, en ståndpunkt som jag alltså delar.

Del 1 av artikeln finns att läsa här: Testimonium Flavianum, del 1

Testimonium Flavianum (del 2)

Innehåll

– – – – – – – – – – – – –

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Argument till stöd för förfalskning i sin helhet

Att Josefus inte skrivit något alls av Testimonium Flavianum

1) Språket

Testimonium Flavianum innehåller flera uttryck som anses främmande för Josefus. Exempelvis använder Josefus aldrig grekiskans poiêtês i betydelsen av någon som ”utför”, en ”skapare”, utan enbart i betydelsen poet,[136] vilket innebär att uttrycket paradoxôn ergôn poiêtês, alltså ”utförde underbara verk”, inte är typiskt för honom.[137] Vidare finns uttrycket ”de kristnas [folk]stam” avseende samfundet av kristna. Ingen enda gång använder Josefus uttrycket ”stam” (grekiska: fylon) för att beteckna en religiös gemenskap, som ju kristna utgjorde. Slutligen förekommer uttrycket eis eti te nun, ”intill nuvarande tidpunkt”, ingen annanstans hos Josefus förutom i Testimonium Flavianum, medan Eusebios använde det vid sex tillfällen.[138]

Emot detta invänder Whealey att texten kan ha blivit korrupt i samband med att nya handskrifter ersatte de gamla. Exempelvis lyder texten i de två äldsta handskrifterna av Judiska fornminneneis te nun” i stället för eis eti te nun, och den läsarten förekommer också på andra ställen. Eftersom Josefus använder uttrycket eis te nun talar detta enligt Whealey för att han skrivit nämnda parti i Testimonium Flavianum.[139] Vidare kan vissa ord och uttryck förvisso förekomma i en annan form eller så endast en gång i en författares hela verk utan att det därmed är misstänkt. Meier menar att det kan vara en ren tillfällighet att Josefus inte använt poiêtês i betydelsen av att göra något eftersom han använder närbesläktade former av ordet i den betydelsen.[140]

2) Identifieringen av Jesus som Messias

Jesus identifieras som Messias vid ett tillfälle direkt och vid ytterligare två tillfällen indirekt, genom att texten antyder att han egentligen var Gud och att profeterna förutsagt hans ankomst. Åtminstone det senare identifierar Jesus som Messias. Det faktum att ordet Messias alls förekommer, oavsett om man tror att Josefus utnämnt Jesus till Messias eller bara redogjort för att andra ansåg honom vara Messias, talar emot att Josefus skrivit Testimonium Flavianum. Josefus beskriver åtminstone femton möjliga Messiasgestalter (Testimonium Flavianum borträknat) där fem relativt säkert såg sig själva som Messias eller av folket betraktades som Messias.[141] Men Josefus uttrycker bara förakt för dessa fem Messiasgestalter[142] och undviker att använda ordet Messias om någon av dem.[143] Ordet Messias (grekiska: Χριστὸς, Christos) förekommer hos Josefus vid endast de två tillfällen då Jesus omnämns, vilket talar för att båda dessa passager är senare tillägg.

Man kan misstänka att Josefus medvetet undvek ordet Messias då detta var så starkt förknippat med den judiska önskan om militär befrielse från den romerska ockupationen och därmed avskytt också av den romerska maktsfären. Josefus utser faktiskt kejsar Vespasianus till Messias.[144] Han hävdar att judarna misstolkat den messianska profetian i 4 Mos 24:17–19 – att den som där sägs ska ”bli härskare över den bebodda världen” är Vespasianus. Trots detta indirekta utpekande av kejsar Vespasianus till Messias använder Josefus inte ordet Messias om Vespasianus.[145] Josefus verkar alltså ha skytt ordet Messias och kan av den anledningen inte gärna ha använt det i beskrivningen av Jesus och därmed inte heller ha skrivit Testimonium Flavianum i den form stycket föreligger, speciellt när han redan utsett Vespasianus till Messias/Kristus.

Mot detta går att invända att de passager i Testimonium Flavianum där Jesus utnämns till Messias kan vara senare tillägg. Ett annat argument går ut på att Josefus inte behöver ha sett negativt på Jesus. Whealey hävdar exempelvis att det är anakronistiskt att anta att Josefus som jude måste ha sett negativt på Jesus bara för att förhållandet mellan judar och kristna på 100-talet och senare var fientligt. Hon menar att så inte behöver ha varit fallet på Josefus tid och att Josefus därför kan ha skrivit de flesta av de positiva omdömen om honom som förekommer i Testimonium Flavianum.[146]

3) Josefus nämner inte Jesus i sitt äldre historieverk

Josefus nämner inget om Jesus i sitt äldre historieverk Om det judiska kriget (klart tidigast 78 vt). När han där på ett motsvarande sätt skriver om Pontius Pilatus och behandlar samma händelser saknas bland annat Testimonium Flavianum.[147] Om Josefus, såsom Whealey föreslår, såg positivt på Jesus och betraktade honom som en betydelsefull gestalt, varför skrev Josefus då inte om Jesus också i sitt första verk?[148][149]

Mot detta kan invändas att heller inte passagerna om Johannes döparen och Jakob förekommer i Om det judiska kriget. Vidare skulle kristendomen ha kunnat öka i betydelse i tiden mellan böckernas tillkomst och alltså först på 90-talet ha kvalificerat sig för att omnämnas.[150] En annan möjlighet är att Josefus använt andra källor för Judiska fornminnen och att Jesus omnämnts i dessa källor. För böckerna 18–20 förefaller de nya källorna dock i huvudsak ha varit romerska och inte ha sitt ursprung i det område Jesus ska ha verkat i. En ytterligare annan möjlighet är att Josefus hade ett annat motiv med sin senare bok – att han då i högre grad vände sig till icke-judar och därför fokuserade mer på populära rörelser och folk som förtryckts av det judiska ledarskapet.[151]

4) Testimonium Flavianum är orimligt kort

Om Josefus likväl ansett att Jesus var av betydelse och borde omtalas, varför skrev han då så relativt litet om honom?[152] Stycket om Johannes döparen[153] är exempelvis mer än dubbelt så långt och stycket som följer på Testimonium Flavianum och som handlar om Isiskulten och judendomen[154] och som dessutom är rätt trivialt är åtta gånger så långt. Stycket är av den längden att det skulle kunna infogas i en befintlig text utan att äventyra att den blev så lång att den inte fick plats i en bokrulle.[155] Det argument som brukar åberopas emot detta är att kristendomen ännu inte hunnit växa sig så stor när Josefus skrev att han ansåg sig föranledd att skriva mer.[156]

5) Testimonium Flavianum passar ej i sitt sammanhang

Styckena före och efter Testimonium Flavianum handlar alla om olyckor som drabbat judarna. Frånsett berättelsen om Jesus beskrivs alla händelser som olyckor, tumult och upplopp genom det grekiska ordet thoruboi, förutom vid ett tillfälle då ordet stasis med likartad betydelse används.[157][158] ´Som det ser ut förstör därför Jesuspassagen Josefus avsikt med denna avdelning som i övrigt visar på hur spänningen tilltar för judar runt om i riket.[159][160] En avrättning av en enskild person, tillika ledaren för den kristna sekten, skulle inte ha uppfattats som en olycka för judarna, framför allt inte av Josefus som var en jude väl förankrad i den judiska traditionen[161][162] och som identifierar sig som farisé.[163]

Mot detta kan invändas att fotnoten inte var uppfunnen vid denna tid och man tvingades därför göra plats för utvikningar inne i texten.[164][165] Fast när Josefus gjorde sådana utvikningar brukade han, i likhet med hur han gjorde i stycket efter Testimonium Flavianum, tala om att han gjorde en utvikning.[166] Vidare handlar omgivande berättelser om Pilatus tid vid makten[167] och Testimonium Flavianum befinner sig följaktligen både tidsmässigt och geografiskt på rätt ställe i texten.[168]

6) Meningen efter Testimonium Flavianum syftar på stycket före

Nästföljande stycke efter Testimonium Flavianum inleds med orden: ”Och ungefär vid denna tid var det ytterligare något förskräckligt som upprörde judarna”. Eftersom ”ytterligare något förskräckligt” (heteron ti deinon) måste syfta på något förskräckligt som Josefus just beskrivit och eftersom Jesu avrättning inte gärna kan ha varit något förskräckligt som upprörde judarna i allmänhet,[169] synes uttrycket syfta på stycket före Testimonium Flavianum där Pilatus sades ha genomfört en masslakt på judar.[170] Det var något förskräckligt som borde ha upprört judarna, och det verkar därför som om Josefus när han skrev att det vid denna tid var ytterligare något förskräckligt som upprörde judarna just hade avslutat beskrivningen av Pilatus massdödande av judar och att Testimonium Flavianum ännu inte förekom i texten.[171]

Mot detta brukar tre invändningar göras. (1) Att Josefus med ”ytterligare något förskräckligt” åsyftade allt annat förskräckligt som drabbat judarna och som han skrivit om tidigare, före Testimonium Flavianum,[172][173] (2) att Josefus verkligen skulle ha ansett att Jesu korsfästning var något förskräckligt som drabbat judarna,[174] eller (3) att Testimonium Flavianum i Josefus ursprungsversion innehöll en väsentligt annorlunda berättelse som verkligen beskrev något förskräckligt också för judarna, exempelvis ett upplopp som Pilatus slog ner.[175][176]

7) Testimonium Flavianum okänt fram till 300-talet

Ingen kyrkofader före Eusebios (100- och 200-talen, eller ens 300-talet) citerar eller hänvisar till Testimonium Flavianum. Vi känner till 14 kyrkofäder, däribland Origenes, vilka alla var verksamma före Eusebios tid (början av 300-talet) och sannolikt alla var bekanta med Josefus skrifter. Flera av dessa kyrkofäder citerade passager från Josefus, dock utan att hänvisa till Testimonium Flavianum.[177] Redan från tidig kristen tid var kristna upptagna med att försvara den kristna tron mot angrepp från meningsmotståndare, inte minst judar, och en hänvisning till en judisk källa som hyllade Jesus borde ha varit av intresse för dem alla. Louis Feldman pekar särskilt på Justinus Martyren som i mitten av 100-talet försöker bemöta påståendena att Jesus aldrig funnits och blott var ett kristet fantasifoster.[178] Enligt Feldman kunde det inte finnas något starkare argument för att bemöta sådana påståenden än att citera Josefus; en jude som föddes bara några år efter att Jesus dött.[179]

Invändningen mot tystnadsargumentet är att det är riskabelt att argumentera utifrån avsaknad av bevittnanden. Feldman håller med om den saken, men påpekar att när tystnaden är så massiv som i detta fall har argumentet ändå viss tyngd.[180] Vidare finns tecken på att kristna i allmänhet kände dåligt till Josefus och i synnerhet den andra halvan av hans Judiska fornminnen.[181] Det verkar dock osannolikt att om Josefus verkligen skrivit om Jesus, kunskapen om detta inte skulle ha spridit sig bland kristna. Andra argumenterar för att om de mest uppenbart kristna partierna tas bort kommer den återstående texten inte att stödja att Jesus var Guds son som uppstod från de döda. En sådan text skulle enligt detta synsätt endast visa att Jesus existerat, och i så fall skulle det inte ha funnits någon anledning för kyrkofäderna att åberopa stycket.[182] Detta motsägs dock av Feldman i resonemanget ovan. Därför spekulerar andra över att Josefus verk kan ha innehållit en annan och för kristna mindre fördelaktig version av Testimonium Flavianum[183] och att de av den anledningen inte fann något skäl till att hänvisa till passagen. Något egentligt textstöd för ett sådant antagande finns dock inte.[184]

8) En handskrift där Testimonium Flavianum saknades

Två patriarker i Konstantinopel förefaller ha haft en avskrift av Judiska fornminnen (möjligen samma avskrift) där Testimonium Flavianum inte ingick. Ca år 400 citerar Johannes Chrysostomos fyra gånger ur den bok av Josefus där Testimonium Flavianum förekommer utan att nämna stycket.[185] I stället skriver han att Josefus inte var en troende kristen.[186] I slutet av 800-talet sammanfattar Fotios i Bibliotheke (svenska: Boksamling) ett stort antal verk skrivna av andra, däribland Josefus författarskap,[187] men undgår att nämna Testimonium Flavianum trots att han återger passagerna om Jakob och Johannes döparen[188] och i övrigt verkar leta efter vad man skrivit om Jesus.[189]

Den vanliga invändningen mot detta är att om deras Josefustext i stället innehöll en version av Testimonium Flavianum som var mer neutral eller rentav fientlig mot Jesus skulle de av den anledningen ha avstått från att nämna passagen. Louis Feldman skriver däremot att det knappast finns någon kyrkofader som hetsar mer mot judarna än just Chrysostomos. Feldman anser därför att denne nästan oavsett hur Testimonium Flavianum sett ut borde ha haft svårt att undvika att hänvisa till passagen. Hade Josefus varit negativ till Jesus kunde Chrysostomos ha påtalat att detta var ett typiskt agerande från en jude. Hade Josefus varit positivt inställd till Jesus kunde Chrysostomos med hänvisning till Testimonium Flavianum ha påvisat att judarna var skyldiga till hans död.[190]

9) En innehållsförteckning utan Testimonium Flavianum

Nästan samtliga grekiska och latinska handskrifter av Judiska fornminnen inleds med en något skissartad lista över bokens innehåll.[191] Denna innehållsförteckning innehåller inte Testimonium Flavianum. Om innehållsförteckningen är gjord under den tid då kristendomen var i maktposition (början av 300-talet och framåt), är detta ett osvikligt tecken på att Testimonium Flavianum då saknades eftersom ett sådant stycke otvivelaktigt skulle ha omnämnts.[192]

Mot detta kan invändas att innehållsförteckningen kan vara äldre och till och med möjligen ha iordningställts av Josefus själv.[193] Och en jude i den äldsta tiden behöver inte ha gett Testimonium Flavianum någon speciell uppmärksamhet genom att omnämna det i sammanfattningen av bokens innehåll. Dessutom saknas mycket annat i innehållsförteckningen, även styckena om Jakob och Johannes Döparen.[194]

10) Testimonium Flavianum är en enhet och allt eller inget måste behållas

De klart kristna partierna som rimligen måste plockas bort för att trovärdiggöra att Josefus kan ha skrivit Testimonium Flavianum är logiskt länkade till de delar som blir kvar. Om exempelvis indikationen på att Jesus var Gud, ”om det nu är tillbörligt att kalla honom en man”, tas bort blir nästa mening, ”för han var en som gjorde förunderliga gärningar” märklig. Detta ”för” tycks vara en reaktion på ifrågasättandet att Jesus var en människa. Alltså, man kan verkligen fråga sig om Jesus var en människa för/eftersom han gjorde förunderliga gärningar. Om texten i stället löd att Jesus var en vis man för/eftersom han gjorde förunderliga gärningar blir den besynnerlig. I så fall borde författaren ha skrivit att Jesus var en vis man och gjorde förunderliga gärningar.[195] På samma sätt blir den påstått äkta meningen om ”de kristnas stam, uppkallad efter honom” ologisk om ”han var Kristus” plockas bort, ty endast genom informationen att Jesus kallas Kristus blir uppgiften om att kristna fått sitt namn av Kristus logisk. Av denna anledning behövs även de delar i Testimonium Flavianum som är tydligt kristna om man vill behålla en logiskt sammanhållen text. Och eftersom vissa partier i Testimonium Flavianum inte gärna kan ha skrivits av Josefus blir den logiska slutsatsen att han inte skrivit något alls av stycket.

Motargumenten till detta är att återstoden visst utgör en logiskt sammanhållen enhet,[196] eller att Josefus verkligen skrivit hela Testimonium Flavianum och därmed också de tydligt kristna delarna. De som argumenterar för den senare positionen anser att texten ska tolkas som mindre kristen än vad som normalt görs och kanske till och med fientlig mot kristendomen (i några fall till följd av att vissa ord antas ha blivit korrupta i transkriberingen), eller som om texten är avsiktligt dubbeltydig och kanske till och med ironiskt menad.[197][198][199] Carleton Paget påpekar dock att om man försöker omtolka de besvärliga passagerna för att bevara en logiskt sammanhållen text, blir till slut den kvarvarande texten mer eller mindre densamma som den bevarade versionen av Testimonium Flavianum och liknar därmed en ”fullständig interpolation”. I så fall skulle man enligt Paget kunna göra detsamma med andra trostexter i Nya testamentet, och bara skala bort allt som låter kristet i syfte att nå fram till en neutral text om Jesus.[200] Paget är tveksam till om detta är en metodologiskt säker metod och ifrågasätter Meiers och andras påstående att man utifrån språkliga överväganden kan avgöra vad som är ursprungligt och inte.[201]

11) Eusebios skapade Testimonium Flavianum

Ken Olson, i likhet med Solomon Zeitlin före honom,[202] argumenterar för att Eusebios skapade hela Testimonium Flavianum i början av 300-talet och att hans skapelse senare infogades i bok 18 av Josefus Judiska fornminnen. Till stöd för sitt antagande anför Olson språket i Testimonium Flavianum som enligt honom stämmer mycket bättre med Eusebios språkbruk än det gör med Josefus’. Utöver att Josefus aldrig använder vissa uttryck i Testimonium Flavianum som Eusebios använder, exempelvis ”och tiotusen andra ting”, ”de kristnas stam”, ”och ända till nu”, 8, 2 respektive 6 gånger var, drar Eusebios enligt Olson likartade slutsatser som de som förekommer i Testimonium Flavianum och resonerar i enlighet med de föreställningar som där kommer till uttryck. Olson anser att Testimonium Flavianum stämmer mycket väl överens med Eusebios språkbruk och med hans sätt att resonera.[203][204] Dessutom använder han Testimonium Flavianum för att bemöta påståenden att Jesus inte utförde några äkta underverk utan blott var en trollkarl och bedragare,[205] samma uppgift som Origenes bemötte hos Kelsos utan att hänvisa till Testimonium Flavianum.[206]

Olsons teori har kritiserats av James Carleton Paget, som bland annat menar att Eusebios i sin polemik inte använder de delar av Testimonium Flavianum som Olson bygger på,[207] och av Alice Whealey.[208] Whealey anser att Olsons paralleller till Eusebios inte alltid är exakta och när de är exakta avfärdar hon dem genom att exempelvis föreslå att ordet poiêtês, som i Josefus hela verk endast i Testimonium Flavianum förekommer i betydelsen av att utföra något, har haft en sådan påverkan på Eusebios att han efter att ha läst Testimonium Flavianum själv började använda ordet i den betydelsen, men då bara om Jesus och om Gud.[209] Olson menar dock att om man skulle anta att Eusebios har influerats så mycket av Testimonium Flavianum att han härmat dess språk (och dess kristologi), har man nästintill gjort det omöjligt att falsifiera äkthetshypotesen.[210]

Louis Feldman stöder Olsons resonemang och noterar att i den bevarade antika grekiska litteraturen förekommer uttrycken ”gjorde förunderliga gärningar” (paradoxôn ergôn poiêtês),[211] ”ända till nu” (eis eti te nun)[212] och ”de kristnas stam” (tôn christianôn … fylon)[213] endast hos Eusebios och i Testimonium Flavianum. Uttrycken förekommer aldrig annars hos Josefus eller hos någon annan överhuvudtaget.[214] Dessa uttryck tillhör dessutom de så kallade ”äkta” delarna av Testimonium Flavianum, vilka Josefus antas ha skrivit. Feldman anser att det i hög grad måste ha stört Eusebios, som kristen apologet och obändig försvarare av Jesus och den kristna tron, att ingen historiker före honom åstadkommit ens en summarisk skildring av Jesu liv och att detta kan ha motiverat honom till att skapa Testimonium Flavianum.[215] Feldman hävdar också att det finns skäl anta att en kristen som Eusebios skulle ha försökt framställa Josefus som mer välvilligt inställd till Jesus och att han därför mycket väl kan ha förfalskat en sådan redogörelse som den i Testimonium Flavianum.[216]

Goldbergs parallell med Emmausberättelsen

I en artikel från 1995 påvisar Gary J. Goldberg tydliga likheter i ord, uttryck och struktur i Testimonium Flavianum och i Lukasevangeliets berättelse om den uppståndne Jesus möte med två lärjungar på vägen till Emmaus (Luk 24:13–35).[217] Denna omständighet har använts både för att argumentera för att Testimonium Flavianum är skrivet av Josefus (som Goldberg gör och som andra håller med om)[218][219] och att det är en kristen förfalskning baserad på Emmausberättelsen i Lukasevangeliet. Goldberg har jämfört Testimonium Flavianum med Lukas 24:19–27 (med undantag för tillbakablicken i verserna 22–24). Han finner då 20 ord eller kluster av ord som förekommer i den grekiska texten i båda passagerna och 19 av dessa förekommer dessutom i samma ordning (undantaget är ”han var Messias”). Det enda i Testimonium Flavianum som saknar motsvarighet i Lukas 24:19–27 är uttrycken ”om det nu är tillbörligt att kalla honom en man”, ”ty han visade sig” och ”ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut”. Inom varje kluster kan dock orden komma i omvänd ordning. Goldberg ger tre realistiskt möjliga förslag på denna överensstämmelse mellan texterna: (1) slumpen, (2) en kristen förfalskning gjord under inflytande av Emmausberättelsen i Lukasevangeliet, eller (3) att författaren av Lukasevangeliet och Josefus använt en gemensam källa.[220]

Goldberg anser att överenstämmelsen är för stor för att kunna tillskrivas slumpen och föredrar alternativ 3, att Josefus och författaren av Lukasevangeliet byggt på en gemensam kristen källa. Detta innebär i så fall enligt Goldberg att Josefus valde att inte ändra något i denna kristna källa utöver att anpassa språket något. Till stöd för detta anför Goldberg bland annat att det finns tecken på att Emmausberättelsen i Lukasevangeliet bygger på en redan existerande tradition; att där finns samstämmighet i vissa ovanliga uttryck, som exempelvis tritên echôn hêmeran i Testimonium Flavianum som bokstavligt betyder ”tredje dag havande”, och där en liknande konstruktion (där verbet heller inte verkar ha något uppenbart subjekt)[221] endast förekommer en gång i den kristna litteraturen, och då just i Emmausberättelsen i Lukasevangeliet 24:21, tritên tautên hêmeran agei (”denna tredje dag tillbringar”);[222] att Agapius version i vissa avseenden liknar berättelsen i Lukasevangeliet, samt möjligheten att Josefus byggt på samma kristna källa också i sitt omnämnande av Jakob.[223] Därmed skulle Josefus och författaren av Lukasevangeliet ha byggt på en gemensam kristen text, och kristna endast lätt modifierat Josefus text i efterhand.[224]

Richard Carrier håller med om att de strukturella likheterna mellan passagerna är för stora för att man rimligen kan tillskriva dem slumpen. I motsats till Goldberg menar han dock att detta visar att en kristen person konstruerat hela Testimonium Flavianum med Lukasevangeliet som förlaga.[225] Han avfärdar möjligheten att Josefus skulle ha byggt på en kristen källa som också författaren av Lukasevangeliet använde, med motiveringen att det i sig är osannolikt att Josefus okritiskt skulle ha övertagit en kristen trosbekännelse utan att göra några större innehållsmässiga ändringar. Carrier avfärdar också Goldbergs förslag om att Josefus byggt på samma kristna källa för båda omnämnandena av Jesus[226] med motiveringen att det senare Jesusomnämnandet är en oavsiktlig interpolation i Josefus verk.[227][228] Vidare noterar Carrier att Testimonium Flavianum innehåller ord och uttryck som är kristna, vilket också Goldberg visar,[229] och till och med typiska för Lukas, vilket enligt Carrier egentligen bara lämnar ett återstående rimligt alternativ. Eftersom Josefus knappast kan ha slaviskt kopierat en kristen text blir slutsatsen enligt Carrier att Testimonium Flavianum är en kristen komposition gjord efter Josefus tid med Lukasevangeliet som förlaga.[230]

Referenser

Noter

  1. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170.
  2. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 103; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 80, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  3. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 110, n. 44.
  4. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 77, 101–105, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  5. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 81, n. 41.
  6. ^ Judas från Galileen, Theudas, egyptern, en icke namngiven profet och Menahem.
  7. ^ Jona Lendering. Overview of articles on ‘Messiah’.
  8. ^ John Dominic Crossan, The Historical Jesus: the life of a Mediterranean Jewish peasant (San Francisco: Harper 1991), s. 199.
  9. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 105.
  10. ^ Josefus, Om det judiska kriget 6.312–313.
  11. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 575.
  12. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 333; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  13. ^ G. R. S. Mead, Gnostic John the Baptizer: Selections from the Mandaean John-Book, 1924, III The Slavonic Josephus’ Account of the Baptist and Jesus, s. 98.
  14. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 548–549.
  15. ^ Robert Grant, A Historical Introduction to the New Testament (New York: Harper & Row, 1963).
  16. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 331–342; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  17. ^ Earl J. Doherty,. The Jesus Puzzle: Did Christianity Begin with a Mythical Christ? (Ottawa: Canadian Humanist Publications), 1999, s. 222.
  18. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  19. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:65–80.
  20. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 490.
  21. ^ E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (New York: Penguin Press, 1993), s. 50–51.
  22. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  23. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 245–250.
  24. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 164–165.
  25. ^ George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 50–51.
  26. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 4.”.
  27. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 166–167.
  28. ^ Josefus, Liv 2.
  29. ^ Leo Wohleb hänvisar till Judiska fornminnen 8.26ff, 10:24ff och 13:171ff, passager som alla avbryter den pågående berättelsen. Leo Wohleb, ”Das Testimonium Flavianum. Ein kritischer Bericht über den Stand der Frage”, Römische Quartalschrift 35 (1927), s. 151–169.
  30. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  31. ^ Frank R. Zindler, The Jesus the Jews Never Knew: Sepher Toldoth Yeshu and the Quest of the Historical Jesus in Jewish Sources (New Jersey: American Atheist Press, 2003), s. 42–43.
  32. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 241–275.
  33. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 225–226.
  34. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165.
  35. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:60–62.
  36. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–490.
  37. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  38. ^ C. Martin, ”Le Testimonium Flavianum. Vers une solution definitive?”, Revue Beige de Philologie et d’Histoire 20 (1941), s. 422–431.
  39. ^ Gerd Theißen & ‎Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress, 1998), s. 72.
  40. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, s. 62.
  41. ^ David W. Chapman, Ancient Jewish and Christian Perceptions of Crucifixion; Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament; II ser. 244 (Tubingen: Mohr Siebeck, 2008), s. 80.
  42. ^ 1) Pseudo-Justinus, 2) Theofilos av Antiochia, 3) Melito av Sardes, 4) Minucius Felix, 5) Irenaeus, 6) Klemens av Alexandria, 7) Julius Africanus, 8) Tertullianus, 9) Hippolytos, 10) Origenes, 11) Methodios av Olympos, 12) Lactantius.(Michael Hardwick, Josephus as an Historical Source in Patristic Literature through Eusebios; Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, 1972, s. 70ff). Till dessa kan också 13) Cyprianus av Karthago och 14) den grekisk-kristne apologeten Arnobius den äldre fogas. (Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus, Ottawa: Age of Reason Publications, 2009, s. 538).
  43. ^ Justinus Martyren, Dialog med juden Tryfon 8.
  44. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  45. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823–824 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  46. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 74–75, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  47. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 68, 79, 87.
  48. ^ Se Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, och s. 62 för Eislers hypotetiska rekonstruktion av Testimonium Flavianum i vilken Jesus framställs så negativt att Eisler kan tänka sig att Josefus också har skrivit passagen.
  49. ^ De enda texter som går att åberopa är de varianter som förekommer i Slaviska Josefus och dessa avfärdas numera nästa samfällt som medeltida förfalskningar. Se punkt 9 under argument för äkthet.
  50. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  51. ^ Johannes Chrysostomos, Predikan 76 om Matteus.
  52. ^ Fotios, Bibliotheke 47 (om Om det judiska kriget) och 76 & 238 (om Judiska fornminnen).
  53. ^ Fotios, Bibliotheke 238.
  54. ^ Exempelvis beklagar sig Fotios över att Justus av Tiberias i (det numera försvunna verket) Palestinsk historia “uppvisar judarnas vanliga fel” och inte ens nämner Kristus, hans liv och hans mirakler; Fotios, Bibliotheke 33.
  55. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  56. ^ Joseph Sievers, “The ancient lists of contents of Josephus’ Antiquities”, s. 271–292 i Studies in Josephus and the Varieties of Ancient Judaism”, eds. S. J. D. Cohen & J. J. Schwartz. Louis H. Feldman Jubilee Volume. Ancient Judaism and Early Christianity 67 (Leiden; Boston: Brill, 2007).
  57. ^ Louis H. Feldman, ”Introduction”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 350.
  58. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 556–557.
  59. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 19–20.
  60. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 102–108.
  61. ^ Detta är John P. Meiers huvudsakliga ståndpunkt i hans inflytelserika bok A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 56–88.
  62. ^ I detta avseende går kanske Vincent längst genom att omtolka i stort sett alla problematiska passager i Testimonium Flavianum så att de ska ses som ironiska och egentligen negativa. A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, ”Estudios Biblicos” 55 (1997), s. 355–385 & 479–508. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 229–233.
  63. ^ Bland dem som på senare år argumenterat längs dessa banor märks Alice A. Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003); ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) och Serge Bardet, Le Testimonium flavianum, Examen historique, considérations historiographiques, Josèphe et son temps 5; (Paris: Cerf, 2002), s. 79–85.
  64. ^ Sammanfattat av Ken Olson i ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 99.
  65. ^ Detta är precis vad Ken Olson demonstrerar med Apg 2:22–24 i ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 308–309.
  66. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 236–237.
  67. ^ Solomon Zeitlin, “The Christ Passage in Josephus”, The Jewish Quarterly Review, New Series, Volume XVIII, 1928, s. 231–255.
  68. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114.
  69. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322.
  70. ^ Eusebios, Demonstratio Evangelica 3:5:105f. Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 309.
  71. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  72. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 539–624.
  73. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  74. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 83, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  75. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 111.
  76. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.2.23; Demonstratio Evangelica 114–115, 123, & 125.
  77. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.11.8 (Testimonium Flavianum) & 2.1.7; Eclogae Propheticae, s. 168, rad 15.
  78. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 3.3.2, 3.3.3.
  79. ^ “In total, then, three phrases—‘who wrought surprising feats,’ ‘tribe of the Christians,’ and ‘still to this day’—are found elsewhere in Eusebius and in no other author.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26.
  80. ^ “… it must have greatly disturbed him that no one before him, among so many Christian writers, had formulated even a thumbnail sketch of the life and achievements of Jesus. Consequently, he may have been motivated to originate the Testimonium.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 27.
  81. ^ “In conclusion, there is reason to think that a Christian such as Eusebius would have sought to portray Josephus as more favorably disposed toward Jesus and may well have interpolated such a statement as that which is found in the Testimonium Flavianum.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 28.
  82. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus”.
  83. ^ Karl–Heinz Fleckenstein et al., Emmaus in Judäa, Geschichte-Exegese-Archäologie, (Brunnen Verlag, Gießen, 2003), s. 176.
  84. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 593–594.
  85. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  86. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 237.
  87. ^ Whealey hävdar att det är vanligt i kristna texter att Jesus sägs ha uppstått efter tre dagar i stället för på den tredje dagen, och att exempelvis de flesta handskrifter av Mark 8:31 har den läsarten; Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 579, n. 21.
  88. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64.
  89. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  90. ^ Richard Carrier, ”Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, i Hitler Homer Bible Christ: The Historical Papers of Richard Carrier 1995-2013 (Philosophy Press: Richmond, California, 2014), s. 344.
  91. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64; 20:200.
  92. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  93. ^ Richard Carrier. ”Is This Not the Carpenter?”.
  94. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 1–2”.
  95. ^ Richard Carrier. ”Jesus in Josephus”.

Annonser

Testimonium Flavianum, del 1

Jag har skrivit en ny Wikipedia-artikel. Efter att tidigare ha skrivit artiklarna om Hemliga Markusevangeliet och Morton Smith i sin helhet, har jag nu till och från under några veckors tid skrivit en helt ny artikel om Testimonium Flavianum.

På grund av artikelns längd väljer jag att dela upp den i två inlägg. Jag förmodar också att jag inte bryter mot några copyrightsregler emedan ingen annan skrivit något av artikeln (än så länge, kan tilläggas). Wikipediaartiklarna är som känt under ständig utveckling och kan när som helst ändras av vem som helst.

En artikel i ett uppslagsverk ska vara balanserad och neutral, samt spegla olika föreställningar på ett rättvist sätt. Eftersom jag anser att Testimonium Flavianum är en kristen förfalskning och att Josefus inte skrivit något alls av det som nu förekommer i textstycket, har det varit en stor utmaning för mig att redovisa även argumenten för äkthet på ett rättvist sätt. Det är inte alldeles lätt att framställa argument övertygande om man själv anser dessa argument vara ihåliga. Så jag får överlåta till andra att avgöra om jag lyckats vara balanserad. Här följer del 1 som huvudsakligen argumenterar för äkthet.

Del 2 av artikeln finns att läsa här: Testimonium Flavianum, del 2

 

Testimonium Flavianum (del 1)

Testimonium Flavianum är benämningen på en passage i den judiske historikern Flavius Josefus verk Judiska fornminnen och är latin för Josefus “Flavius vittnesbörd” om Jesus Kristus. I texten sägs Jesus ha varit en vis man som gjorde förunderliga gärningar och som korsfästes av Pontius Pilatus, men också ha varit förmer än en människa, ha varit Messias och ha uppstått på den tredje dagen från de döda just som profeterna förutsagt.

Efter att kristna i mer än ett årtusende betraktat Testimonium Flavianum som ett positivt judiskt vittnesbörd om Jesus, kom med tiden styckets äkthet att ifrågasättas. På 1600-talet tog den vetenskapliga undersökningen av texten sin början och allt sedan dess har frågan om styckets äkthet varit föremål för intensiv debatt bland forskare och denna debatt fortsätter än i dag.[1] Även om några få forskare vidhåller att Josefus skrivit Testimonium Flavianum i sin helhet[2] anser den överväldigande majoriteten att Josefus inte gärna kan ha skrivit alltsammans.[3] Merparten av denna majoritet antar att Josefus ändå skrivit något ursprungligt om Jesus som senare utökats med kristna tillägg,[4] medan en minoritet anser att hela Testimonium Flavianum är en kristen skapelse[5] som infogats i Judiska fornminnen efter Josefus tid.[6][7][8][9][10] De som antar att Josefus skrivit åtminstone en kärna av Testimonium Flavianum anser ofta att det utgör det viktigaste utombibliska vittnesbördet om Jesus.[11]

Innehåll

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Texten i översättning

 

Ungefär vid denna tid uppträdde Jesus, en vis man, om det nu är tillbörligt att kalla honom en man. För han var en som gjorde förunderliga gärningar, en lärare för människor som gärna tar emot sanningen, och han drog till sig många både judar och av grekiskt ursprung. Han var Messias. Och när Pilatus, på grund av en anklagelse från våra ledande män, dömde honom till korset, upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det]. Ty han visade sig för dem på den tredje dagen levande igen, [just som] de gudomliga profeterna hade förutsagt dessa och tiotusen andra underbara ting om honom. Och ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut. (Flavius Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64, i översättning av prof. Bengt Holmberg).[12]

 

Den grekiska originaltextenΓίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον Ἰησοῦς σοφὸς ἀνήρ, εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή: ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν Ἰουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ Ἑλληνικοῦ ἐπηγάγετο: ὁ χριστὸς οὗτος ἦν. [64] καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ᾽ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες: ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων. εἰς ἔτι τε νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ὠνομασμένον οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.[13]

Handskriftsläget

Ovanstående text förekommer i Josefus andra stora historieverk, Judiska fornminnen, som utkom på grekiska år 93 eller 94.[14] Den äldsta bevarade handskriften av detta verk där också bok 18 med Testimonium Flavianum förekommer är inte äldre än från tiohundratalet.[15] Testimonium Flavianum finns dock bevittnat genom att det citeras och omtalas långt tidigare och den förste att så göra är kyrkofader Eusebios av Caesarea i början av 300-talet.[16][17]

Kristna passager tillagda en äkta Josefustext

Testimonium Flavianums äkthet är omdebatterad. Eftersom passagen har en kristen prägel och eftersom Josefus inte i övrigt ger sken av att vara kristen,[18][19] anser nästan samtliga forskare som publicerat sig i ämnet att åtminstone delar av passagen är senare gjorda kristna tillägg. Exempelvis skulle Josefus inte gärna ha kunnat skriva att man kan ifrågasätta om Jesus var en man och därmed antyda att han i stället var Gud, att Jesus var Messias (ett påstående som en jude som Josefus näppeligen kunde göra eftersom det vore att bekänna sig till den kristna läran och ett påstående som dessutom skulle ha varit obegripligt för många icke-judar),[20] eller att de gudomliga profeterna hade förutsagt hans ankomst och uppståndelse (något som också vore att identifiera Jesus som Messias).[21] En hypotes som i modern tid vunnit anhängare är att Josefus skrev en ursprunglig text om Jesus och att denna senare utökades med kristna tillägg.[22] I citatet ovan är de oftast föreslagna tilläggen till denna tänkta ursprungliga Josefustext markerade i fetstil.[10] Eftersom språket på det stora hela är likvärdigt rakt igenom[23] brukar de delar som antas vara senare tillägg utmönstras utifrån i huvudsak iakttagelsen att de har ett alltför tydligt kristet innehåll. Exempelvis hävdar John P. Meier att det viktigaste skälet till att lyfta bort dessa delar är deras innehåll.[24] Den återstående texten antas enligt detta scenario ha skrivits av Josefus.

Det finns emellertid inget större textstöd för hypotesen om kristna tillägg till en autentisk Josefustext, eftersom alla återgivningar av Testimonium Flavianum i alla grekiska handskrifter av Josefus och Eusebios och i de bysantinska källorna med endast smärre stilistiska avvikelser innehåller den normativa texten i sin helhet.[25][26] Likaså återges stycket, med ett undantag, i sin helhet (frånsett smärre avvikelser)[27] i alla tidiga översättningar till andra språk.[28] Undantaget är den arabiska krönikan Kitâb al-‛unwân (Bok om titlar eller Bok om historien) skriven av den arabisk-kristne historikern Agapius år 942. Här återfinns Testimonium Flavianum i en kortare version med miraklen nedtonade och utan de mest uppenbart kristna partierna. Redan Shlomo Pines visade att Agapius och den syrisk-ortodoxe patriarken Mikael den store båda delar vissa distinkta avvikelser från den normativa versionen av Testimonium Flavianum i sina respektive återgivanden av passagen. Emedan Pines ansåg att Agapius sannolikt hade bevarat en version som låg närmare det Josefus skrivit,[29] har Alice Whealey på senare år visat att det är Mikaels text som är närmare den text som Agapius och Mikaels båda bygger på. Hon menar att de båda rimligen bygger på en gemensam syrisk text som även den hade dessa avvikelser.[30] Eftersom Mikael den store i Syrisk krönika från år 1173, med några få avvikelser, återger den fulla versionen av Testimonium Flavianum är det sannolikt Agapius själv som beskurit sin version. Deras gemensamma förlaga var en syrisk text som i sin tur var eller byggde på en översättning av Testimonium Flavianum gjord från Eusebios Kyrkohistoria och inte från Josefus Judiska fornminnen. Dessutom visar Ken Olson att Agapius hade för vana att tona ner just mirakelberättelser och att det därför är rimligt anta att han gjorde det också här.[31]

Han förmodades vara Messias

En av avvikelserna hos Mikael den store och Agapius från den normativa versionen är att Mikael skriver ”han ansågs vara Messias” och Agapius ”kanske är han Messias”.[32] Alice Whealey argumenterar för att den syriska förlagan därför hade ”han ansågs vara Messias”. Då denna förlaga antas vara gjord från Eusebios Kyrkohistoria och då dessutom den latinska översättning av Testimonium Flavianum som Hieronymus gjorde år 392 i De viris illustribus (Om berömda män),[33] också den sannolikt från Eusebios Kyrkohistoria,[34] har ”han förmodades vara Messias” (latin: credebatur esse Christus), föreslår Whealey att Testimonium Flavianum hos Eusebios och därmed också hos Josefus ursprungligen löd något i stil med ”han förmodades vara Messias”.[35] Hon bygger sin ståndpunkt på antagande att latinska och syriska författare normalt inte läste varandras verk och att därmed Hieronymus och den syriska författare som Agapius och Mikael båda byggde på båda sannolikt hade tillgång till en grekisk text med den läsarten.[36]

Vissa, som exempelvis Robert Eisler, föreslår dock att Hieronymus själv ändrade uttrycket ”var” till ”förmodades vara” för att ge stycket en prägel av sanning emedan Josefus inte gärna skulle ha kunnat skriva att Jesus var Messias.[37] Richard Carrier manar till att inte dra för långtgående slutsatser av vissa avvikelser, då sådana är frekventa såväl vid avskrifter som vid översättningar och att folk kan ha sina egna agendor för att ändra i texterna.[38] Marian Hillar föreslår att Hieronymus ändrade uttrycket som en förklaring till vilka det var som ansåg att Jesus var Messias. Hieronymus översättning av Testimonium Flavianum till latin är inte en ordagrann översättning och han dristar sig till att ändra vissa detaljer, exempelvis bygger han tillsynes på uppgiften i Matt 27:18 och skriver att det var på grund av de judiska ledarnas ”avund” (latin: cumque invidia = genom avund) som Jesus avrättades.[39] John P. Meier anser att ”han var Messias” stör berättelsens tankeflöde och att varje försök att spara uttrycket genom att ändra på det är oförnuftigt. Han menar att de varianter som förekommer hos exempelvis Hieronymus är senare utveckling av traditionen.[40] Det skulle också innebära en stor insats om alla texter, såväl grekiska som översatta skulle ha ändrats på just denna punkt,[41] inte minst eftersom ordalydelsen ”han var Messias” finns bevittnad mycket tidigt i latinska, syriska och armeniska översättningar, i vissa fall redan på 300-talet,[42] och eftersom det inte finns något textstöd för en mer neutral version i någon bevarad handskrift av Eusebios Kyrkohistoria.[43]

Nedan ges en sammanfattning av de oftast anförda argumenten till stöd för att Josefus skrivit åtminstone något av Testimonium Flavianum, och därefter de oftast anförda argumenten till stöd för att Josefus inte skrivit något alls av Testimonium Flavianum.

Argument till stöd för äkthet

Att Josefus skrivit hela eller delar av Testimonium Flavianum

1) Testimonium Flavianum förekommer i alla handskrifter

Genom att Testimonium Flavianum inte saknas i någon handskrift av Josefus Judiska fornminnen, vare sig på grekiska eller i översättning till annat språk,[44] finns inget textstöd för att passagen har lagts till i efterhand. Således finns inga bevis för att Testimonium Flavianum någonsin saknats i Judiska fornminnen.[45]

Mot detta kan invändas att den äldsta grekiska handskriften av den andra halvan av Judiska fornminnen (böckerna 11–20) där Testimonium Flavianum förekommer inte är äldre än från tiohundratalet. Eftersom passagen var känd av Eusebios på 300-talet (vare sig han verkligen citerade eller rentav skapade den) säger det faktum att den förekommer i handskrifter av Josefus som är 700 år yngre inte så mycket.[46][47] Vidare tillhör de endast tre bevarade handskrifterna samma handskriftslinje, liknar varandra och härrör alla från samma källa, det vill säga bevittnar läsarten i endast en äldre handskrift.[48][49] Om Testimonium Flavianum införts i förlagan till dessa äldsta handskrifter kommer också alla avskrifter att innehålla passagen.

Dessutom är det såvitt känt bara kristna som sett till att bevara Josefus handskrifter genom nya avskrifter.[50] Orsaken var säkert att Josefus historieverk skildrade händelser som också förekom i de bibliska texterna och därför var av större intresse för kristna.[51] Vidare finns tecken på att de flesta av de äldsta återgivningarna av passagen, vilka förekommer hos kyrkofäder och andra efter Eusebios tid, är hämtade från just Eusebios och inte från Josefus.[52] Slutligen finns tydliga indikationer på att det i Konstantinopel verkligen funnits en handskrift av Judiska fornminnen som saknade Testimonium Flavianum – en handskrift som både Johannes Chrysostomos (ca år 400) och Fotios (på 800-talet) använde (se punkt 8 i ”Argument till stöd för förfalskning i sin helhet”).

2) Språk och stil

Testimonium Flavianum är på det stora hela skrivet med ett språk som liknar Josefus’. Uttryck som ”vid denna tid”, ”vis man”, ”förunderliga gärningar”[53] och ”ledande män” anses alla vara typiska för Josefus.[54] Detta tyder i så fall på att Josefus själv skrivit passagen.[55] Framför allt “vis man” (sofos anēr), som Josefus använder för att beskriva Salomo och Daniel,[56] och ”förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn), som Josefus använder om profeten Elisha och kung Ptolemaios,[57] har framhållits som typiska uttryck för Josefus. Géza Vermès hävdar att det inte finns några vare sig stilistiska eller historiska argument som går att anföra mot äktheten i dessa två uttryck.[58] Detta har lett till antagandet att Josefus oberoende av evangelierna bevittnar att Jesus var en undergörande vis man och lärare som avrättades av Pilatus.[59]

Men även om ”förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn) är typiskt för Josefus använder han aldrig annars det fulla uttrycket ”gjorde förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs).[60] Och även de delar i Testimonium Flavianum som till innehållet förefaller vara kristna skulle språkligt kunna vara skrivna av Josefus. Testimonium Flavianum låter sig inte så lätt delas upp i kristna och icke-kristna passager, vare sig på språklig eller på innehållsmässig grund.[61] Man kan därför också vända på argumentet och hävda att eftersom språket är enhetligt trots att vissa delar uppenbarligen är kristna, måste en eventuell förfalskare ha kunnat efterlikna Josefus. Denne förfalskare, speciellt om han var bekant med Josefus författarskap,[62] skulle då ha kunnat efterlikna honom också i resten av Testimonium Flavianum, något redan Charles Guignebert betraktade som en inte speciellt svår uppgift.[63] Till detta kan läggas att stycket är så relativt kort (och därmed också betydligt enklare att förfalska än annars vore fallet) att det är svårt att dra några säkra slutsatser om språket och stilen.[64]

3) Uttryck som en kristen förfalskare borde ha undvikit

Ett antal uttryck i Testimonium Flavianum, i huvudsak till antalet sex, anses innehålla ord, beskrivningar och formuleringar som man inte skulle förvänta sig att finna i en text skriven av en kristen person. Det gäller påståendet att Jesus var en ”vis man” (sofos anēr) som kan synas vara en alltför modest benämning på honom om det skrivits av en kristen. Att Jesus bara ”gjorde förunderliga [eller: underbara] gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs) verkar också vara ett relativt anspråkslöst påstående gjort av en kristen. Användandet av ordet hēdonē (glädje, njutning, lust) i beskrivningen av Jesus som en lärare för människor som ”gärna” tog emot sanningen (eller tog emot det sanna med ”lust”) vore inte typiskt för en kristen, då kristna som regel undvek hēdonē eftersom det också betyder hedonism, njutningslystnad. En kristen person borde heller inte ha skrivit att Jesus drog till sig många greker (dvs. icke-judar) eftersom det framgår av evangelierna att han inte gjorde det. Ett uttryck som “upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det]” är typiskt för Josefus och dessutom antyder det att kristendomens spridning skedde till följd av att anhängarna älskade Jesus och inte till följd av att han uppstod, vilket en kristen borde ha sagt. En kristen författare skulle inte gärna ha kallat de kristna för en (folk)stam (fylon).[65]

Ken Olson, som argumenterar för att Eusebios skapat hela Testimonium Flavianum, invänder mot argumentet att en kristen inte skulle ha uttryckt sig på detta sätt genom att visa att Eusebios använder alla dessa uttryck (något Josefus i flera av fallen inte gör). Eusebios skriver att Jesus (vår Frälsare och Herre) var en vis man (sofos anēr). Uttrycket ”gjorde förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs) förekommer aldrig annars hos Josefus medan Eusebios använder det vid flera tillfällen. Eusebios använder ordet hēdonē tillsynes utan betänkligheter. Han skriver också att Jesus vände sig till greker.[66][67] Vidare anser Olson att det endast är genom att texten (som i den äldsta tiden skrevs utan både punkter och kommatecken) delas av på fel sätt som den kan tolkas så att spridning av kristendomen skett till följd av att anhängarna älskade Jesus. I stället säger texten enligt Olson att spridningen skett till följd av uppståndelsen (”upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det], ty han visade sig för dem på den tredje dagen levande igen”). Och i motsats till Josefus, som aldrig använder fylon (stam) i betydelsen av religiös gemenskap, talar Eusebios två gånger om ”den kristna stammen” (fylon)[68] och använder etniska termer som genos, laos och ethnos om kristna som om de vore ett folk.[69]

Vidare använder Josefus uttrycket ”vis man” tillsynes om dem han högaktar, som Salomo och Daniel,[70] och om man vill tro att Josefus skrivit detta måste man förutsätta att han såg på Jesus på ungefär samma sätt som han såg på dessa båda andra, vilket Josefus som jude och farisé inte borde ha gjort.[71]

4) En tidigare identifikation

Ett omnämnande av ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob” i bok 20 av Judiska fornminnen förutsätter att Josefus redan tidigare identifierat vem den Jesus som kallades Kristus var, således en identifiering som ska ha gjorts i Testimonium Flavianum i bok 18.[72][73] Detta ses ofta som det starkaste argumentet för att Josefus skrivit något av Testimonium Flavianum.[74] De allra flesta forskare anser att denna text skrivits av Josefus och detta huvudsakligen utifrån antagandena att Josefus redan nämnt Jesus i Testimonium Flavianum, att texten är karakteristisk för Josefus och saknar direkt kristet innehåll och att kyrkofader Origenes bevittnar passagen.[75][76]

Mot detta görs invändningen att om hela Testimonium Flavianum i bok 18 är ett senare tillägg tyder denna omständighet i stället på att också Jakobpassagen i bok 20 är ett senare tillägg till Josefus text.[77][78] I så fall rörde det sig sannolikt om en oavsiktlig interpolation genom att en randanmärkning i marginalen på handskriften[79] med ordalydelsen ”brodern till Jesus som kallades Kristus” eller bara ”som kallades Kristus” uppfattades som om den tillhörde den löpande texten och därför infogades i denna vid nästa avskrift.[80]

Dessutom är en förutsättning för att Jesus ska identifieras som Kristus att också uttrycket ”Han var Kristus” förekom i Testimonium Flavianum och detta är ett av de stycken som brukar utmönstras som ett kristet tillägg.[81] Inte ens den hypotetiska varianten ”han förmodades vara Messias” kan sägas vara en tillräcklig identifikationsmarkör i Testimonium Flavianum för att försvara användandet av den senare identifikationen av Jesus som den ”som kallades Kristus”, eftersom det inte sägs att han ”kallades” Kristus i uttrycket ”han förmodades vara Kristus”. Josefus borde därför, i likhet med hur han nästan alltid gjorde annars, ha skrivit att han avsåg den Kristus som han berättat om tidigare i bok 18.[82]

5) Origenes kännedom om Testimonium Flavianum på 240-talet

Kyrkofader Origenes skriver på 240-talet att Josefus ”inte erkände Jesus som Kristus/Messias”.[83] Fastän Origenes inte nämner Testimonium Flavianum tolkar vissa detta yttrande som att han avser den passagen,[84] fast då en annan version, där ”han var Messias/Kristus” helt saknades, alternativt att det i stället stod ”han förmodades vara Messias”[85] eller kanske till och med ”han var inte Messias/Kristus”.[86][87]

Mot detta kan sägas att Origenes likväl borde ha omnämnt Testimonium Flavianum eftersom han knappast kunde ha avstått om han känt till passagen, inte minst i det verk där han bemötte kristendomskritikern Kelsos och försöker visa att Jesus var Messias och bland annat bemöta Kelsos påstående att Jesus mirakler visade att han var en magiker.[88][89] Detta hade Origenes kunnat bemöta bara genom att påvisa att Jesus var en vis man och alls ingen charlatan.[90] Han hänvisar dessutom till Josefus omnämnande av Johannes döparen[91] som förekommer i samma bok (bok 18)[92] vari också Testimonium Flavianum numera förekommer. Origenes tystnad tolkas således också så att Testimonium Flavianum ännu på Origenes tid saknades i Judiska fornminnen.[93]

Vidare påstod sig Origenes känna till ett stycke hos Josefus där denne skulle ha skrivit att Jerusalems fall och templets förstörelse var det straff judarna ådrog sig för att ha dödat ”Jakob, brodern till Jesus som kallades Kristus”.[94] Uttrycket ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou (brodern till Jesus som kallades Kristus) är ordagrant detsamma som det som står i Judiska fornminnen 20:200, där översteprästen Ananos sägs ha avrättat av en viss Jakob.[95] Josefus nämner emellertid inget där om att Jakobs död skulle ha varit orsaken till att Jerusalem ödelades såsom Origenes hävdade att han gjort, och det är svårt att se hur Origenes kunnat dra en sådan slutsats från det som står i Judiska fornminnen 20:200.[96] Så, oavsett om detta därför är ett bevittnande av passagen i bok 20 av Judiska fornminnen,[97] ett bevittnande av en kristen interpolation som förekom i Origenes text men som inte överlevde,[98] eller om Origenes blandat samman Josefus med den grekiskkristne författaren och krönikören Hegesippos (ca 110–ca 180 vt) och egentligen bevittnar vad Hegesippos hade skrivit,[99] påstod Origenes att Josefus skrivit att Jesus ”kallades Kristus/Messias”. Eftersom detta yttrande kan anses likvärdigt med den hypotetiska meningen i Testimonium Flavianum där Josefus föreslås ha skrivit att Jesus ”förmodades vara Kristus/Messias” försvagas argumentet om ett Testimonium Flavianum med en annan formulering, så att Josefus inte själv nödvändigtvis måste hålla med om att Jesus var Messias.[100] Uttrycket ”han kallades Messias” (som Origenes faktiskt säger att Josefus har skrivit) kan förklara Origenes påstående att Josefus ”inte erkände Jesus som Messias” lika bra som det hypotetiska ”han förmodades vara Messias” (som Origenes inte bevittnar).[101][102]

6) Ett ursprungligt Testimonium Flavianum hos Agapius

Ett arabiskt historieverk, skrivet av biskop Agapius av Hierapolis år 941/942, innehåller en kortare och mindre kristen variant av Testimonium Flavianum, och Shlomo Pines och fler efter honom anser att den versionen bättre speglar det Josefus ursprungligen kan ha skrivit.[103][104] I Agapius version ifrågasätts inte om Jesus är en man, hans gärningar sägs inte vara mirakulösa, judarna har ingen roll i hans död, det är lärjungarna och inte Josefus själv som påstås ha sett honom uppstånden och han sägs bara kanske vara Messias.[105] Men bara en av de tre tänkta kristna interpolationerna saknas, om än de övriga är förändrade. Och även sådant som antas vara skrivet av Josefus saknas, som ”ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut”, liksom formuleringar som anses typiska för Josefus. Således är det både uttryckligen kristna och mindre kristna formuleringar som är annorlunda eller saknas[106] Som beskrivits ovan har Alice Whealey argumenterat för att Agapius version blott är en nedtonad variant som bygger på Eusebios ”fulla” återgivning av passagen.[107]

7) Pseudo-Hegesippos: ett latinskt pre-eusebiskt bevittnande utan ”han var Kristus”

Ett anonymt latinskt historieverk som benämns Pseudo-Hegesippos[108] och som framför allt är baserat på Josefus Om det judiska kriget, innehåller en fri parafras av Testimonium Flavianum.[109] Verket dateras som regel till någon gång perioden 370–375.[110] Alice Whealey hävdar att allt väsentligt i Testimonium Flavianum finns parafraserat i texten förutom Pilatus dömande av Jesus och att Jesus var Messias. Eftersom författaren, frånsett Josefus verk, förefaller bygga på enbart latinska och inte grekiska källor och Eusebios vid denna tid sannolikt inte fanns översatt till latin, argumenterar hon för att detta skulle visa att Pseudo-Hegesippos hade tillgång till Josefus Judiska fornminnen vari det förekom en version av Testimonium Flavianum med endast den avvikelsen från den normativa att där stod ”han ansågs vara Kristus”.[111] Carleton Paget anser det dock osannolikt att Pseudo-Hegesippos skulle ha kunnat undgå att hänvisa till Jesus som Messias om ordet Messias funnits med.[112] Vidare, eftersom Pseudo-Hegesippos följer samma ordning som den i Judiska fornminnen men motsatt den hos Eusebios genom att först berätta om Jesus och därefter Johannes döparen, antas han inte ha använt Eusebios som källa för Testimonium Flavianum,[113] inte minst för att han hämtar annat från Judiska fornminnen.[114] Dock är Pseudo-Hegesippos tolkning mycket fri och det faktum att han bygger på Josefus utesluter inte att han också bygger på Eusebios.

Mot detta kan invändas att såvitt känt fanns inte heller Judiska fornminnen översatt till latin vid denna tid[115] och därmed fanns heller ingen latinsk version av Testimonium Flavianum tillgänglig för Pseudo-Hegesippos. Vidare finns tecken på att Pseudo-Hegesippos verkligen kunde grekiska, om än inte flytande.[116] Ken Olson har föreslagit en annan tolkning av texten än den Alice Whealey gör. Han argumenterar för att ”även de främsta männen i synagogan som överlämnade honom till döden erkände hans gudomlighet”[117] hos Pseudo-Hegesippos är en parafras och ett missförstånd av det stycke i Testimonium Flavianum som i direktöversättning lyder ”Messias denne var och honom på anklagelse/angivelse av de främsta männen hos oss till påle Pilatus havande dömt”. Eftersom ”han var Messias” saknas i Pseudo-Hegesippos mycket fria tolkning och det enda av relevans som tillkommit hos honom och som inte förekommer i Testimonium Flavianum är att de ledande judarna erkände Jesu gudomlighet (ett i sig häpnadsväckande påstående) föreslår Olson att Pseudo-Hegesippos hämtat uttrycket från Testimonium Flavianum. Olson föreslår att Pseudo-Hegesippos, framför allt om denne inte var så kunnig i grekiska, tolkat texten så att de ledande judarnas anklagelse mot Jesus var att han var Messias. Därmed skulle de ha erkänt honom som Messias och därigenom också bejakat hans gudomlighet. I så fall återgav Pseudo-Hegesippos i sin fria tolkning bara den normativa versionen av Testimonium Flavianum. Han kan också ha byggt på Eusebios återgivning av passagen ett drygt halvt århundrade tidigare,[118] och om inte, skrev Pseudo-Hegesippos ändå så pass sent att passagen skulle ha hunnit infogas i den kopia av Judiska fornminnen som han sannolikt hade tillgång till.[119]

8) Om de kristna delarna avlägsnas återstår en text som Josefus kan ha skrivit

Om de tre oftast åberopade textpartierna avlägsnas ur Testimonium Flavianum kommer återstoden att både likna Josefus stil och bilda en sammanhängande text som är logisk. Dessutom är denna kvarvarande text inte så översvallande positiv som man kunde förvänta sig om en kristen person hade skrivit också den.[120][121] Detta talar för att Josefus skrivit något om Jesus och att denna ursprungliga text senare utökats med annat material av mer kristen karaktär.[122][123]

Mot detta kan invändas att även det som då blir kvar innehåller positiva omdömen om Jesus av den sort som rimligen endast en som sympatiserade med kristendomen skulle skriva; som exempelvis att Jesus var en vis man, att han gjorde förunderliga gärningar, att den kristna läran var sanningen och att de ledande männen bland judarna dömde Jesus till döden.[124] Det som plockas bort avviker heller inte nämnvärt språkligt från återstoden.[125] Och de delar som man vill plocka bort är logiskt sammanlänkade med de delar som blir kvar (se punkt 10 under ”Argument till stöd för förfalskning i sin helhet”).

9) Slaviska Josefus eller Testimonium Slavianum

I ett 30-tal handskrifter på gammalryska av Josefus Om det judiska kriget (inte Judiska fornminnen) finns en variant av Testimonium Flavianum. Denna fria slaviska tolkning av Om det judiska kriget[126] finns bevarad i ryska och rumänska handskrifter från 1400-talet och senare,[127] och innehåller åtta kristna stycken vilka saknas i alla kända grekiska Josefus-handskrifter.[128] Tre av styckena handlar om Johannes döparen och fyra om Jesus.[129] Det stycke som mest liknar Testimonium Flavianum (åtminstone i inledningen) innehåller mycket mer text än vad den normativa versionen gör med korta förvrängda berättelser ur evangelierna; berättelser som påminner om många av dem som förekommer i senare apokryfiska kristna texter.[130] Robert Eisler har argumenterat för att dessa texter bevarat material från Josefus arameiska version av Om det judiska kriget som utkom före den grekiska versionen.[131] Men även om de ryska texterna sannolikt är översättningar gjorda på 1000- eller 1100-talet från grekiska förlagor,[132] är det i dag ytterst få som delar Eislers syn. Nästan samtliga kritiker anser att det rör sig om medeltida fabrikationer gjorda av någon kristen eller jude och att texterna inte har sin grund i något Josefus skrivit.[133][134][135]

 

Referenser

Noter

  1. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 1–5.
  2. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena försvarat tesen att Josefus skrivit hela Testimonium Flavianum märks Étienne Nodet, ”Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe,” Revue biblique 92 (1985), s. 321–48 & 497–524; The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 721–753, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007, (Grand Rapids, Eerdmans, 2014); A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, Estudios Biblicos 55 (1997), s. 355–385 & 479–508; och Victor, Ulrich, “Das Testimonium Flavianum: Ein authentischer Text des Josephus,” Novum Testamentum 52 (2010), s. 72-82.
  3. ^ John P. Meier, ”Jesus in Josephus: A Modest Proposal,” Catholic Biblical Quarterly 52 (1990), s. 78.
  4. ^ Bland de under senare årtionden mer inflytelserika forskare som hävdat denna position kan nämnas John P. Meier, Steve Mason, Géza Vermès, Alice Whealey (som föreslår endast minimala tillägg), James Carleton Paget (som tror att Josefus skrivit något om Jesus men säger sig inse svagheten i ett sådant antagande: ”I am as clear as anyone about the weaknesses of such a position”, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 603) och Louis Feldman (som ändå är öppen för att Eusebios skapat passage: “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26–27).
  5. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena argumenterat för att hela Testimonium Flavianum är en kristen förfalskning märks Leon Herrmann, Crestos: Temoignages paiens et juifs sur le christianisme du premier siecle (Collection Latomus 109; Brussels: Latomus, 1970); Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 5, (Leiden: Brill, 1972), s. 173; Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society (Philadelphia: Fortress Press, 1983) ; J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 609-22; Per Bilde, ”Josefus’ beretning om Jesus”, Dansk Teologisk Tidsskrift 44, s. 99–135, Flavius Josephus between Jerusalem and Rome: his Life, his Works and their Importance (JSPSup 2; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1988), s. 222–223; Kurt Schubert (med Heinz Schreckenberg), Jewish Historiography and Iconography in Early Christian and Medieval Christianity, Vol.1, Josephus in Early Christian Literature and Medieval Christian Art (Assen and Minneapolis: Fortress Press, 1992), s. 38–41; Ken Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322; ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114; och Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  6. ^ Louis H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship (1937-1980) (Berlin: W. de Gruyter, 1984).
  7. ^ Louis H. Feldman, ”A Selective Critical Bibliography of Josephus”, i Louis H. Feldman, Gōhei Hata (eds.), Josephus, the Bible, and History (Leiden: E.J. Brill, 1989), s. 430.
  8. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  9. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  10. ^ [ab] Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 93.
  11. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 107.
  12. ^ Översättningen är gjord av Bengt Holmberg och återfinns i Bengt Holmberg, Människa och mer: Jesus i forskningens ljus, 2., rev. uppl. (Lund: Arcus, 2005), s. 123. Samma text med endast den skillnaden att där står ”uppkallade” (vilket alltså senare korrigerats till ”uppkallad”) förekommer också i 1. uppl., Lund: Arcus, 2001, s. 132. Den text som i citatet är markerad i fetstil är i boken kursiverad och utgörs av det Holmberg anser vara ”kristna interpolationer”.
  13. ^”Perseus, Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, 18:63–64 (18.3.3), B. Niese, Ed.”.
  14. ^ Verket skrevs på grekiska och dess grekiska namn är Ἰουδαϊκὴ ἀρχαιολογία (Ioudaikē archaiologia). Det färdigställdes enligt Josefus under Domitianus trettonde regeringsår (Josefus Flavius, Judiska fornminnen 20:267). Detta svarar mot perioden september 93–september 94.
  15. ^ Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior. Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.
  16. ^ Eusebios återger stycket tre gånger; i Demonstratio Evangelica 3:5:104–106, i Kyrkohistoria 1:11:7–8 och i Theofania 5:43b–44 (bevarad endast i översättning till syriska).
  17. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 168.
  18. ^ Paul Winter “Excursus II – Josephus on Jesus and James” i The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ vol. I (trans. of Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, (1901 – 1909), a new and rev. English version edited by G. Vermes and F. Millar, Edinburgh, 1973), s. 434.
  19. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 2”.
  20. ^ Steve Mason skriver att eftersom grekiskans christos betyder smord och fuktad (”wetted”) skulle ett uttryck som att Jesus var fuktad ha tett sig helt obegripligt för den som inte var införstådd med det judiska Messiasbegreppet. Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165–166.
  21. ^ “Because Josephus was not a Christian, few people believe that he actually wrote these words [syftande på de messianska anspråken]; they may well have been added by scribes in later Christian circles which preserved his work. But the rest of his statements fit his style elsewhere and are most likely authentic.” Craig L. Blomberg, ”Gospels (Historical Reliability),” i Dictionary of Jesus and the Gospels, Joel B. Green, Scot McKnight, et al.( eds.) (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1992), s. 293.
  22. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 59–61, 74–75.
  23. ^ Eftersom språket är så pass likvärdigt i hela Testimonium Flavianum kan Alice Whealey argumentera för att i stort sett hela passagen är skriven av Josefus. Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 588; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 95, 115–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  24. ^ “Hence, in the case of the three interpolations, the major argument against their authenticity is from content.” John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 83, n. 42.
  25. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  26. ^ Avvikelserna består av varianter i uttryck hos kyrkofäder antingen när de citerade stycket eller, som ofta, parafraserade och sammanfattade det. Det är av den anledningen svårt att veta i vad mån dessa varianter beror på att deras förlaga avvek från den normativa texten eller om de själva tog sig friheter i sin tolkning av texten. I de fall deras versioner uttrycker fientlighet överensstämmer de sällan med varandra. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209–214.
  27. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 213–216.
  28. ^ De slaviska versionerna räknas då inte med eftersom de egentligen är senare gjorda ombearbetningar med mängder av tillägg. Se punkt 9) ”Slaviska Josefus eller Testimonium Slavianum ” under rubriken ”Argument till stöd för äkthet”.
  29. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  30. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  31. ^ Ken Olson. Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  32. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580.
  33. ^ Både i bokens inledning och i dess slut skriver Hieronymus att han färdigställde verket i kejsar Theodosius fjortonde år, vilket inföll 19 januari år 392 och avslutades 18 januari år 393.
  34. ^ Rosamond McKitterick, History and memory in the Carolingian world (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), s. 226.
  35. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580–581.
  36. ^ ”Latin and Syriac writers did not read each others’ works in late antiquity. Both, however, had access to Greek works. The only plausible conclusion is that Jerome and some Syriac Christian (probably the seventh century James of Edessa) both had access to a Greek version of the Testimonium containing the passage ‘he was believed to be the Christ’ rather than ‘he was the Christ.’” Alice Whealey. The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 10, n. 8.”. Se också Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007); och ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 580–581.
  37. ^ Robert Eisler, Iesous Basileus ou Basileusas, vol 1 (Heidelberg: Winter, 1929), s. 68.
  38. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  39. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 16, 22.”.
  40. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 60.
  41. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  42. ^ Till stöd för detta antagande finns tre syriska handskrifter. (MS B) från 500-talet och (MS A) från år 462 innehåller båda Eusebios Kyrkohistoria där också Testimonium Flavianum finns översatt till syriska (se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 584). Den äldsta syriska handskriften med Testimonium Flavianum i Eusebios Theofania är så gammal som från år 411. (William Hatch, An album of dated Syriac manuscripts, Boston, 1946, s. 52–54.) På grund av de många avskriftsfelen dessa handskrifter innehåller tros de vara flera avskrifter från originalöversättningarna. Ett sådant syriskt original antas ha legat till grund för den översättning till armeniska av Eusebios Kyrkohistoria som gjordes i början av 400-talet. Såväl de syriska handskrifterna som den armeniska texten (”∙Քրիստոսիսկէնա.”) har han ”var” Messias
  43. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 216.
  44. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209.
  45. ^ Paul L. Maier, Josephus, the Essential Works: A Condensation of “Jewish Antiquities” and “the Jewish War”, transl. and ed, Paul L. Maier (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 1994), s. 284.
  46. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 88.
  47. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  48. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 20.
  49. ^ De bevarade grekiska handskrifterna innehållande Testimonium Flavianum är A Milan, Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior (1000-talet); M Florens, Codex Medicaeus bibl. Laurentianae plut. 69, cod. 10 (1400-talet); W Rom, Codex Vaticanus Graecus 984 (år 1354). Dessa tre handskrifter, A, M och W, tillhör samma familj av handskrifter. (Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.)
  50. ^George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 51.
  51. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’ Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands Library of Manchester 67 (1984-85), s. 610.
  52. ^ Se exempelvis Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), framför allt s. 104.
  53. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 1–10.
  54. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 171.
  55. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62–63.
  56. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237.
  57. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 9:182, 12:63.
  58. ^ “In brief, there seems to be no stylistic or historical argument that might be marshalled against the authenticity of the two phrases in question.” Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 4.
  59. ^ Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of Christianity (New York: Vintage Books, 2000), s. 248.
  60. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170.
  61. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  62. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 621.
  63. ^ ”J’accorde que le style de Josèphe est adroitement imité, ce qui n’était peut-être pas très difficile …” Charles Guignebert, Jésus, Bibliothèque de Synthèse Historique: L’évolution de L’humanité, Henri Berr (ed.), vol.29 (Paris: La Renaissance du Livre, 1933), s. 19.
  64. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 221.
  65. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 89–90.
  66. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 105–108.
  67. ^ Också Feldman noterar att detta stämmer med Eusebios föreställning att det var förutbestämt att Jesu budskap skulle nå alla folk och att hans underverk skulle vinna dem över till den kristna läran. Se Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 22.
  68. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 25.
  69. ^ Ken Olson. ””The Testimonium Flavianum, Eusebius, and Consensus””.
  70. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237; Géza Vermès, Jesus in His Jewish Context (London: SCM Press, 2003), s. 92.
  71. ^Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 535.
  72. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  73. ^ Craig A. Evans, Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies (New York: Brill, 1995), s. 44.
  74. ^ Craig A. Evans, Jesus in non-Christian sources, s. 469; i B. D. Chilton & C. A. Evans (eds), “Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research” (New Testament Tools and Studies 19; Leiden: Brill 1994).
  75. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  76. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London : SMC Press, 2010), s. 39–40.
  77. ^ Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983, s. 131.
  78. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314.
  79. ^ Paget påpekar att vi inte ska utesluta möjligheten av en kristen glossa: se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 197, n. 46.
  80. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  81. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314–315.
  82. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 496.
  83. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47.
  84. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  85. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 15–16.
  86. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971), s. 66.
  87. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 205–206.
  88. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:28, 1:47. Kelsos numera försvunna verk hette ”Sanningens ord” (grekiska: Logos Alêthês) och skrevs ca år 180.
  89. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  90. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 492.
  91. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  92. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:47.
  93. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  94. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  95. ^ Hos Josefus, Judiska fornminnen 20:200, står ”τὸν ἀδελφὸν Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ” (ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou). Origenes skriver ordagrant detsamma i Om Matteus 10:17 och Mot Kelsos 2:13 och har en variant med ”en broder” i stället för ”brodern” i Mot Kelsos 1:47: ὃς … ἀδελφὸς Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ. Se Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499–503.
  96. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  97. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  98. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  99. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 507–511, 514.
  100. ^ Eledge påpekar att Origenes säger att Jesus inte erkände Jesus som Messias i ett sammanhang där han synbarligen behandlar Jakobpassagen. Casey D, Eledge, Josephus, Tacitus and Suetonius: Seeing Jesus through the Eyes of Classical Historians, s. 696–697, i Jesus Research: New Methodologies and Perceptions: The Second Princeton- Prague Symposium on Jesus Research, Princeton 2007, ed. James H. Charlesworth.
  101. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203–204.
  102. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  103. ^ Se Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  104. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 97–98.
  105. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  106. ^ Ken Olson. Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  107. ^ Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 573–590.
  108. ^ I medeltida handskrifter bär verket namnet De excidio urbis Hierosolymitanae (Om staden Jerusalems ödeläggelse). Namnet Pseudo-Hegesippos kommer av att verket felaktigt antagits vara skrivet av den kristne grekiske författaren Hegesippos som levde ca 110–ca 180 vt.
  109. ^ Pseudo-Hegesippos, De excidio Hierosolymitano 2:12.
  110. ^ Albert A. Bell JR, ”Josephus and Pseudo-Hegesippus”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 350.
  111. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  112. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 567.
  113. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 566–567.
  114. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 79, n. 16, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  115. ^ Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ: 175 B.C.–A.D. 135, Volume I (Edinburgh 1973), s. 58.
  116. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 17.”.
  117. ^ Latinets deum fatebantur kan också översättas till ”erkände att han var Gud” som Alice Whealey gör: ”acknowledged him to be God”; Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 32–33. Heinz Schreckenberg översätter det emellertid till ”erkände hans gudomlighet”: ”confessed his divinity”. Heinz Schreckenberg, Kurt Schubert (eds.), Jewish Historiography and Iconography in Early and Medieval Christianity, Assen and Maastricht 1992, s. 72.
  118. ^ Ken Olson. Pseudo-Hegesippus’ Testimonium, Crosstalk2”.
  119. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 18”.
  120. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 61–62.
  121. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London : SMC Press, 2010), s. 41–44.
  122. ^ James Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries (New York: Doubleday, 1988), s. 93.
  123. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 96.
  124. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 539–540.
  125. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  126. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 24.”.
  127. ^ De 30 bevarade handskrifterna är alla från perioden 1400-talet till 1700-talet – den äldsta är daterad till år 1463.
  128. ^ Roger Pearse (2002). ”Notes on the Old Slavonic Josephus”.
  129. ^ Instoppen om Jesus förekommer på motsvarande ställen i Om det judiska kriget 2:9:3 (eller 2:174), 5:5:2, 5:5:4 och 6:5:4).
  130. ^ Solomon Zeitlin, ”The Hoax of the ’Slavonic Josephus’”, The Jewish Quarterly Review, New Series, (Vol. 39, No. 2, Oct., 1948), s. 177.
  131. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, (London: Methuen, 1931).
  132. ^ Étienne Nodet, The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 739, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007, (Grand Rapids, Eerdmans, 2014).
  133. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57.
  134. ^ Alice Whealey. The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 7–8.”.
  135. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 87–88.

Uttrycket ”vis man” i Testimonium Flavianum

Jag har de senaste månaderna, i den mån jag alls haft tid, sysselsatt mig med att bearbeta och utöka den engelska versionen av min artikel om Jesus hos Josefus (The Jesus Passages in Josephus). Den är nu så omfångsrik att den i sig skulle kunna ges ut som bok. Framför allt har jag arbetat med språket i Testimonium Flavianum (TF) och då främst frågan om det speglas bäst i Josefus’ eller Eusebios’ språkbruk och mer explicit Alice Whealey kontra Ken Olson. Fastän jag arbetar på engelska väljer jag att skriva detta inlägg på svenska för att bättre kunna ”tänka klart”, vilket som regel går lättare på ens modersmål.

Jag ska här ta upp frågan om inledningen på TF verkligen är så mycket mer typisk för Josefus än för Eusebios. Inledningen lyder:

Vid denna tid framträder Jesus, en vis man,
(Γίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον Ἰησοῦς σοφὸς ἀνήρ,)

Γίνεται δὲ – och uppstår
κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον – vid denna tid
Ἰησοῦς, σοφὸς ἀνήρ, – Jesus, en vis man

Det som främst brukar hävdas är att uttrycket ”vis man” (σοφὸς ἀνήρ, eller transkriberat sofos anêr) är typiskt för Josefus. Dessutom hävdas att Eusebios (eller någon annan kristen) inte skulle nöja sig med att kalla Jesus för vis utan skulle ha gett honom ett mer upphöjt epitet, som guds son eller liknande. Fortsättningen på meningen (Vid denna tid framträder Jesus, en vis man) lyder ”om man alls skall kalla honom en man”, och den delen brukar anses vara ett kristet tillägg där någon försökt modifiera den mer modesta benämningen av Jesus som blott vis till att vara förmer än en människa, alltså en gud. Men här kan konstateras att Eusebios faktiskt på andra ställen påstår att Jesus var en vis man men därutöver också gudomlig (Mot Hierokles 5). Därmed gör han samma distinktion som den som förekommer i TF och enbart därför borde man inte kunna hävda att en kristen (som Eusebios) inte skulle ha kunnat skriva TF.

Gammalgrekiska fungerar i många stycken på helt andra sätt än modern svenska. Exempelvis böjs orden på ett långt mer sofistikerat sätt. En finess i grekiskan är exempelvis att adjektiv (och andra ord) i sig alltid innehåller genus och numerus och annat. Det betyder att ett ord som sofos (som betyder vis, kunnig och litet annat) står i singularis maskulinum och man vet redan där att det rör sig om ”en man” som är vis. Hade det varit en kvinna hade det stått sofê. Detta innebär att man om man ville lika gärna kunde skriva sofos som sofos anêr. I båda fallen betyder det en vis man. Och givetvis använder såväl Josefus som Eusebios båda uttrycken. Men när Ken Olson hävdar att Eusebios ofta använder uttrycket vis man, exempelvis talar om de hebreiska profeterna (Contra Hieroclem 4) och de grekiska filosoferna (Dem. evang. 3.5, §114) som visa, underkänner Alice Whealey hans resonemang med motiveringen att Eusebios ofta bara skriver sofos medan det i TF står sofos anêr. Detta senare skulle därför enligt henne och andra vara mer typiskt för Josefus. Som sagt både Josefus och Eusebios använder relativt ofta uttrycket ”vis man”. Dock är det vanligare hos Eusebios än hos Josefus. Jag har nämligen sökt i Thesaurus Linguae Graecae, en textsamling som innehåller merparten av den bevarade samlade antika grekiska textmassan. Men, säger Whealey, Eusebios föredrar att skriva sofos utan extratillägget av anêr (man).

Hur förhåller det sig då egentligen? Jo, Josefus använder ” sofos anêr” vid endast två tillfällen, i beskrivningarna av kung Salomo, “andri sophô kai pasan aretên echonti” (ἀνδρὶ σοφῷ καὶ πᾶσαν ἀρετὴν ἔχοντι = en vis man som äger alla dygder) i Antiquities 8:53 och om profeten Daniel som sägs vara en “sophos anêr kai deinos heurein ta amêchana” (σοφὸς ἀνὴρ καὶ δεινὸς εὑρεῖν τὰ ἀμήχανα = en vis man och skicklig på att upptäcka saker bortom mänsklig förmåga) i Antiquities 10:237.  Orsaken till att man vill hävda att sofos anêr är typiskt för Josefus är att han i andra fall kopplar detta anêr (man) till andra dygder än just visdom, exempelvis ”goda män” och ”rättfärdiga män”. Faktum kvarstår dock att just uttrycket” vis man” med både sofos och anêr förekommer hos Josefus vid endast två tillfällen vad jag kan finna. Jag har då givetvis inte räknat med TF eftersom ju den passagen är den som ska prövas. Jag utesluter på samma sätt TF de två gånger som det förekommer hos Eusebios på grekiska.

Hur förhåller det sig då med Eusebios? Ja han skriver följande i Praeparatio evangelica 7:13:7: ”καὶ Ἀριστόβουλος δὲ ἄλλος Ἑβραίων σοφὸς ἀνήρ”, vilket torde kunna översättas med ”och andra visa judiska män utöver Aristoboulos” (jag är osäker på vilken judisk kung som avses). Som synes kan också Eusebios använda sofos anêr (σοφὸς ἀνήρ). Eusebios använder uttrycket också i sina kommentarer till Psaltarens psalmer (PG 23.680, ”οὐ σοφὸς ἀνὴρ”). Dessutom använder han det om Jesus. I Eclogae propheticae (PG 22, 1129) låter Eusebios likställa Jesus (som han kallar “vår Frälsare och Herre”) med den fattige vise mannen i Predikaren 9:15 och låter därmed benämna också Jesus “sofos anêr”. Han skriver “ὁ πένης καὶ σοφὸς ἀνὴρ, ὁ Σωτὴρ καὶ Κύριος ἡμῶν”.

Nu underkänner Whealey också denna passage, något som är rätt genomgående i hennes analys. Hon sätter upp tillsynes godtyckliga definitioner och kriterier så att det i varje fall ska framstå som mer troligt att Josefus skrivit texten är att Eusebios gjort det. I detta fall påpekar hon att eftersom Eusebios bygger på den grekiska texten i Septuaginta och eftersom det där står sofos anêr, har Eusebios låtit sig påverkas av denna text och att det därför inte heller är typiskt för honom. Med godtyckliga definitioner avser jag att Whealey inte är konsekvent. Beakta exempelvis detta:

“The use of πρῶτοι ἅνδρες to mean “leading men” in Josephus’ works is very common. The sole example of πρῶτοι ἅνδρες found in Eusebius’ works (d. e. I 10,1) means chronologically earliest men rather than leading men.” (Alice Whealey, Josephus, Eusebius of Caesarea and the Testimonium Flavianum, p. 92, in Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament, Tübingen: Mohr Siebeck, 2007)

I en annan passage i TF omtalas de ”främsta männen” bland judarna och Whealey hävdar att Josefus använder uttrycket mycket ofta medan det bara förekommer en gång hos Eusebios och då i en annan betydelse. Fast när jag söker genom databasen på Josefus finner jag visserligen beteckningen ”de ledande/främsta männen” vid många tillfällen, men i nästan samtliga fall med endast protôi eller proton, således bara främsta, och ”påhänget” man eller män saknas. Det är samma uttryckssätt som Eusebios använde om ”vis man” och som Whealey då underkände som parallell. Hela uttrycket ”prôtoi andres” förekommer vad jag kan se endast tre gånger hos Josefus (Ant. 4:140, 17:81, 18:99) och då dessutom i annan betydelse vid ett av dessa tillfällen. Det skulle i så fall betyda att om man tillämpade Whealeys standard vad gäller ”vis man” skulle Josefus använda uttrycket ”prôtoi andres” med samma betydelse som i TF vid två tillfällen och Eusebios vid inget. Jämför detta med det Whealey skriver, nämligen att ”prôtoi andres i betydelsen ’främsta männen’ är mycket vanligt hos Josefus.”

För att återgå till detta med ”vis man”. Josefus använder samma uttryck som förekommer i TF vid två tillfällen. Eusebios använder det vid tre, i kommentaren till Psaltarens psalm 100, om den judiske konungen Aristoboulos och om Jesus under täckmanteln ”vår Frälsare och Herre”. Oavsett om man nu antar att Eusebios är påverkad av annat eller ej, så kvarstår faktum 1), att han använder uttrycket oftare än Josefus, 2) att han använder det om Jesus och 3) att han heller inte tvekar att kalla Jesus vis, vare sig han som i detta fall använder det fulla uttrycket ”sofos anêr” eller som han gör annorstädes, bara kallar honom ”sofos”.

Jag har svårt att se hur man därmed kan säga att uttrycket ”vis man” skulle vara mer typiskt för Josefus än för Eusebios. Och då är att betänka att just detta exempel är det som kanske oftast framförs när man vill hävda att det finns partier i TF som definitivt bättre återspeglar Josefus’ språkbruk än Eusebios’.

Roger Viklund, 2013-12-26

The Jesus Passages in Josephus – a Case Study, part 2n – ”Testimonium Flavianum”: The Church Fathers’ knowledge; The Syriac and Arabic translations, the common sources

Part 1
———— ———— ———— ————
Part 2a Part 2b Part 2c Part 2d
Part 2e Part 2f Part 2g Part 2h
Part 2i Part 2j Part 2k Part 2l
Part 2m Part 2n Part 2o Part 2p
Part 2q Part 2r Part 2s Part 2t
———— ———— ———— ————
Part 3a Part 3b Part 3c Part 3d
Part 3e Part 3f Part 3g Part 3h
Part 3i Part 3j
———— ———— ———— ————
Part 4
———— ———— ———— ————
Excursus

This is part 2n of the translation of my treatise Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie into English.

Den svenska texten.

Notice that this is the second blog post today. The first part of the Syriac and Arabic translations is found here.

II. Testimonium Flavianum

The Church Fathers’ knowledge of the Testimonium

The Syriac and Arabic translations

The common sources of Michael and Agapius

Already Shlomo Pines realized that although Agapius’ version of the Testimonium is quite different from Michael’s (and everyone else’s); there are obvious similarities between them. Later on, also Alice Whealey and Lawrence I. Conrad compared the texts and found clear parallels to suggest a literary kinship.[136] There are several unique characteristics that Agapius and Michael share, which reasonably demonstrate that they both are relying on an older common source – such as that they both explicitly says that Jesus died, probably have the same expression that Jesus was thought to be the Messiah and give Josephus’ work a similar title.[137]

Agapius said himself that he based his chronicle on a now lost earlier Syriac chronicle written towards the end of the eighth century by Theophilus of Edessa (695-785 CE),[138] who belonged to the Syrian Christian Maronite Church. This in turn is supported by the fact that Agapius’ story begins at the Creation and ends around the year 780 CE, shortly before the death of Theophilus, but long before Agapius lived. Michael the Syrian on the other hand states as his source for the period c. 582–843, a chronicle by a certain Dionysius I of Tellmahre who was Patriarch of Antioch 818–848. In his chronicle Michael is quoting the preface to Dionysius’ chronicle, in which Dionysius acknowledged that he too drew on the work of Theophilus, the same Theophilus who Agapius refers to.[139] So in describing the events from the late sixth to the late eighth century, both Agapius and Michael relied on Theophilus’ eight-century Syriac chronicle – Agapius directly and Michael indirectly through Dionysius.[140] And when Agapius and Michael are compared, it can be shown that in spite of the fact that they both are dealing with the same period and are relying on the same source, Agapius’ text still is considerably shorter; which inevitably leads to the conclusion that Agapius paraphrases and shortens his source to a greater extent than Michael does.

Testimonium Flavianum tells about the fate of Jesus and covers the period of the first half of the first century. The question then is what source, or possibly sources, Agapius and Michael used in their descriptions of the earlier period, and then specifically for the first century, as they reasonably got the Testimonium from a source that deals with first century events? We know that Theophilus used Eusebius’ Chronicon and Ecclesiastical History (the Syriac translation) as his main sources for the period prior to Eusebius; that is before the fourth century.[141] This means that if Agapius and Michael both relied on Theophilus, their versions of the Testimonium is likely to be based on Eusebius’ version and not on Josephus’. However, it is far from certain that they relied on Theophilus also for the earlier period.[142]

Otherwise, one could conceive that Agapius and Michael also shared another source; a chronicle depicting the earlier period and that this chronicle perhaps was attached to their respective sources, Theophilus and Dionysius. Such a chronicle might be the oldest known of the Syriac chronicles, the one James of Edessa wrote in 692 CE and which also has not survived.[143] Another scenario is that they drew either directly on James or on someone else who in turn drew on him.

But the fact is that also James drew on Eusebius. His chronicle was a continuation of Eusebius’ Chronicle (Chronicon).[144] In any case, both Agapius and Michael apparently drew on a common Syriac source also for the Testimonium, as well as for the surrounding material, and that source in turn is based on a Syriac translation of Eusebius’ Ecclesiastical History. The course can simplified be described as illustrated in the image to the right (although in Swedish).

Eusebius’ books were very early translated into Syriac; so was for certain his Ecclesiastical History and Theophania. In both these translations the Testimonium is very close to the received text. And although we lack direct evidence, we still can assume that also Chronicon (where however the Testimonium does not exist) was early translated into Syriac. There are two more or less complete manuscripts containing the Syriac version of the Ecclesiastical History preserved – manuscripts referred to as MS A and MS B by scholars. MS B is paleographically dated to the sixth century, while MS A was written in 462 CE.[145] Furthermore, the oldest manuscript of the Syriac version of Theophania is dated to the year 411 CE.[146]

However, since both this manuscript and the one from 462 CE containing the Ecclesiastical History have many copying errors, it is obvious that these in neither case are the Syriac originals. The manuscripts probably are several transcripts away from the original translations. In addition, there is an Armenian translation of Eusebius’ Ecclesiastical History made in the early fifth century from the Syriac translation, which therefore must have been available already at that time.[147] The Armenian translation is most likely made from a fourth century Syriac manuscript. Also the Armenian text says without any reservation that he was the Christ. The literal meaning of ”Քրիստոս իսկ է նա” is “he is indeed Christ” or “Indeed, He is the one who is the Christ.”[148]

This has led to the assumption that the Syriac translation of the Ecclesiastical History and Theophania was made at the latest in the early fifth century, but more likely in the fourth century, and then perhaps as early as the first half of the fourth century. William Wright has suggested that the Ecclesiastical History was translated into Syriac as early as the time of Eusebius (he died in 340 CE) or shortly afterwards.[149] These Syriac translations of the Testimonium in Eusebius’ Ecclesiastical History and Theophania[150] follow the Greek text (accordingly also the text in Josephus) almost verbatim (if a translation can be said to be verbatim). Below is the Testimonium from the Syriac version of Eusebius’ Ecclesiastical History. The Testimonium is highlighted in the blue frame (the text is read from right to left).

The interesting thing is that Michael’s version shares many salient common characteristics with the early Syriac translation of Eusebius’ Ecclesiastical History. Michael could scarcely have translated the Testimonium from the Greek text of Eusebius or Josephus, as an independent translation for sure would bring a very different result. “The comparison of Michael’s vocabulary with that of the Syriac Historia Ecclesiastica confirms that Michael’s Testimonium must derive ultimately from an edition of the Syriac Historia Ecclesiastica”, Alice Whealey writes.

Michael therefore drew on the Syriac translation of Eusebius’ Ecclesiastical History (a translation probably made in the fourth century) but then in all likelihood indirectly. He probably got it from an older Syriac chronicler, who in turn drew on the Syriac translation.[151] The only essential differences between the Syriac translation (which closely follows the received text of the Testimonium) and Michael’s version, is that in Michael’s version Jesus “was thought to be” instead of “was” the Messiah and that Jesus’ death also is more emphasized. These two elements are also found in Agapius. In Agapius’ version of the Testimonium it says that “Pilate condemned Him to be crucified and to die”. Michael writes that “Pilate condemned him to the cross and he died”. Michael and Agapius are the only ones having this variant reading. However, one should bear in mind that according to the Quran Jesus never died,[152] and that it without any doubt could be important for Christians when confronted by Muslims to have a definitive statement from a Jewish historians that Jesus really died. [153]

As said before, another difference is that Michael has “was thought to be the Messiah”. Agapius instead writes that Jesus “was perhaps the Messiah”. The Arabic laalla means “perhaps”. But if now Agapius and Michael both drew on a common Syriac source, it is likely that this source had the same expression as Michael has, therefore mistavra (or mistabra). The Syriac mistavra means “thought to be” or “seemed to be”, but can also mean “perhaps”.[154] The Syriac original that Agapius drew on therefore probably had mistavra, and Agapius interpreted the word as “perhaps” and therefore translated mistavra into “perhaps”; in Arabic laalla.

It’s also quite obvious that Agapius does not quote the text he is draws on, but more summarizes it. This can be seen also in other passages; even the title of Josephus’ work is only approximately given.[155] Michael’s Chronicle is much longer than Agapius’ even though they cover the same period and Michael quotes long passages verbatim from his source.

Seemingly no one, not even Pines, appear to argue that Agapius used Greek sources. Even though Josephus’ Jewish War was translated into Syriac in the eight century, there is no evidence that by this time (that is the tenth century) the Antiquities of the Jews was translated into either Arabic or Syriac.[156] Agapius can reasonably not have drawn on Josephus’ Greek text, neither on any translation of his works. As far as one can judge, Agapius’ source for the Testimonium is, as he himself says, a Syriac text; then either Theophilus or some former Syrian chronicler who ultimately drew on the Syriac translation of Eusebius’ Ecclesiastical History. For those reasons Agapius does not rely on Josephus’ Antiquities of the Jews.

Agapius’ chronicle Kitab al-Unwan is thus an abbreviated historical account in the form of a paraphrasing translation of a Syriac chronicle into Arabic. In this, Agapius has also translated the Testimonium from Syriac into Arabic and then probably like he did with the rest, only approximately. But how could Agapius choose not to include the parts where Jesus is depicted as more divine? It is not easy to determine why a person does what he does. However, it is possible to examine how Agapius proceeded in other instances.

Agapius writes among other things about Jesus’ correspondence with king Abgar. The legend of Abgar, an evident tall story, is reproduced by Eusebius.[157] But since Agapius includes some details that do not occur in Eusebius or Michael, and the story in Agapius[158] shows apparent parallels both in language and content with a Syrian miracle story named The Teaching of Addai,[159] it is likely that he (also) drew on this fifth-century Syriac work, or possibly on a document very much like it. But king Abgar’s list of the miracles performed by Jesus, such as healing the blind, the paralyzed, the deaf, and so on – miracles that occur in both Eusebius and Michael, as well as in The Teaching of Addai – are missing in Agapius’ version. Apparently, he has omitted the miracles even though his source or sources had them. This is one example of how he downplays miracles.

The same thing can be seen in another fictitious letter by king Abgar, this time to the emperor Tiberius. There are no parallels with Eusebius and Michael, however, again with The Teaching of Addai. As in the previous example, Agapius’ version[160] is considerably shorter than the corresponding story in The Teaching of Addai; [161] and most importantly, the references to the miracles performed by Jesus when he was alive are removed. When Jesus in The Teaching of Addai is said to have “even restored the dead to life”, Agapius makes the return of the dead a result of Jesus’ crucifixion: “When they had crucified him … many of the dead came back to life and rose [from their tombs]”. One can of course speculate on why, but it is clear that Agapius on other occasions was playing down Jesus’ miracle-making. That the miracle-making is played down also in the Testimonium is therefore likely to be a result of Agapius himself playing it down and not a result of Agapius’ source having done it; especially since Agapius apparently drew on the same Syriac source as Michael and these elements appear in Michael’s version of the Testimonium.[162]

Because of this, it is apparent that Agapius himself removed the missing parts and that his version is but a downplayed version of what he found in his source. He appears to have done the same as many of today’s researchers want to do; he eliminated those parts of the Testimonium which he thought that Josephus reasonably could not have written. Furthermore, Agapius wrote probably for Muslim readers,[163] and for that reason did not want to exaggerate the miracles, but rather elaborated on the text so that it better suited Islamic readership. Alice Whealey on the other hand argues that he translated his chronicle for a Christian, because Muslims in general were not interested in Greek and Syriac texts.[164] However, this does not prevent that Agapius took his Muslim surroundings into consideration. Now, be that as it may. It is Agapius’ source that is interesting and not Agapius’ version. And the source is probably very similar to, if not identical with, the version we find in Michael; which better preserves the original text. Michael is thus the better witness! The question then is from where the source got the Testimonium?

What we think we know is as follows: Michael drew on other Syrian chroniclers, among those probably Theophilus and James, either directly or indirectly. Both of these latter drew on Eusebius for the early history before the time of Eusebius. Further, it can be established that Michael’s version of the Testimonium has a number of expressions and choices of words that are identical to the Testimonium found in the Syriac translation of Eusebius’ Ecclesiastical History; a translation probably done in the fourth century, perhaps while Eusebius was still alive. Michael has probably got his version of the Testimonium from some Syrian chronicler who in turn drew on the Syriac translation of Eusebius’ Ecclesiastical History. Moreover, there are certain peculiarities shared by both Agapius and Michael in their versions of the Testimonium, and these peculiarities suggest that they both drew on a common source, and also that these peculiarities existed in their common Syriac source.

The differences are that Jesus is explicitly said to have died and that he only was thought to be the Messiah. But the extant Syriac translation reproduces the received version, including that Jesus was the Messiah. In any case, Agapius’ loose paraphrase does not reflect any other source than the one Michael drew on. In that way, this is no independent witness to the Testimonium in Josephus, but everything comes from Eusebius. The only real difference between Michael’s and Agapius’ master on the one hand, and the received version in Josephus and Eusebius on the other, is whether Jesus was thought to be or simply was the Messiah.

Roger Viklund, 2011-03-19


[136] Alice Whealey, Josephus on Jesus: The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times (New York: Peter Lang, 2003). Lawrence I. Conrad, The Conquest of Arwâd: A Source-Critical Study in the Historiography of the Early Medieval Near East, Byzantine and Early Islamic Near East (Princeton, New Jersey, 1989).

[137] Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4 (2008) p. 582–585.

[138] Agapius, Kitâb al-unwân 2:2 [240].

[139] Michael the Syrian, Syriac Chronicle 10:20 [378].

[140] Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4 (2008) p. 576.

[142] Alice Whealey writes:

“Moreover, another Syriac chronicle that certainly used Dionysius’ chronicle, the Chronicle to 1234, does not closely follow either Agapius or Michael for the first century, and it entirely lacks a Testimonium.” (Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4, 2008, p. 576).

[143] Alice Whealey writes:

“One reason for favoring James of Edessa is that Michael claims that James made an abridgement of all the sources that he used that covered creation to the time of Heraclius (Michael the Syrian Praef. apud Chabot, Chronique, 1.2). This abridgement should probably be identified with James’ adaptation of Eusebius of Caesarea’s Chronicon (Michael the Syrian Chron. 7.2 [127–28] apud Chabot, Chronique, 2.253–5). Moreover, James of Edessa is frequently cited in the early part of Michael’s chronicle covering creation to the first century, while Theophilus of Edessa is never cited there. That James’ chronicle originally covered the period before Constantine is apparently also proven by extant fragmentary excerpts (E. W. Brooks, ‘The Chronological Canon of James of Edessa’, ZDMG 53 [1899] 261–327, esp. 263).” (Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4 (2008) p. 577, note 13)

[144] Testified to by Michael the Syrian in Syriac Chronicle, book 7.

[145] The National Library of Russia (Российская национальная библиотека) in Saint Petersburg (Cod. Syr. 1). At the beginning of the manuscript it is said that it was written by a certain Isaac in ”Nîsân, An Graecorum 773”, which corresponds to the year 462 CE. (William Hatch, An album of dated Syriac manuscripts, Boston, 1946, p. 54).

[146] London, British Museum, Add. MS. 12150. It is said in the manuscript that it was written in the “Second Teshrin, An Graecorum 723”. The second Teshrin is the name of the month of November, and according to the Greek chronology the year 723 corresponds to the year 411 CE. “The scribe’s name was Jacob and the manuscript was written in Edessa.” (William Hatch, An album of dated Syriac manuscripts, Boston, 1946, p. 52)

[147] Moses from the Armenian village of Khorena (Khoren, or Choren; ”Movses Khorenatsi”; probably lived in the fifth or the seventh century) testifies that Eusebius’ Ecclesiastical History was in a Syriac translation in the archives of Edessa, and that the Armenian monk and theologian Mesrop Mashtots (died in 441) made sure that this Syriac translation was translated into Armenian. This was done during Mesrop’s first major translation efforts before 430 CE. (Movses Khorenatsi, The History of Armenia 49:10).

[148] The Armenian version reads: ”∙Քրիստոս իսկ է նա.” Քրիստոս means Christ; իսկ means and, but, moreover, as in this case indeed, truly; է is a verb, then the third person singular present tense of եմ, i.e. is; նա means he, she or it. Accordingly it says: “Christ indeed is he”, or rather: ”he is indeed/truly Christ/Messiah.” This translation is confirmed in personal letters by Robert Bedrosian who writes: “The literal sense of the sentence is this: ‘Indeed, He is the one who is the Christ.’”; and by Bert Vaux who writes: “I would translate it literally as ‘he is indeed Christ’.”

[149] William Wright, A Short History of Syriac Literature (1894, reprint 2005) p. 61–62.

[150] The Testimonium from Eusebius’ Theophania. The work is preserved in only a Syriac translation, where the oldest surviving manuscript is as early as from the year 411 CE:

There is nevertheless nothing to prohibit our availing ourselves even the more abundantly of the Hebrew witness Josephus, who in the eighteenth book of his Antiquities of the Jews, writing the things that belonged to the times of Pilate, commemorates our savior in these words: At that time there was a wise man named Jesus, if it be fitting to call him a man; for he was the worker of wonderful deeds and a teacher of men, of those who in truth accept grace, and he brought together many of the Jews and many of the pagans; and he was the messiah. And when, according to the example of the chief principal men among ourselves, Pilate put a cross on his head, those who formerly loved him were not silent; for he appeared to them on the third day alive, the divine prophets having said this and many other things concerning him. From then until now the sect of the Christians has not been wanting.” (Eusebius, Theophania 5.43b–44; from Ben C. Smith, Text Excavation, The Testimonium Flavianum)

[151] Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4 (2008) p. 579–580.

[152] From the Quran:

وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِيحَ عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ رَسُولَ اللّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَكِن شُبِّهَ لَهُمْ وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُواْ فِيهِ لَفِي شَكٍّ مِّنْهُ مَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا

“And their saying: Surely we have killed the Messiah, Isa son of Marium, the messenger of Allah; and they did not kill him nor did they crucify him, but it appeared to them so (like Isa) and most surely those who differ therein are only in a doubt about it; they have no knowledge respecting it, but only follow a conjecture, and they killed him not for sure.”(The Qur’an, 4.157)

[153] G. A. Wells, The Jesus Myth, p. 216.

[154] Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium and its Implications (Jerusalem, 1971), p. 31; also p. 27, note 109.

[155] Earl Doherty writes:

”Pines (op.cit. [Schlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications], p.77–79) observes that both the Agapius and Michael the Syrian copies of their respective Josephus sources seem to have the title “On the Governance of the Jews.” (Earl Doherty, The Jesus Puzzle, Supplementary Article No. 16, Josephus on the Rocks, The Arabic Version)

But the Arabic text has actually “On the Evil of the Jews” and the translation into “On the Governance of the Jews” is based on the reconstruction of the text done by Shlomo Pines based on a quote of Agapius made by Al-Makin in the thirteenth century.

[156] Marian Hillar, Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus (Center for Philosophy and Socinian Studies, 2005), p. 20.

[157] Eusebius writes:

“Abgarus, ruler of Edessa, to Jesus the excellent Saviour who has appeared in the country of Jerusalem, greeting. I have heard the reports of you and of your cures as performed by you without medicines or herbs. For it is said that you make the blind to see and the lame to walk, that you cleanse lepers and cast out impure spirits and demons, and that you heal those afflicted with lingering disease, and raise the dead. And having heard all these things concerning you, I have concluded that one of two things must be true: either you are God, and having come down from heaven you do these things, or else you, who does these things, are the Son of God. I have therefore written to you to ask you if you would take the trouble to come to me and heal the disease which I have. For I have heard that the Jews are murmuring against you and are plotting to injure you. But I have a very small yet noble city which is great enough for us both.” (Eusebius, Ecclesiastical History 1:13:6–8)

[158] From Agapius’ Kitâb al-unwân:

“On the part of Abgar the Black, to Jesus the physician who has appeared in Jerusalem. I have heard talk about you, of your science of medicine, your spiritual knowledge and what cures you perform of pains and diseases without drugs or remedies. My astonishment was large and my joy was extreme. And I said to myself that you must be, certainly, God or the Son of God, since you perform such acts. I request from you and invite you to come to me: perhaps you will cure the terrible disease with which I am afflicted. I have heard it said that the Jews want to kill you and to crucify you. I have a city, pleasant and beautiful, which will suffice for me and you to live there. There you will be in peace, good health and safety; and if it pleases you to grant my request, do it; and you will fill me with joy by what you will have done” (The Teaching of Addai, based on Vasiliev’s French translation, p. 474. I have set those parts in Agapius in bold that are missing in Eusebius and Michael. Reproduced by Ken Olson, Agapius’ testimonium)

[159] From The Teaching of Addai:

“Abgar Ukkama to Jesus the good physician who has appeared in the land of Jerusalem; my Lord, peace. I have heard concerning you and your healing that you do not heal with drugs or roots; it is rather by your word that you give sight to the blind, cause the lame to walk, cleans the lepers, and cause the deaf to hear; by your word you heal spirits, lunatics, and those in pain. You even raise the dead. So when I heard of the great wonders which you do I decided either that you are God in that you have come down from heaven and have done these things, or that you are the Son of God because you are doing all these things. Because of this I have written requesting that you come to me since I reverence you, and heal a certain illness which I have, since I believe in you. Furthermore I have heard that the Jews murmur against, persecute, and are seeking to destroy you. I have a small and beautiful city in which two might live in peace” (Translation by George Howard; SBL Texts and Translations 16, Early Christian Literature Series 4; Ann Arbor, Michigan: Scholars Press, 1981, p. 8–9. Reproduced by Ken Olson, Agapius’ testimonium).

[160] From Agapius’ Kitâb al-unwân:

“On behalf of Abgar, sovereign of Edessa, to Tiberius Caesar, sovereign of the Romans. Know, O King, that the Jews who are in your empire, have crucified the Messiah, though he did not deserve it, and had not done anything to drive them to it. When they had crucified him, the sun was darkened, the ground trembled, and many of the dead came back to life and rose [from their tombs], and there occurred many extraordinary things which no one had ever seen.” (Based on Alexander Vassiliev’s French translation of Agapius of Hierapolis, Kitab al-Unwan (Histoire universelle); ed. and trans. by Alexander Vasiliev; Patrologia Orientalis 7, 4; Paris 1912-13, p. 476. Reproduced by Ken Olson, Agapius’ testimonium)

[161] From The Teaching of Addai:

“King Abgar to our lord Tiberius Caesar, as follows: Although I know that nothing is hidden from your majesty, I write and make known to your powerful and great rulership, that the Jews under your authority who live in Palestine have gathered together and crucified the Messiah who was unworthy of death. This was after he had openly performed signs and wonders and had showed to them mighty wonders and signs. Thus he even restored the dead to life. When they crucified him the sun became dark, the earth quaked, and all creatures shuddered, and as from their own selves, all creation and its inhabitants waned at this affair. Your majesty knows, therefore, the right command he should give concerning the Jewish people who have done these things”. (Translation by George Howard; SBL Texts and Translations 16, Early Christian Literature Series 4; Ann Arbor, Michigan: Scholars Press, 1981, p. 77. Reproduced by Ken Olson, Agapius’ testimonium)

[163] Agapius dedicated his chronicle a certain Abu Musa ‘Isa, son of Husayn, about whom nothing else is known.

[164] Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4 (2008) p. 577–578.

Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, del 2n – ”Testimonium Flavianum”: Kyrkofädernas kännedom om TF; De syriska och arabiska översättningarna, de gemensamma källorna

Del 1
———— ———— ———— ————
Del 2a Del 2b Del 2c Del 2d
Del 2e Del 2f Del 2g Del 2h
Del 2i Del 2j Del 2k Del 2l
Del 2m Del 2n Del 2o Del 2p
Del 2q Del 2r Del 2s Del 2t
———— ————
———— ————
Del 3a Del 3b Del 3c Del 3d
Del 3e Del 3f Del 3g Del 3h
Del 3i Del 3j
———— ———— ———— ————
Del 4
———— ———— ———— ————
Exkurs

Detta är del 2n av min avhandling Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, vilken jag också publicerar i översättning till engelska.

The English version.

II. Testimonium Flavianum

Kyrkofädernas kännedom om TF

De syriska och arabiska översättningarna

Mikaels och Agapius’ gemensamma källor

Redan Shlomo Pines konstaterade att trots att Agapius’ version av TF är så olik Mikaels (och alla andras) finns påtagliga likheter dem emellan. Senare har såväl Alice Whealey som Lawrence I Conrad också jämfört texterna och funnit klara paralleller som tyder på ett litterärt släktskap.[136] Det finns flera unika kännetecken som Agapius och Mikael delar och som rimligen visar att de bygger på en gemensam äldre källa – som exempelvis att de båda uttryckligen säger att Jesus dog, sannolikt har samma uttryck för att Jesus ansågs vara Messias och uppger en snarlik titel på Josefus’ verk.[137]

Agapius uppger själv att han bygger sin krönika på en numera försvunnen äldre syrisk krönika författad mot slutet av 700-talet av Theofilos av Edessa (695–785 vt),[138] vilken hörde till den syriska kristna maronitiska kyrkan. Detta stöds i sin tur av att Agapius’ berättelse börjar vid skapelsen och upphör ca år 780, strax före Theofilos’ död, men långt före Agapius’ egen tid. Däremot anger Mikael den store som sin källa för perioden ca 582–843 en krönika av en viss Dionysius I av Tel-Mahre som var patriark av Antiochia ca 818–848. Mikael citerar i sin krönika inledningen av Dionysius’ verk, där Dionysius uppger att också han bygger på Theofilos; samme Theofilos som Agapius åberopar.[139] Så i redogörelsen för händelserna från slutet av 500-talet till slutet av 700-talet bygger både Agapius och Mikael på Theofilos’ syriska 700-talskrönika – Agapius direkt och Mikael indirekt genom Dionysius.[140] Och i jämförelsen mellan Agapius och Mikael går att konstatera att trots att de båda behandlar samma tidsperiod och bygger på samma källa, är Agapius’ text betydligt kortare, vilket oundvikligen leder till slutsatsen att Agapius parafraserar och förkortar sin källa i större omfattning än vad Mikael gör.

I Testimonium Flavianum berättas om Jesu öde under den första halvan av nollhundratalet. Frågan är därför vilken källa, eller möjligen vilka källor, som Agapius och Mikael använder i sina beskrivningar av den äldre tiden, och då specifikt för nollhundratalet, eftersom det rimligen är från en källa som behandlar nollhundratalets händelser som de hämtat TF? Vi vet att Theofilos använde Eusebios’ Chronicon och Kyrkohistoria (den syriska versionen) som huvudkällor för sin information om tiden före Eusebios, alltså före 300-talet.[141] Det betyder att om Agapius och Mikael båda förlitade sig på Theofilos bör deras versioner av TF sannolikt också bygga på Eusebios’ version och inte Josefus’. Det är dock långt ifrån säkert att de bygger på Theofilos även för den äldre tiden.[142]

I annat fall kan man tänka sig att Agapius och Mikael båda använde en ytterligare gemensam krönika som skildrade den äldre tiden och denna krönika var måhända bifogad deras respektive källor, Theofilos och Dionysios. En sådan skulle kunna vara den äldsta kända av de syriska krönikorna; den som Jakob av Edessa skrev år 692 och som inte heller den finns bevarad.[143] Ett annat scenario är att de båda byggde antingen direkt på Jakob eller på någon annan som i sin tur byggde på honom.

Men faktum är att även Jakob byggde på Eusebios. Hans krönika var en fortsättning på Eusebios’ krönika (Chronicon).[144] I vilket fall synes både Agapius och Mikael bygga på en gemensam syrisk källa också vad gäller TF, liksom för det omkringliggande materialet och denna källa i sin tur bygga på en syrisk översättning av Eusebios’ Kyrkohistoria. Gången kan förenklat beskrivas såsom har åskådliggjorts i bilden till höger.

Eusebios’ böcker översattes mycket tidigt till syriska, det gäller med säkerhet hans Kyrkohistoria och Theofania. I båda dessa översättningar följer TF den normativa texten. Och även om vi saknar direkta bevis kan vi nog utgå ifrån att också Chronicon (där TF dock inte förekommer) översattes tidigt till syriska. Vi har två någorlunda kompletta handskrifter – i forskarsammanhang refererade till som MS A respektive MS B – bevarade, vari den syriska versionen av Kyrkohistoria ingår. MS B är på paleografisk grund daterad till 500-talet och MS A skrevs år 462.[145] Vidare dateras den äldsta handskriften som innehåller den syriska versionen av Theofania till år 411.[146]

Både denna handskrift och den från år 462 innehållande Kyrkohistoria uppvisar dock många avskriftsfel och det är därför uppenbart att det i inget av fallen rör sig om det syriska originalet. Troligen ligger handskrifterna flera avskrifter från originalöversättningarna. Dessutom finns en armenisk översättning av Eusebios’ Kyrkohistoria gjord i början av 400-talet från den syriska översättningen, som därför måste ha funnits tillgänglig redan då.[147] Den armeniska översättningen är sannolikt gjord från en syrisk 300-talsförlaga. Även i den armeniska texten står att han var Kristus utan några förbehåll. Den bokstavliga betydelsen av ”Քրիստոս իսկ է նա” är ”han är i sanning Kristus” eller ”Sannerligen, han är Kristus.”[148]

Detta har lett till antagandet att de syriska översättningarna av Kyrkohistoria och Theofania gjordes allra senast tidigt 400-tal, men troligare på 300-talet och kanske så tidigt första halvan av 300-talet. William Wright har föreslagit att Kyrkohistoria har översatts till syriska redan under Eusebios’ levnad (han dog år 340) eller strax därefter.[149] I dessa syriska översättningar av Eusebios’ Kyrkohistoria och Theofania[150] följer TF ordagrant (så ordagrann en översättning nu kan vara) den grekiska texten hos Eusebios och således också den text som finns hos Josefus. Nedan följer TF från den syriska versionen av Eusebios’ Kyrkohistoria med TF markerad inom den blå ramen (texten läses från höger till vänster).

Det intressanta är att Mikaels version på avgörande punkter har exakt samma ordalydelse som denna tidiga syriska översättning. Mikael kan därför svårligen ha översatt TF från Eusebios’ eller Josefus’ grekiska text eftersom en oberoende översättning skulle ge klart avvikande slutresultat. Mikael bygger således på den syriska översättningen av Eusebios’ Kyrkohistoria (en översättning som alltså troligtvis gjordes på 300-talet) men knappast direkt. Han har hellre hämtat den från någon äldre syrisk krönika som i sin tur förlitat sig på den syriska översättningen.[151] De enda avgörande skillnaderna mellan denna syriska översättning som följer den normativa texten av TF och Mikaels version är att Jesus hos Mikael ”ansågs vara” i stället för ”var” Messias och att Jesu död också betonas starkare hos Mikael. Dessa båda omständigheter föreligger också hos Agapius (se Agapius’ Testimonium). I hans version av TF står att ”Pilatus dömde honom till korsfästelsen och döden”. Mikael skriver att Pilatus dömde ”honom till korset och han dog.” Denna variant är dessa båda ensamma om. Man bör dock ha i åtanke att enligt Koranen dog Jesus aldrig[152] och det var säkert viktigt för kristna som konfronterades med muslimer med ett definitivt påstående från en judisk historiker att Jesus verkligen dog.[153]

En annan avvikelse är som sagt Mikaels ”ansågs vara” Messias. Agapius skriver i stället att Jesus ”kanske är” Messias. Arabiskans laalla betyder “kanske”. Men om nu Agapius och Mikael byggde på en gemensam syrisk källa är det troligt att den källan hade samma uttryck som Mikael har, alltså mistavra (eller mistabra). Syriskans mistavra betyder ”ansågs” eller ”föreföll”, men kan också betyda ”kanske”.[154] Det syriska original som Agapius byggde på hade därför sannolikt mistavra, och Agapius tolkade ordet som ”kanske” och översatte därför mistavra till ”kanske”, på arabiska laalla.

Det är också rätt uppenbart att Agapius inte citerar den text han bygger på utan mer sammanfattar den. Det ser vi också i andra passager och till och med titeln på Josefus’ verk är bara ungefärligt återgiven.[155] Mikaels krönika är mycket längre än Agapius’ trots att de behandlar samma tidsperiod och Mikael citerar långa passager ordagrant från sin källa. Till synes förefaller ingen, och då inte heller Pines, argumentera för att Agapius använt sig av grekiska källor. Fastän Josefus’ Om det judiska kriget översattes till syriska på 700-talet finns inga tecken på att Judiska fornminnen var översatt till vare sig arabiska eller syriska vid denna tid, alltså 900-talet.[156] Agapius kan därför rimligen inte bygga på Josefus’ grekiska text, ej heller på någon översättning av hans verk. Vi kan, mänskligt att döma, utgå från att Agapius’ källa till TF är, som han själv säger, en syrisk text som antingen är Theofilos eller någon tidigare syrisk krönikör som ytterst bygger på en syrisk översättning av Eusebios’ Kyrkohistoria. Han förlitar sig följaktligen inte på Josefus’ Judiska fornminnen.

Agapius’ krönika är med andra ord en förkortad historieskildring i form av en parafraserande översättning av en syrisk krönika till arabiska. I denna har Agapius översatt också TF från syriska till arabiska och då troligen i likhet med det övriga bara ungefärligt. Men hur kunde då Agapius välja att inte ta med de delar där Jesus framställs som mer gudomlig? Det är inte lätt att avgöra varför en person gör som han gör. Däremot går det att undersöka hur Agapius gick till väga i andra fall.

Agapius skriver bland annat om Jesus’ korrespondens med kung Abgar. Abgar-legenden, denna uppenbara skröna, finns skildrad av Eusebios (för citaten se Korrespondensen mellan kung Abgar och Jesus Kristus).[157] Men eftersom Agapius inkluderar vissa detaljer som inte förekommer hos Eusebios eller hos Mikael och det i Agapius’ berättelse[158] finns klara paralleller i både ordval och innehåll med en syrisk mirakelberättelse vid namn Aposteln Addais lära,[159] är det sannolikt att han (dessutom) bygger på denna syriska 400-talsberättelse eller möjligen ett annat likartat dokument. Men kung Abgars uppräkning av Jesus’ mirakler, som att han botar blinda, lama och döva, etc. – mirakler som förekommer hos såväl Eusebios och Mikael som i Aposteln Addais lära – saknas hos Agapius. Uppenbarligen har han utelämnat miraklerna trots att hans källa/källor innehöll dem. Detta är ett exempel på att han tonar ned miraklerna.

Samma sak går att skåda i ett annat fiktivt brev av kung Abgar, denna gång till kejsar Tiberius. Här finns inga paralleller med Eusebios och Mikael, däremot på nytt med Aposteln Addais lära. Liksom i det förra exemplet är Agapius’ version[160] betydligt kortare än motsvarande berättelse i Aposteln Addais lära,[161] och viktigast av allt, de mirakler Jesus utför under den tid han är i livet är bortplockade. När Jesus i Aposteln Addais lära sägs uppväcka de döda, låter Agapius de dödas uppståndelse vara en följd av Jesu korsfästelse. Man kan självklart spekulera över varför, men klart är att Agapius även i andra fall tonade ned Jesu mirakelgörande. Att detta är nedtonat också i TF (se Agapius’ Testimonium) är därför troligen en följd av att Agapius själv tonat ned det och inte en följd av att Agapius’ källa skulle ha gjort det, allra helst som Agapius uppenbarligen bygger på samma syriska källa som Mikael och dessa element förekommer i Mikaels version av TF.[162]

Det är för den skull uppenbart att det är Agapius själv som plockat bort de saknade partierna och att hans version blott är en nedtonad variant av det han fann i sin källa. Han synes ha gjort på samma sätt som många vill göra i dag; han plockade bort de delar ur TF som han ansåg att Josefus rimligen inte kunde ha skrivit. Vidare är det troligt att Agapius skrev för en muslimsk publik[163] och just därför inte ville överdriva miraklerna utan mer utforma sin text så att den bättre passade en islamsk läsekrets. Alice Whealey argumenterar däremot för att han översatte sin krönika åt en kristen, eftersom muslimer rent generellt var ointresserade av grekiska och syriska texter.[164] Det hindrar ändå inte att Agapius tog hänsyn till sin muslimska omgivning. Det må nu vara hur det vill med den saken. Det är Agapius’ källa som är intressant och inte Agapius’ version. Och källan är sannolikt mycket lik, om inte identisk med, den version vi ser hos Mikael, vilken bättre bevarat den ursprungliga texten. Mikael är alltså det bättre vittnet! Frågan är då varifrån källan/källorna hämtat TF?

Det vi tror oss veta är följande: Mikael bygger på andra syriska historiker och bland dessa troligen Theofilos och Jakob, antingen direkt eller indirekt. Båda dessa senare förlitar sig på Eusebios för den tidiga historien före Eusebios’ egen tid. Dessutom går att konstatera att Mikaels version av TF har ett antal ordval och uttryck som är identiska med TF i den syriska översättning av Eusebios’ Kyrkohistoria som troligen gjordes på 300-talet, kanske medan Eusebios fortfarande var i livet. Mikael har sannolikt tagit TF från någon syrisk krönikör som i sin tur byggde på den syriska översättningen av Eusebios’ Kyrkohistoria. Vidare har både Agapius och Mikael vissa egenheter som de delar och dessa egenheter tyder dels på att de bygger på en gemensam källa, dels på att dessa egenheter också bör ha funnits i deras gemensamma syriska källa. Skillnaderna är att Jesus uttryckligen sägs och att han bara ansågs vara Messias. Men den bevarade syriska översättningen återger den normativa versionen inklusive att Jesus var Messias. I vilket fall speglar Agapius’ parafras (se Agapius’ Testimonium) ingen annan källa än den Mikael bygger på. Därmed finns inget oberoende vittnesbörd om TF från Josefus utan allt har gått genom Eusebios. Den enda reella skillnaden mellan å ena sidan Mikaels och Agapius’ förlaga och å andra sidan den normativa versionen, är huruvida Jesus ansågs vara eller var Messias.

Roger Viklund, 2011-03-19


[136] Alice Whealey, Josephus on Jesus: The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times (New York: Peter Lang, 2003). Lawrence I. Conrad, The Conquest of Arwâd: A Source-Critical Study in the Historiography of the Early Medieval Near East, Byzantine and Early Islamic Near East (Princeton, New Jersey, 1989).

[137] Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4 (2008) s. 582–585.

[138] Agapius, Kitâb al-unwân 2:2 [240].

[139] Mikael den store, Syrisk krönika 10:20 [378].

[140] Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4 (2008) s. 576.

[142] En annan syrisk krönika, Chronicle of 1234, som också bygger på Dionysios’ krönika skildrar nollhundratalets historia på ett helt annat sätt än den skildras hos Agapius och Theofilos. (Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 576).

[143] Alice Whealey skriver:

“One reason for favoring James of Edessa is that Michael claims that James made an abridgement of all the sources that he used that covered creation to the time of Heraclius (Michael the Syrian Praef. apud Chabot, Chronique, 1.2). This abridgement should probably be identified with James’ adaptation of Eusebius of Caesarea’s Chronicon (Michael the Syrian Chron. 7.2 [127–28] apud Chabot, Chronique, 2.253–5). Moreover, James of Edessa is frequently cited in the early part of Michael’s chronicle covering creation to the first century, while Theophilus of Edessa is never cited there. That James’ chronicle originally covered the period before Constantine is apparently also proven by extant fragmentary excerpts (E. W. Brooks, ‘The Chronological Canon of James of Edessa’, ZDMG 53 [1899] 261–327, esp. 263).” (Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4 (2008) s. 577, not 13)

[144] Bevittnat av Mikael den store i Syrisk krönika, bok 7.

[145] Ryska nationalbiblioteket (Российская национальная библиотека) i Sankt Petersburg (Cod. Syr. 1). I inledningen sägs att handskriften skrevs av en viss Isaak i ”nîsân, an Graecorum 773”, vilket motsvarar år 462 vår tidräkning. (William Hatch, An album of dated Syriac manuscripts, Boston, 1946, s. 54)

[146] London, British Museum, Add. Ms 12150. I handskriften uppges att den skrevs den ”andra Teshrin, An Graecorum 723”. Andra Teshrin är namnet på november månad, och år 723 enligt den grekiska tidräkningen svarar mot år 411 vt. Handskriften gjordes i Edessa av en viss Jakob. (William Hatch, An album of dated Syriac manuscripts, Boston, 1946, s. 52)

[147] Moses från den armeniska staden Khoren (”Movses Khorenatsi”, levde på antingen 400- eller 600-talet) vittnar om att Eusebios’ Kyrkohistoria fanns i syrisk översättning i arkiven i Edessa och att den armeniske munken och teologen Mesrop Mashtots (dog år 441) såg till att denna syriska översättning översattes till armeniska. Denna tillkom under Mesrops första större insats med översättningar och det var före år 430. (Movses Khorenatsi, Armenisk historia 49:10)

[148] I den armeniska versionen står ”∙Քրիստոս իսկ է նա.” Քրիստոս betyder Kristus; իսկ betyder och, men, dessutom som i detta fall verkligen, i sanning; է är ett verb, då tredje person singular presens av եմ, alltså är; նա betyder han, hon eller det. Således står där ”Kristus verkligen är han”, eller då hellre ”han är verkligen/i sanning Kristus/Messias”. Denna tolkning bekräftas av Robert Bedrosian som skriver följande: “The literal sense of the sentence is this: ‘Indeed, He is the one who is the Christ.’” Och Bert Vaux skriver följande: “I would translate it literally as ‘he is indeed Christ’.”

[149] William Wright, A Short History of Syriac Literature (1894, reprint 2005) s. 61–62.

[150] TF från Eusebios’ Theofania. Verket är bevarat endast i en syrisk översättning där den äldsta bevarade handskriften är så tidig som från år 411:

There is nevertheless nothing to prohibit our availing ourselves even the more abundantly of the Hebrew witness Josephus, who in the eighteenth book of his Antiquities of the Jews, writing the things that belonged to the times of Pilate, commemorates our savior in these words: At that time there was a wise man named Jesus, if it be fitting to call him a man; for he was the worker of wonderful deeds and a teacher of men, of those who in truth accept grace, and he brought together many of the Jews and many of the pagans; and he was the messiah. And when, according to the example of the chief principal men among ourselves, Pilate put a cross on his head, those who formerly loved him were not silent; for he appeared to them on the third day alive, the divine prophets having said this and many other things concerning him. From then until now the sect of the Christians has not been wanting.” (Eusebios, Theofania 5.43b–44; från Ben C. Smith, Text Excavation, The Testimonium Flavianum)

[151] Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4 (2008) s. 579–580.

[152] Från Koranen:

وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِيحَ عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ رَسُولَ اللّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَكِن شُبِّهَ لَهُمْ وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُواْ فِيهِ لَفِي شَكٍّ مِّنْهُ مَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا

”och för deras ord: ’Vi har dödat Kristus Jesus, Marias son, [som påstod sig vara] Guds sändebud!’ Men de dödade honom inte och inte heller korsfäste de honom, fastän det för dem tedde sig så. De som är av annan mening är inte säkra på sin sak; de har ingen [verklig] kunskap om detta utan stöder sig på antaganden. Det är med visshet så att de inte dödade honom.” (Koranen, 4:157)

[153] G. A. Wells, The Jesus Myth, s. 216.

[154] Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium and its Implications (Jerusalem, 1971), s. 31; även s. 27, not 109.

[155] Earl Doherty skriver:

”Pines (op.cit. [Schlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications], p.77–79) observes that both the Agapius and Michael the Syrian copies of their respective Josephus sources seem to have the title “On the Governance of the Jews.” (Earl Doherty, The Jesus Puzzle, Supplementary Article No. 16, Josephus on the Rocks, The Arabic Version)

Men den arabiska texten har faktiskt “judarnas onda” och översättningen till “On the Governance of the Jews” bygger på den rekonstruktion av texten som Shlomo Pines har föreslagit utifrån ett citat från Agapius gjort på 1200-talet av Al-Makin.

[156] Marian Hillar, Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus (Center for Philosophy and Socinian Studies, 2005), s. 20.

[157] Eusebios skriver:

“Abgarus, ruler of Edessa, to Jesus the excellent Saviour who has appeared in the country of Jerusalem, greeting. I have heard the reports of you and of your cures as performed by you without medicines or herbs. For it is said that you make the blind to see and the lame to walk, that you cleanse lepers and cast out impure spirits and demons, and that you heal those afflicted with lingering disease, and raise the dead. And having heard all these things concerning you, I have concluded that one of two things must be true: either you are God, and having come down from heaven you do these things, or else you, who does these things, are the Son of God. I have therefore written to you to ask you if you would take the trouble to come to me and heal the disease which I have. For I have heard that the Jews are murmuring against you and are plotting to injure you. But I have a very small yet noble city which is great enough for us both.” (Eusebios, Kyrkohistoria 1:13:6–8)

[158] Ur Agapius’ Kitâb al-unwân:

“On the part of Abgar the Black, to Jesus the physician who has appeared in Jerusalem. I have heard talk about you, of your science of medicine, your spiritual knowledge and what cures you perform of pains and diseases without drugs or remedies. My astonishment was large and my joy was extreme. And I said to myself that you must be, certainly, God or the Son of God, since you perform such acts. I request from you and invite you to come to me: perhaps you will cure the terrible disease with which I am afflicted. I have heard it said that the Jews want to kill you and to crucify you. I have a city, pleasant and beautiful, which will suffice for me and you to live there. There you will be in peace, good health and safety; and if it pleases you to grant my request, do it; and you will fill me with joy by what you will have done” (Aposteln Addais lära, gjord från Vasilievs franska översättning, s. 474. Min fetning av de partier hos Agapius som saknas hos Eusebios och Mikael. Återgivet av Ken Olson, Agapius’ testimonium)

[159] Ur Aposteln Addais lära:

“Abgar Ukkama to Jesus the good physician who has appeared in the land of Jerusalem; my Lord, peace. I have heard concerning you and your healing that you do not heal with drugs or roots; it is rather by your word that you give sight to the blind, cause the lame to walk, cleans the lepers, and cause the deaf to hear; by your word you heal spirits, lunatics, and those in pain. You even raise the dead. So when I heard of the great wonders which you do I decided either that you are God in that you have come down from heaven and have done these things, or that you are the Son of God because you are doing all these things. Because of this I have written requesting that you come to me since I reverence you, and heal a certain illness which I have, since I believe in you. Furthermore I have heard that the Jews murmur against, persecute, and are seeking to destroy you. I have a small and beautiful city in which two might live in peace” (Översättning av George Howard, The Teaching of Addai, SBL Texts and Translations 16, Early Christian Literature Series 4; Ann Arbor, Michigan: Scholars Press, 1981, s. 8–9. Återgivet av Ken Olson, Agapius’ testimonium).

[160] Ur Agapius’ Kitâb al-unwân:

“On behalf of Abgar, sovereign of Edessa, to Tiberius Caesar, sovereign of the Romans. Know, O King, that the Jews who are in your empire, have crucified the Messiah, though he did not deserve it, and had not done anything to drive them to it. When they had crucified him, the sun was darkened, the ground trembled, and many of the dead came back to life and rose [from their tombs], and there occurred many extraordinary things which no one had ever seen.” (Gjord utifrån den franska översättningen av Agapius, gjord av Alexander Vasiliev; Agapius of Hierapolis, Kitab al-Unwan (Histoire universelle, ed. and trans. by Alexander Vasiliev, Patrologia Orientalis 7, 4; Paris 1912–13, s. 476. Återgivet av Ken Olson, Agapius’ testimonium)

[161] Ur Aposteln Addais lära:

“King Abgar to our lord Tiberius Caesar, as follows: Although I know that nothing is hidden from your majesty, I write and make known to your powerful and great rulership, that the Jews under your authority who live in Palestine have gathered together and crucified the Messiah who was unworthy of death. This was after he had openly performed signs and wonders and had showed to them mighty wonders and signs. Thus he even restored the dead to life. When they crucified him the sun became dark, the earth quaked, and all creatures shuddered, and as from their own selves, all creation and its inhabitants waned at this affair. Your majesty knows, therefore, the right command he should give concerning the Jewish people who have done these things”. (Översättning av George Howard, The Teaching of Addai, SBL Texts and Translations 16, Early Christian Literature Series 4; Ann Arbor, Michigan: Scholars Press, 1981, s. 77. Återgivet av Ken Olson, Agapius’ testimonium)

[163] Agapius tillägnade sin krönika en viss Abu Musa ‘Isa, son till Husayn, om vilken inget övrigt är känt.

[164] Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4 (2008) s. 577–578.

The Jesus Passages in Josephus – a Case Study, part 2m – ”Testimonium Flavianum”: The Church Fathers’ knowledge; The Syriac and Arabic translations, Agapius and Michael

Part 1
———— ———— ———— ————
Part 2a Part 2b Part 2c Part 2d
Part 2e Part 2f Part 2g Part 2h
Part 2i Part 2j Part 2k Part 2l
Part 2m Part 2n Part 2o Part 2p
Part 2q Part 2r Part 2s Part 2t
———— ———— ———— ————
Part 3a Part 3b Part 3c Part 3d
Part 3e Part 3f Part 3g Part 3h
Part 3i Part 3j
———— ———— ———— ————
Part 4
———— ———— ———— ————
Excursus

This is part 2m of the translation of my treatise Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie into English.

Den svenska texten.

II. Testimonium Flavianum

The Church Fathers’ knowledge of the Testimonium

The Syriac and Arabic translations

Agapius

Maybe the most cited and controversial version of the Testimonium is found in an Arabic chronicle from the tenth century. It is a text written by the Arabic Christian historian Agapius who was bishop of the Syrian city of Hierapolis Bambyce. He is perhaps best known for his chronicle Kitâb al-‛unwân (Book of headings or Book of History) that he was working on until his death in 941 or 942 CE.[130] In this he gives a shorter version of the Testimonium, however, hardly in the form of a quotation, but more by paraphrasing it, and then of course in Arabic and thus in translation. The part therein corresponding to the Testimonium says:

Agapius’ Testimonium

”Similarly Josephus the Hebrew. For he says in the treatises that he has written on the governance of the Jews: ‘At this time there was a wise man who was called Jesus. And his conduct was good, and (He) was known to be virtuous. And many people from among the Jews and the other nations became his disciples. Pilate condemned Him to be crucified and to die. And those who had become his disciples did not abandon his discipleship. They reported that He had appeared to them three days after his crucifixion and that He was alive; accordingly, He was perhaps the Messiah concerning whom the prophets have recounted wonders.’” (Agapius, Kitâb al-‛unwân 2:15–16)[131]

That this is a paraphrase is shown not least by the various elements of the Testimonium occurring in different order than in the received version. Shlomo Pines (and many after him) believes that Agapius probably preserved a more original version of the Testimonium, since several of the most prominent Christian parts are missing in his version.[132] This really is Pines’ chief argument for Agapius’ version going back to an original text of Josephus that was not expanded upon with Christian additions.

Michael the Syrian

But before we even begin to analyze Agapius’ rendering of the Testimonium, also another text needs to be taken into account. This is a Syrian version of the Testimonium which Michael the Syrian, Patriarch of the Syrian Orthodox Church of Antioch, 1166-1199, reproduces in his Syriac Chronicle from 1173:

Michael’s Testimonium

“The writer Josephus also says in his work on the institutions of the Jews: ’In these times there was a wise man named Jesus, if it is fitting for us to call him a man. For he was a worker of glorious deeds and a teacher of truth. Many from among the Jews and the nations became his disciples. He was thought to be the Messiah. But not according to the testimony of the principal [men] of [our] nation. Because of this, Pilate condemned him to the cross and he died. For those who had loved him did not cease to love him. He appeared to them alive after three days. For the prophets of God had spoken with regard to him of such marvellous things [as these]. And the people of the Christians, named after him, have not disappeared till [this] day.” (Michael the Syrian, Chronicle 10:20)[133]

Michael’s text is much more like the version of the Testimonium we know from other sources. Of all the representations of the Testimonium it is really only Agapius’ version that significantly deviates from the received version.[134] Yet it is clear that the two versions; the ones by Agapius and Michael, in some way are dependant upon each other, and the reason for that is, as far as one can judge, that Agapius has freely translated a Syriac version of the Testimonium very similar to the one Michael reproduces. Compared to the received version of the Testimonium in Josephus and Eusebius, Agapius’ Arabic version differs mainly on these aspects:

1)      The continuation of the introductory phrase, “if indeed one should call him a man”, is missing.

2)      The phrase “he was the Messiah” in Josephus and “he was thought to be the Messiah” in Michael is rendered by Agapius as: “he was perhaps the Messiah”.

3)      The phrase “for he appeared to them on the third day, living again, just as the divine prophets had spoken of these and countless other wondrous things about him” is represented as if the disciples “reported that He had appeared to them three days after his crucifixion”.

Shlomo Pines and several others have argued that Agapius’ version must better reflect an original text written by Josephus, because precisely the most prominent Christian elements in the Testimonium, and therefore the parts which are most difficult to believe that Josephus has written, are missing in Agapius’ Testimonium. But let us examine the differences more in detail.

In explanation to 1) It is true that “if indeed one should call him a man”, is missing. But it is also true that this text is part of a long section that is completely rewritten and where also other parts, even those which are considered typical of Josephus, are missing. The received version in Josephus reads, “…if indeed one should call him a man, for he was a doer of startling deeds, a teacher of people who received the truth with pleasure.” This whole passage has been replaced with: “And his conduct was good, and he was known to be virtuous”.  It is accordingly not the case that only the Christian parts are missing, but also many other parts that the proponents for authenticity believe was written by Josephus; then, for example:

  • For he was a doer of startling deeds
  • because of an accusation made by the leading men among us
  • And up until this very day the tribe of Christians, named after him, has not died out

That the subordinate clause, “if indeed one should call him a man”, is missing, is more easily explained by the fact that it was part of a long section which Agapius summarized and toned down. If so, this would imply that Agapius did not have access to a text with less explicit Christian elements, but that his master for the Testimonium on the whole was the same as the received text.

In explanation to 2) The statement in Agapius that Jesus perhaps was the Messiah deviates from the normative text, which explicitly says that he was the Messiah. It is however likely that Agapius was working from a Syrian source that was also used by Michael, and that this source had the same wording as now can be found in Michael. More on this soon!

In explanation to 3) The arguments here are roughly the same as they were in paragraph 1; it is a long section which is both reduced and remodeled. The entire passage about the wondrous things that was foretold by the divine prophets is missing, and instead of “he appeared to them on the third day” is said that his disciples “reported that He had appeared to them three days after his crucifixion and that He was alive”. Again, also this is apparently an entirely different wording. Pines and others after him, have argued that the fact that it says that the disciples reported that he rose from the dead, expresses the author’s skepticism; and that this seemingly more neutral and less exuberant expression therefore would reflect an original Testimonium that was more neutral. The verb which Pines translates into they reported is ðakarû’. Although ðakarû’ certainly means they reported it impractically enough also means they remembered. Ken Olson points out that the verb has the same root as the noun dhikr, which means recollection, remembrance, memory, and is often used to express “remembrance of God”. And since Agapius writes that “those who had become his disciples did not abandon his discipleship, and ðakarû’”, it is not an unreasonable interpretation that ðakarû’ should be translated into they remembered. The text would then convey the disciples remembrance, and then in a figurative sense of “bearing witness” of Jesus having showed himself alive to them. As Olson says:

“The emphasis of the sentence is on the fact that the report originates with eyewitnesses who had been Jesus’ disciples, not on the unreliability of the reporters.”[135]

Roger Viklund, 2011-03-19


[130] Roger Pearse  writes:

“Agapius alludes to the date when he was writing (p. 334 of the CSCO edition), as being the eighth month of 330 A.H. (i.e. AD 942).” (Roger Pearse, CSCO Agapius NOT the most recent edition; he refers to L. Cheikho, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 1912, p. 334)

[131] The translation from Arabic into English is made by Shlomo Pines, An Arabic version of the Testimonium Flavianum and its implications (1971), p. 8–10, 16. Agapius, Kitâb al-unwân in Patrologia Orientalis, vol. 7, 1911, p. 471­–472, book 2, 15–16.

Shlomo Pines’ translation into “governance of the Jews” is founded upon a reconstruction that he has made of the text, which in the original reads “On the evil of the Jews”. The reconstruction is based upon a quotation of Agapius’ text made by the Arabic Christian thirteenth century historian Girgis Al-Makin.

[132] Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem, 1971).

[133] The translation from Syriac is made by Shlomo Pines. (Shlomo Pines, An Arabic version of the Testimonium Flavianum and its implications, 1971, p. 26) The only preserved manuscript of Michael’s Chronicle is from the end of the 16th century.

[134] I then ignore the Slavonic version, which only initially follows the Testimonium, whereupon it transforms into something quite different.

Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, del 2m – ”Testimonium Flavianum”: Kyrkofädernas kännedom om TF; De syriska och arabiska översättningarna, Agapius och Mikael

Del 1
———— ———— ———— ————
Del 2a Del 2b Del 2c Del 2d
Del 2e Del 2f Del 2g Del 2h
Del 2i Del 2j Del 2k Del 2l
Del 2m Del 2n Del 2o Del 2p
Del 2q Del 2r Del 2s Del 2t
———— ————
———— ————
Del 3a Del 3b Del 3c Del 3d
Del 3e Del 3f Del 3g Del 3h
Del 3i Del 3j
———— ———— ———— ————
Del 4
———— ———— ———— ————
Exkurs

Detta är del 2m av min avhandling Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, vilken jag också publicerar i översättning till engelska.

The English version.

II. Testimonium Flavianum

Kyrkofädernas kännedom om TF

De syriska och arabiska översättningarna

Agapius

Den kanske mest åberopade och omdiskuterade versionen av TF förekommer i en arabisk krönika från 900-talet. Det är en text skriven av den arabisk-kristne historikern Agapius som var biskop i den nordsyriska staden Hierapolis Bambyce. Han är kanske mest känd för sin krönika Kitâb al-‛unwân (Bok om titlar eller Bok om historien) som han höll på med fram till sin död 941 eller 942 vt.[130] Där återger han en kortare version av TF, dock knappast i citat utan mer i parafrasering och givetvis på arabiska och därmed i översättning. Den del däri som motsvarar TF lyder:

Agapius’ Testimonium

Om detta talade hebrén Josefus i de uppteckningar han skrev ned om det ont som drabbat judarna [bokstavligt: ”judarnas onda”], att det vid denna tid fanns en vis man som hette Jesu‘ och levde ett oförvitligt liv, och det var välkänt att han var dygdig och att många av judarnas folk och av icke-judarna lärde av honom. Och Pilatus dömde honom till korsfästelsen och döden, och de som hade varit lärjungar till honom lämnade [inte] sitt lärjungaskap och mindes/uppgav att han visat sig levande för dem efter tre dagar från korsfästelsen, och kanske är han Kristus [al-masîh, alltså messias], om vilken profeterna omtalat underverk. Och detta är Josefus’ och hans stamförvanters tal om vår Herre, ära vare honom.  (Agapius, Kitâb al-‛unwân 2:15–16)[131]

Att det är en parafras syns inte minst genom att de olika elementen i TF förekommer i annan ordning än i den normativa versionen. Shlomo Pines (och många efter honom) menar att Agapius troligen bevarat en mer ursprunglig version av TF eftersom flera av de mest framträdande kristna partierna saknas i hans version.[132] Detta är egentligen Pines’ huvudargument för att Agapius’ version går tillbaka till en ursprunglig text av Josefus som inte utökats med kristna tillägg.

Mikael den store

Men innan vi alls analyserar Agapius’ återgivning av TF måste också ytterligare en text beaktas. Det är en syrisk version av TF som Mikael den store, patriark av den syrisk-ortodoxa kyrkan i Antiochia 1166–1199, återger i sin Syrisk krönika från år 1173:

Mikaels Testimonium

Författaren Josefus säger också i sitt verk om judarnas samfund: ”I dessa tider fanns en vis man vid namn Jesus, om det är lämpligt för oss att kalla honom en man. Ty han var en som utförde underbara gärningar och som lärde ut det sanna. Många bland judarna och [de övriga] folken blev hans lärjungar. Han ansågs vara Messias. Men inte enligt vittnesmålet från de främsta [männen] av [vårt] folk. På grund av detta, dömde Pilatus honom till korset och han dog. Ty de som hade älskat honom upphörde inte att älska honom. Han visade sig levande för dem efter tre dagar, ty Guds profeter hade talat om sådana underbara saker gällande honom. Och intill [denna] dag har det kristna folket, uppkallat efter honom, inte dött ut.” (Mikael den store, Syrisk Krönika 10:20)[133]

Mikaels text är betydligt mer lik den version av TF som vi känner från andra källor. Av alla återgivningar av TF är det egentligen endast Agapius’ version som på ett avgörande sätt avviker från den förmedlade versionen.[134] Ändå är det tydligt att de båda versionerna, de hos Agapius och Mikael, på något sätt är avhängiga varandra och det beror mänskligt att döma på att Agapius har fritt översatt en syrisk version av TF som mycket liknar den Mikael återger. Jämfört med den normativa versionen av TF hos Josefus och Eusebios avviker Agapius’ arabiska version främst på dessa punkter:

1)      Fortsättningen på inledningsfrasen, ”om man alls skall kalla honom en man”, saknas helt.

2)      Uttrycket “han var Messias” hos Josefus och ”han ansågs vara Messias” hos Mikael återger Agapius som: ”kanske är han Messias”.

3)      Uttrycket ”Ty [han] visade sig för dem på den tredje dagen åter levande [och] de gudomliga profeterna hade [förut]sagt både dessa och tiotusen andra underbara ting om honom” framställs som att lärjungarna ”uppgav att han visat sig levande för dem efter tre dagar från korsfästelsen.”

Shlomo Pines och fler med honom har argumenterat för att Agapius’ version bättre måste spegla den ursprungliga text som Josefus skrev, eftersom just de mest framträdande kristna elementen i TF och därmed de delar som det är svårast tro att Josefus har skrivit, saknas hos Agapius. Men låt oss nu närmare skärskåda de skillnader som föreligger.

Förklaring till 1) Det är sant att ”om man alls skall kalla honom en man”, saknas helt. Men det är också sant att denna text ingår i ett längre parti som är helt omskrivet och där också annat, även sådant som anses typiskt för Josefus saknas. I den version som förekommer hos Josefus står följande: ”… om man alls skall kalla honom en man. Ty han var en görare av underbara verk, en lärare för människor som mottog det sanna med lust”. Hela detta parti har hos Agapius ersatts med att han ”levde ett oförvitligt liv, och det var välkänt att han var dygdig.” Det är alltså inte så att enbart de kristna partierna saknas utan också mycket annat som av äkthetsförespråkarna anses vara skrivet av Josefus, då exempelvis:

  • Ty han var en som utförde underbara verk
  • genom en anklagelse från de främsta männen hos oss
  • Och ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut

Att just ”om man alls skall kalla honom en man” saknas, förklaras enklare av att det var en del av ett längre parti som Agapius sammanfattade och tonade ner. Det betyder i så fall att Agapius inte hade tillgång till en text med mindre framträdande kristna drag, utan att hans förlaga av TF i stort sett innehöll de element som förekommer i den normativa texten.

Förklaring till 2) Att Agapius skriver att Jesus kanske är Messias avviker från den normativa texten som uttryckligen säger att han var Messias, men det är troligt att Agapius bygger på samma syriska förlaga som Mikael använder, och att den källan har samma ordalydelse som den Mikael har. Mer om detta strax!

Förklaring till 3) Här gäller ungefär detsamma som i punkt 1, att det rör sig om ett längre parti som är både reducerat och omstöpt. Hela partiet om de underbara tingen som förutsagts av de gudomliga profeterna saknas helt och istället för att han ”visade sig för dem på den tredje dagen” står att lärjungarna ”uppgav att han visat sig levande för dem efter tre dagar från korsfästelsen”. Också här rör det sig som synes om en helt annan ordalydelse. Pines och fler efter honom har påpekat att det faktum att det står att lärjungarna ”uppgav” att han återuppstått ger uttryck för skepticism från författarens sida och att detta till synes mer neutrala och mindre översvallande uttryck skulle spegla ett ursprungligt TF som var mer neutralt. Det som avses är verbet ðakarû’ som betyder både ”de uppgav” och ”de mindes”. Ken Olson påpekar att verbet har samma rot som substantivet dhikr, vilket betyder hågkomst, minne. Och eftersom Agapius skriver att ”de som blivit hans lärjungar svek inte sitt lärjungaskap, de …”, är det ingen orimlig tolkning att ðakarû’ borde översättas till mindes. Texten skulle alltså ge uttryck för att lärjungarna mindes och då i överförd betydelse av ”bar vittnesbörd” om att han visat sig levande för dem.[135]

Roger Viklund, 2011-03-19


[130] Agapius anger själv tiden för sitt skrivande till den åttonde månaden år 330 Anno Hegirae enligt den muslimska tideräkningen, dvs. 330 muslimska år efter Muhammeds flykt från Mecka till Medina år 622 vt. Eftersom den muslimska kalendern är en månkalender svarar detta mot år 942 vt (Roger Pearse, CSCO Agapius NOT the most recent edition; hänvisar till L. Cheikho, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 1912, s. 334)

[131] Agapius, Kitâb al-unwân i Patrologia Orientalis, vol. 7, 1911, s. 471­–472, bok 2, 15–16, i översättning från arabiskan (med förklarande noter) av Lars Adelskogh:

”…att under Caesars välde solen förmörkades och det blev natt vid nionde timmen och stjärnorna framträdde och det blev en stor och kraftig jordbävning i Nîqîya [Nikaia] och i alla dess omgivande städer och det hände underliga ting. Och filosofen Ursinus sade i femte kapitlet av sin bok, som han skrev om kungarnas krig och hjältedåd: Detta är vad som hände oss: en stor prövning och en långvarig nöd, solen förmörkades och jorden skalv och det var stora och skrämmande ting vi hörde hade hänt i hebreernas land. Och vi visste orsaken till detta genom brev som Pilatus, ståthållaren över Palestina, skrev till Caesar Tiberius. Och han sade i dessa att alla dessa ting inträffade när en man dog, som judarna hade korsfäst.[A] Och när Caesar hörde detta, [skickade han och avlägsnade =] befallde han att avsätta Pilatus från ståthållarämbetet över judarna, därför att han [Pilatus] hade lytt dem, och han [Caesar] hotade och skrämde judarna som hade korsfäst honom.

Om detta talade hebrén Josefus i de uppteckningar han skrev ned om [judarnas onda =] det ont som drabbat judarna, att det vid denna tid fanns en vis man som hette Jesu‘ och levde ett oförvitligt liv, och det var välkänt att han var dygdig och att många av judarnas folk och av icke-judarna lärde av honom. Och Pilatus dömde honom till [korsfästelsen och döden =] döden genom korsfästelse, och de som hade varit lärjungar till honom lämnade inte[B] sitt lärjungaskap och mindes/uppgav[C] att han visat sig levande för dem efter tre dagar från korsfästelsen, och kanske är han Kristus [al-masîh, alltså messias], om vilken profeterna omtalat underverk. Och detta är Josefus’ och hans stamförvanters tal om vår Herre, ära vare honom.

Och man säger också att vår herre Kristi, ära vare honom, hela verksamhet[D] skedde under Hannans och Kayyafâs översteprästadöme, eftersom de var överstepräster under dessa år, det vill säga från Hannans tid som överstepräst till början av Kayyafâs tid som överstepräst. Och vad gäller den tid som inföll emellan dessa två, uppgick den inte till fyra år, ty när Herodes blev deras ståthållare, brände han deras stammars släktböcker för att man inte skulle veta att han var av ett folk som inte hade något anseende hos dem. Och han iförde sig översteprästens ämbetsskrud, lade den under sitt sigill och tillät inte någon enda av översteprästerna att styra mer än ett år. Därför styrde fyra av översteprästerna under den tid som var mellan Hannans översteprästämbete till [sic] Kayyafâs översteprästämbete, och det var därför som, när han avlägsnat Hannan, Isma‛îl bin Yahya intog hans plats. Och när han fullgjort sitt år och avgått, intog översteprästen Ya‛âzar bin Hannan hans plats, och när denne likaså avslutat sitt år, intog Sim‛ûn bin Qamîhûd hans plats. Sedan styrde efter honom Kayyafâ, vilken korsfäste vår Herre Kristus, [ära vare] honom…”

Förklaringar

[A] Jag har annars strävat att översätta så ordagrant som möjligt, men det var svårt att göra med denna mening. Något mera ordagrant blir det: Och han sade i dessa att vid döden av en man, som judarna korsfäste, inträffade dessa saker. Bättre på engelska: ”And he said in these that at the death of a man whom the Jews crucified, these things came to pass”. Exakt ordagrant står det: ”Och sade-han i henne att vid död en mans korsfäste honom judarna inträffade dessa saker hennes allt.” ”Henne” och ”hennes” är de normala korrelaten vid många substantiv i plural, förutom dem som betecknar kvinnliga väsen också dem som inte är uttryckligen maskulina. Relativt ord används inte vid obestämt korrelat, här rajulin, ”en mans”, däremot det ”ekande” efterställda pronomenet, närmast obligatoriskt i semitiskt språk. ”Det här är boken som jag har läst” blir på arabiska: Hâða al-kitâb allaðî qad qaraytuhu – alltså ”det här är boken som jag har läst den”.

[B] Ordet ”inte”, lam, fattas i texten men den brukade verbformen, jussiv, gör detta ord nödvändigt. Sannolikt har skrivaren tappat bort lam لم därför att det följde på det omedelbart föregående och snarlika lahu له‎, ”till honom”. Mitt resonemang är detta: formen yad‛û’ kan i sig själv betraktad vara antingen konjunktiv eller jussiv. Konjunktiv kan uteslutas på två grunder. 1) Den förekommer aldrig utan vissa föregående partiklar, som här saknas. 2) Antagandet att konjunktiv har avsetts men tappat en sådan partikel är osannolikt, eftersom betydelsen med en dylik partikel då skulle bli ”för att de skulle lämna” eller dylikt, vilket är meningslöst. Alltså är det jussiv. Jussiv används på två sätt: utan eller med ett föregående lam. Utan lam anger jussiv en befallning i 1:a eller 3:e person. Den skulle alltså här betyda ”må de lämna”. Men en dylik jussiv passar här lika litet som den förut omtalade konjunktiven. Med lam däremot används jussiv som ett slags nekande perfekt. Detta bruk av jussiv är mycket vanligt som en uttrycksmöjlighet parallell med vanlig perfekt jämte negationen : alltså ”de lämnade inte” uttrycks på arabiska antingen lam yadû’ eller mâ wadaû’ utan någon skillnad i betydelsen. Alltså emenderar jag här texten till att betyda ”lämnade inte”. Hade författaren faktiskt velat säga att lärjungarna övergav sitt lärjungaskap, ”lämnade” det, hade perfektformen wadaû’ varit den enda möjliga.

[C] Arabiskans ðakarû’ betyder opraktiskt nog både ”de uppgav” och ”de mindes”.

[D] Tadbîr är ett konstigt ord i sammanhanget – betyder ”förvaltning”, ”skötsel”, ”hushållning” – kanske ”mission”, ”predikoämbete” är vad som avses.

Shlomo Pines översätter mittenstycket på följande sätt:

”Similarly Josephus the Hebrew. For he says in the treatises that he has written on the governance of the Jews: ‘At this time there was a wise man who was called Jesus. And his conduct was good, and (He) was known to be virtuous. And many people from among the Jews and the other nations became his disciples. Pilate condemned Him to be crucified and to die. And those who had become his disciples did not abandon his discipleship. They reported that He had appeared to them three days after his crucifixion and that He was alive; accordingly, He was perhaps the Messiah concerning whom the prophets have recounted wonders.’” (Översättning från arabiska till engelska gjord av Shlomo Pines, An Arabic version of the Testimonium Flavianum and its implications (1971), s. 8–10, 16)

Shlomo Pines’ “governance of the Jews” bygger på en rekonstruktion han gjort av texten som i originalet har “On the evil of the Jews”. Rekonstruktionen bygger på den arabisk-kristne 1200-talshistorikern Girgis Al-Makins citat av Agapius’ text.

[132] Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem, 1971).

[133] Översättningen till svenska är gjord av mig från engelska, då från en översättning av Shlomo Pines från det syriska originalet. Det enda bevarade manuskriptet innehållande Mikaels krönika stammar från slutet av 1500-talet. Pines’ engelska översättning av TF därur lyder:

“The writer Josephus also says in his work on the institutions of the Jews: ’In these times there was a wise man named Jesus, if it is fitting for us to call him a man. For he was a worker of glorious deeds and a teacher of truth. Many from among the Jews and the nations became his disciples. He was thought to be the Messiah. But not according to the testimony of the principal [men] of [our] nation. Because of this, Pilate condemned him to the cross and he died. For those who had loved him did not cease to love him. He appeared to them alive after three days. For the prophets of God had spoken with regard to him of such marvellous things [as these]. And the people of the Christians, named after him, has not disappeared till [this] day.” (Shlomo Pines, An Arabic version of the Testimonium Flavianum and its implications, 1971, s. 26)

[134] Jag bortser då från den slaviska versionen som endast inledningsvis följer TF för att sedan övergå i något annat.

<a href=”https://rogerviklund.files.wordpress.com/2011/02/josephusmaybe.png”><img class=”alignright size-full wp-image-2812″ title=”Josephusmaybe” src=”https://rogerviklund.files.wordpress.com/2011/02/josephusmaybe.png&#8221; alt=”” width=”180″ height=”382″ /></a><strong>Jesuspassagerna hos Josefus. </strong>
<table border=”0″ cellspacing=”0″ cellpadding=”0″ width=”265″>
<tbody>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong><a href=”../2011/02/25/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-1-%E2%80%93-sammanfattning-och-biografi/”>Del 1</a></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong><a href=”../2011/02/26/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2a-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-josefus%E2%80%99-vittnesbord-och-bevittnande/”>Del 2a</a></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong><a href=”../2011/03/01/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2b-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-innehall-och-sammanhang-kristna-forestallningar-och-messiasbegreppet/”>Del 2b</a></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong><a href=”../2011/03/04/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2c-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-innehall-och-sammanhang-subjektiva-rekonstruktionsmetoder/”>Del 2c</a></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong><a href=”../2011/03/05/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2d-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-innehall-och-sammanhang-var-eusebios-kronikor-eller-skronikor/”>Del 2d</a></strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong><a href=”../2011/03/11/2011/03/07/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2e-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-innehall-och-sammanhang-tf-passar-ej-i-sitt-sammanhang/”>Del 2e</a></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong><a href=”../2011/03/08/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2f-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-innehall-och-sammanhang-testimonium-flavianums-obetydlighet/”>Del 2f</a></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong><a href=”../2011/03/09/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2g-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-avsaknad-av-foreusebiska-bevittnanden/”>Del 2g</a></strong><a href=”../2011/03/09/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2g-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-avsaknad-av-foreusebiska-bevittnanden/”><strong> </strong></a></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong><a href=”/2011/03/11/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2h-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-origenes%E2%80%99-bevittnande-av-tfs-franvaro/”>Del 2h</a></strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><a href=”/2011/03/12/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2i-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-de-eftereusebiska-grekiska-bevittnandena-johannes-chrysost/”><strong>Del 2i</strong></a></td>
<td width=”66″ valign=”top”><a href=”/2011/03/13/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2j-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-de-eftereusebiska-grekiska-bevittnandena-theodoretos-och-f/”><strong>Del 2j</strong></a></td>
<td width=”66″ valign=”top”><a href=”/2011/03/15/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2k-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-de-latinska-oversattningarna-pseudo-hegesippos/”><strong>Del 2k</strong></a></td>
<td width=”66″ valign=”top”><a href=”/2011/03/16/jesuspassagerna-hos-josefus-%E2%80%93-en-fallstudie-del-2l-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-kyrkofadernas-kannedom-om-tf-de-latinska-oversattningarna-hieronymus/”><strong>Del 2l</strong></a></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong>Del 2m</strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong>Del 2n</strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong>Del 2o</strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong>Del 2p</strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong>Del 2q</strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong>Del 2r</strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong>Del 2s</strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong>Del 2t</strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong>Del 2u</strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong>Del 2v</strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong>Del 2w</strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong>Del 2x</strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong>Del 2y</strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong>Del 2z</strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong> </strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
</tr>
<tr>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
<td width=”66″ valign=”top”><strong></strong></td>
</tr>
</tbody>
</table>
Detta är del 2l av min avhandling <a href=”http://www.jesusgranskad.se/Josefus3.htm”>Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie</a>, vilken jag också publicerar i översättning till engelska.The <a href=”/2011/03/16/the-jesus-passages-in-josephus-%E2%80%93-a-case-study-part-2l-%E2%80%93-%E2%80%9Dtestimonium-flavianum%E2%80%9D-the-church-fathers%E2%80%99-knowledge-the-latin-translations-jerome/”>English version</a>.
<h2 style=”text-align: center;”>II. Testimonium Flavianum</h2>
<h3 style=”text-align: center;”><strong>Kyrkofädernas</strong><strong> kännedom om TF</strong></h3>

The Jesus Passages in Josephus – a Case Study, part 2k – ”Testimonium Flavianum”: The Church Fathers’ knowledge; The Latin translations, Pseudo-Hegesippus

Part 1
———— ———— ———— ————
Part 2a Part 2b Part 2c Part 2d
Part 2e Part 2f Part 2g Part 2h
Part 2i Part 2j Part 2k Part 2l
Part 2m Part 2n Part 2o Part 2p
Part 2q Part 2r Part 2s Part 2t
———— ———— ———— ————
Part 3a Part 3b Part 3c Part 3d
Part 3e Part 3f Part 3g Part 3h
Part 3i Part 3j
———— ———— ———— ————
Part 4
———— ———— ———— ————
Excursus

This is part 2k of the translation of my treatise Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie into English.

Den svenska texten.

II. Testimonium Flavianum

The Church Fathers’ knowledge of the Testimonium

The Latin translations

All surviving Greek manuscripts of Josephus’ Antiquities of the Jews contain the Testimonium in the wording that also Eusebius has; but all these manuscripts are late (11th century onwards). There is however a number of renderings of the Testimonium in works written in other languages ​​– thus translations made from the Greek – and some of these should be paid attention to in a treatise like this one. Among the earliest are the Latin translations. They can be said to be three in number. Rufinus of Aquileia translated Eusebius’ Ecclesiastical History into Latin in around the year 402 and then translated also the Testimonium. His version confirms the Testimonium in the normative version. A few years earlier did also Jerome translate the Testimonium, and since his work is founded on Eusebius’ Ecclesiastical History, it is likely that also his master for the Testimonium was Eusebius’ version. Jerome’s version of the Testimonium deviates primarily from the normative text by his version saying that Jesus only “was believed to be the Messiah.” An additional two decades earlier (during the 370’s) an unknown author known as Pseudo-Hegesippus summarizes the Testimonium very freely, and demonstrates thereby knowledge of the paragraph. What his master for the Testimonium looked like and which source he used, cannot be settled with certainty.

Pseudo-Hegesippus

Testimonium Flavianum is witnessed, although not quoted, in a Latin text which in medieval manuscripts goes by the name of De excidio urbis Hierosolymitanae (On the destruction of the city of Jerusalem). In some manuscripts the work is attributed to Bishop Ambrose of Milan (c. 340–397); in other to a Jewish convert named Isaac, who served in the Roman church policy in the 370’s.[94] We actually do not know who wrote it. The name Pseudo-Hegesippus originates from the fact that the work sometime in the period from late fourth to early ninth century erroneously was assumed to have been written by Hegesippus, a Christian chronicler who lived about 110–180 CE. The mistake was probably due to the names Hegesippus and Josephus being so similar. The work is essentially a paraphrase of Josephus’ Jewish War and Josephus was often named Iosippus in Latin. The confusion may also have been due to the fact that it, like Hegesippus’ now lost work Memoirs (Ὑπομνήματα), consisted of five books. Inasmuch as the work previously was attributed to Hegesippus it has come to be known as Pseudo-Hegesippus.

The work is usually dated to sometime in the period 370–375 CE. It is believed to have been written at the earliest in the 370’s since there seems to be a reference in the text (2:9, 5:15) to Count Theodosius’ reconquest of Britain which took place in the years 367–370, and it should therefore have been written after that event.[95] It also refers to the triumphant position of the Roman empire (2:9, 5:46), and the description of the barbarian tribes on the border suggest that the author is not aware of Rome’s devastating defeat at Adrianople in present-day Turkey in the year 378 and the subsequent Germanic invasions, which in that case sets a upper limit at 378 CE.[96] In a letter from the late fourth century, Jerome writes that the rumour that he “translated the books of Josephus” into Latin is false [97] Some interpret this as if Josephus thus would be translated into Latin, and also as a reference to Pseudo-Hegesippus’ “translation” and that the work thus was available in the late fourth century.[98] Pseudo-Hegesippus’ writing is, however, no translation, not even a paraphrase, but should rather be regarded as an entirely new historical work. It is consistent with much of contemporary historiography, which often was plagiarism. Pseudo-Hegesippus chose however to be very free in regard to his sources, and is not afraid to reassess Josephus’ attitude towards the Jews and emphasize the Christian message. Without any doubt did the author consider himself to be a historian[99] and he summarizes freely the works of others, where the framework consists of Josephus’ Jewish War augmented by other writers, particularly Virgil (70-19 BCE), Sallust (86-35 BC) and Cicero (106-43 BCE).[100]

There is a very free paraphrase of the Testimonium in book two, and this is often adduced as evidence that Pseudo-Hegesippus knew of a version of the Testimonium going back on a manuscript of Josephus that was independent of Eusebius, and that this manuscript also was lacking the expression “he was the Christ/Messiah.” If Pseudo-Hegesippus was not aware of Eusebius, he should accordingly rely on a version of the Testimonium which he had not received from him and therefore Eusebius scarcely could have invented the Testimonium.

This line of argument however remains to be proven. It is in my opinion quite possible that Eusebius is the author of the Testimonium. And as Eusebius also is the first known person to cite and attribute the Testimonium to Josephus, Pseudo-Hegesippus’ testimony must evidently be closely examined; something that will be done in the following.

A drawing in brown, red and yellow, meant to represent Cassiodorus, in a manuscript of parchment from before 1176 CE.

When in the West, in contrast to the East, an increasingly number of people went from Greek to Latin, a need to translate important Greek texts into Latin arose. It has been suggested that Pseudo-Hegesippus did not know Greek, since all the texts he uses, except Josephus (and possibly Eusebius), was in Latin.[101] The one who was in charge of the translation of all the writings of Josephus from Greek into Latin was the Roman statesman and writer Cassiodorus (c. 485-c. 583).[102] But apparently Josephus’ Jewish War was by then already translated into Latin. Cassiodorus says that the translation of the book into Latin, according to some was made ​​by Jerome (c. 347–420), according to others by Ambrose (340–397) and by still others by Rufinus (c. 345–410).[103] Jerome writes (sometime around 385–398) that he at least has not translated the books of Josephus, as rumoured. This is sometimes interpreted as if the Jewish War already in the late fourth century was translated into Latin. Others assume that Jerome refers to Pseudo-Hegesippus’ free paraphrasing and still others that he instead denies that there is any translation and that nothing of Josephus therefore yet had been translated.[104]

In 395 CE, at the very earliest, but more likely in 402 or 403 did Rufinus of Aquileia translate Eusebius’ Ecclesiastical History into Latin; a very free translation with both deletions and additions.[105] Rufinus’ translation is far from a literal translation. Furthermore, his work had an addition at the end covering the period from Eusebius up until Rufinus’ own time.[106] He did however translate the Testimonium verbatim.

Köln Dombibliothek, Codex 1035, from 1463 CE. Part of folio 14r with the Testimonium Flavianum in Rufinus’ Latin translation.

A little more than a century later, Cassiodorus (or rather his assistants) translated Josephus’ writings from Greek into Latin. The exception was the Jewish War, which already had been translated, perhaps by Rufinus or by someone else. But the Testimonium does not appear in that book. Cassiodorus thus made the first translation of the Antiquities of the Jews into Latin and was accordingly translating directly from the Greek. Eusebius, however, had already reproduced the Testimonium, the passage on James and the passage on John the Baptist. When Rufinus translated Eusebius into Latin, he of course also translated these three passages. When Cassiodorus then translated the Antiquities of the Jews into Latin, he used the Greek text of Josephus, except when it came to the three Christian passages, where he instead chose to copy the Latin text of Rufinus’ translation of Eusebius’ Ecclesiastical History.[107] The reason for this may be as simple as laziness or convenience, yet there is reason to question whether Cassiodorus’ copies of Josephus lacked the Christian passages, as every translator – even if they are using an earlier translation as a template – usually like to give their translation its own profile, if only by slightly changing somewhat in the choice of words or the structure of the sentences.

As previously said, some argue that Pseudo-Hegesippus did not know Greek, because all his sources apparently were Latin sources. Since there is no indication that Eusebius would have been translated into Latin before Rufinus made his translation in 402 CE, and if pseudo-Hegesippus (c. 375 CE) did not know Greek, he would accordingly not have been able to make a loose translation of Eusebius’ Greek version of the Testimonium into Latin.

However, it is likely that Pseudo-Hegesippus really knew Greek. First of all there is no evidence that his main source, the Jewish War, was translated into Latin in the 370’s, although it is possible. Furthermore, if any of Jerome (who denies it), Ambrose or Rufinus had – as the rumours claimed in the time of Cassiodorus (mid 6th century) – translated the work; it is doubtful whether they would have had it completed in the early 370’s because of their relatively young age at the time. The one who is commonly pointed out as the translator of the Jewish War into Latin is Rufinus,[108] and by c. 370 he was hardly older than 25 years. It is therefore unlikely that Pseudo-Hegesippus had access to a Latin translation of the Jewish War.

Moreover, Pseudo-Hegesippus’ work appears to be just a free paraphrase/translation, perhaps made ​​by someone who was not too knowledgeable in Greek. To make doubly sure, Pseudo-Hegesippus is also aware of other passages than the Testimonium in Josephus’ Antiquities of the Jews; passages which Eusebius did not refer to in his Ecclesiastical History.[109] Thus, Pseudo-Hegesippus was reasonably familiar with the Antiquities of the Jews and there is no evidence whatever that this work would have been in a Latin translation in the 370’s. Taking this into consideration, while at the same time acknowledging that Cassiodorus himself confirms that he in the sixth century is the first one to translate the book into Latin,[110] it seems very likely that Pseudo-Hegesippus actually had at least a basic knowledge of the Greek language.

To summarize: If now Pseudo-Hegesippus relied on the Antiquities of the Jews, it means that he actually knew Greek, although not necessarily perfect Greek. It is though impossible to determine from where he paraphrased the Testimonium. However, it is reasonable to assume that pseudo-Hegesippus’ master (whichever it was) had the Testimonium in Greek and not in a Latin translation, since we have no evidence that either Josephus’ Antiquities of the Jews or Eusebius’ Ecclesiastical History was translated into Latin by the time of Pseudo-Hegesippus. There was simply no Latin version of the Testimonium available when Pseudo-Hegesippus wrote his work. Since Pseudo-Hegesippus principally relies on the Jewish War, which, in contrast to the Antiquities of the Jews does not contain anything about Jesus, it is possible that his edition of the Jewish War contained an interpolated version of the Testimonium. We know that at least later in time the Testimonium was also attached to the Jewish War.[111] Another possibility is that the Greek manuscript of the Antiquities of the Jews that Pseudo-Hegesippus likely utilized actually contained the Testimonium. This would be no sensation even if Eusebius was the creator of the Testimonium in the very beginning of the fourth century, because at the time when Pseudo-Hegesippus wrote, at least 60 years had elapsed since Eusebius for the first time reproduced the paragraph. A third scenario is that Pseudo-Hegesippus was relying directly on Eusebius’ Ecclesiastical History.

The evidence that he actually found the Testimonium in Josephus’ Antiquities of the Jews is that he also sums up the passage on John the Baptist, which is found in Josephus. In this context he follows the (reverse) order of Josephus’ Antiquities of the Jews, by first telling about Jesus and then about John. This is the opposite order of Eusebius in his Ecclesiastical History, where he follows the evangelical order with John first and then Jesus. On the other hand, this can easily be explained by the fact that Pseudo-Hegesippus’ account is very loose and if he chose to insert the Testimonium from Eusebius, he may have inserted the paragraph wherever he found it justified based on his motives. On top of this, like Eusebius Pseudo-Hegesippus chose to interpret John’s death in light of the Gospels; then “as a punishment for admonishing Herod for his marriage to Herodias.”[112]

The possibility that Pseudo-Hegesippus has taken the Testimonium from Eusebius is also supported by the fact that the paragraph about Jesus (2:12) is inserted by Pseudo-Hegesippus long after he has told 1) about Pilate setting up imperial effigies in Jerusalem (Antiquities of the Jews, AJ, 2:3, the same event that is told of just before the Testimonium), 2) about Paulina, who is seduced in the Isis temple (AJ 2:4, right after the Testimonium and not occurring in the Jewish War) 3) and about Pilate’s assault on the Samaritans (AJ 2:5, the second following paragraph after that in the Antiquities of the Jews). If Pseudo-Hegesippus would have taken the Testimonium from the Antiquities of the Jews, the reasonable place to introduce the paragraph would be in connection with these other stories (AJ 2:3–2:5). This, however, is not the case.

Pseudo-Hegesippus may therefore very well be using Eusebius as his template for the Testimonium. Jay Raskin has noted the structural similarities between the way Pseudo-Hegesippus and Eusebius are thinking, in the context where they both reproduce the Testimonium. Just before Eusebius quotes the Testimonium both in Demonstratio Evangelica and in Theophania, he argues that the Jews should believe in “the good and miraculous things about Jesus”, because the apostles for the sake of truth also told the negative things about Jesus; and the Jews have no problem believing in all the negative.[113] Right after Eusebius having reproduced the Testimonium in his Ecclesiastical History, he calls attention to the fact that there is no excuse left for those who by forging scriptures speak ill of Jesus “since an historian, who is one of the Hebrews themselves, has recorded in his work these things concerning John the Baptist and our Saviour”;[114] that is spoken good of him. On these three occasions Eusebius thus highlights that a) the Jews and other skeptics actually should believe in the good and miraculous things that are told about Jesus for the sake of truth, because the Apostles also reported things that were unfavourable to Jesus, also they for the sake of truth, and b) because Josephus, one of the Jews himself, said favourable things about Jesus, there is no reason for skeptics to talk bad about Jesus. Eusebius writes this in direct connection to all the three times he quotes the Testimonium.

These three passages, and above all the text set in bold type, should be compared to Pseudo-Hegesippus, who claims that “if the Jews do not believe us, they might believe one of their own”, one “who spoke the truth about” Jesus, and that although “he did not believe even his own words … he spoke for the sake of fidelity to history, because he thought it wrong to deceive”. Raskin argues that Pseudo-Hegesippus perhaps was familiar with all the three books where Eusebius reproduces the Testimonium and that his arguments were influenced by this. As can be seen the line of thought is similar in both Eusebius and Pseudo-Hegesippus when they are dealing with the Testimonium, that is to say that Josephus chose to reveal the truth about Jesus for the sake of truth, and that the skeptics therefore also in the interests of truth should not speak ill of Jesus. To this a further observation can be added, namely that the brief mention that Eusebius makes of John the Baptist in Ecclesiastical History immediately after the Testimonium[115] (quoted in blue above) also has its parallel in a reference to John the Baptist made by Pseudo-Hegesippus right after he has summarized the Testimonium:[116] “John the Baptist a holy man, who never placed the truth of salvation in second place, had been killed before the death of Jesus.”[117] This suggests that Pseudo-Hegesippus after all was relying on Eusebius and in a way treats Jesus and John in the same order as Eusebius – by mentioning John again and this time after he has mentioned Jesus.

Because of the very free nature of Pseudo-Hegesippus’ work, nothing is safe to say other than to suggest that Pseudo-Hegesippus probably knew Greek, but maybe not perfect Greek because whenever he had the opportunity he used Latin sources. He therefore easily could have incorporated the Testimonium from a copy of one of Eusebius’ works. But he may all the same very well have used the Antiquities of the Jews also for the quote of the Testimonium, provided that it was found in the manuscript he had access to. This still does not prove a witnessing of the Testimonium independent of Eusebius, because at the time when Pseudo-Hegesippus wrote, 60–70 years had passed since Eusebius first quoted the Testimonium, and accordingly there were ample time for the Testimonium to find its way into the copy which Pseudo-Hegesippus in this case relied on.

It is therefore difficult to decide which source Pseudo-Hegesippus used for the Testimonium, but it may well be Eusebius and thereby does Pseudo-Hegesippus not provide a witness to the Testimonium independent of Eusebius. The question then is how well the second claim of an independent testimony stand up to scrutiny? Alice Whealey argues that Pseudo-Hegesippus in addition to giving one from Eusebius independent witness to the Testimonium (something that is not possible to know) also had access to a version of the Antiquities of the Jews in which the phrase “he was the Messiah” was missing. There might then possibly, again according to Whealey, have been a more de-Christianized variant such as “he was believed to be the Messiah”. She claims that everything in the Testimonium exists in rewritten form in Pseudo-Hegesippus except for Pilate’s condemnation of Jesus and that Jesus was the Messiah.[118] From this she concludes that as Pseudo-Hegesippus always promotes Christianity on the expense of Judaism, he would never have left out Josephus’ saying that Jesus was the Messiah if that was to be found in Pseudo-Hegesippus’ manuscript of the Antiquities of the Jews (or in any other original).[119] But is she right? Here is the whole of the relevant paragraph:

Pseudo-Hegesippus’ Testimonium

“They were suffering the punishments for their crimes, those who, after having crucified Jesus, the arbiter of divine affairs, then were also persecuting his disciples. For many Jews and even more Gentiles believed in him and were attracted by his teaching of morals and performance of works beyond human capability. Not even his death put an end to their faith and love, but rather it increased their devotion. And so they brought in murderous bands and conducted the originator of life to Pilatus to be killed, they began to press the reluctant judge. In which however Pilatus is not absolved [non excusator Pilatus], but the madness of the Jews is piled up, because he was not obliged to judge, whom not at all guilty he had arrested, nor to double the sacrilege to this murder, that by those he should be killed who had offered himself to redeem and heal them. Of this the Jews themselves give the testimony, Josephus the writer saying in his history that there was at that time a wise man, if it be appropriate, he says, to call man the creator of miraculous works, who appeared alive to his disciples three days after his death according to writings of the prophets, who prophesied both these and innumerable other things full of wonders about him. From him began the congregation of Christians, even infiltrating every race of humans, nor does there remain any nation in the Roman world that is without his religion. If the Jews do not believe us, they might believe one of their own. Thus spoke Josephus, whom they esteem a very great man, and nevertheless so devious in mind was he who spoke the truth about him, that he did not believe even his own words. Although he spoke for the sake of fidelity to history because he thought it wrong to deceive, he did not believe because of his hardness of heart and faithless intention. Nevertheless it does not prejudice truth because he did not believe, rather it adds to the testimony because, unbelieving and unwilling he did not deny it. In this the eternal power of Jesus Christ shone forth, that even the leading men of the synagogue who delivered him up to death acknowledged him to be God [his divinity].” (Pseudo-Hegesippus, De excidio Hierosolymitano, book 2, chap. 12)[120]

Compare the text of Pseudo-Hegesippus above with the text in the Testimonium Flavianum below. Those parts above that are set in the red are in my opinion, reasonably equivalent to the parts of the Testimonium that are set in red below. The parts that are set in green in the Testimonium below are those parts that Alice Whealey argues are missing in  Pseudo-Hegesippus, but which I think also is present there, and these parts are also marked in green above. The blue-marked parts in Pseudo-Hegesippus, contain statements that Josephus was not a believing Christian.

At this time there appeared Jesus, a wise man, if indeed one should call him a man. For he was a doer of startling deeds, a teacher of people who received the truth with pleasure. And he gained a following both among many Jews and among many of Greek origin. He was the Messiah. And when Pilate, because of an accusation made by the leading men among us, condemned him to the cross, those who had loved him previously did not cease to do so. For he appeared to them on the third day, living again, just as the divine prophets had spoken of these and countless other wondrous things about him. And up until this very day the tribe of Christians, named after him, has not died out. (Josephus Flavius, Antiquities of the Jews, 18:63-64)

As can be seen, Pseudo-Hegesippus has not made a literal translation. It is hardly even a matter of paraphrasing, but rather a kind of collage. The Testimonium is therefore scattered and woven into other trains of thought. Alice Whealey is arguing that if “he was the Messiah” would have been part of the copy which Pseudo-Hegesippus relied upon, he would never have failed to include the phrase, especially as he takes every opportunity to emphasize the supremacy of Christianity over Judaism. The parts that are set in green in the Testimonium are the parts that Whealey claims are absent in Pseudo-Hegesippus’ account. But I think that she is wrong and that they certainly are there. The parts that I refer to have been highlighted in green also in Pseudo-Hegesippus above.

First and foremost, in the case of Pilate’s condemnation, Pseudo-Hegesippus writes: “even the leading men of the synagogue who delivered him up to death”. This is really close to what is written in the Testimonium: “And when Pilate, because of an accusation made by the leading/principal men among us, condemned him to the cross”. The highlighted brown parts are partially verbatim in the Testimonium and Pseudo-Hegesippus. Only Pilate, not the deliverance has been omitted. But Pilate’s offense occurs earlier in Pseudo-Hegesippus, by the statement that when Jews had brought Jesus “to Pilatus to be killed, they began to press the reluctant judge. In which however Pilatus is not absolved [non excusator Pilatus]” This in all likelihood refers to precisely the part in the Testimonium where “Pilate, because of an accusation made by the leading men among us, condemned him to the cross”, and thus Pilate is not absolved. In both cases, it is said that the Jews by bringing pressure on Pilate is able to make him kill Jesus. Apparently, also this part of the Testimonium is found in Pseudo-Hegesippus, although – as is usual when it comes to him – thoroughly rehashed.

Acknowledged his divinity. If this assumption is correct, it would mean that only “he was the Messiah” was excluded from Pseudo-Hegesippus’ version of the Testimonium. But is even this the case? Ken Olson has proposed a solution that is much more plausible than an omission of “he was the Christ” in Pseudo-Hegesippus’ master, namely that it after all is there, but rather in the form of “acknowledged his divinity”.[121] This is how Alice Whealey translates the passage in question: ”even the leading men of the synagogue who delivered him up to death acknowledged him to be God”. We have to ask ourselves: From where in Josephus has Pseudo-Hegesippus got the information that the leading Jews would have regarded Jesus as God? This is fundamentally a quite bizarre statement if Josephus would have written it. Josephus of course was a devout Jew and thus must have known that the leading Jews could not possibly consider Jesus to be God! While a statement in the Testimonium that Jesus vas the Messiah is missing, at the same time there is this strange and seemingly baseless statement in Pseudo-Hegesippus, that Jesus was acknowledged as God by the leading Jews.

It is reasonable that an absence in one place and an excess in another, suggests that the absence should be filled by the excess. If only one detail is missing, while another detail has been added, one should first examine whether this new detail has its origin in the missing part. It is quite possible that a person who was not really knowledgeable in Greek would misinterpret the Greek. It says: ”ὁ χριστὸς οὗτος ἦν καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ᾽ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου”. This literally means: “Messiah this was and him on accusation of the principal men among us to pole Pilate having condemned.” Pseudo-Hegesippus would then have interpreted this as: “Messiah this was, and he was acknowledged by the principal men, and Pilate condemned him to the cross.” Or rather, as Ken Olson suggests, that Pseudo-Hegesippus interpreted “he was the Christ [= the anointed one]” as being the accusation which the principal men made against Jesus.[122] Thereby the principal men would have acknowledged him as the Messiah and in that way affirmed his divinity. This is strengthened by four factors:

1)      The Latin deum fatebantur, which Whealey translates into “acknowledged him to be God”, can also be translated as “acknowledged his divinity”. Heinz Schreckenberg, for example, translates the passage to “confessed his divinity”.[123] The verb fatebantur is the past tense of fateor, which means to confess, admit, acknowledge, own, show or indicate. The noun deum means god and deity. And to claim that Jesus was the Messiah is very close to acknowledge his divinity if you are a committed Christian.

2)      Is it then possible to translate the Greek ἐνδείξει (endeixei = accusation) into the Latin fatebantur (acknowledged)? There seems to be a big difference in meaning between accusing someone and acknowledging (or confessing) someone. The Greek ἔνδειξις means primarily “a pointing out” and thus “an accusation”, “a laying information against” somebody. But the word has also the meaning of “a demonstration”, “display of one’s good will”. This latter interpretation is not that far from “acknowledge” or “confess” in the meaning of “considering that someone is”.

3)      This is also supported by the fact that Pseudo-Hegesippus everywhere else does not translate, or even paraphrase, but many times just gives his own interpretation of how he believes the history should be portrayed. When combined with a misinterpretation of the Greek in such a way that it was the principal men among the Jews who saw Jesus as the Messiah, it is entirely logical and feasible that the Testimonium, in exactly the wording that was in Eusebius’ Ecclesiastical History, also was in Pseudo-Hegesippus’ master, whatever it was. One should remember that the manuscripts at that time were written in uncial script, which means entirely in capital letters, while there often were no gaps between words, sentences or even phrases, and the line could break in the middle of a word. CONSEQUENTLYITCOUL-DLOOKLIKETHISTHENEWSENTENCEBEGUNWITHOUTAPRECEEDINGDOT.

4)      The fact that the phrase “the principal men” (Greek: ”πρώτων ἀνδρῶν” or prôtôn andrôn) occurs soon after “he was the Christ”, and not like Pilate, at the end of the sentence (or in a sentence further away), makes it likely that the connection erroneously was made by Pseudo-Hegesippus. It is a seductive circumstance that it was the principal or leading men who acknowledged his divinity, and the term “the principal men” is just adjacent to “he was the Messiah” in the Testimonium (ὁ χριστὸς οὗτος ἦν καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν). It is a seductive circumstance since “he was the Messiah” is the only component of the Testimonium missing in Pseudo-Hegesippus’ rehash of the paragraph. The likelihood that all this would happen by chance seems to be small.

Since the Latin deum can be translated into deity meaning divinity and the Greek ”endeixei” be interpreted as “a demonstration”; since Pseudo-Hegesippus’ text is a very free paraphrase, and the expression ”the principal  men” follows closely upon “he was the Messiah” in the Testimonium – Pseudo-Hegesippus’ assertion “that even the leading men … acknowledged his divinity” seems to be taken directly from the Testimonium, albeit modified in a more Christian course so that Jesus was rather divine than anointed. In that case, this would be fully consistent with Pseudo-Hegesippus’ efforts to reinterpret Josephus in a more Christian direction, where Jesus being divine reasonably is of more value than him being the Messiah.

The parts of Pseudo-Hegesippus’ Testimonium that are set in blue above, says that Josephus himself was not a believing Christian, but despite this he did not deny the testimony. Since Pseudo-Hegesippus, according to my explanation, apparently misread the Greek, and thought that Josephus had written that the principal men of the synagogue believed that the man who was brought to Pilate was the Messiah and therefore divine, or that they perhaps accused him of being the Messiah, it is entirely reasonable that Pseudo-Hegesippus did not consider Josephus to be a Christian. Pseudo-Hegesippus would then have interpreted the text so that Josephus himself did no claim that Jesus was the Messiah. And an objection that the Testimonium must have contained other things, such as a denial by Josephus that made Pseudo-Hegesippus think that Josephus was not a Christian, is far-fetched; because Pseudo-Hegesippus apparently has everything else in the Testimonium in front of him. In the Testimonium it is among other things called into question whether Jesus was a human being and it is said that the prophets had foretold his future life, all oblique identifications of Jesus as the Messiah. This was apparently still not enough for Pseudo-Hegesippus to interpret Josephus as a Christian. But this is of course an accurate observation made by Pseudo-Hegesippus, as beside the Testimonium there is not a trace in Josephus which would indicate that he was a Christian.

To sum it all up; Pseudo-Hegesippus’ master probably had all the components of the normative version of the Testimonium. Because of his free interpretation, it is impossible to determine the exact wording of the manuscript he had access to. Inasmuch as Pseudo-Hegesippus’ main source is Josephus’ oldest historical work, the Jewish War, it cannot be ruled out that there was an interpolated version of the Testimonium in his manuscript of the Jewish War. But there is also the possibility that he has taken the Testimonium from Eusebius, either directly or indirectly from someone else who in turn was relying on Eusebius. Finally, it is quite possible that Pseudo-Hegesippus found the Testimonium in Josephus’ Antiquities of the Jews (and then likely in Greek), because at times he seems to use information that can only be found there. If that is the case, it would still be no sensation if Pseudo-Hegesippus had found the Testimonium in the manuscript of the Antiquities of the Jews which he had access to. By then almost seven decades had elapsed since the passage was first witnessed, which leaves plenty of time for Eusebius’ version of the Testimonium (the one he composed or simply reproduced) to be interpolated into the various manuscripts spread around the vast Roman Empire, although not necessarily in all or even most manuscripts.

Roger Viklund, 2011-03-15


[94] This Isaac is mentioned by Jerome in Commentarii in Epistulas, Ad Titum 3:9.

[95] From the Christian Classics Ethereal Library:

“The work is usually dated to between 370–c.375 AD. It contains in book 2 chapter 9 what seems to be an allusion to the recent reconquest of Britain by Count Theodosius, ca. 370 AD, so cannot be earlier than this. It also refers to Constantinople by name. There is a reference to a Latin translation of Josephus in letter 71 of St. Jerome, written between 386 and 400 AD. The author refers to the triumphant position of the Roman empire, which suggests that it must precede the imperial crisis brought on by the disastrous defeat and death of the emperor Valens in battle with the Goths at Adrianople in 378, and still more so the sack of Rome in 410.” (Preface to Pseudo-Hegesippus)

[96] Albert A. Bell JR, Josephus and Pseudo-Hegesippus; in Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity, Detroit 1987, p. 350.

[97] Jerome; from the Christian Classics Ethereal Library:

“It is a false rumour which has reached you to the effect that I have translated the books of Josephus and the volumes of the holy men Papias and Polycarp. I have neither the leisure nor the ability to preserve the charm of these masterpieces in another tongue. Of Origen and Didymus I have translated a few things, to set before my countrymen some specimens of Greek teaching.” (Hieronymus, Letter LXXI. To Lucinius).

[98] From the Catholic Encyclopedia:

“The work began to circulate about the time of the death of the Bishop of Milan (398), or shortly after. A letter of St. Jerome (Epist lxxi), written between 386 and 400, bears witness to this. But there is nothing to prove that St. Ambrose wrote this work at the end of his life. The various allusions, notably that to the conquest of Britain by Theodosius (c. 370) are more readily explained if it be an earlier work of St. Ambrose, antedating his episcopate.” (Catholic Encyclopedia, Volume 7: Gregory XII-Infallability).

[99] Albert A. Bell JR. writes:

“There is nothing in this to indicate that the writer perceives himself to be translating a Greek work for the convenience of a Latin-reading audience. He thinks of himself as some of the manuscripts designate him: a historiographus. The only reference to Josephus points out the inadequacies of his account. Pseudo-Hegesippus intends his work as a corrective and as the last volume in a comprehensive ‘History of the Jews,’ the rest of which is lost. But it is a history written ‘to prove something, not to tell a story,’ if we may paraphrase Quintilian. He wants to show that God has abandoned the Jews in favor of the Christian church. The war between A.D. 66 and 70 was, in his view, God’s effort to destroy the Jews.” (Albert A. Bell JR, Josephus and Pseudo-Hegesippus; in Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity, Detroit 1987, p. 353)

[100] From the Catholic Encyclopedia:

“The authors most frequently imitated are Virgil, Sallust, and Cicero, precisely the writers most frequently imitated by St. Ambrose.” (Catholic Encyclopedia, Volume 7: Gregory XII-Infallability)

[101] Alice Whealey writes:

“Other than Josephus, its sources are all Latin or, like the Bible, available in Latin translation. For example, it used the Latin rather than Greek version of 1 Maccabees. Eusebius’ works were not yet available in Latin when it was written in the late fourth century.” (Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, 2003, p. 31)

[102] Heinz Schreckenberg writes

“That Cassiodorus had only Antiquities and Against Apion translated had two reasons. One was the banal fact that there probably already existed sufficient copies of the Latin War, and the other was the inner affinity of the two works, which taken together presented an excellent compendium of Jewish history and religion.” (Heinz Schreckenberg, Kurt Schubert, Jewish Historiography and Iconography in Early and Medieval Christianity (Compendia Rerum Iudaicarum Ad Novum Testamentum) p. 76

[103] Norman Bentwich, Josephus, p. 136, quotes Cassiodrus:

“As to Josephus, who is almost a second Livy, and is widely known by his books on the Antiquities of the Jews, Jerome declared that he was unable to translate his works because of their great volume. But one of my friends has translated the twenty-two books [i.e. the Antiquities and the two books of the Apology], in spite of their difficulty and complexity, into the Latin tongue. He also wrote seven books of extreme brilliancy on the Conquest of the Jews, the translation of which some ascribe to Jerome, others to Ambrose, and others to Rufinus.” (Cassiodorus, Institutiones Divinarum et Saecularium Litterarum 1:17:1)

[104] Emil Schürer writes:

“On the origin of these texts, the following evidence exists. (I) Jerome, epist. lxxi ad Lucinium, 5, ‘Porro Iosephi libros et sanctorum Papiae et Polycarpi volumina falsus ad te rumor pertulit a me esse translata: quia nec otii mei nec virium est, tantas res eadem in alteram linguam exprimere venustate’. From this it follows not only that Jerome made no translation of Josephus, but that in his time there was still no translation of his works, or at least part of his works, available, otherwise there would be no need of one.” (Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ: 175 B.C.–A.D. 135, Volume I, 1973, p. 58)

[105] Torben Christensen has closely studied Rufinus’ translation methodology and it can be summarized as follows:

Rufinus’ translation of the Ecclesiastical History is very free. Many of the changes he made were due to his desire to create a lucid style. At the same time he took great liberties and he could rewrite as well as add new information. (Torben Christensen, Rufinus of Aquileia and the Historia ecclesiastica, Lib. VIII–IX, of Eusebius, p. 333)

[106] ”Rufinus was the very opposite of a literal translator”. But it was his Latin translation of Eusebius’ Ecclesiastical History “that was transmitted to the Latin west.” (Rosamond McKitterick, History and memory in the Carolingian world, p. 227–229)

[108] Heinz Schreckenberg, Kurt Schubert, Jewish Historiography and Iconography in Early and Medieval Christianity (Compendia Rerum Iudaicarum Ad Novum Testamentum) p. 76.

[109] Marian Hillar writes:

“That it is used directly from Josephus is confirmed by the Pseudo-Hegesippus using also the reference concerning the deceived Roman matron, Pauline, which follows the Jesus passage in Antiquities (Bk. XVIII.9.4; De excidio Bk. II. 4). He also makes reference to the passage on John the Baptist though the interpretation of his death is that found in the Gospels – as a punishment for admonishing Herod for his marriage to Herodias (Antiquities Bk. XVIII.5.2; De excidio Bk. II.12.2).” (Marian Hillar, Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, 2005, p. 17).

[110] Cassiodorus, Institutiones Divinarum et Saecularium Litterarum 1:17:1.

[111] Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (2009), p. 548–549.

[112] Compare the Antiquities of the Jews 18:5:2 to Pseudo-Hegesippus 2:12:2.

[113] Eusebius, Theophania 5:43; Demonstratio evangelica 3:5.

[114] Eusebius, Ecclesiastical History 1:11:9

[115] Eusebius writes:

”Since an historian, who is one of the Hebrews themselves, has recorded in his work these things concerning John the Baptist and our Saviour, what excuse is there left for not convicting them of being destitute of all shame, who have forged the acts against them? But let this suffice here.” (Eusebius, Ecclesiastical History 1:11:9)

[116] Jay Raskin on FRDB.

[117] Pseudo-Hegesippus writes:

“In which the eternal power of Jesus Christ shone bright because even the leaders of the synagogue confessed him to be god whom they had seized for death. And truly as god speaking without limitation of persons or any fear of death he announced also the future destruction of the temple. But the damage of the temple did not move them, but because they were chastized by him in scandal and sacrilege, from this their wrath flared up that they should kill him, whom no ages had held. For while others had earned by praying to do what they did, he had it in his power that he could order all things what he wished to be done. John the Baptist a holy man, who never placed the truth of salvation in second place, had been killed before the death of Jesus.” (Pseudo-Hegesippus, De excidio Hierosolymitano 2:12)

[118] Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, 2003, p. 32.

[119] Alice Whealey writes:

“Conversely, it is hard to believe that Pseudo-Hegesippus would have omitted an apparent testimony to Jesus’ Messiahship, namely the statement ‘he was the Messiah,’ if it had stood in his text of Antiquities, for he is inclined to exaggerate the significance of the Testimonium, especially in his claim that it shows even the leaders of the synagogue acknowledged Jesus to be God. If it had stood in his text, one wonders why Pseudo-Hegesippus is so adamant that Josephus still did not believe” (Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, 2003, p. 33)

[120] Pseudo-Hegesippus, De excidio Hierosolymitano 2:12:

“Luebant enim scelerum suorum supplicia, qui postquam Iesum crucifixerant divinorum arbitrum, postea etiam discipulos eius persequebantur. Plerique tamen Iudaeorum, Gentilium plurimi crediderunt in eum, cum praeceptis moralibus, operibus ultra humanam possibilitatem profluentibus invitarentur. Quibus ne mors quidem eius vel fidei vel gratiae finem imposuit, immo etiam cumulavit devotionem … De quo ipsi Iudaei quoque testantur dicente Iosepho historiarum scriptore, quod fuerat illo in tempore vir sapiens, si tamen oportet, inquit, virum dici mirabilium creatorem operum, qui apparuerit discipulis suis post triduum mortis suae vivens secundum prophetarum scripta, qui et haec et alia innumerabilia de eo plena miraculi prophetaverunt. Ex quo coepit congregatio Christianorum et in omne hominum penetravit genus, nec ulla natio Romani orbis remansit, quae cultus eius expers relinqueretur. Si nobis non credunt Iudaei, vel suis credant. Hoc dixit Iosephus, quem ipsi maximum putant, et tamen ita in eo ipso quod verum locutus est mente devius fuit, ut nec sermonibus suis crederet. Sed locutus est propter historiae fidem, quia fallere nefas putabat, non credidit propter duritiam cordis et perfidiae intentionem. Non tamen veritati praeiudicat, quia non credidit sed plus addidit testimonio, quia nec incredulus et invitus negavit. In quo Christi Iesu claruit aeterna potentia, quod eum etiam principes synagogae quem ad mortem comprehenderant Deum fatebantur.”

“They were suffering the punishments for their crimes, those who, after having crucified Jesus, the arbiter of divine affairs, then were also persecuting his disciples. For many Jews and even more Gentiles believed in him and were attracted by his teaching of morals and performance of works beyond human capability. Not even his death put an end to their faith and love, but rather it increased their devotion. And so they brought in murderous bands and conducted the originator of life to Pilatus to be killed, they began to press the reluctant judge. In which however Pilatus is not absolved, but the madness of the Jews is piled up, because he was not obliged to judge, whom not at all guilty he had arrested, nor to double the sacrilege to this murder, that by those he should be killed who had offered himself to redeem and heal them. Of this the Jews themselves give the testimony, Josephus the writer saying in his history that there was at that time a wise man, if it be appropriate, he says, to call man the creator of miraculous works, who appeared alive to his disciples three days after his death according to writings of the prophets, who prophesied both these and innumerable other things full of wonders about him. From him began the congregation of Christians, even infiltrating every race of humans, nor does there remain any nation in the Roman world that is without his religion. If the Jews do not believe us, they might believe one of their own. Thus spoke Josephus, whom they esteem a very great man, and nevertheless so devious in mind was he who spoke the truth about him, that he did not believe even his own words. Although he spoke for the sake of fidelity to history because he thought it wrong to deceive, he did not believe because of his hardness of heart and faithless intention. Nevertheless it does not prejudice truth because he did not believe, rather it adds to the testimony because, unbelieving and unwilling he did not deny it. In this the eternal power of Jesus Christ shone forth, that even the leading men of the synagogue who delivered him up to death acknowledged him to be God [his divinity]. And truly as god speaking without limitation of persons or any fear of death he announced also the future destruction of the temple. But the damage of the temple did not move them, but because they were chastized by him in scandal and sacrilege, from this their wrath flared up that they should kill him, whom no ages had held. For while others had earned by praying to do what they did, he had it in his power that he could order all things what he wished to be done. John the Baptist a holy man, who never placed the truth of salvation in second place, had been killed before the death of Jesus.” (Pseudo-Hegesippus, De excidio hierosolymitano (Hegesippi qui dicitur historiae libri V) in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, (Vindobonae: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1932; reprint by Johnson Reprint Corporation, New York, London: 1960). Vol. 66, pt 1, 2. Bk. II:12.1. Translation by Whealey, op. cit. pp. 31–32. Additions made from BOOK II OF HEGESIPPUS)

[121] Ken Olson on Crosstalk2.

[122] Ken Olson:

“The received text of the Testimonium reads ”He was the Christ and on the accusation of the leading men among us Pilate condemned him to the Cross.” I think that Ps.-H. has interpreted ”He was the Christ” to be the accusation that the Jewish leaders brought against Jesus rather than an authorial comment by Josephus. That is, admittedly, not a good translation of what Josephus actually says, but we are not dealing with a good translation here but a tendentious interpretation. And I think it would be difficult to account for the claim about the leaders [sic! leader’s] confession in any other way.” (Ken Olson on Crosstalk2)

[123] Heinz Schreckenberg translates it like this:

“The eternal power of Christ Jesus was made clear. In that even the leaders of the synagogue, who dragged him to execution, confessed his divinity”. (Heinz Schreckenberg, Kurt Schubert, Jewish Historiography and Iconography in Early and Medieval Christianity, p. 72)

Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, del 2k – ”Testimonium Flavianum”: Kyrkofädernas kännedom om TF; De latinska översättningarna, Pseudo-Hegesippos

Del 1
———— ———— ———— ————
Del 2a Del 2b Del 2c Del 2d
Del 2e Del 2f Del 2g Del 2h
Del 2i Del 2j Del 2k Del 2l
Del 2m Del 2n Del 2o Del 2p
Del 2q Del 2r Del 2s Del 2t
———— ————
———— ————
Del 3a Del 3b Del 3c Del 3d
Del 3e Del 3f Del 3g Del 3h
Del 3i Del 3j
———— ———— ———— ————
Del 4
———— ———— ———— ————
Exkurs

Detta är del 2k av min avhandling Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, vilken jag också publicerar i översättning till engelska.

The English version.

II. Testimonium Flavianum

Kyrkofädernas kännedom om TF

De latinska översättningarna

Alla bevarade grekiska handskrifter av Josefus’ Judiska fornminnen innehåller TF i den ordalydelse som också Eusebios ger, men alla dessa handskrifter är sena (1000-talet och framåt). Däremot finns det ett antal återgivningar av TF i verk skrivna på andra språk – således i översättning från grekiska – och några av dessa bör beaktas i en avhandling som denna. Till de tidigaste hör de latinska översättningarna. De kan sägas vara tre till antalet. Rufinus av Aquileia översatte Eusebios’ Kyrkohistoria till latin ca år 402 och då även TF. Hans version bekräftar TF i den normativa fattningen. Några år tidigare återgav också Hieronymus TF, och eftersom han bygger på Eusebios är det troligt att också hans förlaga till TF var Eusebios. Hieronymus’ version av TF avviker från den normativa texten främst genom att det i hans version sägs att Jesus bara ”troddes vara Messias”. Ytterligare två årtionden tidigare (370-talet) summerar en okänd författare som går under namnet Pseudo-Hegesippos TF mycket fritt och visar därmed kännedom om stycket. Hur hans förlaga till TF såg ut och vilken hans källa var går inte säkert att avgöra.

Pseudo-Hegesippos

TF finns bevittnat, om än inte citerat, i en latinsk text som i medeltida handskrifter bär namnet De excidio urbis Hierosolymitanae (Om staden Jerusalems ödeläggelse). I vissa handskrifter tillskrivs verket biskop Ambrosius av Milano (ca 340–397), i andra en judisk konvertit vid namn Isaak som verkade inom den romerska kyrkopolitiken på 370-talet.[94] Vi vet egentligen inte vem som skrev det. Namnet Pseudo-Hegesippos kommer av att verket någon gång under perioden sent 300-tal till tidigt 800-tal felaktigt antogs vara skrivet av Hegesippos, en kristen krönikör som levde ca 110–180 vt. Misstaget berodde antagligen på att namnen Hegesippos och Josefus är så snarlika varandra. Verket är i huvudsak en parafras av Josefus’ Om det judiska kriget och Josefus benämndes på latin ofta Iosippus. Sammanblandningen kan också ha berott på att verket i likhet med Hegesippos’ numera försvunna historieverk Minnesanteckningar (Ὑπομνήματα) bestod av fem böcker. Alldenstund det tidigare tillskrivits Hegesippos har verket kommit att kallas Pseudo-Hegesippos.

Verket dateras oftast till någon gång under perioden 370–375. Det tros ha tillkommit tidigast på 370-talet eftersom det i texten (2:9, 5:15) förefaller finnas en hänvisning till greve Theodosius’ återerövring av Britannien åren 367–370 och det därför bör vara skrivet efter den händelsen.[95] Det talas också om Roms makt (2:9, 5:46) och beskrivningen av de barbariska stammarna vid gränsen tyder på att författaren inte är medveten om Roms förödande nederlag i Adrianopel i nuvarande Turkiet år 378 och de efterföljande germanska invasionerna, vilket i så fall sätter en bortre gräns vid år 378.[96] I ett brev från slutet av 300-talet skriver Hieronymus att ryktet om att han översatt Josefus till latin är felaktigt.[97] Detta tolkar vissa som att Josefus därmed vore översatt till latin och som en hänvisning till Pseudo-Hegesippos’ ”översättning” och att verket därmed fanns tillgängligt i slutet av 300-talet.[98] Pseudo-Hegesippos’ skrift utgör emellertid ingen översättning, inte ens en parafrasering, utan är snarare att betrakta som ett helt nytt historieverk. Det är i linje med mycket av dåtida historieskrivning som ofta var rent plagiat. Pseudo-Hegesippos valde dock att vara mycket fri gentemot sina källor och drar sig inte för att omvärdera Josefus’ hållning mot judarna och framhäva det kristna budskapet. Författaren betraktade sig säkert som historiker[99] och han sammanfattar fritt andras verk, där stommen utgörs av Josefus’ Om det judiska kriget utökat med annat från framför allt Vergilius (70–19 fvt), Sallustius (86–35 fvt) och Cicero (106–43 fvt).[100]

I bok 2 finns en mycket fri parafrasering av TF och denna brukar ofta anföras som ett bevis på att Pseudo-Hegesippos dels var bekant med en version av TF som går tillbaka på en handskrift av Josefus som är oberoende av Eusebios, dels att denna handskrift saknade uttrycket ”han var Kristus/Messias”. Ifall Pseudo-Hegesippos inte känner till Eusebios borde han bygga på en version av TF som inte härrör från honom och därmed kan Eusebios inte gärna ha uppfunnit TF.

Detta resonemang återstår dock att bevisa. Enligt min mening är det fullt möjligt att Eusebios är upphovsman till TF, och eftersom Eusebios också är den första kända person som åberopar TF och tillskriver stycket Josefus, måste självfallet Pseudo-Hegesippos’ vittnesbörd granskas ingående, vilket kommer att ske i det följande.

Teckning i brunt, rött och gult avsett att föreställa Cassiodorus, i en handskrift av pergament från före år 1176.

Då man i väst, i motsats till i öst, alltmer övergick från grekiska till latin uppstod ett behov av att översätta viktiga grekiska texter till latin. Det har framkastats att Pseudo-Hegesippos inte kunde grekiska, då samtliga texter han bygger på, undantaget Josefus (och eventuellt Eusebios), var latinska.[101] Den som förestod översättningen av Josefus’ alla skrifter från grekiska till latin var den romerske ämbetsmannen och författaren Cassiodorus (ca 485–ca 583).[102] Men tydligen fanns Josefus’ Om det judiska kriget sedan tidigare översatt till latin. Cassiodorus skriver att översättningen av den boken till latin enligt vissa gjordes av Hieronymus (ca 347–420), enligt andra av Ambrosius (340–397) och enligt ytterligare andra av Rufinus (ca 345–410).[103] Hieronymus själv skriver (någon gång ca 385–398) att han i varje fall inte har översatt Josefus till latin som ryktet säger. Detta brukar tolkas som att Om det judiska kriget redan då i slutet av 300-talet fanns översatt till latin. Andra antar att Hieronymus hänvisar till Pseudo-Hegesippos’ fria parafrasering och ytterligare andra att han i stället förnekar att det finns någon översättning och att inget av Josefus därför ännu fanns översatt.[104]

Allra tidigast år 395 men troligare år 402 eller 403 översatte Rufinus av Aquileia, Eusebios’ Kyrkohistoria till latin; en mycket fri översättning med såväl strykningar som tillägg.[105] Rufinus’ översättning var långt ifrån en bokstavstrogen översättning. Dessutom innehöll hans verk ett avslutande tillägg över tiden från Eusebios fram till Rufinus’ egen tid.[106] Däremot översatte han TF ordagrant.

Ett drygt århundrade senare översatte Cassiodorus (eller rättare sagt hans medhjälpare) Josefus’ skrifter från grekiska till latin. Undantaget var Om det judiska kriget som sedan tidigare fanns översatt, måhända av Rufinus eller av någon annan. Men i den boken förekommer inte TF. Cassiodorus gjorde alltså den första översättningen av Judiska fornminnen till latin och översatte följaktligen direkt från grekiskan. Eusebios hade däremot sedan tidigare återgett TF, passagen om Jakob och passagen om Johannes döparen. I samband med att Rufinus översatte Eusebios till latin översatte han givetvis också dessa tre partier. När då Cassiodorus översatte Judiska fornminnen till latin använde han Josefus’ grekiska text förutom i just de tre fallen rörande de kristna texterna, då han i stället valde att kopiera den latinska texten från Rufinus’ översättning av Eusebios’ Kyrkohistoria.[107] Orsaken kan vara så enkel som lättja eller bekvämlighet, men det finns ändå anledning att fråga sig om Cassiodorus’ exemplar av Josefus saknade de kristna passagerna, eftersom varje översättare – även om man använder en tidigare översättning som mall – brukar vilja ge sin översättning en egen profil, om så bara genom att lätt ändra något i ordvalet eller meningsbyggnaden.

Som tidigare påtalats argumenterar vissa för att Pseudo-Hegesippos inte kunde grekiska, emedan alla hans källor till synes var latinska. Eftersom det inte finns några uppgifter om att Eusebios skulle ha varit översatt till latin före Rufinus’ tid (402) och ifall Pseudo-Hegesippos (370-talet) inte kunde grekiska, skulle han därmed inte ha kunnat fritt översätta Eusebios’ grekiska version av TF till latin.

Det är emellertid troligt att Pseudo-Hegesippos verkligen kunde grekiska. Det finns först och främst inga bevis för att hans huvudkälla, Om det judiska kriget, var översatt till latin på 370-talet, även om det är möjligt. Ifall någon av Hieronymus (som förnekar det), Ambrosius eller Rufinus skulle ha översatt verket som ryktena gjorde gällande på Cassiodorus’ tid (mitten av 500-talet), är det tveksamt om de på grund av sin då relativt låga ålder skulle ha haft den klar i början av 370-talet. Den som allmänt brukar framhållas som den som översatte Om det judiska kriget till latin är Rufinus[108] och denne var ca år 370 knappast äldre än 25 år. Det är därför osannolikt att Pseudo-Hegesippos hade tillgång till en latinsk översättning av Om det judiska kriget.

För övrigt förefaller Pseudo-Hegesippos’ verk var just en fri parafrasering/översättning, kanske gjord av någon som inte var alltför kunnig i grekiska. Till yttermera visso visar Pseudo-Hegesippos dessutom kännedom om också andra passager i Josefus’ Judiska fornminnen än bara TF, passager som inte omnämns av Eusebios i dennes Kyrkohistoria.[109] Han var således rimligen bekant med Judiska fornminnen och det finns inga som helst tecken på att det verket skulle ha funnits i latinsk översättning på 370-talet. Om man beaktar detta och samtidigt känner till att Cassiodorus själv bekräftar att han på 500-talet är den förste att översätta boken till latin,[110] framstår det som mycket troligt att Pseudo-Hegesippos verkligen hade åtminstone grundläggande kunskaper i det grekiska språket.

För att sammanfatta: Om Pseudo-Hegesippos nu var bekant med Judiska fornminnen, betyder det att han faktiskt kunde grekiska, dock inte nödvändigtvis perfekt grekiska. Däremot går det inte att avgöra från vilken bok han parafraserade TF. Det är dock rimligt anta att Pseudo-Hegesippos’ förlaga (vilken den nu än var) innehöll TF på grekiska och inte i latinsk översättning, eftersom vi helt saknar belägg för att vare sig Josefus’ Judiska fornminnen eller Eusebios’ Kyrkohistoria fanns översatta till latin på Pseudo-Hegesippos’ tid. Det fanns helt enkelt ingen latinsk version av TF tillgänglig när Pseudo-Hegesippos skrev sitt verk. Enär Pseudo-Hegesippos huvudsakligen bygger på Om det judiska kriget, som i motsats till Judiska fornminnen inte innehåller något om Jesus, är det möjligt att hans utgåva av den boken innehöll en interpolerad version av TF. Vi vet att TF åtminstone vid senare tillfällen bifogades också Om det judiska kriget.[111] En annan möjlighet är att den grekiska handskrift av Judiska fornminnen som Pseudo-Hegesippos sannolikt nyttjade faktiskt innehöll TF. Detta vore ingen sensation även ifall Eusebios var den som skapade TF alldeles i början av 300-talet, eftersom det vid den tid Pseudo-Hegesippos skrev trots allt hade hunnit förflyta minst 60 år sedan Eusebios för första gången återgav stycket. Ett tredje scenario är att Pseudo-Hegesippos byggde direkt på Eusebios’ Kyrkohistoria.

Det som talar för att han faktiskt hämtade TF direkt från Josefus’ Judiska fornminnen är att han också sammanfattar det stycke om Johannes döparen som förekommer hos Josefus. Han följer i samband därmed den (omvända) ordning som Josefus har i Judiska fornminnen genom att först berätta om Jesus och därefter om Johannes. Detta är tvärtemot den ordning Eusebios har i sin Kyrkohistoria, där han följer den evangeliska ordningen med Johannes först och Jesus därefter. Å andra sidan kan detta lätt förklaras av att Pseudo-Hegesippos’ framställan är mycket fri och ifall han infogade TF från Eusebios kan han ha infogat det stycket varhelst han ansåg det motiverat utifrån sina motiv. Han valde dessutom att i likhet med Eusebios tolka Johannes’ död i ljuset av evangelierna, i Pseudo-Hegesippos’ fall ”som ett straff för tillrättavisandet av Herodes för hans äktenskap med Herodias”.[112]

Att Pseudo-Hegesippos kan ha tagit TF från Eusebios stöds också av att stycket om Jesus (2:12) är infogat långt efter att Pseudo-Hegesippos berättat om Pilatus’ uppsättande av kejsarbyster i templet (2:3, samma händelse som förekommer strax före TF i Judiska fornminnen), om Paulina som förförs i Isistemplet (2:4, direkt efter TF i Judiska fornminnen och inte förekommande i Om det judiska kriget) och om Pilatus’ överfall på samarierna (2:5 nästnästföljande stycke därefter i Judiska fornminnen). Ifall Pseudo-Hegesippos skulle ha hämtat TF från Judiska fornminnen vore den rimliga platsen att införa stycket i anslutning till dessa andra skildringar (2:3–2:5), något som dock inte är fallet.

Det kan därför likväl vara så att Pseudo-Hegesippos använder Eusebios som förlaga för TF. Jay Raskin har uppmärksammat de strukturella likheter som föreligger mellan Pseudo-Hegesippos’ och Eusebios’ tankegång i samband med att de båda återger TF. Just innan Eusebios citerar TF i både Demonstratio Evangelica och Theofania hävdar han att judarna bör tro på det goda och mirakulösa som apostlarna berättat om Jesus, eftersom apostlarna av hänsyn till sanningen också berättade det negativa om Jesus och allt det negativa har judarna inga problem att tro på.[113] Direkt efter att Eusebios citerar TF i sin Kyrkohistoria påtalar han att det inte finns någon ”undanflykt för dem som” talar illa om Jesus eftersom ”en skriftställare bland judarna själva fordom i sitt verk anfört detta om Johannes Döparen och om Frälsaren”;[114] alltså talat gott om honom. Vid dessa tre tillfällen framhåller alltså Eusebios att a) judarna och andra skeptiker faktiskt borde tro på de goda och mirakulösa saker som berättas om Jesus av hänsyn till sanningen, eftersom apostlarna även rapporterade sådant som var ofördelaktigt om Jesus, också det av hänsyn till sanningen, och b) eftersom Josefus, en av judarna själva, sagt fördelaktiga saker om Jesus, finns ingen orsak för skeptikerna att tala illa om Jesus. Detta skriver Eusebios i direkt anslutning till alla de tre gånger han citerar TF.

Dessa tre partier, och främst de uttryck som är satta i fetstil, ska då jämföras med Pseudo-Hegesippos som hävdar att ”om judarna inte tror oss, kanske de tror en av sina egna”; en som ”talade sanning” om Jesus och som trots att han själv inte trodde ”pläderade för trohet mot historien eftersom han ansåg det vara fel att bedra”. Raskin argumenterar för att Pseudo-Hegesippos måhända var bekant med alla de tre böcker vari Eusebios återger TF och lät sig påverkas i sin argumentation. Som synes är tankegången densamma hos både Eusebios och Pseudo-Hegesippos när de behandlar TF, nämligen att Josefus valde att återge sanningen om Jesus av hänsyn till sanningen och därför borde också skeptikerna av hänsyn till sanningen inte tala illa om Jesus. Till detta kan ytterligare en iakttagelse göras, nämligen att det ovan citerade blåmarkerade korta omnämnande av Johannes döparen som Eusebios gör i sin Kyrkohistoria direkt efter TF[115] också har sin parallell i ett omnämnande av Johannes döparen hos Pseudo-Hegesippos direkt efter att han sammanfattat TF:[116] ”Johannes döparen, en helig man som aldrig satte frälsningens sanning i andra rummet, dödades före Jesus”.[117] Detta kan tyda på att Pseudo-Hegesippos trots allt förlitade sig på Eusebios och på sätt och vis behandlar Jesus och Johannes i samma ordning som Eusebios, genom att nämna Johannes ytterligare en gång och denna gång efter att han nämnt Jesus.

På grund av verkets mycket fria natur går inget säkert att säga, annat än att Pseudo-Hegesippos sannolikt kunde grekiska, dock troligen inte perfekt eftersom han använde latinska källor vid alla de tillfällen han hade möjlighet. Han skulle därför mycket väl ha kunnat infoga TF från en kopia av någon av Eusebios’ böcker. Men han kan också mycket väl ha använt sig av Judiska fornminnen också för citatet av TF, under förutsättning att det förekom i den handskrift han hade tillgång till. Detta visar ändå inte på ett från Eusebios oberoende bevittnande av TF, eftersom det när Pseudo-Hegesippos skrev hade förflutit 60 till 70 år sedan Eusebios först citerade TF, och därmed gott om tid funnits för TF att leta sig in i den kopia som Pseudo-Hegesippos i så fall förlitade sig på.

Det är således svårt att avgöra vilken som var Pseudo-Hegesippos’ källa för TF, men det kan mycket väl ha varit Eusebios och därmed utgör Pseudo-Hegesippos inget från Eusebios oberoende bevittnande av TF. Frågan är då hur väl det andra påståendet om ett oberoende vittnesbörd håller för en granskning? Alice Whealey hävdar nämligen att Pseudo-Hegesippos utöver att ge ett från Eusebios oberoende vittnesbörd till TF (något som alltså inte går att veta) också hade tillgång till en version av Judiska fornminnen vari uttrycket ”han var Messias” saknades. Möjligen skulle då, återigen enligt Whealey, en mer avkristnad variant som ”han troddes vara Messias” ha kunnat förekomma. Hon gör gällande att allt i TF förekommer i omskriven form hos Pseudo-Hegesippos förutom Pilatus’ dömande av Jesus och just att Jesus var Messias.[118] Utifrån detta drar hon slutsatsen att då Pseudo-Hegesippos hela tiden syftar till att lyfta fram kristendomen på judendomens bekostnad, skulle han aldrig ha utelämnat att Josefus sade att Jesus var Messias ifall detta hade förekommit i Pseudo-Hegesippos’ handskrift av Judiska fornminnen (eller någon annan förlaga).[119] Men har hon rätt? Så här lyder hela det berörda stycket i min översättning gjord i huvudsak från Whealeys engelska översättning:

Pseudo-Hegesippos’ Testimonium

Efter att ha korsfäst Jesus, det gudomligas domare, fick de som då också förföljde hans lärjungar vidkännas straffen för sina brott. Ty många judar och ännu fler hedningar trodde på honom och lockades av hans moralundervisning och gärningar bortom mänsklig förmåga. Inte ens hans död satte stopp för deras tro och kärlek, utan snarare ökade denna deras hängivenhet. Och sålunda förde de fram mordlystna skaror och förde livets skapare till Pilatus för att dödas, och utövade de påtryckning på den motvillige domaren, där Pilatus emellertid inte är frikänd [non excusator Pilatus]. Men judarnas galenskap anhopas, eftersom han inte var tvingad att avkunna dom över den inte alls skyldige som han hade anhållit, ej heller att fördubbla detta mords vanhelgande genom att denne skulle dödas av dem han hade erbjudit sig att frälsa och hela. Judarna själva vittnar om detta. Författaren Josefus säger i sin berättelse att det på den tiden fanns en vis man, om det nu är lämpligt, säger han, att kalla skaparen av mirakulösa gärningar för människa, vilken tre dagar efter sin död framträdde levande för sina lärjungar i enlighet med profeternas skrifter, vilka [profeterna] profeterade om både dessa och otaliga andra underverk av honom. De kristnas församling hade sitt ursprung i honom, nästlade sig till och med in i alla människosläkten. Ej heller finns någon nation i den romerska världen som saknar hans religion. Om judarna inte tror oss, kanske de tror en av sina egna. Sålunda sade Josefus, vilken de högaktar som en mycket framstående man; och ändå var han som talade sanning om honom [Jesus] så bedräglig, att han inte trodde ens på sina egna ord. Fastän han pläderade för trohet mot historien eftersom han ansåg det vara fel att bedra, trodde han inte på grund av sitt hjärtas hårdhet och sin trolösa avsikt. Likväl är det inte till förfång för sanningen att han inte trodde. Snarare bidrar det till vittnesmålet eftersom han som otrogen och ovillig inte förnekade den. I denna lyste Jesus Kristus eviga kraft vidare, så att även de främsta männen i synagogan som överlämnade honom till döden erkände hans gudomlighet. (Pseudo-Hegesippos, De excidio Hierosolymitano, bok 2, kap 12)[120]

Jämför texten från Pseudo-Hegesippos ovan med texten i TF här inunder. De partier ovan som är satta i rött bygger enligt min mening rimligen på motsvarande rödmarkerade partier i TF. De grönmarkerade partierna i TF nedan utgörs av sådant som Alice Whealey hävdar saknas hos Pseudo-Hegesippos, men som jag anser förekommer även där, och dessa partier är därför grönmarkerade också ovan. De blåmarkerade partierna hos Pseudo-Hegesippos innehåller påståenden som gör gällande att Josefus inte var troende kristen.

Vid denna tid framträder Jesus, en vis man, om man alls skall kalla honom en man. Ty han var en som utförde underbara verk, en lärare för människor som mottog det sanna med lust, och [han] drog till sig många judar och många även av grekiskt ursprung. Han var Messias [Kristus]. Och när Pilatus, genom en anklagelse från de främsta männen hos oss, dömde honom till pålen [korset], upphörde inte de som först hade älskat [att älska honom]. Ty [han] visade sig för dem på den tredje dagen åter levande [och] de gudomliga profeterna hade [förut]sagt både dessa och tiotusen andra underbara ting om honom. Och ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut. (Josefus Flavius, Judiska fornminnen, 18:63–64)

Som synes rör det sig från Pseudo-Hegesippos’ sida inte om en ordagrann översättning, Det är knappt ens fråga om parafrasering, utan det handlar snarast om ett slags kollage. TF finns följaktligen utspritt och infogat i andra tankegångar. Whealeys resonemang går ut på att ifall ”han var Messias” skulle ha funnits med i Pseudo-Hegesippos’ förlaga, skulle han aldrig ha underlåtit att ta med den frasen, allrahelst som han tar varje chans att lyfta fram kristendomens överhöghet över judendomen. De partier som är satta i grönt i TF är de passager som Whealey menar saknas i Pseudo-Hegesippos’ redogörelse. Men jag anser alltså att hon har fel därvidlag och att de visst finns med. De textpartier som jag då åsyftar har jag låtit grönmarkera också hos Pseudo-Hegesippos.

Först och främst, när det gäller Pilatus’ fördömande så skriver Pseudo-Hegesippos om ”de främsta männen i synagogan som överlämnade honom till döden” vilket ligger snubblande nära det som står i TF: ”Och när Pilatus, genom en anklagelse från de främsta männen hos oss, dömde honom till pålen [korset]”. De brunmarkerade partierna är delvis ordagrant desamma både i TF och hos Pseudo-Hegesippos. Endast Pilatus, inte själva dömandet är utelämnat. Men Pilatus’ gärning förekommer tidigare hos Pseudo-Hegesippos, genom att judarna förde Jesus ”till Pilatus för att dödas, och utövade de påtryckning på den motvillige domaren, där Pilatus emellertid inte är frikänd [non excusator Pilatus]” Detta avser rimligen just den del i TF där ”Pilatus, genom en anklagelse från de främsta männen hos oss, dömde honom till korset” och därmed är han inte utan skuld. I båda fallen sägs att judarna genom påtryckningar förmår Pilatus att döda Jesus. Som synes finns alltså även denna del av TF med hos Pseudo-Hegesippos om än – som brukligt när det gäller honom – grundligt omstuvad.

Erkände hans gudomlighet. Om mitt antagande stämmer innebär det därmed att endast ”han var Messias” skulle vara exkluderat från Pseudo-Hegesippos’ version av TF. Men är ens detta fallet? Ken Olson har föreslagit en lösning som är betydligt rimligare än att ”han var Messias” är utelämnat, nämligen att det trots allt är med men då i stället i form av ”erkände hans gudomlighet”.[121] Så här översätter Alice Whealey det berörda partiet: ”even the leading men of the synagogue who delivered him up to death acknowledged him to be God”; alltså: ”även de främsta männen i synagogan som överlämnade honom till döden erkände att han är Gud.” Det man måste fråga sig är: Var hos Josefus har Pseudo-Hegesippos i så fall hämtat information om att de ledande judarna skulle ha betraktat Jesus som Gud? Detta är ett i grunden helt bisarrt påstående om det skulle ha skrivits av Josefus som ju själv var troende jude och därmed måste ha vetat att de ledande judarna omöjligen kunde betrakta Jesus som Gud! Samtidigt som ett yttrande i TF saknas, förekommer alltså detta märkliga och till synes grundlösa påstående hos Pseudo-Hegesippos.

Det rimliga är att en brist på ett ställe och ett överskott på ett annat tyder på att bristen ska fyllas av överskottet. Om endast en detalj saknas samtidigt som en annan detalj tillkommit, bör man i första hand undersöka om denna nya detalj har sitt ursprung i den saknade detaljen. Det är nämligen fullt möjligt att en person som inte var alltför kunnig i grekiska skulle misstolka grekiskan. Där står: ”ὁ χριστὸς οὗτος ἦν καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ᾽ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου”. Detta betyder ordagrant: ”Messias denne var och honom på anklagelse/angivelse av de främsta männen hos oss till påle Pilatus havande dömt”. Detta skulle då Pseudo-Hegesippos ha tolkat som ”Messias denne var och honom erkände de främsta männen och Pilatus dömde honom till korset.” Eller kanske hellre, såsom Olson föreslår, att Pseudo-Hegesippos tolkade ”han var Kristus [= den smorde]” som den anklagelse de främsta männen riktade mot Jesus.[122] Därmed skulle de främsta männen ha erkänt honom som Messias och därmed också bejakat hans gudomlighet. Detta styrks av fyra omständigheter:

1)      Latinets deum fatebantur, som Whealey översätter till ”erkände honom som gud” går också att översätta till ”erkände hans gudomlighet”. Så översätter exempelvis Heinz Schreckenberg texten.[123] Verbet fatebantur är imperfektum av fateor, som betyder ”att erkänna”, ”erkänna sig”, ”tillerkänna”, ”kännas vid”. Substantivet deum betyder gud, gudom eller gudomlighet. Och att påstå att Jesus var Messias är snubblande nära att erkänna hans gudomlighet om man är en övertygad kristen.

2)      Går det då att översätta grekiskans ἐνδείξει (endeixei = anklagelse/angivelse) till latinets fatebantur (= erkände)? Skillnaden i betydelse synes vara stor mellan att ange någon och att erkänna någon. Det grekiska ἔνδειξις betyder i första hand att peka ut och därmed anklaga, ange någon. Men ordet har också betydelsen av en uppvisning, bevis och tecken på. Just det sistnämnda är inte alls långt ifrån att ”erkänna” i betydelsen ”anse att någon är”.

3)      Detta stöds också av att Pseudo-Hegesippos överallt annars inte översätter, eller ens parafraserar utan många gånger enbart ger sin egen tolkning av hur han anser att historien bör skildras. I kombination med en feltolkning av grekiskan så att det var de främsta männen som såg honom som Messias, är det fullt logiskt och tänkbart att TF, i exakt den utformning som föreligger hos Eusebios, också förekom i Pseudo-Hegesippos’ förlaga, oavsett vilken denna var. Minns att man på den tiden använde uncialskrift, det vill säga man skrev med endast stora bokstäver samtidigt som inga mellanrum förekom mellan ord, satser eller ens meningar och radbrytningen kunde ske mitt i ett ord utan att något tecken gavs därför. DETKUNDEMEDA-NDRAORDSEUTPÅDETHÄRSÄTTETDENNYAMENINGENPÅBÖRJADESUTANF-ÖREGÅENDEPUNKT.

4)      Det faktum att ”de främsta männen” (grekiska: ”πρώτων ἀνδρῶν” eller prôtôn andrôn) förekommer rätt snart efter ”han var Kristus”, och inte som Pilatus, sist i meningen (eller i en mening långt ifrån), gör det sannolikt att kopplingen felaktig gjordes av Pseudo-Hegesippos. Det är en bestickande omständighet att det var de främsta männen som erkände hans gudomlighet och att uttrycket de främsta männen i TF står alldeles i anslutning till ”han var Messias” och just detta sistnämnda är den enda komponent i TF som saknas i Pseudo-Hegesippos’ redogörelse. Att allt detta skulle ske av en slump är osannolikt.

Då latinets ”deum” går att översätta till ”gudomlighet” och grekiskans ”endeixei” går att tolka som ”tecken på”, då Pseudo-Hegesippos’ text är en mycket fri parafras och uttrycket ”de främsta männen” följer tätt på ”han var Messias” i TF, förefaller Pseudo-Hegesippos’ påstående att ”även de främsta männen … erkände hans gudomlighet” som taget direkt ur TF, om än modifierat i en mer kristen uttolkning så att Jesus snarare var gudomlig än Messias. Detta vore i så fall fullt förenligt med Pseudo-Hegesippos’ strävan efter att omtolka Josefus i mer kristen riktning, där en gudomlig status rimligen smäller högre är en messiasstatus.

De blåmarkerande partierna i Pseudo-Hegesippos’ Testimonium talar om att Josefus själv inte var troende kristen, men trots detta inte förnekade vittnesmålet. Eftersom Pseudo-Hegesippos, enligt min förklaring ovan, till synes misstolkat grekiskan och trott att Josefus skrivit att de främsta männen i synagogan ansåg att den man som förts fram till Pilatus var Messias, således gudomlig, är det fullt rimligt att Pseudo-Hegesippos ansåg att Josefus inte var kristen. Josefus hade då inte själv påstått att Jesus var Messias. Och en invändning av typen att TF måste ha innehållit annat, exempelvis en förnekelse från Josefus’ sida som gjorde att Pseudo-Hegesippos ansåg att Josefus inte var kristen, är långsökt eftersom Pseudo-Hegesippos uppenbarligen har allt annat i TF framför sig, där det bland annat ifrågasätts om han var en människa och där profeterna förutsagt hans kommande liv; allt indirekta identifieringar av Jesus som Messias. Detta var tydligen ändå inte nog för att Pseudo-Hegesippos skulle tolka Josefus som kristen. Det är naturligtvis en riktig iakttagelse av Pseudo-Hegesippos eftersom det utöver TF inte finns ett spår hos Josefus som skulle tyda på att denne var kristen.

Sammanfattningsvis kan sägas att Pseudo-Hegesippos’ förlaga sannolikt innehöll alla de komponenter som utgör den normativa versionen av TF. På grund av den fria tolkningen är det omöjligt att avgöra den exakta ordalydelsen i förlagan. Alldenstund Pseudo-Hegesippos’ huvudsakliga källa är Josefus’ äldsta historieverk Om det judiska kriget kan det inte uteslutas att han i sin handskrift av denna text fann en interpolerad version av TF. Men det kan heller inte uteslutas att han har hämtat TF från Eusebios, antingen direkt eller indirekt via någon annan som i sin tur byggde på Eusebios. Slutligen är det också fullt tänkbart att Pseudo-Hegesippos hämtat TF från Josefus’ Judiska fornminnen (då sannolikt i grekisk version), eftersom han vid några tillfällen verkar använda information som förekommer endast där. Om så är fallet, är det ändå ingen sensation att han i sin handskrift finner en version av TF, då bortåt sju årtionden hunnit förflyta sedan det första bevittnandet, vilket lämnar gott om tid för Eusebios’ version av TF att föras in i olika handskrifter runt om i det vidsträckta romerska riket, dock inte nödvändigtvis i alla eller ens i de flesta.


[94] Denne Isaak omtalas av Hieronymus i Commentarii in Epistulas, Ad Titum 3:9.

[95] Från Christian Classics Ethereal Library:

“The work is usually dated to between 370–c.375 AD. It contains in book 2 chapter 9 what seems to be an allusion to the recent reconquest of Britain by Count Theodosius, ca. 370 AD, so cannot be earlier than this. It also refers to Constantinople by name. There is a reference to a Latin translation of Josephus in letter 71 of St. Jerome, written between 386 and 400 AD. The author refers to the triumphant position of the Roman empire, which suggests that it must precede the imperial crisis brought on by the disastrous defeat and death of the emperor Valens in battle with the Goths at Adrianople in 378, and still more so the sack of Rome in 410.” (Preface to Pseudo-Hegesippus)

[96] Albert A. Bell JR, Josephus and Pseudo-Hegesippus; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity, Detroit 1987, s. 350.

[97] Hieronymus, från Christian Classics Ethereal Library:

“It is a false rumour which has reached you to the effect that I have translated the books of Josephus and the volumes of the holy men Papias and Polycarp. I have neither the leisure nor the ability to preserve the charm of these masterpieces in another tongue. Of Origen and Didymus I have translated a few things, to set before my countrymen some specimens of Greek teaching.” (Hieronymus, Letter LXXI. To Lucinius).

”Det rykte som har nått er om att jag har översatt Josefus’ böcker och de heliga männen Papias’ och Polykarpos’ skrifter är falskt. Jag har varken tiden eller förmågan att på ett annat språk bibehålla dragningskraften i dessa mästerverk.” (min översättning gjord från ovanstående engelska text)

[98] Från Catholic Encyclopedia:

“The work began to circulate about the time of the death of the Bishop of Milan (398), or shortly after. A letter of St. Jerome (Epist lxxi), written between 386 and 400, bears witness to this. But there is nothing to prove that St. Ambrose wrote this work at the end of his life. The various allusions, notably that to the conquest of Britain by Theodosius (c. 370) are more readily explained if it be an earlier work of St. Ambrose, antedating his episcopate.” (Catholic Encyclopedia, Volume 7: Gregory XII-Infallability).

[99] Albert A. Bell JR skriver att inget i Pseudo-Hegesippos tyder på att han översatte Josefus till latin för att underlätta för latinspråkiga, utan han såg sig själv som en historiker. Han ville visa att Gud övergivit judarna till förmån för kristna:

“There is nothing in this to indicate that the writer perceives himself to be translating a Greek work for the convenience of a Latin-reading audience. He thinks of himself as some of the manuscripts designate him: a historiographus. The only reference to Josephus points out the inadequacies of his account. Pseudo-Hegesippus intends his work as a corrective and as the last volume in a comprehensive ‘History of the Jews,’ the rest of which is lost. But it is a history written ‘to prove something, not to tell a story,’ if we may paraphrase Quintilian. He wants to show that God has abandoned the Jews in favor of the Christian church. The war between A.D. 66 and 70 was, in his view, God’s effort to destroy the Jews.” (Albert A. Bell JR, Josephus and Pseudo-Hegesippus; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity, Detroit 1987, s. 353)

[100] Från Catholic Encyclopedia:

“The authors most frequently imitated are Virgil, Sallust, and Cicero, precisely the writers most frequently imitated by St. Ambrose.” (Catholic Encyclopedia, Volume 7: Gregory XII-Infallability)

[101] Alice Whealey skriver:

“Other than Josephus, its sources are all Latin or, like the Bible, available in Latin translation. For example, it used the Latin rather than Greek version of 1 Maccabees. Eusebius’ works were not yet available in Latin when it was written in the late fourth century.” (Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, 2003, s. 31)

[102] Från Kungliga bibliotekets hemsida:

”På 500-talet översattes på initiativ av kyrkofadern Cassiodorus (ca 485–ca 583) Josephus alla skrifter från grekiska till latin. Detta öppnade vägen för hans triumftåg i den latinska världen. Man ansåg att Josefus borde betraktas på samma sätt som kyrkans författare och hans skrifter skulle bevaras för eftervärlden. Josefus åberopades direkt eller indirekt av många medeltida författare och Antiquitates Iudaicorum och Bellum Iudaicum kopierades mycket flitigt. Det finns ett mycket stort antal handskrifter bevarade. Codex Gigas är ett av vittnesmålen.”

Heinz Schreckenberg skriver:

“That Cassiodorus had only Antiquities and Against Apion translated had two reasons. One was the banal fact that there probably already existed sufficient copies of the Latin War, and the other was the inner affinity of the two works, which taken together presented an excellent compendium of Jewish history and religion.” (Heinz Schreckenberg, Kurt Schubert, Jewish Historiography and Iconography in Early and Medieval Christianity (Compendia Rerum Iudaicarum Ad Novum Testamentum) s. 76

[103] Norman Bentwich, Josephus, s. 136 citerar Cassiodrus:

“As to Josephus, who is almost a second Livy, and is widely known by his books on the Antiquities of the Jews, Jerome declared that he was unable to translate his works because of their great volume. But one of my friends has translated the twenty-two books [i.e. the Antiquities and the two books of the Apology], in spite of their difficulty and complexity, into the Latin tongue. He also wrote seven books of extreme brilliancy on the Conquest of the Jews, the translation of which some ascribe to Jerome, others to Ambrose, and others to Rufinus.” (Cassiodorus, Institutiones Divinarum et Saecularium Litterarum 1:17:1)

[104] Emil Schürer skriver:

“On the origin of these texts, the following evidence exists. (I) Jerome, epist. lxxi ad Lucinium, 5, ‘Porro Iosephi libros et sanctorum Papiae et Polycarpi volumina falsus ad te rumor pertulit a me esse translata: quia nec otii mei nec virium est, tantas res eadem in alteram linguam exprimere venustate’. From this it follows not only that Jerome made no translation of Josephus, but that in his time there was still no translation of his works, or at least part of his works, available, otherwise there would be no need of one.” (Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ: 175 B.C.–A.D. 135, Volume I, 1973, s. 58)

[105] En som studerat Rufinus´ översättningsmetodik närmare är Torben Christensen, vars slutsatser jag vill sammanfatta så här:

Rufinus’ översättning av Kyrkohistoria är mycket fri. Många av de förändringar som förekommer beror på hans önskan att skapa en klar och tydlig latinsk översättning. Samtidigt tog han sig än större friheter och kunde såväl skriva om som lägga till egen information. (Torben Christensen, Rufinus of Aquileia and the Historia ecclesiastica, Lib. VIII–IX, of Eusebius, s. 333)

[106] Rufinus var motsatsen till en bokstavstrogen översättare. Det var ändå hans latinska översättning som överfördes till den västra delen av romarriket där latinet, i motsats till grekiska, var det överbryggande gemensamma språket. (Rosamond McKitterick, History and memory in the Carolingian world, s. 227–229)

[108] Heinz Schreckenberg, Kurt Schubert, Jewish Historiography and Iconography in Early and Medieval Christianity (Compendia Rerum Iudaicarum Ad Novum Testamentum) s. 76.

[109] Marian Hillar skriver:

“That it is used directly from Josephus is confirmed by the Pseudo-Hegesippus using also the reference concerning the deceived Roman matron, Pauline, which follows the Jesus passage in Antiquities (Bk. XVIII.9.4; De excidio Bk. II. 4). He also makes reference to the passage on John the Baptist though the interpretation of his death is that found in the Gospels – as a punishment for admonishing Herod for his marriage to Herodias (Antiquities Bk. XVIII.5.2; De excidio Bk. II.12.2).” (Marian Hillar, Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, 2005, s. 17).

[110] Cassiodorus, Institutiones Divinarum et Saecularium Litterarum 1:17:1.

[111] Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (2009), s. 548–549.

[112] Jämför Judiska fornminnen. 18:5:2 med Pseudo-Hegesippos 2:12:2.

[113] Eusebios, Theofania 5:43; Demonstratio evangelica 3:5.

[114] Eusebios, Kyrkohistoria, 1:11:9.

[115] Eusebios skriver:

”Då nu en skriftställare bland judarna själva fordom i sitt verk anfört detta om Johannes Döparen och om Frälsaren, finns ingen undanflykt för dem som hopdiktat akterna mot de kristna; de vederläggs som oförsynta människor.” (Eusebios, Kyrkohistoria 1:11:9)

[116] Jay Raskin på FRDB.

[117] Pseudo-Hegesippos skriver:

“In which the eternal power of Jesus Christ shone bright because even the leaders of the synagogue confessed him to be god whom they had seized for death. And truly as god speaking without limitation of persons or any fear of death he announced also the future destruction of the temple. But the damage of the temple did not move them, but because they were chastized by him in scandal and sacrilege, from this their wrath flared up that they should kill him, whom no ages had held. For while others had earned by praying to do what they did, he had it in his power that he could order all things what he wished to be done. John the Baptist a holy man, who never placed the truth of salvation in second place, had been killed before the death of Jesus.” (Pseudo-Hegesippos, De excidio Hierosolymitano 2:12)

[118] Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, 2003, s. 32.

[119] Alice Whealey skriver:

“Conversely, it is hard to believe that Pseudo-Hegesippus would have omitted an apparent testimony to Jesus’ Messiahship, namely the statement ‘he was the Messiah,’ if it had stood in his text of Antiquities, for he is inclined to exaggerate the significance of the Testimonium, especially in his claim that it shows even the leaders of the synagogue acknowledged Jesus to be God. If it had stood in his text, one wonders why Pseudo-Hegesippus is so adamant that Josephus still did not believe” (Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, 2003, s. 33)

[120] Pseudo-Hegesippos, De excidio Hierosolymitano 2:12:

“Luebant enim scelerum suorum supplicia, qui postquam Iesum crucifixerant divinorum arbitrum, postea etiam discipulos eius persequebantur. Plerique tamen Iudaeorum, Gentilium plurimi crediderunt in eum, cum praeceptis moralibus, operibus ultra humanam possibilitatem profluentibus invitarentur. Quibus ne mors quidem eius vel fidei vel gratiae finem imposuit, immo etiam cumulavit devotionem … De quo ipsi Iudaei quoque testantur dicente Iosepho historiarum scriptore, quod fuerat illo in tempore vir sapiens, si tamen oportet, inquit, virum dici mirabilium creatorem operum, qui apparuerit discipulis suis post triduum mortis suae vivens secundum prophetarum scripta, qui et haec et alia innumerabilia de eo plena miraculi prophetaverunt. Ex quo coepit congregatio Christianorum et in omne hominum penetravit genus, nec ulla natio Romani orbis remansit, quae cultus eius expers relinqueretur. Si nobis non credunt Iudaei, vel suis credant. Hoc dixit Iosephus, quem ipsi maximum putant, et tamen ita in eo ipso quod verum locutus est mente devius fuit, ut nec sermonibus suis crederet. Sed locutus est propter historiae fidem, quia fallere nefas putabat, non credidit propter duritiam cordis et perfidiae intentionem. Non tamen veritati praeiudicat, quia non credidit sed plus addidit testimonio, quia nec incredulus et invitus negavit. In quo Christi Iesu claruit aeterna potentia, quod eum etiam principes synagogae quem ad mortem comprehenderant Deum fatebantur.”

“They were suffering the punishments for their crimes, those who, after having crucified Jesus, the arbiter of divine affairs, then were also persecuting his disciples. For many Jews and even more Gentiles believed in him and were attracted by his teaching of morals and performance of works beyond human capability. Not even his death put an end to their faith and love, but rather it increased their devotion. And so they brought in murderous bands and conducted the originator of life to Pilatus to be killed, they began to press the reluctant judge. In which however Pilatus is not absolved, but the madness of the Jews is piled up, because he was not obliged to judge, whom not at all guilty he had arrested, nor to double the sacrilege to this murder, that by those he should be killed who had offered himself to redeem and heal them. Of this the Jews themselves give the testimony, Josephus the writer saying in his history that there was at that time a wise man, if it be appropriate, he says, to call man the creator of miraculous works, who appeared alive to his disciples three days after his death according to writings of the prophets, who prophesied both these and innumerable other things full of wonders about him. From him began the congregation of Christians, even infiltrating every race of humans, nor does there remain any nation in the Roman world that is without his religion. If the Jews do not believe us, they might believe one of their own. Thus spoke Josephus, whom they esteem a very great man, and nevertheless so devious in mind was he who spoke the truth about him, that he did not believe even his own words. Although he spoke for the sake of fidelity to history because he thought it wrong to deceive, he did not believe because of his hardness of heart and faithless intention. Nevertheless it does not prejudice truth because he did not believe, rather it adds to the testimony because, unbelieving and unwilling he did not deny it. In this the eternal power of Jesus Christ shone forth, that even the leading men of the synagogue who delivered him up to death acknowledged him to be God [his divinity]. And truly as god speaking without limitation of persons or any fear of death he announced also the future destruction of the temple. But the damage of the temple did not move them, but because they were chastized by him in scandal and sacrilege, from this their wrath flared up that they should kill him, whom no ages had held. For while others had earned by praying to do what they did, he had it in his power that he could order all things what he wished to be done. John the Baptist a holy man, who never placed the truth of salvation in second place, had been killed before the death of Jesus.” (Pseudo-Hegesippus, De excidio hierosolymitano (Hegesippi qui dicitur historiae libri V) in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, (Vindobonae: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1932; reprint by Johnson Reprint Corporation, New York, London: 1960). Vol. 66, pt 1, 2. Bk. II:12.1. Translation by Whealey, op. cit. pp. 31–32. Tillägg gjorda från BOOK II OF HEGESIPPUS)

[121] Ken Olson på Crosstalk2.

[122] Ken Olson:

“The received text of the Testimonium reads ”He was the Christ and on the accusation of the leading men among us Pilate condemned him to the Cross.” I think that Ps.-H. has interpreted ”He was the Christ” to be the accusation that the Jewish leaders brought against Jesus rather than an authorial comment by Josephus. That is, admittedly, not a good translation of what Josephus actually says, but we are not dealing with a good translation here but a tendentious interpretation. And I think it would be difficult to account for the claim about the leaders [sic! leader’s] confession in any other way.” (Ken Olson på Crosstalk2)

[123] Heinz Schreckenberg, Jewish Historiography and Iconography in Early Medieval Christianity, 1992, s. 72.

Alice Whealey som sanningsvittne till Testimonium Flavianum

En av de ledande forskarna när det gäller ”Jesus-hos-Josefus”-forskningen av i dag är Alice Whealey. Jag känner inte till mycket om Whealey. Hon är dotter till historieprofessorn Robert H. Whealey och bosatt inte långt utanför San Francisco i Kalifornien. Hon kallar sig själv oberoende forskare. Whealey är mycket insatt, beläst och kunnig. Dessutom har hon, i motsats till flera av hennes kolleger, en debattstil utan polemiska övertoner. Det är framför allt hon som övertygande har visat att den arabiske 900-tals historikern Agapius använde samma källa som också 1100-talshistorikern Mikael den store använde, och att denna deras gemensamma syriska källa går tillbaka till den version av Testimonium Flavianum som kyrkofader Eusebios av Caesarea återgav och inte till den version som förekommer hos Josefus.

Whealey är också förespråkare för att Josefus skrev i stort sett hela Testimonium Flavianum med endast den lilla modifieringen att Jesus ”ansågs vara” Messias och inte att han ”var” Messias. Egentligen kan jag tycka att Whealey på ett sätt är ärligare än många av sina äkthetsförespråkarkolleger genom att hävda att Josefus skrev hela Testimonium Flavianum. Med rätta konstaterar hon att språket i Testimonium Flavianum är i enlighet med hur Josefus i övrigt uttrycker sig (se min artikel: Myten om språket i Josefus’ Testimonium Flavianum). Visserligen finns några för Josefus ovanliga uttryck, men inga så stora avvikelser att Josefus utifrån enbart språkliga överväganden inte skulle ha kunnat skriva alltsammans. Whealey noterar att det inte bara är de partier av Testimonium Flavianum som normalt sett och utifrån ideologiska överväganden brukar åberopas som meningar som Josefus skulle ha kunnat skriva, som är i samklang med Josefus’ sätt att uttrycka sig. Hon noterar också att även de delar som bär en klart kristen prägel på det stora hela är i överensstämmelse med Josefus’ normala språkliga uttryck.

Det är detta jag menar med att hon är ärligare än många andra. Alldenstund allt är i Josefus’ anda, borde han också ha kunnat skriva det – anser Whealey. Den oftast intagna positionen är att hävda att man på innehållsmässiga grunder kan plocka bort allt pro-kristet ­– trots att detta språkligt lika väl som det övriga kan ha skrivits av Josefus. Detta anser jag vara oärligare. Ty om det man på innehållsmässiga grunder plockar bort som oäkta likväl går i Josefus’ stil, visar detta enbart att förfalskaren var skicklig på att imitera Josefus’ stil och därför på samma sätt borde ha lyckats imitera honom i de partier som sparas som äkta. Enligt mitt sätt att se det vore det rimligaste att inse att vissa delar av Testimonium Flavianum bär en klart kristen prägel och därför mänskligt att döma inte kan ha skrivits av Josefus. Därefter, och utifrån iakttagelsen att språket i dessa bortplockade delar likväl går i Josefus’ anda, kan man misstänka att också det övriga har förfalskats. Men att på huvudsakligen innehållsmässig grund bara plocka bort de delar som Josefus näppeligen kan ha skrivit och därmed tro att man har återskapat en ”äkta” text, är nog det mest oärliga.

Så Whealey må å ena sidan ha uppträtt ärligt genom att argumentera för att hela Testimonium Flavianum är äkta. Å andra sidan anser jag att hon i vissa detaljer inte uppträder ärligt, eller i varje fall tummar på sanningskraven för att åstadkomma det hon synbarligen vill åstadkomma.

När man bedömer sannolikheten av ett visst scenario har man ett antal omständigheter att beakta. Som forskare är det ens skyldighet att beakta alla relevanta fakta. Som regel finns inga historiska rekonstruktioner där alla omständigheter pekar i samma riktning. Det må vara så att många saker pekar i en viss riktning samtidigt som åtminstone några andra omständigheter pekar i motsatt riktning. Även dessa bör belysas. Whealey går emellertid vid några tillfällen ett steg längre. Hon använder omständigheter som talar emot hennes teori som om de faktiskt talade för hennes teori. Med andra ord argumenterar hon stundtals märkligt. Låt mig åskådliggöra detta.

Ett besynnerligt resonemang hos Whealey gäller det grekiska ordet poiêtês i Testimonium Flavianum, vilket där används i betydelsen ”att utföra något”. Josefus använder aldrig ordet i den betydelsen. Ken Olson som argumenterar för att Eusebios av Caesarea var den som förfalskade hela Testimonium Flavianum, visar att Eusebios använder ordet poiêtês med exakt denna innebörd. Enligt Olson förekommer poiêtês hos Josefus aldrig i betydelsen av någon som ”utför”, en ”skapare”, utan bara i betydelsen ”diktare”, ”poet”. Den enda gång Josefus kombinerar varianter av orden paradoxôn med poiêtês (Judiska fornminnen 12:87) är i betydelsen att agera emot det som är brukligt. Däremot är kombinationen av de två orden i betydelsen av att ”åstadkomma mirakler” ytterst vanlig hos Eusebios. Dessutom använder Eusebios kombinationen av alla de tre orden paradoxôn, poiêtês, och ergôn (”underbara verks görare”) tillsynes uteslutande i beskrivningen av Jesus (Exempelvis i Demonstratio Evangelica 114–5, 123, 125; Kyrkohistoria 1:2:23).

Oavsett det faktum att Josefus naturligtvis kan ha frångått sitt vana och använt poiêtês på det sätt som det används i Testimonium Flavianum, tyder likväl denna omständighet på att Josefus inte har skrivit denna mening. Dessutom styrker det uppfattningen att Eusebios har skrivit detta. Whealey borde därför naturligtvis ha poängterat att just denna omständighet talar emot att Josefus skrivit detta och talar för att Eusebios har gjort det. Men icke då! I stället hävdar Whealey att Eusebios läst Testimonium Flavianum hos Josefus, låtit sig påverkats av Josefus’ unika användning av detta ord, och som en följd därav anammat uttrycket ”underbara verks görare” för egen del. Och inte nog med det, han har av Josefus’ enda användning av detta ord i denna betydelse kommit att bruka uttrycket ”underbara verks görare” vid ett antal tillfällen och dessutom uteslutande i samband med att han skriver om Jesus. Whealey antar alltså att Josefus frångått sin vana och använder ett uttryck en enda gång. Detta påverkar Eusebios så starkt att han övertar detta uttryck i denna betydelse och därefter ser till att bruka det enbart när han behandlar Jesus, och inte i andra sammanhang.

“Since there is relatively little use of the term ποιητής meaning performer in general in the patristic literature before Eusebius, or for Jesus being a ποιητής or performer of something in such literature, the Testimonium itself may be thought of as the only obvious source of Eusebius’ assertion several times in his works that Jesus was a performer of remarkable or miraculous works, unless of course one believes that Eusebius simply forged this part of the Testimonium. But the fact that Eusebius does not commonly use ποιητής to mean performer or doer except in connection with Jesus, or, in later works, with God, is some indication that ποιητής meaning performer was not Eusebius’ typical mode of  expression.” (Josephus, Eusebius of Caesarea and the Testimonium Flavianum, s. 83, i boken: Josephus und das Neue Testament)

Om Eusebios använder ett uttryck vid flera tillfällen och enbart när han skriver om Jesus och samma uttryck förekommer hos Josefus vid endast ett tillfälle och det i Testimonium Flavianum, är det rimliga naturligtvis att misstänka att inte Josefus utan Eusebios skrivit passagen. Att som Whealey hävda att det i stället tyder på att Eusebios övertagit uttrycket från Josefus är verkligen att konstruera omständigheter till stöd för den uppfattning man i övrigt argumenterar för.

Jag ska ge ytterligare ett annat exempel på Whealeys märkliga retorik i en artikel från år 2008. Där hävdar hon att tidigare forskning anakronistiskt har antagit att de motsättningar som inte särskilt långt senare förekom mellan judar och kristna också förekom på Josefus’ tid (90-talet). Enligt henne behöver så alls inte ha varit fallet, varav följer att Josefus därför mycket väl kan ha skrivit positivt om Jesus. Whealey skriver:

“In fact, much of the past impetus for labeling the textus receptus Testimonium a forgery has been based on earlier scholars’ anachronistic assumptions that, as a Jew, Josephus could not have written anything favorable about Jesus. Contemporary scholars of primitive Christianity are less inclined than past scholars to assume that most first-century Jews necessarily held hostile opinions of Jesus, and they are more aware that the line between Christians and non-Christian Jews in Josephus’ day was not as firm as it would later become.” (Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 575)

Visserligen saknar vi i stort sett helt trovärdig information om förhållandet mellan judar och kristna på nollhundratalet, men detta är helt i linje med att vi inte med säkerhet vet något alls om kristendomen under den första tiden. Så fort vi emellertid får sådan information – och den kommer redan på 100-talet genom exempelvis Kelsos (vars verk från år 178 Origenes bemöter) – är judarna föraktfulla och ofta hätska mot kristna och den kristna läran. Det märkliga med Whealeys argument denna gång är att som det framställs utgör det inget argument, eftersom hon inte underbygger det utan låter det stanna vid ett ostyrkt påstående. Det är på samma nivå som ifall man sade att man måste akta sig för att förutsätta att äldre tiders kristna talade sanning om Jesus. Det är heller inget argument!

Att en sak skulle kunna vara på ett visst vis är möjligen ett försvar. Men i övrigt gäller att man håller sig till fakta. Och fakta säger att Josefus inte bekänner sig till den kristna tron (undantaget är givetvis TF, men då just den passagen är under prövning går den självfallet inte att åberopa), att han aldrig ger uttryck för specifikt kristna värderingar, och att han varje gång han ges tillfälle att yttra sig om messiaspretendenter (dock utan att någonsin använda ordet messias) bara uttrycker förakt för dem. Detta är verkligheten. Att man inte a priori kan utgå ifrån att Josefus var negativt inställd till Jesus är mer ett apologetiskt försvar än ett ärligt argumenterande utifrån faktiska omständigheter, vilka säger att Josefus inte var kristen och i övrigt negativt inställd till alla Gudsinspirerade befriargestalter.

Alice Whealey må vara kunnig och själv har jag lärt mig mycket av henne. Men hennes behandling av fakta är inte alltid i överensstämmelse med verkligheten.

Roger Viklund, 2010-09-27