Kommentarer till docent Cecilia Wasséns föreläsning ”Har Jesus funnits?”; del 4, att evangelierna inte är trovärdiga källor

Se också Del 1, de återuppståndna gudssönerna
Se också Del 2, avsaknaden av utomkristna historiska källor
Se också Del 3, att Paulus inte känner till Jesus som en historisk person

Cecilia Wassén är lektor och docent i Nya Testamentets exegetik vid Uppsala universitet. I en föreläsning från 20 april 2015 under titeln ”Har Jesus funnits”, går hon igenom och bemöter de enligt henne viktigaste argumenten till stöd för att Jesus inte har funnits. Wassén ger också sin syn på de viktigaste skälen till varför vi ska tro att Jesus har funnits. Föreläsningen är en dryg timme lång och återfinns bland annat på Youtube. Jag fann denna video genom bloggen Rebella undrar …och funderar. Och påstår, mellan varven under inlägget Wasséns kritik träffar inte Carrier. Inte på riktigt.

När jag i denna genomgång återger Wasséns uppfattningar är det endast i de fall hennes kommentarer omges av citattecken som det också är ordagranna citat från filmen. Jag infogar också ungefärliga tidsmarkörer med hel- och halvminuter där aktuellt avsnitt förekommer i filmen.

I del 1 kommenterade jag Wasséns behandling av de återuppståndna gudssönerna, i del 2 avsaknaden av utomkristna historiska källor och i del 3 Paulus’ bristande kännedom om Jesus som historisk person.

I denna genomgång fokuserar jag på evangelierna som källor. Cecilia Wassén viger föredragets sista tredjedel åt evangelierna. Om nu avdelningen om Paulus krävde stort utrymme är det inget mot vad denna del skulle kräva för att göra ämnet full rättvisa. Av den anledningen kommer jag i mycket liten omfattning att presentera några omfattande utredningar i denna artikel av varför jag anser evangelierna sakna historisk trovärdighet. I stället kommer jag att använda utrymmet till att bemöta Wasséns argument.

Som sista huvudpunkt tar Wassén då upp ”evangelierna som inte är trovärdiga.” (39.00) Hon säger att mytikerna lyfter fram att evangelierna skrevs långt efter Jesu död av folk som inte hade någon kunskap om Jesus och inte var ögonvittnen. Det var inga neutrala oberoende skrifter utan kristna skildringar, och det är sena skrifter, från 2:a århundradet, hävdar de flesta. (39.30)

I stort sett stämmer detta med vad mytförespråkarna hävdar med den lilla reservationen att kanske inte merparten vill förlägga evangelierna till hundratalet. Den gängse dateringen av evangelierna är perioden tidigt 70-tal till 90-talet. Själv förordar jag hellre perioden ca 20 år senare, kanske 90–110, vilket inte förlägger alla evangelier till hundratalet och flera fäster ingen större vikt vid dateringarna eftersom de ändå är så osäkra. Richard Carrier verkar acceptera den gängse dateringen och, såvitt jag förstår, mest för att vi ändå inte kan veta när de skrevs och att det inte heller är avgörande för frågan om Jesu historicitet.

Wassén tar därefter kort upp det hon menar är forskares syn på vad det är för texter och hur och varför de är skrivna. Hon menar att evangelierna är en typ av biografi, och visst kan jag hålla med om det, även om de mer liknar biografier över en mytologisk hjälte. Kanske de kan jämföras med Plutarchos’ biografi över Romulus? Helt riktigt säger Wassén att vi inte vet vilka författarna var och att namnen fogats till evangelierna i efterhand. De säger inte själva att de var lärjungar och Wassén menar också att det inte finns några goda skäl att tro att evangeliernas lärjungar har skrivit dem. (40.30) Jesu lärjungar var enkelt folk som talade arameiska och väldigt få kunde läsa och skriva. Det är svårt att tro att någon lärjunge kunnat komponera något evangelium och dessutom på grekiska. (41.00) Wassén säger att det inte är faktaskildringar och att mytförespråkarna har rätt i detta. (41.30) Evangelierna skrevs för att stärka tron och inte för att ge historiska faktaskildringar. Hon menar att man får ta berättelserna med en nypa salt, som man gör med annan antik litteratur. (42.00) Jag har egentligen inget att invända mot detta förhållningssätt.

Mytförespråkarna, säger Wassén, hävdar ju att evangelierna är skrivbordsprodukter från början av andra århundradet, så författarna hittade på en historisk person utifrån allmänna myter och även genom inspiration från Hebreiska Bibeln. (42.30)

Hittills kan man säga att Wassén någorlunda korrekt redogjort för någon form av allmän uppfattning bland mytförespråkarna. Det enda skeva i framställningen är att även mytförespråkarna som regel (om man räknar bort personer som exempelvis Joseph Atwill) räknar med att evangelieförfattarna byggde på vissa traditioner, men att dessa bara gick tillbaka till församlingarna, inte till en historisk person. Earl Doherty ägnar stor kraft åt exempelvis den församling han anser var upphovet till Q-traditionen. Evangelierna kan visst ses som ”skrivbordsprodukter”, men knappast att allt bara fantiserades fram ungefär som en modern roman. En sådan ”skrivbordsprodukt” skulle knappast ha haft någon chans att spridas bland dyrkande kristna. Nej nog fanns det föreställningar som evangelieförfattarna samlade in och systematiserade. Vi ser detta inte minst i andra kristna skrifter, såväl i Nya Testamentet som utanför detsamma – traditioner som också återges i evangelierna. Det är bara att vi inte anser dessa traditioner gå tillbaka till en verklig historisk person.

Wassén säger att Nytestamentliga forskare talar om återberättade historier om Jesus som senare samlades och skrevs ner. (43.00) Skillnaden mellan den gängse uppfattningen och den som de flesta mytförespråkare argumenterar för är, menar jag, att den förra utgår från att några av de många uttalanden och gärningar som tillskrivs Jesus också kommer från honom och att det resterande tillkommit som berättelser inom församlingarna, medan de senare anser att de traditioner som evangelisterna använt kommer enbart från församlingarna. Personligen har jag hela tiden hållit öppet för möjligheten att där funnits en historisk person i det avlägset förflutna som varit inspiration till några av de uppkomna berättelserna och måhända ett och annat Jesusord, men eftersom, vad jag kan se, inget går att knyta till en historisk person har detta fått förbli en obevisad hypotes.

Därefter övergår Wassén till Lukas (vilken hon med tanke på vad hon tidigare sagt måste se som ett kodord för vemhelst som skrivit Lukasevangeliet och Apostlagärningarna). Hon läser ur inledningen till Lukasevangeliet och säger att vi genom detta vet att skrifterna går tillbaka till ögonvittnen:

”Många har redan sökt ge en samlad skildring av de stora händelser som ägt rum ibland oss, så som de har berättats för oss av dem som från första stund var ögonvittnen och blev ordets tjänare, och efter att grundligt ha satt mig in i allt ända från början har nu också jag beslutat att i rätt ordning skriva ner det för dig, högt ärade Theofilos, för att du skall förstå att de upplysningar du har fått är tillförlitliga.” (Luk 1:1–4)

Nu går det rätt lätt att konstatera att ”Lukas”, framför allt under förutsättning att han också har skrivit Apostlagärningarna, ger allt annat än tillförlitliga uppgifter. ”Lukas” har i sann hellenistisk anda uppfunnit en hel del, som exempelvis de alltigenom fiktiva talen som författaren lägger i olika personers munnar. Så speciellt tillförlitliga kan uppgifterna inte vara.

Wassén menar med stöd av det Lukas skriver att han känner till andra skrifter. Han har evangelier framför sig. Han har läst i alla fall andra evangelier. Så som har berättats för oss från dem som var ögonvittnen. (43.30)

Det viktigaste ordet i citatet ovan är ”ögonvittnen”. Enligt denna text skulle alltså uppgifterna ytterst härstamma från ögonvittnen, tolkat som ögonvittnen till det Jesus gjorde och sade. Det grekiska ordet är autoptēs och det betyder just ögonvittnen, att se med sina egna (autos) ögon. Nu är ju sällan något i detta forskningsfält klart och tydligt, utan den gängse tolkningen av att Lukas säger sig bygga på ögonvittnesskildringar har ifrågasatts av åtminstone John N. Collins i “Re-thinking ‘Eyewitnesses’ in the Light of ‘Servants of the Word’ (Luke 1:2).” Expository Times 121:9 (2010): 447–452. För att göra en lång utredning kort.

I Nya Testamentet förekommer autoptai endast i Lukasevangeliet 1:2. Collins menar att sammanhanget visar att autoptēs hos Lukas nästan säkert avser något annat än ögonvittnen till Jesu liv och gärning. Den mer ordagranna konstruktionen ”blev ögonvittnen och tjänare till ordet” är den stora stötestenen. Redan kyrkofader Origenes frågade sig hur man kunde bli ögonvittne till ett ord (logos): hur kan man se ett ljud, frågade han sig? Origenes’ lösning blev att antingen syftade logos på Jesus eller så på ett budskap som lärdes ut. Eftersom inledningen av Lukasevangeliet handlar om skrivna källor och eftersom autoptai och tjänare är så nära sammankopplade i meningen, menar Collins att autoptai inte avser ögonvittnen till Jesu liv utan ögonvittnen till de skrivna källorna, det vill säga de som intygade äktheten av de skrivna dokumenten. Nåväl, det får vara hur det vill med den saken.

Vi vet åtminstone en källa som Lukas använde, nämligen Markusevangeliet. En annan källa är antingen den hypotetiska talkällan Q, eller Matteusevangeliet, om Lukas nu bara har kopierat och ändrat fritt i det evangeliet. En tredje (och fjärde) källa är sannolikt Josefus’ båda större historieverk men då bara för utfyllnadsmaterial, för att ge sitt verk en historisk inramning. Vilka ytterligare källor, om alls några, som Lukas byggt på vet vi inte. Wassén utgår från att Lukas talar sanning när han skriver att han efter att grundligt ha satt sig in i allt beslutat sig för att i rätt ordning skriva ner det på basis av skrifter som går tillbaka till ögonvittnesskildringar. Själv finner jag vare sig skäl att tro eller misstro på basis av enbart det som sägs. Däremot tyder evangeliet i sig tillsammans med Apostlagärningarna på, att han knappast har gjort det han påstår sig ha gjort. Inte när man i stycke efter stycke kan konstatera att detta faktiskt är konstruerad historia. Då hjälper ett intygande av författaren om motsatsen ytterst litet. Det är till och med så att nästan alla forskare anser att evangelisterna själva har hittat på åtminstone vissa saker, och genom Wasséns hävdande att man måste ta en del av berättelserna med en nypa salt, verkar hon själv inte främmande för den tanken. John Dominic Crossan, som aldrig uttryckt tvivel över Jesu existens, menar att evangelisterna själva skapa nästan alltsamman, men bara ”nästan”.

Wassén fortsätter med att teoretisera över att de ursprungliga Jesusorden återberättats, och återberättats och att därigenom berättelserna omformats med tiden. (44.30) Notera att detta bara är en hypotes och att det egentligen inte finns några bevis för att sådana berättelser skulle gå tillbaka till Jesus, men Wassén framställer det som ett faktum. Hon menar att det på grund av den muntliga traditionens omformande av budskapet inte är faktaskildringar som kan läsas rakt upp och ner.

Wassén tar upp att ”forskare gissar då att Markus är skrivet runt 70, Matteus och Lukas på 80-talet” och att Markus utgjorde en förlaga till de andra två. De kopierade varandra. Det mesta av Markus återkommer i de andra (45.00). Så medan mycket är lika är det olika kristologier. Hon tar upp Johannesevangeliet som hon förlägger till 90-talet (46.00), allt enligt den oftast föreslagna tillkomstordningen och -tiden.

Hittade då evangelisterna på allt som Jesus sade och gjorde, som mytförespråkarna hävdade, frågar sig Wassén? (46.30) Hon menar, givetvis med rätta, att man får undersöka varje tradition var för sig. Det är det arbete som Jesusseminariet ägnade mycket av sin tid åt, att avgöra vad som kan tänkas gå tillbaka till Jesus och vad som Jesus inte gärna kan ha sagt eller gjort utan som har vuxit fram i kyrkan. Deras slutsats vara att 18 procent av Jesusorden i någon form hade yttrats av Jesus och att blott 10 procent av gärningarna som tillskrevs honom var sådana som han också utfört. Man måste, menar Wassén, avgöra varje tradition för sig (47.00).

Wassén tar upp Johannesevangeliet 10:34–38 som exempel på sådant som Jesus inte gärna kan ha sagt (48.00). Hon kontrasterar Johannesevangeliets Jesus som helt öppet utger sig för att vara Guds son mot Markusevangeliets Jesus, som förbjuder lärjungarna att avslöja vem han är, och hon säger att båda inte kan ha rätt (48.30). Att båda däremot kan ha fel tar hon inte upp.

Arameiska traditioner

Wassén övergår därefter till ”bevis” för att vissa av traditionerna är tidiga och hon ger två exempel på arameiska uttryck i evangelierna som ska visa att de bygger på arameiska förlagor. I detta skede kan det vara värt att göra en utvikning.

Att idiom, grammatik och ordval visar spår av arameisk påverkan behöver alls inte betyda att en grekisktalande låtit sig påverkas av arameiska källor, sådana källor som evangelisterna antas ha byggt på. De helleniserade judar som talade grekiska talade en grekiska som var starkt påverkad av arameiskan, på samma sätt som nysvenskar och även senare generationer talar en svenska som är påverkad av deras respektive modersmål.

Till detta ska ytterligare omständigheter läggas. Den grekiska översättningen av den Hebreiska Bibeln, Septuaginta, från vilken de nytestamentliga författarna i stort sett uteslutande hämtade sina citat och varifrån de parafraserade, var skriven på en grekiska som visar stark semitisk påverkan. Både hebreiskan och arameiskan var semitiska språk och dessutom närbesläktade. Så aramismer eller semitismer i den grekiska grundtexten till Nya Testamentet kan också ha letat sig in genom att författarna i så hög grad förlitade sig på Septuaginta. Ett exempel på detta är Petrus’ tal på pingstdagen i Apostlagärningarnas andra kapitel; ett tal som ofta sägs vara mer påverkat av arameiskan och därför skulle bygga på en verklig arameisk källa. Men i detta tal citerar Petrus Septuaginta, vilken redan är starkt påverkad av hebreiskan och därför innehåller många semitismer.

Dessutom förlitar sig exempelvis Lukas inte bara på den Hebreiska Bibelns (GT) texter utan också på andra gammaltestamentliga traditioner, vilka antingen kan ha förelegat på ett semitiskt språk eller i översättning till grekiska och redan där innehållit semitismer.

Sedan har vi targum. Eftersom hebreiskan i stort sett var utdött som talat språk vid vår tidräknings början och judar i Palestina med omnejd talade arameiska, fanns behov av att översätta de hebreiska skrifterna till arameiska. Dessa kallades targum och var ofta mycket fria arameiska översättningar av den Hebreiska Bibeln. Vid denna tid fanns många targum i omlopp och med olika ordalydelser, och de flesta har inte överlevt till våra dagar.

När så även Nya Testamentets skrifter uppvisar arameiska drag innebär det rimligen bara att författarna antingen normalt talade arameiska (som kanske författaren av Markusevangeliet gjorde) eller talade en grekiska som var influerad av arameiskan (som kanske författaren av Lukasevangeliet gjorde). Det är inte möjligt att säkert säga om författaren av Lukasevangeliet var påverkad av arameiska som förekom i hans källor eller om den grekiska han skrev var hans naturliga dialekt. Men oavsett går det lika bra att hitta på saker på arameiska som på grekiska. Uppdiktat är uppdiktat oavsett på vilket språk detta gjordes.

Wassén tar upp det arameiska uttrycket Talita koum i Mark 5:41–42 som exempel på en tradition som vi kan vara säkra på är tidig. Att berättelsen om uppväckandet av Jairos’ dotter från de döda grundar sig på en arameisk förlaga som går tillbaka på något Jesus har sagt. Att detta tyder på att det kommer från den tidiga gruppen i Palestina som hade följt Jesus. Om man tror att evangelisterna lagt till arameiska uttryck för att ge berättelsen ett mer genuint uttryck, säger Wassén, då tillskriver man dem talanger som är anakronistiska, man förfalskade inte… (51.00)

Exakt vad Wassén menar med anakronistiska talanger vet jag inte, men rimligen måste hon mena att författare på den tiden inte kunde lägga till arameiska uttryck i texten för att ge berättelsen ett mer genuint uttryck, på samma sätt som helikoptrar inte kan förekomma i slaget vid Waterloo. I så fall undrar jag vad hon har för belägg för att inte författare i Antiken, på samma sätt som i dag, kunde tillfoga yttranden på ett originalspråk för att skänka sin berättelse trovärdighet? Man diktade ju allt möjligt och det var en fullt acceptabel berättarteknik att i biografier och historiska verk skapa helt fiktiva tal där personen kunde bättre uttrycka det författaren ville att denne skulle säga. Det är ju rätt uppenbart att Jesu ord på korset i Mark 15:34, ”’Eloi, Eloi, lema sabachtani?’ (det betyder: Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?)” kommer från Psaltarens psalm 22:1: ”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?”; och då rimligen från en targum på arameiska av nämnda text i Psaltaren.

Än intressantare är att berättelsen om uppväckandet av Jairos’ dotter inte är sann. För det första kan man inte uppväckas från de döda om man verkligen är död, ändå anser Wassén att Jesus yttrat just orden att den döda skulle stiga upp. ”Så tog han barnets hand och sade: ’Talita koum!’ (det betyder: Lilla flicka, jag säger dig, stig upp!). Och genast reste sig flickan och gick omkring, hon var tolv år gammal.” (Mark 5:41–42). För det andra bygger denna berättelse helt uppenbart på berättelsen i Andra Kungaboken, fjärde kapitlet, om Elishas uppväckande av en pojke. Det är alls inte orimligt att föreställa sig att ”Markus” förlitade sig på en targum, en arameisk översättning av Andra Kungaboken, för att skapa denna berättelse. Och med tanke på att sådana targum ofta mer kunde likna parafraser än ordagranna översättningar av den ursprungliga hebreiska texten, kan till och med det arameiska uttrycket talita koum ha förekommit i den förlagan.

Så en omöjlig berättelse om hur Jesus uppväckte ett barn från de döda, modellerad på berättelsen i 2 Kung 4, om hur också Elisha uppväckte ett barn från de döda, skulle alltså innehålla ett äkta arameiskt uttryck sagt av Jesus i samband med att han utförde detta fiktiva mirakel?

Det andra exemplet Wassén tar upp är berättelsen i Mark 2:23–28 om lärjungarna som plockar ax på sabbaten. Hon menar att det här rör sig om arameiska uttryck som ligger bakom översättningen.

En sabbat tog han vägen genom sädesfälten, och lärjungarna började rycka av ax medan de gick. Då sade fariseerna till honom: ”Varför gör de sådant på sabbaten som inte är tillåtet?” Han svarade: ”Har ni aldrig läst vad David gjorde när han och hans män blev hungriga och inte hade något att äta? Han gick in i Guds hus – det var när Evjatar var överstepräst – och åt upp skådebröden, som inga andra än prästerna får äta, och gav också dem som var med honom.” Och Jesus sade till dem: ”Sabbaten blev till för människan och inte människan för sabbaten. Alltså är Människosonen herre också över sabbaten.” (Mark 2:23–28)

Resonemanget Wassén för är följande. På arameiska finns ordet bar nash (eller: enash, nasha) och det betyder människoson (bar = son) men används också mer generellt för människa. Hon menar att uttrycket att Människosonen är herre också över sabbaten är ologisk eftersom slutsatsen inte är en följd av den föregående meningen, att sabbaten blev till för människan och inte människan för sabbaten. Rimligen skulle därför människan, och inte människosonen vara herre också över sabbaten. Men om originalet var skrivet på arameiska kunde bar nash användas både om människan och Människosonen och ordleken framstå tydligare. Hon menar att översättaren till grekiska översatte bar nash på två olika sätt. (52.30)

Först kan konstateras att det finns flera uttolkare som menar att skiftet människa – människoson i berättelsen är rimligt. Vidare fanns denna tanke om sabbaten redan inom den judiska tankesfären och framställs på liknande sätt i exempelvis Talmud: ”Sabbaten överlämnas till dig och du överlämnas inte till sabbaten.” (Mekhilta Shabbat I, 2 Mos 31:12–17) Just därför kan det mycket väl ha funnits hebreiska, eller varför inte arameiska targum, eller andra texter som utgjorde förlagan för Markus. Han hade dessutom troligen arameiska som sitt modersmål, varför han i så fall tänkte på arameiska sannolikt även när han skrev på grekiska, på samma sätt som man kan tänka tanken på svenska innan man omformulerar den på engelska.

Ovanpå detta innehåller denna berättelse i sig sådana historiskt tveksamma händelser som gör att den rimligen inte är sann. Som att det alls skulle ha varit ett lagbrott att rycka några sädeskorn på sabbaten, eller att fariseerna skulle ha följt efter och noterat detta på en sabbat. Det är till och med ifrågasatt om det alls fanns fariseer i någon omfattning i Galileen vid denna tid. Se min genomgång: Markusevangeliet som midrash – 2:23–28.

Ändå skall detta yttrande gå tillbaka till något som Jesus sagt.

Negativa traditioner om Jesus

Wassén menar att det faktum att det förekommer negativa traditioner i evangelierna (om inte bara Jesus då utan även om exempelvis Petrus, kan jag tillägga) talar för att berättelsen är sann. Varför skulle man hitta på negativa traditioner om Jesus om man hittade på en berättelse? (54.00) Som exempel tar hon upp Mark 3:20–21 där Jesus’ anhöriga sägs vara oroliga för honom och tror att han har blivit tokig, Mark 6:3–5 där en profet blir ringaktad bara i sin hemstad och Mark 7:25–29 där Jesus liknar en icke-jude med en hund. Varför hitta på detta, frågar hon sig, om det inte gick tillbaka på en tidig tradition. (57.00)

Flera historiker har dock påtalat det felaktiga i det så kallade ”förlägenhets-kriteriet”. Resonemanget i argumentet går ut på att ingen skulle hitta på något som gjorde att hjälten framstår i ofördelaktig dager, något som fick anhängarna att skämmas. Enda anledningen till att sådana uppgifter levt kvar är just att de är sanna. Men först och främst är detta en tankekonstruktion som inte har verifierats i verkligheten. Ty i denna verklighet var det just sådana saker som kom att utmärka flera av kulterna. Ett av de tydligaste exemplen är kulten av Attis, där guden sades ha kastrerats och där denna kastration var del av de kultiska handlingarna i en sådan omfattning att vissa anhängare själva lät kastrera sig. Kan man tänka sig något mer förnedrande för en man än att han kastreras? Eftersom detta var del av kulten, måste vi enligt samma logik som den Wassén åberopar slå fast att Attis verkligen kastrerades. I stället var och är sådana avvikelser typiska för religiösa rörelser emedan de anförs som tecken på den egna sektens överlägsenhet vad gäller uttolkningen av den sanna läran. Vem kunde väl hitta på något så urbota dumt som att skära av skinnet ytterst på det manliga könsorganet? Men detta kom i stället att visa på att man tillhörde den rätta, utvalda gruppen. Berättelser uppstår, ibland vet vi inte varför medan det ibland inte är så svårt att föreställa sig avsikten. Att man inte är profet i sin egen hemstad är väl en tydlig släng åt skeptikerna, som inte vill tro, eller som bara vägrar att undersöka saken.

Till yttermera visso finns det inget som säger att det senare kristna uppfattade som ”skämmigt”, uppfattades så av dem som skrev evangelierna. Uppfattningar förändras över tid. Dessutom, om nu något verkligen uppfattades som mindre smickrande och det ändå har bevarats, måste man rimligen visa vad som gjorde att det då bevarades och inte helt enkelt bara utelämnades. Ty det ena följer av det andra. Om man skäms över något berättar man inte om det. Om man ändå berättar om det måste något ha tvingat en att göra det, någon omständighet som är mer tvingande än ens egen förlägenhet inför det, och några sådana omständigheter åberopas inte i fallet Jesus. Så antingen bevarades det eftersom det inte ansågs vara något att skämmas över, eller så bevarades det eftersom något (dock knappast sanningen) utgjorde en större drivkraft än att man skämdes därför. Men i så fall måste detta något påvisas och trovärdiggöras. I annat fall står vi inför faktum att det som för oss förefaller vara mycket pinsamt ändå påstods ha drabbat de största hjältarna i Antiken, trots att vi i flertalet, om inte i alla, fall kan utgå från att detta aldrig hänt eftersom gestalterna inte har funnits som verkliga historiska personer.

Wassén nämner också den felaktiga ”profetian” i Mark 9:1, ”Och han sade: ’Sannerligen, några av dem som står här skall inte möta döden förrän de har sett Guds rike komma med makt’”, en profetia som inte slår in. (57.30) Hon säger att detta blev ett besvärligt påstående i den tidiga kyrkan och att exempelvis Lukas tonar ner uttalandet, men att det hos Markus nog går tillbaka till Jesus, att man inte hittar på något sådant. (58.00) Men för det första så kan Markus inte gärna ha uppfattat detta som problematiskt, eftersom han tog med det. Må så vara att andra senare tonade ner det. För det andra behöver väl rimligen Markus inte ha betvivlat att det skulle ske i hans framtid. För det tredje vet vi inte ens vad Markus ville säga med detta. Hela hans evangelium är ändå skrivet med en tydlig avsikt och med många ledtrådar sammanflätade på ett mycket sinnrikt sätt.

Korsfästelsen

Wassén tar som slutkläm upp Jesu korsfästelse, som hon anser vara det starkaste argumentet för att berättelsen om Jesus inte har hittats på. (58.30) Judarna i allmänhet hade ingen anledning att tro på Jesus som Messias eftersom han dog. Judarnas förväntningar på Messias innefattade åtminstone att han skulle driva ut romarna och upprätta Israel. Det hände inte. Ingen förväntade sig att Messias skulle dö på ett kors, utan det var det som hände, han dog. (59.30)

Korsfästelsen var inte bara en plågsam död, det var också en förnedrande död. Att ha avrättats som rebell av romarna var ingen populär bild i Romarriket. (60.00) Det är väldigt svårt att tänka sig att några författare på andra århundradet skulle hitta på en sådan berättelse om en hjälte som avrättades för att han satte sig upp mot Rom. (60.30)

Både judar och andra folk ansåg det vara det yttersta offret att offra sitt liv och detta offer som den yttersta försoningen och gottgörelsen. Det är ju själva martyrskapets grund. Att en Messias skulle dö och uppstå för Israel var fullt i linje med vissa föreställningar som redan fanns inom judendomen vid den tid Jesus påstås ha levt och verkat. För att ta ett exempel från en person som vi vet har funnits, Sokrates, så kom hans död inte på något sätt att förringa hans gärning. Tvärtom, ansågs han bara ha varit ännu visare och offer för en brutal stats övervåld.

För att återknyta till Filon, den judiske filosofen från Alexandria som var verksam ungefär när Jesus antas ha levt, de första årtiondena på nollhundratalet, så berättar han i min översättning från engelskan bland annat följande:

Jag har också hört en av Moses följeslagare ha sagt detta: Här är han vars namn är uppstigandet/uppståndelsen (öster). En rätt så ny benämning faktiskt, om du beaktar att det avser en man som är sammansatt av kropp och själ; men om man betraktar det som tillämpat på den immateriella varelse som på intet sätt skiljer sig från den gudomliga avbilden, kommer du att hålla med om att det är till stor lycka att namnet uppstigande/uppstående har givits till honom. Ty kosmos’ Fader har förmått honom att växa upp som den äldste sonen, vilken han [JHVH?] i ett annat textställe kallar den förstfödde; och han som är född på det sättet och efterliknar sin faders sätt, har bildat den och den arten i enlighet med sitt arketypiska mönster. (Filon, Confusion of Tongues 62­–63)

Filon åsyftar i passagen ovan den ofta använda messianska passagen i Sakarja 6:11–12, som i översättning från hebreiskan lyder:

Där skall du hämta silver och guld och låta göra en krona och sätta den på översteprästen Josua, Josadaks son. Säg till honom: Så säger Herren: Här är han vars namn är Telningen. Där han står skall det spira, och han skall bygga Herrens tempel. (Sak 6:11–12)

Men Filon, liksom de nytestamentliga författarna, använde inte den hebreiska texten utan den grekiska översättningen av densamma, Septuaginta, i vilken Sakarja 6:11 löd:

καὶ λήψῃ ἀργύριον καὶ χρυσίον καὶ ποιήσεις στεφάνους καὶ ἐπιθήσεις ἐπὶ τὴν κεφαλὴν ᾿Ιησοῦ τοῦ ᾿Ιωσεδὲκ τοῦ ἱερέως τοῦ μεγάλου

Och i översättning till svenska:

Där skall du hämta silver och guld och låta göra kronor och sätta dem på huvudet på översteprästen Jesus, Josedeks son.

Filon nämner denne  uppstigne fler gånger och benämner honom överstepräst. Och även om han inte skriver ut namnet avser han Jesus i Sakarja som sägs vara en immateriell varelse. Då bör man också notera att namnet på denne ”frälsargestalt” översätts i den engelska översättningen till ”east”, ”öster”. Men det grekiska substantivet är anatolē, vilket betyder ett uppstigande och eftersom solen stiger upp i öster avser det ofta väderstrecket. Faktum kvarstår att denne ”Jesus uppstånden” hos Filon, som denne bevittnar som en judisk Messiasgestalt från tiden för Jesu påstådda verksamhet, i mycket hög grad liknar Paulus’ Jesus. Det är en Jesus som redan fanns och bara nedsteg för att försona och sedan återvända till sin fader. Jag får återkomma till detta ämne med fler citat och utredning i större noggrannhet.

Jesu korsfästelse var en naturlig utveckling av såväl hellenistiska som judiska föreställningar om såväl älskade gudssöner som mänskliga offer som sonade människans synd. Enligt judisk tro vid denna tid kunde Messias/Kristus dö för att bli ett himmelskt väsen. Korsfästelsen var sedan tidigare en symbol som användes filosofiskt av Platon, Filon med många flera. Även judarna korsfäste verkliga människor, men i motsats till romarna korsfäste dem först efter de stenats till döds.

Föreställningar om gudsmän som korsfästes var en realitet i Romarriket vid denna tid och påståendet att inte ”vissa” judar också kunde lockas av idén om den korsfäste frälsaren saknar, enligt mitt sätt att se det, varje rim och reson. I mitten av 100-talet skrev den kristne apologeten Justinus Martyren följande:

“När vi säger att Logos, som är Guds förstfödde, Jesus Kristus vår lärare, avlades utan sexuellt umgänge och korsfästes och dog och uppstod på nytt, och uppsteg till himlen, framlägger vi inget nytt eller annorlunda än det ni tror om dem som ni kallar Guds söner. [Faktum är] … om någon ifrågasätter att [vår gud] korsfästes, är detta bara i överensstämmelse med Zeus’ söner (som ni kallar dem) vilka som tidigare noterats också led.” (Justinus Maryren, Apologi 1:21, 22)

Sammanfattning

Cecilia Wassén sammanfattar sin genomgång med att säga att mytförespråkarnas paralleller är överdrivna, att Paulus utgår från att Jesus var en historisk person och att evangelierna vittnar om en lång tillkomsthistoria. Hon menar att en påhittad myt om Jesus skulle få ett bättre slut. (61.00)

Men Wassén har aldrig bemött de verkliga parallellerna, ej heller de argument som mytförespråkarna åberopar till stöd för att Paulus inget vet om en jordisk Jesus. Jag har egentligen inte lagt fram några direkta belägg för att evangelierna är rakt igenom mytiska, det tillät inte utrymmet, men jag har visat att Wasséns argument går att bestrida och till och från inte stämmer med fakta. Många påhittade myter får ett olyckligt slut där hjälten inte sällan, eller som regel, dör. Så varför skulle inte också Jesusberättelsen sluta olyckligt? Fast, å andra sidan, fick ju Jesusberättelsen ett lyckligt slut genom att Jesus efter att ha dött (och det skulle han ändå ha gjort av ålder inte så långt senare) uppstod, befriade mänskligheten från dess dittills samlade gemensamma skuld och lovade en bättre utgång i livet efter detta för alla som tror på honom. Jag vill nog säga att det slutet ändå är rätt bra.

Roger Viklund, 1 januari 2016

 

 

Annonser

OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 10 – Dokumentär på National Geographic

OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 1
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 2
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 3
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 4
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 5
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 6
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 7
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 8
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 9
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 10

I tolfte avsnittet av andra årgången av National Geographics serie ”Ancient X-Files” (på svenska “Uråldriga mysterier”) tar man mig veterligt för första gången sig an den sten eller amulett som avbildar en korsfäst person och som bär inskriptionen Orfeos Bakkikos. Jag har tidigare i en serie om nio inlägg avhandlat denne korsfäste man som trots allt påminner så pass mycket om Jesus på korset.

I likhet med de flesta andra dokumentärer gjorda för National Geographic eller Discovery Channel är även denna ytterst substanslös, närmast homeopatiskt uttunnad. I stort sett tar man inte upp något väsentligt som berör frågan om stenens äkthet. Likväl kan det vara intressant att få se avbildningarna och platserna, om man nu intresserar sig för den saken.

I dokumentären får vi följa Mark Guskin (som också engagerat sig i Turinsvepningen) och dennes sökande efter föremålet (eller snarare efter Orfeus’ bakgrund). Vi får också mycket kort stifta bekantskap med Peter Gandy, en av författarna av ”The Jesus Mysteries”.

Dokumentären går att se här http://www.youtube.com/watch?v=_1HN16TEbQE och delen som handlar om stenen börjar 21:18 in i dokumentären.

Uppdaterat 2016-01-16

Videoklippet är numera borttaget men filmen går att se från början här.

Slut på uppdateringen

Jag har under den sista tiden noterat ett stort antal träffar på mina inlägg om OΡΦEOC BAKKIKOC utan att jag har funnit någon som länkat till inläggen. Jag har funderat över varför det har varit ett så pass stort intresse för just de inläggen men gissar nu att det har haft något samband med denna dokumentär.

Roger Viklund, 2012-07-20

OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 9 – Carottas teori om den korsfäste Julius Caesar

OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 1
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 2
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 3
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 4
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 5
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 6
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 7
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 8
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 9
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 10

I detta inlägg avser jag att framlägga en hypotes om vad den sten som bär inskriptionen OΡΦEOC BAKKIKOC och avbildar en korsfäst gestalt, egentligen kan ha använts till. Teorin är inte min utan Francesco Carottas och ingår i hans övergripande teori om att JC är JC, det vill säga Jesus Christus är Julius Caesar. Underlaget för den framställan jag kommer att göra är hämtad från ”Francesco Carotta with Arne Eickenberg, Orpheos Bakkikos: The Missing Cross, Isidorianum, Centro de Estudios Teológicos de Sevilla, 2009, nr 35.” Jag hoppas att jag kan göra Carottas teori någorlunda rättvisa.

Francesco Carotta

Carottas förklaring av vad denna sten använts till är att den avbildar en vaxdocka av Julius Caesar (inte Julius Caesar själv) upphängd på ett så kallat tropaeum, som restes över Julius Caesars dödsbädd innan han på den tredje dagen efter sin död, tillika på den dag då festen Liberalia firades för Liber Pater (Dionysos/Bacchus), brändes till döds och därmed ansågs ha återuppstått och blivit odödlig. Officiant vid ceremonin var Julius Caesars närmaste man Marcus Antonius, som också var flamen Divi Iuili, den gudomlige Julius Caesars präst och denne Marcus Antonius  dyrkades också som den nye Dionysos. Enligt Carotta är det Marcus Antonius som åsyftas med OΡΦEOC BAKKIKOC, den dionysiske Orfeus. Carotta spekulerar över att stenen kan ha varit fäst vid den apex; den pinne som stack upp från översteprästens huvudbonad.

Julius Caesar mördades i en komplott den 15 mars år 44 fvt. Den 17 mars, alltså enligt dåtidens sätt att räkna på den tredje dagen efter hans död, skedde hans begravning och symboliska återuppståndelse genom att han brändes på den stora öppna platsen Forum Romanum. Kroppen lades på en likvagn väl dold och drogs till Forum Romanum. Med historikern Appianos’ egna ord skedde då följande:

”Medan de [folket] var i denna sinnesstämning och redan var på gränsen att ta till våld, lät någon över båren resa en avbild av Caesar gjord i vax. Själva kroppen som låg på rygg på vilobädden kunde inte ses. Avbilden snurrades runt, runt av en mekanisk anordning, varvid visades de tjugotre såren i alla delar av kroppen och i ansiktet, vilka så brutalt hade tilldelats honom.”

”While they were in this temper and were already near to violence, somebody raised above the bier an image of Caesar himself made of wax. The body itself, as it lay on its back on the couch, could not be seen. The image was turned round and round by a mechanical device, showing the twenty-three wounds in all parts of the body and on the face, that had been dealt to him so brutally.” (Appianos, Civil War 2:147)

I likhet med andra kejserliga begravningar hade man tillverkat en naturtrogen vaxstaty av Julius Caesar, där man också låtit markera alla de 23 knivhuggen. Hur en sådan romersk procession kunde te sig visas på nedanstående relief från nollhundratalet före vår tidräkning.

I mitten avbildas inte den döde, utan dennes vaxstaty snett från sidan, med lätt böjda knän och med en månskära och ett antal stjärnor ovanför.

I Julius Caesars fall kom denna vaxstaty att fästas på ett så kallat tropaeum och resas upp. I bilden till höger är denna anordning rekonstruerad av Pol Corten (© 2002 Pol Corten, Zuilenstraat 52, NL-3512 ND UTRECHT, 003130-2340079).

Ett tropaeum (på grekiska tropaion) var ursprungligen ett segermonument (jämför: trofé). Det brukade sättas upp på slagfältet efter en seger: Det kunde bestå av ett träd, en stolpe och inte sällan i formen av ett kors där en rustning hängdes upp. I viss mån kan det i utförande liknas vid en fågelskrämma. I Romarriket kom man att efter segrarna snarare sättas upp dessa tropaea i staden Rom än ute på slagfältet där ingen såg dem och den segrande härföraren, kejsaren inte alls fick samma erkännande som om de sattes upp i Rom. Med tiden blev dessa tropaea så populära att de permanent prydde monument och präglades på mynt. Här ges två exempel. Det nedre är ett mynt präglat av Julius Caesar själv och det övre vänstra en miniatyravbildning som nu finns i Berlin.

Den 17 mars, på den tredje dagen efter Julius Caesars död och då hans kropp brändes och hans själ i lågorna for till himlen, sammanföll också med den dag då man i antikens Rom firade Liberalia. Festen hölls till den fornitalienska fruktbarhetsguden Liber Pater och dennes gemål Libera. Mycket tidigt, redan på 400-talet fvt, identifierades Liber Pater med Dionysos, vilken i Rom gick under namnet Bacchus. Liber Pater var vinguden och festen Liberalia hade inslag av en falloskult. Att Julius Caesar återuppstod i lågorna på samma dag som den stora högtiden till Bacchus hölls, har givetvis stor betydelse för kopplingen mellan den korsfäste och Bacchus.

Kopplingen mellan Orfeus och Bacchus är heller inte speciellt märklig eftersom Orfeus sades ha dyrkat Dionysos/Bacchus. Efter Orfeus’ återvändande från Hades avsade han sig emellertid sin tidigare förkärlek för Dionysos och vände sig till solguden Helios-Apollo, varvid Dionysos i vredesmod lät lemlästa Orfeus. En koppling mellan Orfeus och Dionysos skulle alltså tyda på att vi har att göra med Dionysosanhängare som fortfarande betraktade Orfeus som grundare av de dionysiska mysterierna. Detta passar mycket bra in på kulten av Julius Caesar och hans dionysiske präst Marcus Antonius.

Att Julius Caesar betraktades som en gud uppstånden från de döda går också att utläsa av bilder präglade på mynt.

På detta mynt avbildas Julius Caesars återuppståndelse, där han framställs liggande som Endymion, avbildad från sidan med uppdragna knän och den ena foten ovanför den andra. Till höger ses mångudinnan Selene nedstiga till honom och på hennes huvud sitter en månskära på samma sätt som på toppen av korset på OΡΦEOC BAKKIKOC-stenen. De båda övervakas av en gestalt med vingar och en inte alltför vild gissning är att det rör sig om en ängel. Längst till vänster i bilden (svårt att se på just detta mynt) håller denna bevingade gestalt odödlighetens fackla i sin hand.

Carotta påpekar att den ställning som Julius Caesar har på myntet borde vara densamma som han hade på sin dödsbädd, eftersom Endymion vaknar till liv varje natt då Selene nedstiger till honom. Carotta lyfter därför ut bilden av Julius Caesar från detta mynt, vrider upp kroppen i stående, vrider armarna rakt ut och hänger upp honom på det tropaeum som på det övre av de båda mynten ovan avbildas till Julius Caesars ära. Han erhåller då följande bild som jag har lånat från Carottas artikel.

Som synes intar Julius Caesar en ställning som är rätt lik den som förekommer på OΡΦEOC BAKKIKOC-stenen. Vi vet att en kopia av Julius Caesar i vax sattes upp ovanför hans likbår på ett tropaeum som fullt ut liknar ett kristet kors. Hans präst och officiant var en dionysospräst. När Julius Caesar avbildas efter sin död och inför sin uppståndelse avbildas han med uppdragna knän från sidan och det är rimligt tro att det också var så vaxdockan utformades när den hängdes upp ”korset”.

En ytterligare omständighet är att enligt Apianos’ redogörelse var korset/tropaeet uppsatt på en anordning som gjorde att det kunde snurras runt 360 grader. Carotta föreslår att det märkliga rundade ”ankaret” i botten av det kors som Orfeus är upphängd på avser denna snurrmekanism som gjorde att korset kunde snurra runt och vilket innebar att alla människor kunde betrakta Julius Caesars alla sår efter de 23 knivhuggen.

På bilden nedan, vilken är från Augustus’ fredsaltare (Ara pacis Augustae) i Rom invigt år 9 fvt, återges prästerna med deras huvudbonad och uppstickande apex.


Carotta föreslår att OΡΦEOC BAKKIKOC-stenen suttit på en sådan apex, placerad på huvudet på en dionysisk präst i den kejserliga kulten, och då kanske på Marcus Antonius som Julius Caesars präst. Just denna del i Carottas teori anser han själva vara osäker, men han ger ändå ett antal förslag på hur det kan ha sett ut.

I bilden ovan till höger har jag monterat OΡΦEOC BAKKIKOC-stenen i ett tänkt hålrum i en sådan apex. Eftersom apexen är konformad upptill och också OΡΦEOC BAKKIKOC-stenen är det, skulle den passa bra. Dessutom skulle det hål som går rakt genom stenen från sida till sida kunna förklaras av att man därigenom kunde låsa stenen på plats. Kanske man då också stack genom en pinne och lät denna sticka ut så att ett kors formades. Vi kan se en liknande korsformad anordning till vänster på en avbildad huvudbonad med apex på en sockel till minne av C. Antonius Rufus, flamen Divi Iulii, påträffad i Alexandria Troas och stammande från 100-talet vt. Mitt på apexen finns en utskjutande del som gör att apexen antar formen av ett kors.

Vid denna korspunkt skulle i så fall OΡΦEOC BAKKIKOC-stenen ha varit monterad och en pinne stucken genom apexen och OΡΦEOC BAKKIKOC-stenen, skulle ha fixerat stenen och bildat ett kors som illustreras på bilden till höger. Detta vore helt i enlighet med att det också på OΡΦEOC BAKKIKOC-stenen förekommer ett kors.

För övrigt kom även denna utstyrsel att leva vidare inom kristendomen, liksom så många andra uttryck inom de förkristna kulterna kom att göra, inte minst de inom mithraismen.

Till höger ses den nu döde ryskortodoxa kyrkans patriark Alexei II, vars huvudbonad onekligen i all sin prakt påminner om de huvudbonader som bars av flamen Divi Iulii. Det sägs ju att det inte finns något nytt under solen.

Roger Viklund, 2011-05-08

OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 8 – A Brief Summary in English

OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 1
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 2
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 3
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 4
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 5
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 6
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 7
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 8
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 9
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 10

This is a brief summary in English of my investigation of the small gem or amulet (or whatever it is) that depicts a crucified person and which has an inscription reading OΡΦEOC BAKKIKOC. With the help of Google’s translation services, you could fairly well read the original Swedish blog posts in machine translation into English.

OΡΦEOC BAKKIKOC
PART 1: Background and overview
PART 2: With curved legs from the side
PART 3: The design of the cross
PART 4: Nails and alone
PART 5: The moon and the stars
PART 6: The inscription
PART 7: The positions of the arms and the head
PART 9: Carotta’s theory on the crucified Julius Caesar
PART 10 Documentary on National Geographic

The inscription OΡΦEOC BAKKIKOC should be read as ORPHEOS BAKKIKOS and refers to the mythological Greek musician Orpheus and the Greek wine god Dionysus, whose Roman name was Bacchus. It is not certain how the ”misspelled” words should be interpreted. Perhaps it should be read as the Bacchic or Dionysian Orpheus, therefore, to Orpheus’ glory as the wine drunken Bacchus, or something similar.

Two years after the German archaeologist Eduard Gerhard died in 1867, this item was donated to the Kaiser-Friedrich-Museum (now the Bode Museum). Originally it came from Italy. In 1904 the item became part of a permanent exhibition and was there up until World War II, when for some unknown reason it disappeared from the exhibition and has since then been missing. The story and the background are depicted in part 1.

I am not sure that the stone is genuine, but I have long suspected that it is genuine. Now that I have investigated the reasons for why it should be a forgery, I am even more inclined to think that it after all is genuine. It seems like the fundamental reason for the forgery proponents to discard it as a forgery is that they believe that it depicts Jesus; and then they say that Jesus was not depicted that way in ancient time (which is not entirely correct). But why should we believe that the crucified figure is Jesus, when the inscription says something else? This seems to be the case:

1) None of those who have examined the object found anything suspicious in the way the incision was done.

2) The objections were solely based on comparisons made to early depictions of Jesus on the cross.

3) Even though they claimed that there were a number of unique things in the depiction, every one of those so-called unique characteristics are found in other older motives and often also in images of Jesus on the cross. The only things that are missing, like nails through the feet, are also missing on the OΡΦEOC BAKKIKOC-stone.

4) There are at least four other inscriptions saying OΡΦEOC BAKKIKOC or something very similar.

5) The crucified Orpheus is done with hanging arms and the head above the crossbeam, precisely as is done on the earliest depictions of Jesus on the cross.

A clever forger could of course imitate all these characteristics, but he then would have had to know about these early gems and inscriptions, of which most seem not to have been available before the mid nineteenth century (the earliest possible time for a forgery). And then this clever forger still would have depicted the crucified person slightly from the side and with his knees bent, contrary to most depictions of Jesus on the cross. If you shall forge an item and are an expert who knows how to make the arms and how to position the body (which he knew), why then chose a pose which is quite unusual? A counterfeiter’s most important rule must be to make things as similar as a genuine artifact as possible.

None of the contemporary experts who examined found anything suspicious in how the incision was done. As Francesco Carotta puts it:

“The cut and its technique are flawless, and connoisseurs of gems like Furtwängler, who described the original in 1896, and Robert Zahn voiced no objections. The latter confirmed that due to the form of the letters the piece could not be dated later than approximately to the third century. It would then belong to the series of early depictions of the Crucifixion on gems.” (Francesco Carotta with Arne Eickenberg, Orpheos Bakkikos: The Missing Cross, Isidorianum, Centro de Estudios Teológicos de Sevilla, 2009, nr 35, p. 4)

The stone is made of hematite, a blood-red ferric oxide. The object is very small, only about 9 x 14 mm and the crucified man reasonably about 6 mm long. As Robert Zahn claimed that the design of the letters (style) was such that the object (if authentic) could not be later than from the third century CE, this reasonably means that it could be older.

The objections made ​​and to this day are made against its authenticity, are therefore based on the theme and that this is thought to deviate from the way similar items were done in Antiquity. However, one should bear in mind that the comparative material is basically the representations of the crucified Jesus. Since nothing Christian appears in the inscription, which on the contrary refers to Orpheus and Dionysus, all comparisons with Christian objects automatically become part of a circular reasoning.

1)      The first objection made is that the crucified person is depicted with his feet on top of each other.

That this is the case is however difficult to say, because of the low resolution images preserved of the tiny figure.

2)      The crucified figure is depicted with his knees bent, in a way not evidenced anywhere else before the thirteenth century and in this particular style not until the fourteenth century.

And

3)      The crucified is depicted at an angle and not from the front.

I deal with all these three objections in part 2. In the earliest depictions of Jesus on the cross also he is depicted from the side and with his knees bent.

4)      Zahn argues that in the oldest depictions, the door of Santa Sabina and the ivory plates (both from the fifth century), Jesus stands on a footrest while no footrest appears on the stone depicting ORPHEOS BAKKIKOS.

Yet there is no footrest on the ivory plate either; and on the Santa Sabina-door Jesus is rather depicted as standing on the frame surrounding the image than on a footrest. This is shown in part 3.

5)      Zahn also claims that the crosses on these fifth century reproductions are almost completely hidden, and that the vertical poles are not sticking up above the head.

and

6)      It is also alleged that the cross on the ORPHEOS BAKKIKOS -stone is Latin (that is, with the upper vertical and two horizontal beams of equal length) while the typical Christian cross before 500 CE was a T-shaped cross.

Both these objections are also dealt with in part 3. Also, Jesus is depicted as crucified on a Latin cross with the vertical pole sticking up behind and above his head.

In this way the crucified Orpheus / Dionysus-image does not differ from the other early depictions showing Jesus on the cross.

7)      Reil suggests that the crucified figure on the ORPHEOS BAKKIKOS-stone has been nailed through the feet, something not present in earlier images.

But there are no nails going through the feet. Reil just suggested that the two lower beams should be interpreted as nails, which of course is not the case.

8)      It is unknown in Antiquity that a crucified person is depicted alone without any supporters.

But as is shown in part 4, this is not true. First of all, it is not valid to compare the crucified Jesus, who often is depicted together with his disciples, with the crucified Orpheus. Secondly, also Jesus is depicted alone.

9)      The moon and the seven stars appearing above the crucified can be seen as a later Christian development from the idea that the sun according to the Gospels was darkened when Jesus hung on the cross.

But this is a valid objection only if the figure on the ORPHEOS BAKKIKOS-stone is Jesus. And as he most probably is not, we need to check for this conception among non-Christian notions in Antiquity. As I show in part 5, the moon and stars are fully consistent with the cult of the Emperors and the Graeco-Roman religion.

In part 6 I showed that the there are other examples with the inscription OΡΦEOC BAKKIKOS.

In part 7, I showed that the depiction of the crucified Dionysian Orpheus with his arms “tied” to the crossbeam, his elbows bent and his head above the crossbeam, is exactly how Jesus was depicted in the earliest preserved images. So is also the case with the two oldest graffiti with crucified figures.

So all in all, the image of the crucified Dionysian Orpheus is fully consistent with other ancient images of Jesus and others on the cross.

There is a hole going right through the stone and through which you could bring a thread and make it into an item to wear around your neck. It could then originally have been a pendant or a gem. Still it might have been used as an amulet. Yet, the hole could also have been made afterwards, in a similar way as it in modern times has become popular to drill holes through coins and wear them in a thread around your neck.

Then there is the possibility presented by Francesco Carotta, that it is a crucifixum signum on the apex of the high priest of the deified Julius Caesar, which has been preserved on the Papal and Patriarchal headdresses. It would then have been part of the cult of Divus Iulius, which commenced as the Roman imperial religion in 44 BCE.

In a coming post I will present this proposal by Carotta more in detail. It can be found here,

Roger Viklund

2011-05-07

OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 7 – armarnas och huvudets positioner

OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 1
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 2
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 3
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 4
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 5
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 6
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 7
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 8
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 9
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 10

Den fråga jag försöker belysa i denna serie är om den sten med inristningen Orfeos Bakkikos som försvann från Kaiser-Friedrich-Museum vid tiden för andra världskriget är en äkta artefakt som utifrån inskriptionens utförande tillverkats senast på 200-talet, eller om det är en senare förfalskning gjord i syfte att inbringa pengar på den svarta marknaden. Som redan påtalats hade ingen av de experter som kunde undersöka föremålet medan det fortfarande fanns tillgängligt, något att invända mot hur föremålet var tillverkat. Detta hindrar givetvis inte att en skicklig förfalskare lyckats imitera hur föremålen gjordes i antiken, men det innebär samtidigt också att det inte går att döma ut föremålet som en förfalskning utifrån dess utförande.

I stället har föremålet kommit att ifrågasättas utifrån motivet, såväl vad gäller den korsfäste mannens pose, som korset i sig, månen, stjärnorna och även texten. Man säger att flera detaljer i motivet avviker från det vi finner i äldre avbildningar av Jesus på korset. Som visats i tidigare inlägg är dessa invändningar ytterst tveksamma av två orsaker: 1) det finns paralleller i antiken till alla de egenheter som man invänder mot, och 2) paralleller med Jesusfigurer på korset är i många fall inte speciellt relevanta när nu inskriptionen gör gällande att mannen på korset INTE är Jesus.

I mitt förra inlägg visade jag på en omständighet som tyder på att föremålet är äkta; nämligen att andra liknande inskriptioner förekommer och jag påpekade att antagandet som Spier gör att alla dessa måste vara förfalskningar inte är troligt, emedan förfalskningar per definition är förfalskningar av något. I stället tyder dessa inskriptioner på att uttrycket Orfeos Bakkikos användes i antiken, vilket i sig legitimerar OΡΦEOC BAKKIKOC-inskriptionen.

Jag ämnar nu belysa ytterligare andra omständigheter som tyder på att det är ett äkta föremål. Det har att göra med armarnas och huvudets positioner.

Den korsfäste dionysiske Orfeus har händerna ungefär i höjd med den tvärgående bjälken. De bevarade fotonas upplösning är alldeles för dålig för att några säkra slutsatser ska kunna dras, men det går i varje fall inte att se några spikar i händerna. Den ena handen förefaller att befinna sig på framsidan av bjälken medan den andra antingen bara inte har tecknats eller befinner sig bakom bjälken. Det är också något osäkert eftersom de bättre bilderna endast är av avgjutningarna. Det intressanta är dock att armarna hänger löst och att kroppen inte har sjunkit ner. Faktum är att större delen av huvudet sticker upp ovanför tvärbjälken. Möjligen, och jag säger möjligen, eftersom bilderna är av så dålig kvalitet, kan man skymta en sittbräda sticka ut till vänster i bilden av avgjutningen. Dylika sittbrädor kan ha förekommit vid korsfästningar och då även ha varit försedda med uppstickande föremål. Å andra sidan kan denna detalj också vara bara en liten skada i kanten till höger på det ursprungliga föremålet, en liten flisa som ramlat bort – något som enligt avbildningen av stenen högst upp går att skönja.

I vilket fall är denna framställan av en korsfäst Orfeus mycket snarlik andra äldre framställningar av den korsfäste Jesus och även andra avbildningar av korsfästa från antiken. Nedan återges det berörda partiet med armarna och huvudet från vad som troligen är alla de äldsta bevarade avbildningarna av Jesus som korsfäst – och då möjligen i tidsmässig tillkomstordning med den äldsta först. Underst finns bilden med den korsfäste dionysiske Orfeus.

Som synes är armarna i de flesta fallen löst hängande med böjda armbågsleder utan någon direkt förankring vid tvärbjälken annat än med rep eller något liknande. Spikar förekommer först på de två sista avbildningarna och då är vi framme vid 400-talet. I samtliga fall befinner sig huvudet över tvärbjälken eller vad som skulle ha varit tvärbjälken om den hade synts. På så sätt liknar den korsfäste dionysiske Orfeus dessa äldre avbildningar och framför allt de allra äldsta.

Det finns också ytterligare två korsfästa gestalter som måste tas i beaktande; två graffitiliknande inskriptioner från Italien, vilka återges inunder.

Dessa inskriptioner, eller hellre klotter, är inte säkert daterade. Den vänstra inskriptionen från Rom föreställande en korsfäst åsna brukar dateras till ca år 200. Ofta görs gällande att åsnan avser Jesus och att det rör sig om ett hånande av de kristna. Som jag tidigare klargjorde i inlägget De tidiga kristnas uppfattning om utformningen av det redskap Jesus ska ha hängts upp på är en sådan tolkning emellertid alls inte säker, utan det finns andra möjliga tolkningar. Den högra inskriptionen från Pozzuoli i provinsen Neapel antas vara ännu äldre, kanske från ca år 100. Det förekommer att även den inskriptionen antas föreställa Jesus, kanske oftare att det avser någon kristen person iklädd djurhudar och som offras i något skådespel. Men det finns inget som identifierar denna korsfästa människa med vare sig Jesus eller en kristen och med tanke på att många också korsfästes, är detta mycket djärva och onödiga antaganden.

I vilket fall styrker båda dessa inskriptioner äktheten i avbildningen av den korsfäste Orfeus, eftersom också i dessa bilder hänger armarna löst under tvärbjälken och huvudet befinner sig trots detta över tvärbjälken.

Faktum är att det är först med tiden som den korsfäste Jesus kom att avbildas i en mer nedsjunken och naturtrogen ställning, på det sätt man kan tänka sig att kroppen av tyngden faller nedåt.

Kollaget, som jag har hämtat från Carotta, visar utvecklingen i konsten. I tur och ordning från vänster syns avbildningar från 700-talet, från 1100-talet, från renässansen, av Rembrant från 1600-talet och av Rubens också från 1600-talet. Jesus sjunker alltså djupare och djupare och djupare.

Sammantaget tyder detta på att OΡΦEOC BAKKIKOC-stenen antingen är ett föremål från mycket gammal tid, eller så har vi att göra med en mycket skicklig förfalskare som var bekant med de allra äldsta framställningarna av korsfästa gestalter och visste att man i strid med en realistisk framställning måste avbilda den korsfäste som en ikon uppsatt på korset och inte som en verklig människa, vilken med vinklade armar oundvikligen skulle sjunka djupare ner och huvudet därmed sänkas under tvärbjälken. Samtidigt står detta i bjärt kontrast till de uppdragna knäna och kroppen avbildad i profil.

Om någon nu var så medveten om de äldre avbildningarna av den korsfäste Jesus och så lade sig vinn om att få dessa detaljer rätt, hur kommer det sig då att denne avbildade den kordfäste Orfeus i profil med uppdragna knän? Man kan inte gärna argumentera för båda ståndpunkterna samtidigt. Antingen var det en skicklig förfalskare som visste att armarna skulle vara böjda och huvudet över tvärbjälken, för att det skulle stämma med dåtidens sätt att avbilda den korsfäste Jesus och eventuellt andra gestalter. Eftersom förfalskningen också måste ha gjorts allra tidigast i mitten av 1800-talet innebär det att denne redan då måste ha varit grundligt insatt i dessa äldre föremåls utseende. Jag kan tänka mig att flera av föremålen inte ens var kända vid den tiden, som exempelvis de båda graffitiliknande inskriptionerna. Men om förfalskaren var så kunnig om detta, hur kunde denne då drista sig till att framställa den korsfäste i profil med uppdragna knän? Eller så rör det sig helt enkelt om en äkta artefakt som går tillbaka till allra senast 200-talet. Eftersom avbildningen knappast avser att skildra Jesus finns rimligen ingen omedelbar äldre gräns och föremålet kan därför mycket väl vara äldre än också från ”Jesu” tid.

Roger Viklund. 2011-05-04

OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 6 – inskriptionen

OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 1
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 2
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 3
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 4
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 5
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 6
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 7
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 8
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 9
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 10

Efter att ha visat att inget i utformningen, vad gäller teknik och kunnighet hos den som tillverkat föremålet, ger upphov till misstanke; och efter att ha visat att de invändningar mot att föremålet är äkta genom att det skulle avvika från andra äldre föremål inte utgör något säkert tecken, emedan antika paralleller till alla företeelser står att finna, avser jag nu att granska ytterligare enskilda omständigheter som i stället tyder på att föremålet passar mycket bra in i antikens värld.

Attilio Mastrocinque har funnit två bortglömda smycken med inskriptionen Orfeos Bakchikos. I artikeln ”Orpheos Bakkhikos” (på italienska)[1] återger han ritade avbildningar av dessa båda smycken och de finns återgivna här inunder.

Han skriver att det på Biblioteca Marucelliana i Florens finns en handskriven anteckningsbok tillhörande den florentinske senatorn Filippo Buonarroti (1661–1733); en anteckningsbok som går att datera till tiden 1700–1731. I denna finns en uppteckning av flera romerska och florentinska samlingar av ädelstenar, med uppgifter om typ av sten, vem som ägde den och eventuella inskriptioner. Den övre avbildningen av de två ovan återgivna, sägs vara en karneol och finns upptecknad på baksidan av blad 33 med beteckningen nr 578. På baksidan av blad 44 finns en annan sten av samma material och med samma inskription upptagen. Det finns inte angivet vem ägaren var till den övre stenen och det är därför troligt att det var Buonarroti själv. Mastrocinque spekulerar över att den kanske kommer från någon kristen katakomb i Rom eftersom andra föremål visar prov på förkristen hedendom och man på 1600-talet gjorde många utgrävningar i katakomberna.

Noterbart är också att orden är uppdelade på tre rader på båda smyckena och likadant också på ORFEOS BAKKIKOS-stenen. Till höger ses den teckning av stenen som A. Becker gjorde år 1921 åt Robert Eisler. Stavningen är dock inte identisk. Ehuru det på smyckena skrevs BAKXIKOS, vilket är riktigt, står det på stenen till höger felaktigt BAKKIKOS. I båda fallen är också OΡΦEOC felstavat. Det ska alltså inte vara ”OΡΦEOC BAKKIKOC” (Orfeos Bakkikos) om det ska vara korrekt grekiska utan ”OΡΦEYC BAKXIKOC” (Orfeus Bakchikos). Orfeos i stället för Orfeus (Ὀρφεύς) får ses som en så kallad hyperkorrektion utifrån föreställningen att grekiska namn som regel slutar på -os och latinska på -us. Men just Orfeus skrivs med us-ändelse på grekiska. Det är litet som i svenskan där man kan se kattor, grejor och kollegor, trots att det heter katter, grejer och kolleger. Men or-ändelse låter litet finare medan er-ändelse ofta är ett talspråksuttal på ord som slutar på ”or”.

På grekiska heter guden Βάκχος, alltså Bakchos. Men på ORFEOS BAKKIKOS-stenen har grekiskans chi (Χ, χ) ersatts med ett kappa (Κ, κ). Francesco Carotta föreslår att detta betyder att den som gjort denna inskription var en person som hade latin som modersmål men ändå kunde grekiska på grund av grekiskans ställning som dåvarande världsspråk.[2] I latinet finns inte språkljudet ch svarande mot grekiskans chi (Χ, χ). Samtidigt används X i latin för ett annat språkljud, nämligen ks, precis som i svenskan. Bokstaven ”K” föll relativt tidigt ur bruk i latinet och i stället kom C att användas för k-ljudet (Cicero uttalades troligen Kickerå och Tacitus Tackitos). Följaktligen faller det sig naturligt för en som har latin som modersmål att på grekiska skriva K för att beteckna det ljud som kanske inte var lätt att uppfatta som ch i övergången från det föregående k:et. Likaså var en latinspråkig van att ändra alla us-ändelser i sitt eget språk till os-ändelser när han skrev på grekiska.

Om nu inte dessa två smycken skulle duga finns också ytterligare ett smycke beskrivet. F. Ficoroni beskrev år 1757 en samling smycken hos Giovan Pietro Bellori (1613–1696) där följande föremål finns avbildat (tabell V, nr. l3):[3]

Och här är exakt samma stavning som på ORFEOS BAKKIKOS-stenen och dessutom även här uppdelat på tre rader med radbrytning på samma ställe.

Spier väljer dock att beteckna alla dessa föremål som förfalskningar. Det faller sig kanske naturligt att göra så emedan man inte gärna kan hävda att ORFEOS BAKKIKOS-stenen är förfalskad medan alla övriga näst intill identiska inskriptioner är äkta. Som jag skrev i ett tidigare inlägg så avfärdar han alla inskriptioner som lyder ORFEOS BAK[X]KIKOS som förfalskningar utifrån att en kollega till honom i Sankt Petersburg sagt att en liknande karneol som uppenbarligen finns i Ryssland inte kändes äkta.[4]

Det finns (eller fanns) med andra ord flera andra inskriptioner som lyder ORFEOS BAKKIKOS eller något liknande; åtminstone två beskrivna av Mastrocinque, en  av Ficoroni och dessutom en i Ryssland. Och visst kan man tänka sig att en eller till och med flera av dessa föremål är förfalskningar, men förfalskningar brukar vara förfalskningar av något äkta. Alltså, varför i sådan omfattning förfalska uttrycket ORFEOS BAKKIKOS såvida det inte redan fanns ett smycke eller liknande med inskriptionen ORFEOS BAKKIKOS? Ty förfalskare brukar härma något redan existerande och äkta för att trovärdiggöra sin förfalskning. Och det är en undermålig vetenskaplig metodik att döma ut sådan som går emot ens uppfattning som förfalskning bara utifrån ens egna föreställningar. Att något ”känns” på ett visst vis lämpar sig innanför kyrkans väggar och bara där.

Jag vill avsluta detta inlägg med att citera Carotta:

”Furthermore the Orpheos Bakkikos need not necessarily be Christian—after all neither is the inscription. Still most opinions that shed doubt on the stone’s authenticity are based on a petitio principii: It is a methodological error to a priori declare something potentially non-Christian as Christian and consequently—instead of looking for possible ancient non-Christian precursors—rather postulate a case of forgery, simply because it contradicts a prefabricated Christian evolutionary pattern.” (Francesco Carotta med hjälp av Arne Eickenberg, Orpheos Bakkikos: The Missing Cross, Isidorianum, Centro de Estudios Teológicos de Sevilla, 2009, nr 35, s. 15)

Roger Viklund, 2011-04-30


[1] Attilio Mastrocinque, Orpheos Bakkhikos, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 97 (1993) 16–24.

[2] Francesco Carotta med hjälp av Arne Eickenberg, Orpheos Bakkikos: The Missing Cross, Isidorianum, Centro de Estudios Teológicos de Sevilla, 2009, nr 35, s. 23.

[3] Attilio Mastrocinque skriver:

”F.Ficoroni, Gemmae antiquae litteratae, Romae 1757; La tavola del Ficoroni è riprodotta da P.H. Zazoff, Gemmensammler und Gemmenforscher, München 1983, p.118, fig.31. Debbo alla cortesia della dott. F.M. Vanni, della Soprintendenza archeologica di Firenze, la conoscenza di questa gemma, oltre che di molti dati sulle collezioni di antichità fiorentine.” (Attilio Mastrocinque, Orpheos Bakkhikos, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 97, 1993, s. 20, not 31)

[4]Francesco Carotta skriver:

”In order to make his evaluation appear more credible, he declared other pieces as forgeries too, namely all those that feature either the same posture of the legs or are presented slightly rotated in a three-dimensional perspective, or else bear the same inscription—the relegation of the latter being based solely on a memorandum by a colleague of his from Saint Petersburg, who had informed him that he felt (sic!) that a similar carnelian, which apparently exists in Russia, was not ancient [”he feels the gem is not ancient”]. This is accompanied by other, even more grotesque arguments: Since for example the gem is wrought flawlessly, which alone would be an obvious characteristic of a genuine ancient artefact, it is a fortiori supposed to be a forgery, since forgers tend to work well (sic!).” (Francesco Carotta med hjälp av Arne Eickenberg, Orpheos Bakkikos: The Missing Cross, Isidorianum, Centro de Estudios Teológicos de Sevilla, 2009, nr 35, s. 2)

OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 5 – månen och stjärnorna

OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 1
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 2
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 3
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 4
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 5
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 6
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 7
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 8
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 9
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 10

Så återstår då den sista invändningen mot att föremålet skulle vara äkta. Samtidigt är detta också ett av de märkligare argumenten, möjligen slaget bara av spikarna genom fötterna. Det påstås följande:

9) Månen och de sju stjärnorna som förekommer ovanför den korsfäste, förefaller märkliga men kan ses som en senare uppkommen utveckling i och med föreställningen att solen enligt evangelierna förmörkades när Jesus hängde på korset.

En av orsakerna till att detta är ett märkligt argument är att det är ett klart fall av cirkelresonemang. Eftersom en måne och sju stjärnor beledsagar bilden av den korsfäste och eftersom kristna inte har avbildat sådana föremål i den tidiga konsten, tänker man sig att senare kristna föreställt sig att månen och stjärnorna blev synliga i samband med solförmörkelsen när Jesus hängde på korset. Därmed skulle detta tyda på att föremålet tillverkats i en tid då sådana föreställningar kan tänkas ha uppstått.[1] Men ett dylikt resonemang förutsätter först och främst att det är Jesus som är avbildad. Och eftersom månen och de sju stjärnorna var ett välkänt tema i antiken, inte minst som symboler för de sju ”planeterna” (vilka inte särskildes från avlägsna solar i utseende), är det rimligare att söka efter motiv i antiken som svarar mot den avbildning som förekommer på ORFEOS BAKKIKOS-stenen. Och sådana finns.

Utan att alls fördjupa mig i sjutalet, så var veckodagarna sju och de namngavs efter de sju ”planeterna” (där också solen och månen ingick). Månen var också en symbol för återfödelsen och därmed uppståndelsen, då den ständigt gick från ny till nedan, slocknade och föddes på nytt. Skillnaden mellan planeter och stjärnor var försumbar eftersom de båda bara uppfattades som lysande prickar på himlavalvet. De sju stjärnorna kallades på latin Septentriones, vilket betyder ungefär ”de sju arbetsoxarna”. Detta åsyftar också de sju ljusstarkaste stjärnorna i Stora björnen (Ursa Major) på norra stjärnhimlen; alltså de stjärnor som utgör Karlavagnen.

De sju stjärnorna och månskäran var ett vanligt motiv inte minst bland de romerska kungligheterna. Bilden inunder visar sannolikt det äldsta bevarade myntet med motivet av en månskära omgiven av sju stjärnor. På den ena sidan syns det strålande huvudet tillhörande solguden Sol, och på den andra månen och stjärnorna. Myntet är från år 76 fvt och är ett av de två mynt som den romerske myntmästaren Lucius Lucretius Trio lät trycka.[2]

Ett annat exempel kan vara det mynt som kejsar Hadrianus (118–137 vt) lät prägla och som återges här inunder.

På framsidan är det en bild av kejsaren och på baksidan en månskära med de sju stjärnorna samlade ovanför månskäran. Men det intressantaste myntet är måhända det guldmynt som Carotta åberopar som jämförelse och som finns återgivet nedan.[3]

Myntet som präglades år 83 vt bär en bild av Domitia Longina (ca 53–130 vt) som var hustru till kejsar Domitianus (regerade 81–96). På baksidan finns en bild av den ende son hon och Domitianus fick tillsammans och som dog i mycket unga år (någon gång 77–81) och vars namn vi inte känner. Domitianus lät upphöja sin son till gud efter dennes död, vilket avspeglar sig i utformningen av myntet, där sonen ansågs ha sällat sig till gudarna på himlen.

Tolkningen av motivet är att sonen framställs som en ung Jupiter (Zeus) sittande på en glob med de sju karlavagnsstjärnorna i Stora björnen omslutande sig. Även om denne unge pojke inte är korsfäst (det är dock ett kors på globen) så omsluter de sju stjärnorna honom på ett likartat sätt som de omsluter också den korsfäste dionysiske Orfeus. Dessutom är pojken avbildad både i profil och med böjda knän.

Poserna är så pass lika att det knappast går att förneka att man i antiken både kunde avbilda och också avbildade människor i profil med uppdragna ben och böjda knän. Bara för att Jesus som regel framställdes naivistiskt innebär inte detta att Orfeus måste avbildas på samma sätt. Dessutom har vi i Domitias mynt ett exempel på en gudomlig upphöjd gestalt omsluten av sju stjärnor i Stora björnen vilka inte bara pekar mot himlen utan också mot ett liv efter detta, en pånyttfödelse, återuppståndelse och återfödelse (fast då inte i förhållande till Jesus).

Roger Viklund, 2011-04-29


[1] Andrew Criddle på FRDB:

”The image of the moon and seven stars is very strange but may be a later development of the early symbolic use of the sun and moon in images of the crucifixion with the sun removed in response to the claim in the synoptic Gospels that the sun was darkened.”

[2] Francesco Carotta skriver:

“The earliest known Roman coin with the septentriones motif is a Republican denarius by L. Lucretius Trio (76 B.C., Craw 390.1), on which the seven stars form a semicircle and surround the crescent moon, which however faces the obverse sun god Sol as a depiction of the real moon. It is conceivable that Trio chose this iconography simply as a pun on his name—Trio, Trionis > septem-triones > “seven threshing oxen”—and it is unkown if the coin also symbolized a specific catasterism, the “placing of a person among the stars”. (Francesco Carotta, Orpheos Bakkikos: The Missing Cross, Isidorianum, Centro de Estudios Teológicos de Sevilla, 2009, nr 35, s. 13, not 42)

[3] Francesco Carotta, Orpheos Bakkikos: The Missing Cross, Isidorianum, Centro de Estudios Teológicos de Sevilla, 2009, nr 35, s. 13)

OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 4 – spikar och ensam

OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 1
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 2
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 3
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 4
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 5
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 6
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 7
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 8
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 9
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 10

Då avser jag att ta mig an invändningarna 7 och 8 mot att ORFEOS BAKKIKOS-stenen är äkta.

7) Trots att inget sådant upptäckts vid tidigare undersökningar föreslår Reil att den korsfäste på ORFEOS BAKKIKOS-stenen har spikar genom fötterna; något som inte förekommer i tidiga avbildningar.

Jag har noga undersökt fötterna på bilderna av de sex objekt föreställande den korsfäste Jesus från tiden före mitten av 400-talet, och inte funnit några spår efter spikar genom dessa fötter. På flera föremål finns tydliga avbildningar av spikar genom händerna, men inte genom fötterna. Spikar genom fötterna verkar ha tillkommit något senare i historien.

På så vis har Reil alltså rätt när han påstår att spikar genom fötterna inte förekommer i tidiga avbildningar av Jesus. Det hindrar givetvis inte att sådana skulle kunna förekomma på avbildningar av andra korsfästa gestalter. Men å andra sidan är denna fråga av akademisk betydelse eftersom inte heller den korsfäste Orfeus/Dionysos har några spikar genom fötterna. I OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 2 – Med böjda ben från sidan visade jag hur små fötterna egentligen är och hur otydliga bilderna av fötterna är i fråga om möjligheten att uttyda fötternas positioner. Till detta kommer den näst intill omöjliga uppgiften för dåtidens konstnärer att utan förstoringsglas och andra hjälpmedel kunna åstadkomma spikar på fötter som bara är ca en halv millimeter långa. Men Reil föreslog något helt annat, nämligen att det ankarliknande föremål som sitter längst ner på den vertikala stolpen under den korsfäste mannens fötter egentligen var två spikar. Dessa båda ”bjälkar”, vilka är lika tjocka som den vertikala stolpen och också lika tjocka som fötterna, skulle alltså symbolisera de spikar som drivits in genom fötterna på Jesus. Pastor Johannes Reil hade uppenbarligen god fantasi. Men dessa båda pinnar kan näppeligen avse spikar. I stället kan konstateras att det inte finns några synbara spår efter spikar genom fötterna på den korsfäste dionysiske Orfeus, liksom det inte heller finns på de tidiga avbildningarna av den korsfäste Jesus.

8) En ensam avbildad korsfäst person utan andra korsfästa eller anhängare är okänt i antiken.

Fast det är inte okänt med en ensam avbildad korsfäst person i antiken eftersom det på avbildningen till höger, vilken enligt många tros vara från ca år 200,  inte finns någon annan person utöver den korsfäste Jesus avbildad. Dessutom avser man med all sannolikhet en ensam avbildad korsfäst Jesus, och Jesus avbildas ofta tillsammans med lärjungarna eller i relation till någon eller några andra nytestamentliga figurer. En avbildning av någon annan på korset kan knappast beledsagas av Jesu lärjungar eller andra gestalter ur Nya testamentet.

Så det är vare sig sant att det är okänt med en ensam avbildad korsfäst person i antiken eller att en avbildning av någon annan än Jesus på korset måste åtföljas av också andra gestalter.

Roger Viklund, 2011-04-28

OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 3 – korsets utformning

OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 1
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 2
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 3
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 4
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 5
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 6
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 7
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 8
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 9
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 10

Jag fortsätter då min genomgång och mitt bemötande av de punkter som kritikerna åberopat för att hävda att den sten där en korsfäst människa omsluten av inskriptionen OΡΦEOC BAKKIKOC avbildas, är en förfalskning. Jag angav nio punkter som har åberopats till stöd för att det är en förfalskning, där jag i det förra inlägget behandlade de tre första och visade att det tvärt emot vad som hävdas finns exempel på mycket gamla paralleller till alla de tre egenheter som där framhålls som tecken på att det är en förfalskning. Detta gör att det utifrån dessa tre omständigheter inte går att hävda att stenen skulle vara förfalskad – då uppenbarligen andra gamla föremål uppvisar samma typ av karakteristika. Jag ämnar nu beröra punkterna 4–6.

4)  Zahn hävdar att på de äldsta avbildningarna, på dörren till Sankta Sabina och på elfenbensplattan till skrinet (båda från 400-talet), står Jesus på ett fotstöd medan inget fotstöd förekommer på avbildningen av ORFEOS BAKKIKOS.

Det är riktigt att det inte förekommer något stöd som den korsfäste på ORFEOS BAKKIKOS-stenen kan vila sina fötter på. Men är detta verkligen unikt? Zahn anför två exempel från 400-talet där han hävdar att det förekommer fotstöd. Det gäller dels de tre korsfästa på dörren till Sankta Sabina, dels den korsfäste Jesus på elfenbensskrinet. På dörren till Sankta Sabina framställs fötterna på alla tre som om de vilar mot överkanten på den ram som omsluter skulpturen. Denna undre del av vad som snarare liknar en tavelram kan visserligen betecknas som ett fotstöd men skulle lika gärna kunna ses som bara en omslutning av motivet.

Oavsett vilket, så förekommer inget fotstöd i det andra exemplet som Zahn åberopar, och detta är lätt att konstatera. Det finns helt enkelt inget under Jesus’ fötter, vilket tydligt syns på bilden till inunder. Jesus är uppspikad på korset i egenskap av en ikon och inte en människa, ty då skulle han i kraft av sin tyngd ha sjunkit ner. Dock – inget fotstöd.

Och detta är inte det enda exemplet. På både den magiska amuletten som ofta dateras till ca år 200 och där Jesus har utsvängda ben, och på den avbildning i profil av en Jesus i korsfäst ställning och som ibland dateras till ca år 200, saknas alla tecken på fotstöd.

I den senare bilden saknas visserligen korset och man kan av den orsaken hävda att inte heller fotstödet skulle vara utritat. Men samtidigt hänger fötterna neråt, liksom ”utsläppta”, och dessutom på olika höjd, vilket i sig är oförenligt med att de vore placerade på ett fotstöd och kroppen därmed skulle fungera som en tyngd som får fötterna att vila parallellt. Med andra ord finns flera mycket gamla exempel på en korsfäst Jesus utan fotstöd. Att då en korsfäst Orfeus/Dionysos skulle avbildas utan fotstöd är fullt rimligt.

5)  Zahn hävdar att korsen på dessa 400-talsavbildningar är nästan helt dolda och att de vertikala stolparna inte sticker upp ovanför huvudet.

6)  Det påstås att korset på ORFEOS BAKKIKOS-stenen är latinskt (alltså med den övre vertikala och de två horisontella bjälkarna lika långa) medan det typiska kristna korset före år 500 var ett T-format kors.

Punkterna 5 och 6 behandlar jag samtidigt då dessa omständigheter överlappar varandra. Zahn hävdar alltså att korsen på de ovan angivna 400-talsavbildningarna är nästan helt dolda och att den vertikala stolpen inte sticker upp ovanför huvudena. Av detta drar han och andra slutsaten att dessa kors är av T-modell och att just T-korsen var de som gällde före år 500 vt. Därav drar han och andra den ytterligare slutsatsen att det kors av ”latinsk modell” (med tre lika långa armar) som förekommer på ORFEOS BAKKIKOS-stenen och som definitivt sticker upp ovanför den korsfästes huvud inte är typiskt för de mycket gamla avbildningarna av Jesus på korset.

Mot detta kan givetvis invändas att vad som är typiskt för avbildningar av den korsfäste Jesus inte har med saken att göra, eftersom vi sannolikt inte har med en korsfäst Jesus att göra utan med en korsfäst Orfeus/Dionysos. Dessutom är det inte sant att den vertikala stolpen inte skulle sticka upp bakom den korsfästes huvud på de båda 400‑talsavbildningarna. På skulpturen på dörren till Sankta Sabina syns visserligen inte stolpen ovanför Jesus’ huvud (se bilden ovan), men detta beror sannolikt bara på att han ”kör huvudet i taket” och att ramen så att säga skymmer bjälkens fortsatta framfart. Att bjälken fortsätter ovanför huvudet syns tydligt på den ende av de tre korsfästa där det lämnas ett mellanrum mellan huvudet och ovanliggande bjälkar; då den korsfäste rövaren på Jesus’ högra sida . Detta kan skådas på bilden inunder.



Än tydligare går detta att visa när det gäller elfenbensskrinet. På detta syns visserligen inte något att den vertikala bjälken ovanför Jesus’ huvud. Däremot sitter det en ”platta” fäst direkt ovanför huvudet med inskriptionen ”judarnas konung” (REX IVD[aeorum]) och denna platta måste rimligen vara fäst vid något (se bild ovan). Det enda rimliga är då den vertikala stolpen emedan inget annat kan ha funnits ovanför ett fristående kors vid vilket man kan fästa en platta. Och som om inte detta vore nog, så finns ytterligare en omständighet som jag inte kan se att någon tidigare har uppmärksammat. Elfenbensplattan med den korsfäste Jesus är bara en av fyra som en gång täckte skrinet och på dessa fyra plattor avbildas fyra scener ur passionsberättelsen som en fortlöpande berättelse. På den ena plattan återgiven inunder visas Jesu vandring på Via Dolorosa upp till Golgata bärande sitt kors.


Här syns tydligt att den uppstickande vertikala bjälken på korset fortsätter ovanför den tvärgående bjälken. Detta är samma kors som Jesus i den andra bilden spikas upp på. Vidare är det också ett kors av latinsk modell, just den typen av kors som Zahn hävdar var otypiska före år 500. För övrigt är det inte alltid enkelt att avgöra om Jesus spikats upp på ett T-kors eller ett mer traditionellt format kors eftersom huvudet döljer den uppstickande stolpen och när bilden tar slut vid huvudet går det inte att veta om den som gjorde avbilden föreställde sig ett kors som fortsatte uppåt utanför bilden. Ett tydligt exempel är detta smycke vilket jag i inlägget De tidiga kristnas uppfattning om utformningen av det redskap Jesus ska ha hängts upp på daterade till 300-talet.

Som synes kan det mycket väl dölja sig en upprätt bjälke bakom huvudet. För övrigt förlägger Attilio Mastrocinque detta smycke liksom det till höger till perioden 400-talet till 600-talet,[1] således betydligt senare än den 300-talsdatering som exempelvis Spier föreslår. För denna datering hänvisar Mastrocinque till Dölger[2] och Maser.[3]

Sammantaget kan alltså sägas att också Jesus avbildas utan fotstöd och korsfäst vid ett latinskt kors där den vertikala stolpen sticker upp bakom och ovan huvudet. På så sätt skiljer sig den korsfäste Orfeus/Dionysos-bilden inte från andra tidiga avbildningar; sådana som visar Jesus på korset. Och ifall någon undrar om mina jämförande exempel är representativa kan sägas att de utgörs av alla de äldsta bevarade exemplen.

Roger Viklund, 2011-04-27


[1] Attilio Mastrocinque, Orpheos Bakkhikos, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 97 (1993) 16–24: ”Questi intagli sono databili tra il V e il VII sec. d.C.”

[2] Anche F. J. Dölger, Ichthys, I, Roma 1910, s. 324-6.

[3] Peter Maser, Die Kreuzigungsdarstellung auf einem Siegelstein der Staatlichen Museen zu Berlin, i ”Riv.Arch.Crist.” 52, 1976, s. 270-1.

OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 2 – Med böjda ben från sidan

OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 1
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 2
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 3
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 4
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 5
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 6
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 7
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 8
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 9
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 10

Som tidigare framgått var det ingen av dåtidens experter som efter att ha undersökt föremålet ansåg att något i dess utförande tydde på att det var förfalskat. Själva utsnidandet i hematiten var som sagt skickligt utfört på ett sätt som inte gav upphov till misstanke. Dessutom var det ju gjort i mycket liten skala där föremålet endast är ca 9 x 14 mm stort och den korsfäste mannen rimligen ca 7 mm lång. Robert Zahn hävdade dessutom att utformningen av bokstäverna (stilen) var sådan att föremålet (om äkta) inte kunde vara yngre än från ca 200-talet, vilket rimligen innebär att det kunde vara äldre.

Invändningarna som gjordes och än i dag görs kommer följaktligen av motivets utformning och att detta anses avvika från det förväntade för ett sådant föremål. Man bör dock ha i åtanke att det jämförande materialet är i stort sett framställningar av den korsfäste Jesus. Eftersom inget kristet förekommer i inskriptionen utan det tvärtom hänvisas till Orfeus och Dionysos, kommer alla jämförelser med kristna föremål per automatik att utgöra del av ett cirkelresonemang. Det är ju inget som säger att ett icke-kristet föremål; en icke-kristen framställning av Orfeus på korset, måste likna framställningarna av Jesus på korset och framför allt inte om Orfeus-avbildningen är äldre än de kristna. Jag avser nu att steg för steg belysa de invändningar som har gjorts av främst Zahn, Reil, Maser och Spier och som gör att de anser att föremålet är en förfalskning.

1)  Den korsfäste är avbildad med fötterna ovanpå varandra.

Redan 1924 påstod exempelvis E. Panofsky att den korsfäste avbildats med fötterna fastspikade ovanpå varandra.[1] Zahn skrev att ”Kristus hänger slappt på det stora korset med sina ben korsade och sina fötter på varandra, som i mycket senare konst.”[2] Också Reil hävdar att ”fötterna vilar ovanpå varandra” med höger fot ovanpå den vänstra. Han hävdar att Jesus’ högra ben därigenom kommer att vila på det vänstra på samma sätt som gällt i västerländsk konst sedan 1200-talets första kvartal.

Låt oss då studera hur fötterna verkligen är placerade i avbildningen. Bilden uppe till höger är utklippt ur en avgjutning av föremålet och spegelvänd för att framstå som föremålet ursprungligen såg ut. Bilden är häftigt uppförstorad och kontrasten och skärpan ökad för att framhäva konturerna. Själva fötterna är endast ca en halv mm långa i verkligheten. Som synes är det ändå näst intill omöjligt att avgöra fötternas position; endast benen går att urskilja. Reil hävdar att höger fot vilar på vänster fot. Men på bilden verkar det snarare som om högerfoten inte finns avbildad eller befinner sig bakom den vänstra foten. Nu kan vi ju inte undersöka föremålet då det har gått förlorat, men vad vi kan se så stämmer inte Reils tolkning eller i varje fall går det inte att avgöra hur fötterna ligger i förhållande till varandra. Vi har emellertid en teckning gjord av A. Becker år 1921 på uppdrag av Robert Eisler och på denna bild (återgiven nere till höger) befinner sig höger fot bakom vänster fot och inte ovanpå utan lätt uppdragen, vilket också är rimligt med tanke på att höger ben är mer böjt än det vänstra. Denna teckning har goda förutsättningar att bättre stämma överens med originalet, emedan Becker rimligen hade möjlighet att studera det. Därmed kan sägas att påståendet att fötterna skulle befinna sig ovanpå varandra (med den högra ovanpå den vänstra) knappast stämmer och därmed fallerar den första invändningen att höger fot skulle vila ovanpå den vänstra och att därigenom höger ben vilar på det vänstra på samma sätt som Jesus framställts i västerländsk konst först sedan 1200-talet.

2) Den korsfäste är avbildad med knäna böjda; en form av avbildning som inte förekommer förrän på 1200-talet och i just denna form först på 1300-talet.

Först och främst finns visst avbildningar av korsfästa personer med sina ben böjda. Exempelvis finns den magisk amulett som jag återgav i artikeln De tidiga kristnas uppfattning om utformningen av det redskap Jesus ska ha hängts upp på och då daterade till slutet av 100-talet eller början 200-talet och därmed som det sannolikt äldsta föremålet av Jesus upphängd på ett kors. Föremålet som med både fram- och baksida finns avbildat här inunder tros komma från östra Medelhavsområdet och möjligen Syrien.

Det avlånga ansiktet (som jag undrade över i det förra inlägget) kommer sig av att Jesus är avbildad med skägg. Dessutom är han avbildad naken. Dateringen till ca år 200 kommer sig enligt Jeffery Spier Picturing the Bible: The Earliest Christian Art (2007) av att inristandet, materialet och inskriptionerna stämmer väl med de som var vanliga i det romerska riket med ursprung ofta i Syrien eller Egypten. Det enda ovanliga är korsfästelsescenen. Jag har också förstått att denna tidiga datering långt ifrån är okontroversiell och att det finns en pågående debatt kring dateringen – utan att jag i nuläget kan återge den.

I vilket fall är benen här böjda och inte raka som påstås vara fallet i alla äldre avbildningar. Just för att benen är särade avfärdar dock kritikerna, som Reil, denna parallell.

3) Den korsfäste är avbildad i vinkel och inte rakt framifrån.

Men problemet är också att de flesta avbildningar är gjorda rakt framifrån och då uppfattas inte att benen är böjda såvida man inte låter de böjas ut åt var sitt håll som på amuletten ovan. Klart är dock att benen ibland avbildas som böjda även på mycket gamla föremål. Ett exempel är den korsfäste Jesus på den elfenbensplatta som nu finns på British Museum och som ursprungligen suttit på ett fyrkantigt skrin tillverkat ca 430 vt. På dessa plattor skildras olika scener ur passionsberättelsen och i bilden till höger syns Jesus uppspikad på ett kors och benen är tydligt böjda. Detta skulle givetvis synas mycket tydligare om han avbildats i vinkel som den korsfäste Orfeus-Bacchus.

Fast det finns också andra avbildningar gjorda i profil av en korsfäst Jesus; exempelvis avbildningen inunder.

Här finns visserligen inget kors med i bilden men klart är lika väl att det avser den korsfäste Jesus i profil med benen böjda. Liksom jag skrev i artikeln De tidiga kristnas uppfattning om utformningen av det redskap Jesus ska ha hängts upp på varierar dateringen av detta föremål så mycket som från ca år 200 till 800-talet. Notera också att fötterna är avbildade bakom varandra, just på det sätt som det finns skäl anta var fallet också med ORFEOS BAKKIKOS-stenen.

Så tvärt emot vad som påstås finns mycket gamla avbildningar av den korsfäste Jesus med såväl böjda ben som i profil. Dessutom tyder Beckers teckning av föremålet på att fötterna inte är avbildade ovanpå varandra utan med den ena foten bakom den andra och på fotona går detta inte att avgöra. Sådana avbildningar med fötterna bredvid varandra finns också av Jesus. Att ORFEOS BAKKIKOS-stenen näppeligen avbildar Jesus utan Orfeus/Dionysos gör dessutom jämförelserna smått ovidkommande eftersom en icke-kristen upphängningsscen inte alls behöver likna en kristen.

Roger Viklund, 2011-04-26


[1] Enligt Francesco Carotta: E. Panofsky 1924, quoted by: J. Leipoldt, editor of Αγγελος, in: Zahn-Reil 1926, 62.

[2] Återgivet av Francesco Carotta, Orpheos Bakkikos: The Missing Cross, Isidorianum, Centro de Estudios Teológicos de Sevilla, 2009, nr 35, s. 6.

OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 1 – Bakgrund och översikt

OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 1
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 2
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 3
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 4
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 5
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 6
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 7
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 8
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 9
OΡΦEOC BAKKIKOC. Del 10

I detta inlägg ska jag avhandla det lilla smycke eller amulett (eller vad det nu är) som avbildar en korsfäst person och som bär inskriptionen OΡΦEOC BAKKIKOC. Detta ska utläsas ORFEOS BAKKIKOS och åsyftar den grekiske mytologiske musikanten Orfeus och den grekiske vinguden Dionysos, vars romerska namn var Bacchus. Uttydning av de ”felstavade” orden är inte given. Möjligen ska det tolkas som den backiske eller dionysiske Orfeus, således till Orfeus’ ära i egenskap av den festlige eller vinrusige Bacchus, eller något liknande.

Många hårda ord har fällts kring denna ”sten” som prydde omslaget på Tim Frekes och Peter Gandys uppmärksammade bok The Jesus Mysteries. Författarna fick utstå hård och synnerligen orättvis kritik där de anklagades för att ha ljugit genom att undanhålla information om att det rörde sig om en förfalskning. Kritiken är orättvis av minst två orsaker utöver det ohemula att anklaga författarna för att medvetet bedra; det är ingalunda fastslaget att det rör sig om en förfalskning (något de inte kände till att vissa ansåg) och utöver att i form av en målning pryda omslaget på boken utgjorde föremålet ingen avgörande del av deras argumentation.

Bakgrund

Två år efter den tyske arkeologen Eduard Gerhards död år 1867, kom detta föremål att doneras till Kaiser-Friedrich-Museum (nuvarande Bode-museet) och där få inventarienummer 4939. Ursprungligen stammade det från Italien. År 1904 blev föremålet del av en permanent utställning och fanns där fram till andra världskriget, då det av okänd anledning försvann från utställningen och sedan dess är försvunnet.

Under den första tiden betraktades föremålet som en äkta artefakt och (konstigt nog) som en avbildning av Jesus på korset. Denna något märkliga föreställning, som än i dag verkar dominera, kan rimligen endast förklaras av att man då liksom nu levde i en vanföreställning om att endast Jesus dyrkades som korsfäst. Och eftersom detta bevisligen var en korsfäst person, var det följaktligen Jesus. Att inskriptionen sade något annat, nämligen Orfeus och Bacchus hade uppenbarligen liten påverkan.

Föremålets status var i början hög emedan det daterades till senast 200-talet och ibland till 100-talet och därmed utgjorde den kanske äldsta avbildningen av den korsfäste Jesus. Men på 1920-talet kom föremålets äkthet att ifrågasättas. De som kom att betvivla föremålets äkthet var såväl Robert Zahn (1926)[1] som Johannes Reil (1926)[2] och senare Peter Maser (1976).[3] På ännu senare tid ställde sig Jeffrey Spier (2007)[4] i samma fåra. Attilio Mastrocinque (1993)[5] däremot argumenterar för att föremålet är äkta. Detta gör även Francesco Carotta, vars artikel Orpheos Bakkikos: The missing cross (2009)[6] ligger till grund för mycket av mina kommande resonemang. Spier ansåg också att alla föremål som liknande den korsfäste Orfeus skulle förklaras som förfalskningar. Det innefattade föremål av korsfästa avbildade i något tredimensionell pose med benen något vridna, samt alla föremål med inskriptionen OΡΦEOC BAKKIKOC. Ty sådana inskriptioner finns och detta ska jag återkomma till. Spier uppgav som orsak till att förkasta inskriptionerna att han mindes att en rysk kollega till honom i S:t Petersburg sagt att han hade på känn (felt) att en liknande karneol (halvädelsten) som tydligen också fanns i Ryssland inte var äkta.[7]

Det nu försvunna föremålet var blott 9 x 14 mm stort. Det finns endast svartvita fotografier bevarade av föremålet som var lätt konformat och gjort av hematit, en sorts blodröd järnoxid. Det finns ett hål rakt igenom från sida till sida där man kan tänka sig att en tråd kan föras genom, och föremålet bäras som ett smycke. Ibland sägs att det är en sigillcylinder. Sådana var vanliga i antiken och bar ägarens kännetecken och kunde följaktligen rullas i lera, vax eller liknande för att försluta föremål som exempelvis brev. Men detta är ingen sigillcylinder eftersom det dels inte är en cylinder utan en kon, dels har texten rättvänd emedan texten på en sigillcylinder alltid var spegelvänd för att avbildningen skulle bli rättvänd. Ovan och nedan ses avgjutningar gjorda från den nu försvunna stenen.

Jag avser i detta och kommande inlägg att argumentera för att föremålet är äkta. Med detta menar jag att jag kommer att lägga fram argument till stöd för att det är äkta även om flera andra anser att det är en förfalskning och även jag själv inte är övertygad om att det är äkta. Men föremålet är viktigt eftersom det kan vara det äldsta bevarade föremålet av en verkligt korsfäst människa och dessutom ett föremål som med all sannolikhet inte föreställer Jesus. Dessutom skrivs det en oerhörd massa dumheter och görs ogrundade påståenden om föremålet, huvudsakligen bland de mer bibeltrogna, vilka absolut inte vill att föremålet ska vara äkta.

Denna bloggserie kan också ses som en uppföljning till mitt tidigare inlägg om De tidiga kristnas uppfattning om utformningen av det redskap Jesus ska ha hängts upp på; vilket jag inte bara kommer att jämföra med och hänvisa till, utan också möjligen omvärdera vad gäller vissa dateringar som nu inte längre förefaller lika säkra som tidigare.

I samband med att debatten om föremålets äkthet uppkom på Internet och Freke och Gandy började anklagas för fusk, var det jag som skaffade tidskriften Gnomon från 1935, skrev av och lade ut den tyska texten med en preliminär engelsk översättning på debattforumet FRDB (då möjligen IIDB). I denna skriver Otto Kern[8] att han med stöd av Johannes Reils och Robert Zahns utlåtanden anser att amuletten sannolikt är en italiensk förfalskning. Han skriver att han vilselett Robert Eisler, Guthrie och andra till att tro att “amuletten” var äkta (eftersom han medtog den i sin samling Orphicorum fragmenta som en kristen artefakt med annan påverkan). Han skriver att man måste ha tilltro till sådana experter som Johannes Reil and Robert Zahn, vilka i tidskriften Άγγελος 2, 1926, 62ff uttryckt sin syn på denna sak.

Robert Eisler ansåg att föremålet var äkta och ett exempel på den korsfäste Dionysos. Dionysos avbildades ofta upphängd på ett träd och ofta också som trädet emedan han var själva vinrankan.

Bilden ovan är  en avbildning från en vas från ca 420 fvt; samma vas som återfinns till höger. Samtidigt lät Dionysos också korsfästa sin konkurrent Lykurgos från Thrakien.

”… och fångade Lykurgos levande, stack ut hans ögon och tillfogade honom varje tänkbar skada och korsfäste honom sedan.” (Diodorus Siculus, Bibliotheca Historica, 3:65)

Robert Zahn var expert på smycken och ädelstenar medan pastor Johannes Reil var en kännare av tidiga kristna avbildningar av korsfästelsen. En av de första att beskriva föremålet var Furtwängler år 1896 och han ansåg att tekniken vid själva skapandet av föremålet var prickfritt. När Zahn senare studerade det kom han till samma slutsats; att inget gick att anmärka på vad gällde utförandet. I stället var det andra saker som han och Reil invände mot. Dessa kan sägas vara:

1)      Den korsfäste är avbildad med fötterna ovanpå varandra.

2)      Den korsfäste är avbildad med knäna böjda; en form av avbildning som inte förekommer förrän på 1200-talet och i just denna form först på 1300-talet.

3)      Den korsfäste är avbildad i vinkel och inte rakt framifrån.

4)      Zahn hävdar att på de äldsta avbildningarna på dörren till Sankta Sabina och på elfenbensplattan till skrinet (båda från 400-talet) står Jesus på ett fotstöd (uppenbart ett oriktigt påstående) medan inget fotstöd förekommer på avbildningen av ORFEOS BAKKIKOS.

5)      Zahn hävdar att korset på dessa 400-talsavbildningar är nästan helt dolt och att den vertikala stolpen inte sticker upp ovanför huvudet (också det uppenbarligen felaktigt).

6)      Det påstås att korset på ORFEOS BAKKIKOS-stenen är latinskt (alltså med den övre vertikala och de två horisontella bjälkarna lika långa) medan det typiska kristna korset före år 500 var ett T-format kors.

7)      Trots att inget sådant upptäckts vid tidigare undersökningar föreslår Reil att den korsfäste på ORFEOS BAKKIKOS-stenen har spikar genom fötterna; något som inte förekommer i tidiga avbildningar.

8)      En ensam avbildad korsfäst person utan andra korsfästa eller anhängare är okänt i antiken.

9)       Månen och de sju stjärnorna som förekommer ovanför den korsfäste, förefaller märkliga men kan ses som en senare uppkommen utveckling i och med föreställningen att solen enligt evangelierna förmörkades när Jesus hängde på korset.

Alla dessa antagande görs som synes utifrån föreställningen att det är Jesus som avbildas på korset, vilket i sig är ett oerhört enfaldigt antagande eftersom inskriptionen talar om Orfeus och Dionysos. Men jag avser i vilket fall att behandla dessa nio punkter för att visa att de alla är antingen helt eller delvis felaktiga. Föremålets utformning har i sig aldrig ifrågasatts av de experter som hade möjlighet att undersöka det medan det fortfarande var tillgängligt.

På något vis påminner detta om Mar Saba-brevet och Hemliga Markusevangeliet, vilket också på ett suspekt sätt försvann. Båda föremålen är ju av stor betydelse, samtidigt som de också, om de är äkta, kan skapa en besvärlig situation för bibeltrogna. Jag vill inte gå så långt som till att säga att något av föremålen medvetet har plockats bort och försvunnit, men nog är det märkligt att just dessa föremål skulle försvinna och inte exempelvis svepningen i Turin.

Roger Viklund, 2011-04-25


[1] Robert Zahn Ορφεος Βακκικος. Αγγελος 2. Nr. 2/3, 1926. Leipzig. s. 62.

[2] Johannes Reil,.Ορφεος Βακκικος. Αγγελος 2. Nr. 2/3, 1926. Leipzig. 63–8.

[3] Peter Maser, Die Kreuzigungsdarstellung auf einem Siegelstein der Staatlichen Museen zu Berlin, Rivista di Archeologica Cristiana 52. Rome, 1976, s. 257–75.

[4] Jeffrey Spier, Late Antique and Early Christian Gems, Wiesbaden, 2007.

[5] Attilio Mastrocinque, Orpheos Bakkhikos, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 97 (1993) 16–24.

[6] Francesco Carotta med hjälp av Arne Eickenberg, Orpheos Bakkikos: The Missing Cross, Isidorianum, Centro de Estudios Teológicos de Sevilla, 2009, nr 35.

[7] Spier 2007, 178, not 15: ”he feel the gem is not ancient”; i Carotta, s. 2.

[8] Otto Kern skriver:

“Wenn Ich hier die Freude habe, ein neues Denkmal an die Spitze aller Orpheusdarstellungen zu setzen, muß ich ein anderes, das mir fast als das jüngste aller monumentalen Zeugnisse für die orphische Bewegung erschien, streichen und bekennen, daß ich allein daran die Schuld trage, daß es nach der Publikation in den Orphicor. Fragm. S. 46 test. 150 von R. Eisler und anderen, jetzt auch von Guthrie, ohne Bedenken als Glaubwürdiges Dokument gewertet wird. Diesem ist offenbar entgangen, daß das Amulett mit dem Bilde des Crucifixus und der Inschrift OPΦEOΣ BAKKIKOΣ im Kaiser Friedrich-Museum zu Berlin höchst wahrscheinlich eine Fälschung ist. Solchen hervorragenden Kennern dieser Materie wie Joh. Reil und Rob. Zahn, die dies im ‘Άγγελος 2, 1926, 62ff. ausgesprochen haben, muß man Glauben schenken, und es ist daran kein Anstoß zu nehmen, daß auch dieser italienische Fälscher wie so viele – das Amulett stammt aus Italien, kam aus Ed. Gerhards Nachlaß in das Berliner Museum – gelehrte Kenntnisse hatte und von der Beziehung des Orpheus zu Bakhos wußte.” (Gnomon, 1935, s. 476)

Min översättning från tyska till engelska:

“As I here have the joy to set a new monument at the fore of all other depictions of Orpheus, I must discard another one which appeared to me as being almost the youngest of all monumental testimony for the Orphic movement, and admit that I alone am to blame for the fact that after the publication in the Orphicor. Fragm. S. 46 test. 150, it was without hesitation valued as a trustworthy document by R. Eisler and others, now also by Guthrie. It obviously escaped the latter’s notice that the amulet carrying the image of the crucifix and the inscription OPΦEOΣ BAKKIKOΣ in the Kaiser Friedrich-Museum in Berlin most probably is a forgery. You must have confidence in such prominent experts on this material as Joh. Reil and Rob. Zahn who have expressed their views on this in ‘Άγγελος 2, 1926, 62ff., and there is no offense in mentioning that these Italian counterfeiters as so many others – the amulet originates from Italy, came from the property left by Ed. Gerhard to the museum of Berlin – had scholarly knowledge and knew about Orpheus’ relation with Bacchus.”

De tidiga kristnas uppfattning om utformningen av det redskap Jesus ska ha hängts upp på

Efter att tidigare i Korsfästning eller pålning – det är frågan ha redogjort för Gunnar Samuelssons doktorsavhandling Crucifixion in Antiquity: An Inquiry into the Background of the New Testament Terminology of Crucifixion, tänkte jag nu ta mig an de senare kristna föreställningarna om den korsfäste Jesus. Samuelssons undersökning inriktade sig på betydelsen av de ord och de beskrivningar av upphängningar av människor som förekom fram till Nya testamentets tillkomst, där vad jag kan minnas Josefus och evangelierna ungefär vid sekelskiftet år 100 utgjorde de senaste källorna.

Samuelsson visade att de grekiska, latinska, arameiska och hebreiska ord och uttryck som förekommer, aldrig uttryckligen klargör om de upphängningsredskap som användes verkligen var utrustade med en tvärbjälke så att redskapet bildade ett kors. Det är dock inte så att Samuelsson hävdar att Jesus inte skulle ha korsfästs; han endast påpekar att orden och beskrivningarna i Nya Testamentet inte ger någon säkert ledning om den saken. Frågan som jag nu ämnar ta upp är hur de första kristna uppfattade detta. Jag ser dock inte detta som ett inlägg i striden om huruvida Jesus korsfästes eller pålades, eftersom jag ändå betvivlar den historiska riktigheten i evangeliebeskrivningen.

Den äldsta och första officiella avbildningen av Jesus upphängd på ett kors är från 400-talet. Det är en avbildning av Jesus upphängd på ett kors på en dörr till kyrkan Santa Sabina i Rom. Det rör sig om en träpanel där korsfästelsescenen finns utskuren. Denna avbildning som återges nedan är daterad till ca år 432 vt.

I denna korsfästelsescen med Jesus flankerad av de båda rövarna på korset, syns näppeligen några kors. Alla tre gestalter står på vad som kan tolkas som ett fotstöd och det är egentligen endast vid händerna och underarmarna som korset kan uppfattas när det sticker ut något vertikalt ovanför och utanför dessa, och möjligen kan även spikar genom händerna skönjas. Likaså kan man uppfatta den horisontella stolpen ovanför huvudet på rövaren till vänster i bilden. Noterbart är att Jesus’ och rövarnas armar är böjda vid armbågarna. Detta är alltså ingen realistisk avbildning av korsfästa människor eftersom de står på en avsats med böjda armar och händerna fastnaglade.

Från samma tid finns ytterligare en avbildning av Jesus på ett kors. Den förekommer på en elfenbensplatta som nu finns på British museum och som ursprungligen suttit på ett fyrkantigt skrin. De övriga tre plattorna finns också bevarade och skildrar andra scener ur passionsberättelsen. Plattorna dateras till ca 420–430 vt. På den ena plattan finns nedanstående scen avbildad.

Till vänster finns Judas avbildad hängande från ett träd och blodspengarna ligger inunder. Jesus är avbildad med sina armar utsträckta och med benen parallella så att han själv bildar ett perfekt kors. Klart är att han är fastsatt på ett kors även om detta kors till stora delar är dolt av hans kropp. Men vi ser korsets lodräta stolpe inunder honom och detta fortsätter bakom kroppen. Tvärslån sticker ut något utanför armarnas sidor och spikarna genom de båda händerna måste givetvis också tränga in i något bakom händerna. Det går inte att direkt avgöra om stolpen fortsätter ovanför tvärslån så att ett ”riktigt” kors (†) bildas eller om korset har en T-form (alltså ett Taukors) emedan huvudet skymmer vad som kan tänkas finns bakom. Fast ovanför huvudet finns en ”platta” med inskriptionen ”judarnas konung” (REX IVD[aeorum]) och denna platta måste rimligen vara fäst vid något. Det enda som kan finnas ovanför en Jesus som är fastsatt på en fristående korsformad upphängningsanordning är den lodräta stolpen, vilken därmed sträcker sig ovanför Jesus’ huvud. Därigenom står det klart att Jesus avbildas uppspikad på ett kors av modellen †.

Inte heller avbildningen av den korsfäste Jesus på elfenbensskrinet är en realistisk avbildning. Kroppens tyngd skulle göra att den korsfäste sjönk neråt och en perfekt korsform skulle därmed inte kunna upprätthållas. I båda dessa fall handlar det således inte om avbildningar av en verklig Jesus som korsfäst utan om att gestalten Jesus har spikats fast på ett kors. Alltså, avbildningarna visar inte en korsfäst person utan en gestalt som fästs vid ett kors.

Genom konsten kan således fastslås att kristna på tidigt 400-tal ansåg att Jesus hängdes upp på en stauros som var formad som ett kors och inte som en lodrät påle. Men frågan är hur långt bakåt i tiden denna föreställning går att spåra? Som tidigare visats går det inte i sig att använda de grekiska och latinska ord som kyrkofäderna brukar för att beskriva Jesu död, då dessa uttryck kan avse upphängningsanordningar såväl med som utan tvärbjälke.

Det finns utöver dessa båda 400-talsavbildningar också tre äldre miniatyravbildningar från östra Romarriket bevarade. Detta rör sig då om privata föremål och inte som dörren i Santa Sabina om officiella utsmyckningar. Två av dessa föremål är sannolikt smycken eller smyckesliknade föremål från 300-talet. Det ena av dessa finns avbildat inunder.

Detta smycke dateras till 300-talet. Vi ser en gestalt fastsatt vid ett kors flankerad av sex mindre gestalter på var sida om sig. Överst finns inskriptionen ΥXΘVC. Eftersom I ofta ersattes med Υ och Υ ofta skrevs V, avses rimligen IXΘΥC. Detta utgör initialerna i Iêsous Christos Theou Yios Sôter, ”Jesus Kristus Guds Son Frälsaren”.  Den korsfäste Jesus och de tolv står alla på en lägre fastsatt tvärbjälke. Jesus’ armar är böjda vid armbågarna och handlederna förefaller snarare fastbundna än fastspikade. Det går inte säkert att avgöra om den lodräta stolpen fortsätter bakom Jesus’ huvud ovanför den övre tvärbjälken.

Nästa avbildning nedan utgörs troligen också det av ett smycke.

Även detta dateras till 300-talet och också i detta fall är den korsfäste flankerad av sex gestalter på var sida. Inskriptionen lyder EHCOX – – – PECT – – – O – – – C; alltså EHCO XPECTOC (Jesus Kristus). Fast i både Iêso och Christos är det stavat Eêso och Chrestos, alltså E i båda fallen. Jesus står på ett fotstöd med något särade raka ben och armarna sträckta rakt ut åt båda hållen.

Det äldsta föremålet är en magisk amulett från slutet av 100-talet eller början 200-talet som påträffades i Gaza. Detta är samtidigt sannolikt den äldsta avbildningen av Jesus på korset. Bilden återges nedan, också den kraftigt uppförstorad:

Inledningen av inskriptionen lyder ΥIE – – – ΠAT – – – HPIH – – – COΥX – – – PICTE som blir ΥIE ΠATHP IHCOΥ XPICTE, alltså ”Yie Pater Iesou Christe”. Detta är en något märklig blandning av grekiska och latin och det betyder ”Son Fader Jesus Christus”. Här finns också en mycket tidig läsning ”Christus” med ”i”. Men det är inte nog med att Jesus omnämns. På samma amulett finns också de egyptiska namnen Badetophoth och Satraperkmepthe,[1] så klart är att besvärjelserna kunde avse fler än Jesus.

Armarna är böjda och fastsurrade under tvärbjälken; benen är likaledes böjda och fötterna svävar utan stöd. Det går ej att se någon stolpe som sticker upp ovanför tvärbjälken, men denna del kan skymmas av huvudet. Detta ser för övrigt förvridet ut med en lång nos. Det skulle kunna förklaras av att miniatyren är så liten och huvudet därmed var svårt att forma, och kanske också att det kan vara en optisk synvilla på grund av exempelvis en skugga.

Två ytterligare avbildningar bör också tas med. Smycket nedan visar Jesus med utsträckta armar och någon till höger som i tillbedjan.

Detta föremåls ålder är omdiskuterad, där de tidigaste dateringarna förlägger föremålet till ca år 200 medan andra talar om 800-talet och senare. Jesus är avbildad från sidan med böjda knän och utsträckta armar; men det finns inget kors.

Slutligen har vi då den så kallade Alexamenos-graffitin. Det rör sig om ett väggklotter från Rom gjort sannolikt någon gång under perioden från nollhundra- till två-hundratalet, med tvåhundratalet som den troligaste tiden. Bilden föreställer en människa med ett åsnehuvud upphängd på en korsliknande ställning. Nedanför står en pojke, Alexamenos.

Klottret brukar tolkas som en nidbild av att de kristna dyrkade en korsfäst åsna, det vill säga Jesus. Men denna tolkning är långt ifrån oproblematisk.

Det finns nämligen en gammal föreställning om att judarna tillbad en åsna eller ett åsnehuvud. Från 200-talet fvt till 200-talet vt upprepas denna anklagelse mot judarna många gånger av både grekiska och romerska författare. Under hundratalet överförs beskyllningen också på de kristna, vilka den stora majoriteten såg som judar. En annan omständighet är tecknet Y uppe i bildens högra hörn. De gnostiska sethianerna, som tillbad guden Tyfon-Seth, hade åsnehuvudet som en symbol, och på det stora antalet avbildningar i Rom med guden Tyfon-Seths åsnehuvud förekommer alltid symbolen Y till höger om åsnehuvudet.[2]

Dessutom kan åsnan kopplas samman med kulten av Dionysos eller Bacchus. Åsnan avbildas ofta tillsammans med Dionysos och betraktades som helig. Den var en symbol för att de kroppsliga lidelserna upphörde genom döden. Detta bör tas i beaktande i samband med att jag i kommande inlägg kommer att belysa den lilla konformade cylinder som bär inskriptionen OPΦEOΣ BAKKIKOΣ och alltså avbildar Dionysos/Orfeus som korsfäst.

I vilket fall ansåg kristna senast ca år 200 att Jesus hängdes upp på en stauros som var korsformad. Detta går att konstatera också genom uttalanden av kyrkofäder. Exempelvis skriver Minucius Felix följande:

”Ty när du tillskriver vår religion dyrkandet av en brottsling och hans kors kommer du långt ifrån sanningen, när du antingen tror att en brottsling förtjänade eller att en dödlig människa kunde vara i stånd att bli trodd vara Gud. Verkligen bedrövlig är den människa vars hela förhoppning är beroende av en dödlig, ty dylika förhoppningar upphör med dennes död … Vidare varken dyrkar vi eller önskar oss kors … Dina segertrofeer inte bara efterliknar utseendet på ett enkel kors, utan också det av en man fäst vid detta. Med säkerhet ser vi naturligt korsets tecken i fartyget när det förs med fulla segel …” (Ante-Nicene Fathers, Vol. 4, s.191, kol. 2. Ages Digital Library, Vol. 3, s.378)

Minucius Felix skrev detta antingen i slutet av 100-talet eller i början av 200-talet. I början av 200-talet skriver också Tertullianus följande:

”Dock sträcker vi våra händer inte bara uppåt utan även åt sidorna, och efter förebild från Herrens lidande bekänner vi oss till Kristus även i bön.” (Tertullianus, On Prayer, CHAP. XIV.–APOSTROPHE.)

Slutligen kan också sägas att i flera äldre handskrifter låter man stilistiskt utforma ordet stauros så att det liknar en korsfäst person. Detta gör man genom att förkorta ordet så att det skrivs s (tau-rho) s, där man låter det båda grekiska bokstäverna tau (Τ) och rho (Ρ) korsa varandra och bilda en form som åskådliggörs i bilden till höger. Det äldsta belägget för detta kommer från Papyrus Bodimer II (p66) från ca år 200. Sidan 137 ur denna återges nedan.

Fragmenten innehåller delar av Johannesevangeliets 19:e kapitel. I bilden inunder är de aktuella delarna ur  Joh 19:16–19 urklippta och markerade.

I 19:16 uppe till vänster skrivs verbet staurothe som s(†)the; i 19:18 till höger skrivs verbet estaurosan som es(†)an. I den nedersta raden till höger som är mycket svårläst förkortas substantivet staurou som s(†)ou. Framför allt bilden uppe till vänster ser nästan ut som en liten gubbe på ett kors på en kulle.

Roger Viklund, 2011-04-03


[1] Allyson Everingham Scheckler and Mary Joan Winn Leith, The Crucifixion Conundrum and the Santa Sabina Doors, s. 71.

[2] Jewish Encyclopedia.


Kallirhoe och korsfästelsen – en förlaga till evangelierna?

Kärleksromanerna

I antiken fanns en populär litterär genre som kallas kärleksromaner eller erotiska romaner. Dessa uppvisar stora likheter med korsfästelse- och uppståndelseberättelserna i evangelierna. Den stora skillnaden är möjligen att i kärleksromanerna framstår berättelserna just som romaner, medan evangelieberättelserna ger sken av att skildra verkliga händelser. I en debatt som jag tidigare fört med en person efterfrågade denne om jag visste av ”andra antika texter som påminner mer om evangelierna än Josefus texter?” Jag svarade då ”kärleksromanerna”.

Kärleksromangenren uppstod troligen en tid före vår tidräknings början och allra senast på nollhundratalet och blommade ut på 100- och 200-talen. De så kallade ninus-fragmenten kan vara skrivna så tidigt som 100 fvt. Huvuddragen i berättelserna är ungefär desamma. En hjältinna (vanligen en prinsessa) faller i koma, tros vara död och läggs i en grav. När gravplundrare bryter sig in i graven vaknar kvinnan och plundrarna finner sig tvingade att ta henne med för att hon inte skall avslöja dem. När hennes älskare kommer till graven för att sörja finner han graven tom och tror först att hon tagits upp till himlen.

Så småningom förstår han vad som verkligen hänt och ger sig ut för att leta efter henne. Efter ett intensivt letande finner han sin käresta men då har en härskare redan förälskat sig i henne och för att få henne för sig själv låter han korsfästa hjälten. Denne lyckas dock på något mirakulöst sätt undkomma, antingen genom att räddas i sista stund eller genom att överleva korsfästelsen.

Slutligen återförenas de två som var och en redan gett upp hoppet om att återse den andra. Först tror han/hon (olika i olika berättelser) att den kära återvänt som en vålnad för att trösta honom/henne, men inser snart att han/hon är kroppsligen återkommen.

Den uppmärksamme läsaren märker säkert de likheter som finns med Shakespeares Romeo och Julia och vi kan nog utgå från att Shakespeares (vem denne nu än var) har inspirerats av dessa kärleksromaner.

Chaireas och Kallirhoe.

Den största likheten med uppståndelseberättelsen i evangelierna finner man i kärleksromanen Chaireas och Kallirhoe av Chariton från Afrodisias. Den skrevs troligen senast i mitten av nollhundratalet, alltså i så fall före evangelierna. Jag återkommer till dateringen av romanen.

I denna berättelse finns två korsfästelsescener som mycket liknar de vi finner i evangelierna. Romanen handlar om de älskande Chaireas och den mycket vackra Kallirhoe. Chaireas luras till att bli svartsjuk på sin hustru och i vredesmod orsakar han hennes död – tror han. Kallirhoe läggs i en grav, men är vid liv. Gravplundrare med Theron i spetsen finner henne levande och tar henne med sig för att sälja henne som slav.

Enligt evangelierna – beroende på vilket man läser – kommer ett antal kvinnor fram till graven och finner gravstenen bortrullad (utom hos Matteus där en ängel just rullar bort den). När Kallirhoes man Chaireas kommer till graven tidigt på morgonen, finner han stenarna bortrullade och blir förskräckt (Jfr Mark 16:5). Liksom Maria Magdalena (Joh 20:1–10) vågar han inte gå in. Maria hämtar två av lärjungarna, men den förste som anländer vågar inte heller han gå in. Först den andre som anländer går in och finner graven tom. I Charitons roman kommer fler till graven, men inte heller de vågar gå in tills slutligen en blir beordrad, går in och finner graven tom. Därefter tar Chaireas mod till sig och går in. Man hittar svepningen efter henne, liksom Petrus hittar Jesu bindlar och huvudduk (Joh 20:5–6).

”Chaireas tittade mot himlen, sträckte upp armarna och ropade: ’Vilken av gudarna är det då som har blivit min kärleksrival och tagit Kallirhoe och nu har henne hos sig …” (Chaireas och Kallirhoe, 3:3)

Senare säger Kallirhoe: ”Jag har dött och vaknat till liv igen”, och: ”Jag har dött och blivit begravd; jag har stulits ur min grav”. Tydligt är att man här likställer att försvinna ur graven med att återuppstå från de döda. Det visar inte minst ett senare uttalande av Kallirhoe, där hon beskriver ”hur hon vaknade till liv i graven”.

Likheten är också påtaglig med vad Paulus skriver:

”Kristus dog … han blev begravd … han uppstod på tredje dagen” (1 Kor 15:3–4).

Gravplundraren Theron tillfångatas så småningom och döms till döden genom att korsfästas framför Kallirhoes grav. Enligt Joh 19:41 begravdes Jesus intill den plats där han blivit korsfäst. Detta, att låta korsfästa brottslingar framför deras offers gravar, förekommer i ytterligare minst en berättelse. Alexander den store låter i Alexanderromanen korsfästa Darios’ mördare framför hans grav. Om Theron berättas:

”Medan Theron leddes bort följde en stor skara honom. Han korsfästes [grekiska: aneskolopisthê] framför Kallirhoes grav och från sitt kors [grekiska: apo tou staurou] såg han havet …” (Chaireas och Kallirhoe 3:4:18)

Här används alltså ett grekiskt verb bildat av skolops och det grekiska substantivet stauros. Dessa båda ord är de huvudsakliga orden tillsammans med xylon, som används för att skildra upphängningar av människor. I inget fall går att avgöra om det är en påle, ett kors eller någon annan anordning som de hängs upp på. Men rimligen liknar det scenen i evangelierna genom att Theron är vid liv och från en något högre plats på sin stauros kan blicka ut över havet.

Chaireas ger sig ut för att leta efter Kallirhoe. Hon gifter om sig med Dionysios, och Dionysios försöker övertyga Kallirhoe att Chaireas är död genom att uppföra en tom grav åt honom. Men det framgår också att graven är tom inte därför att man inte kan finna Chaireas’ kropp, utan därför att han fortfarande lever.

Chaireas överfalls av pirater, säljs som slav och hamnar i fängelse. I samband med att hans medfångar iscensätter ett misslyckat flyktförsök, döms också Chaireas till döden genom korsfästelse.

”[Ståthållaren] beordrade genast att alla 16 fångar skulle korsfästas [grekiska: anastaurôsai] De fördes ut sammankedjade vid fötter och nacke, var och en bärande en påle [stauron] … Chaireas sade ingenting när han leddes iväg med de andra, men Polycharmos sade medan han bar sin påle [ton stauron]: ’Kallirhoe, det är på grund av dig som vi lider på detta sätt.’” (Chaireas och Kallirhoe 4:2:6–7)

Som synes bär fångarna var sin stauros, sin påle. Huruvida det de bär är hela deras upphängningsanordning i form av en eller två korslagda pålar, eller enbart en tvärbjälke som skall fästas vid en redan väntande påle, framgår inte av berättelsen. Gunnar Samuelsson skriver på sidan 191 i sin bok Crucifixion in Antiquity:

”The approaching suspension appears to be of the same nature as the one in the previous text [det rörande Therons korsfästelse], although the author switches verb. The reason for this assumption is the harmony with the overall story. … This text may be the oldest reference to what usually is nowadays referred to as “cross-bearing”. The problem is, however, that it is unknown what they actually carried.”

Enligt Samuelsson använder Chariton i romanen två gånger var verb som är bildade från stauros och skolops, och därutöver substantivet stauros vid 16 tillfällen. Vid 12 av dessa 16 fall avses tortyr- eller avrättningsredskap (s. 189, 192). Inget går att utläsa om huruvida det rör sig om kors eller pålar. Därvid är likheten med Jesus bärande sitt ”kors” i Bibelns total, genom att formen inte heller där framgår och att samma ord, stauros, används även där.

I sista stund, när alla andra redan spikats upp på sina kors, förstår guvernören vem Chaireas är och han får stiga ner från sitt kors och överlever därmed korsfästelsen.

Efesiska berättelsen

Det finns också fler liknande berättelser bevarade. Ett exempel är Xenofon från Efesos som på 100-talet skrev Efesiska berättelsen vilken är ännu en roman i samma stil som Chaireas och Kallirhoe. Den vackra Anthia läggs levande i en grav, då man tror att hon är död. Pirater bryter sig in i graven och ser att hon lever. Hennes käre Habrokomes ger sig senare ut för att leta efter henne men döms till döden och korsfästs. Han ber för sitt liv och ropar högt. Hans bön besvaras, en stark vind välter korset, och han sveps bort i säkerhet av vattnet.

Här finns också en scen som mycket liknar den när Jesus och änglar uppenbarar sig för Maria Magdalena utanför graven. Den bedrövade Habrokomes sitter och gråter i ett tempel, därför att han tror att Anthia är död. Hans två vänner Leukon och Rhode kommer fram till honom: ”De kände inte igen honom …”. Detta är samma ord som i Luk 24:16 rörande de två lärjungarna som Jesus uppenbarade sig för. Och även Maria ”förstod inte att det var han [Jesus]” (Joh 20:14). ”Leukon talade till honom: ’Varför sitter du och gråter, unge man…?” De två änglarna sa till Maria: Varför gråter du, kvinna?” Efter ett tag känner lärjungarna (Luk 24:31) och Maria (Joh 20:16) igen Jesus. Även Leukon och Rhode känner efter ett tag igen Habrokomes.

Leukippe och Kleitofon.

En annan intressant berättelse från 100-talet är Leukippe och Kleitofon av Achilleus Tatios. Vid ett tillfälle tvingas hjältinnan Leukippe ligga i en kista tills det blir dag och varnas för att komma ut tidigare även om hon vaknar. Hon lyckas också ta sig levande ur kistan. Vidare undersöks via en ritual om hon verkligen är en jungfru genom att hon stängs in i en grotta. När jungfruprästinnan kommer in i grottan på den tredje dagen, är Leukippe försvunnen och det finns inga spår efter kroppen. Själv skriver Leukippe i ett i berättelsen återgivet brev att hon ”två gånger har dött”. Och Achilleus låter en annan person utbrista om Leukippe. ”Har hon inte dött många gånger förut? Har hon inte ofta återuppstått?”

Dateringar och invändningar 

Som synes påminner dessa fiktiva berättelser mycket om skildringen av Jesu död och man kan faktiskt tänka sig att evangelisterna modellerat berättelsen om Jesu död och uppståndelse på dessa kärleksromaner.

De invändningar som då kommer från exempelvis den kristne person som jag debatterade Chaireas och Kallirhoe med, är följande.

”Vilket källhistoriskt material har vi tillgång till idag?
Från vilket århundrade härstammar de[t] källhistoriska materialet ifrån?
Finns de några tidsindikationer i texterna för att datera texterna?”

Tanken är alltså att Chaireas och Kallirhoe är yngre än evangelierna och därmed i stället skulle bygga på dessa. Vidare att vi saknar textfynd som ens tillnärmelsevis går att jämföra med de från evangelierna och att därför även om romanerna skulle föregå evangelierna skulle de kristna elementen vara senare tillägg. Låt mig därför också göra en genomgång av källäget.

Charitons roman Chaireas och Kallirhoe förekommer i endast fem handskrifter. Den finns i en komplett utgåva från 1200-talet; en handskrift som är en avskrift av en 500- eller 600-talshandskrift. Utöver denna finns mindre delar av ytterligare fyra handskrifter och dessa dateras till så tidigt som ca år 200. De är således från ungefär samma tid som de äldsta fynden av evangelierna. Dessa delar utgör (om jag tolkar Marina Francesca Antonia Martelli i Clues From the papyri: Structure and Style of the Chariton’s Novel rätt) ca 5 % av hela texten (“the papyrus fragments, which contain the 5% of Callirhoe”).

De fyra textfragmenten är:

1)  P.Fay. 1 = MP 3 243: IV 2,3–3,2
2)  P.Oxy. 1019 = MP 3 241: II 3,5–7, II 3,10–4,2
3)  P. Oxy. 2948 = MP 3 241: II 4,5–9, II 4,10–5,1
4)  P. Mich. 1 = MP 3 242: II 11,4, II 11, 56

p. Oxy 2948

p. Oxy 2948

1) P Fay avser en text som påträffades i den gamla staden Faijum i Egypten. Fragmentet är från bok 4 verserna 2:3–3:2.

2) P. Oxy avser fynden i den gamla egyptiska staden Oxyrhynchos där så mycket hittats (inkl. p52). Den första P.Oxy-handskriften består av fragment från bok 2 verserna 3:5–3:7 och 3:10–4:2. Den andra består också av bok 2, 4:5–4:9 och 4:10–5:1.

3) Fragment p Oxy 2948 innehållande 4:5-5:1 finns till beskådande till höger

4) Slutligen har vi P. Mich. 1 (Michigan Papyri) som jag tror är ett fynd också från Egypten. Även den handskriften innehåller fragment från bok 2, då 11:4-11:6.

Bok 1 handlar om när Kallirhoe begravs och genom gravplundrare förs till Dionysios. I bok 2 (som vi har fragment ifrån) förälskar sig Dionysios i Kallirhoe och slutligen gifter de sig. Bok 3 handlar om Charitons jakt efter Kallirhoe. Bok 4 (som vi också har fragment ifrån) handlar om att Dionysios låter uppföra en tom grav åt Chaireas. Här finns också berättelsen om att Chaireas skall korsfästas men räddas i sista stund.

Martelli påpekar att fragmenten är upplysande för att språkligt återskapa en så korrekt text som möjligt. Där föreligger många avvikelser och de beräknas uppgå till ca 25 ”misstag” per blad. Men samtidigt ges inget sken av att det handlar om annat än språkliga mindre förändringar:

”to correct the dozens of places where F [1200-talshandskriften] very clearly presents a bad text and to make slight conjectures in the dozens more where any given critic can see a possible need, to the progress of textual emendation: the papyri sometimes supply what is evidently a better reading – – – The text of F at some passage seems to water down a more concise expression”

Vidare från Wikipedia:

“The latest possible date at which Chariton could have written is attested in papyri that contain fragments of his work, which can be dated by palaeography to about AD 200. … The discovery of five separate fragments of Chariton’s novel at Oxyrhynchus and Karanis in Egypt attest to the popularity of Chaereas and Callirhoe.”

denna sida sägs alla papyrusfynden stamma från slutet av 100-talet

“Four papyri dated to the end of the second century CE mark the latest possible date. (6 P. Fay. 1; P. Oxy 1019; P. Mich.1; P. Oxy. 2948)”

Charitons roman förlägger handlingen till delvis historiska personer som levde ca år 400 fvt. Vidare byggde exempelvis Xenofon från Efesos och Heliodoros från Emesa (kanske 200-talet) båda på Chaireas och Kallirhoe.

I Nationalencyklopedin sägs följande: om Chariton:

”Chariton [ka_-] (grek. Chari_tan) från Afrodisias, första århundradet f.Kr. eller e.Kr., grekisk författare. Hans Kallirhoe är den äldsta bevarade kärleksromanen i västerländsk tradition.”

Man daterar alltså Chariton till antingen nollhundratalet fvt eller vt. Sannolikt tar man då i beaktande att den romerske poeten och satirikern Aulus Persius Flaccus, som dog år 62 vt, i en av sina Satirer hänvisar till Kallirhoe, som mycket väl kan avse Charitons verk. Språket hos Persius är likt poesi ”dunkelt” och den berörda meningen lyder:

”Jag ger dessa på morgonen ett påbud [*], efter middagen, Kallirhoë [**].” (Persius, Satir 1, slutet)

Förklaringar:
* påbud, latin: edictum. Kan betyda inbjudan.
** Kallirhoë kan åsyfta en prostituerad med detta namn, men hellre en pjäs med detta namn, exempelvis uppförd efter Charitons berättelse, eller kanske till och med själva skriften av Chariton.

Att Persius verkligen avser Charitons verk stöds ytterligare av att Chariton i romanens sista mening skriver:

”Detta är min berättelse om Kallirhoe.”

Inget sägs att romanens namn skulle innefatta Chaireas.  I så fall förläggs romanen till före år 62 och därmed före den kristna berättelsen. Den berättelsen uppstår ju givetvis med att evangelierna skrivs och inte med den tid till vilken Jesus förläggs. Ty då måste berättelsen om Chaireas och Kallirhoe ha uppkommit 400 år före vår tidräkning.

Slutligen finner jag invändningen att det kristna parallellerna skulle vara tillagda romanen i efterhand som aningen märkliga:

”Det jag egentligen ville belysa är vilket läge vi har när det gäller källhistoriskt material att utgå från. Och som man kan se spelar Charitons verk och evangelierna inte i samma division när det gäller detta. Därför blir det besvärligt för de som använder sig av Charitons verk som ett tungt argument om vi skulle börja använda samma typ av källkritik mot den som man gör mot evangelierna. Om man vill vara källkritisk mot Charitons verk så har man ett långt mycket mer gyn[n]samt utgångsläge än de som vill källkritisera evangelierna.”

Det märkliga består i att även om vissa meningar och uttryck i evangelierna kan ifrågasättas på grund av olika anledningar är det väl knappast någon som ifrågasätter att ramberättelsen med allt vad där finns, inte skulle vara ursprunglig? Är det någon som hävdar att evangelierna ursprungligen inte innehöll Jesu dop, hans val av lärjungar, hans vandringar, predikningar, underverk och hans slutliga öde i Jerusalem? Visst kan man slå ner på detaljer men en Jesusberättelse utan dessa händelser är ju ingen Jesusberättelse.

Charitons roman består just av skendöden, begravningen, försvinnandet, den tomma graven, korsfästelsescenerna, etc. Utan dessa beståndsdelar rasar romanen samman. Det vore som Hans och Greta utan pepparkakshus. Det är inte rimligt tro att Charitons skrev en roman säg år 50 ”utan själ” och att andra på säg 200-talet utökade den med de typiskt kristna beståndsdelarna. Vad bestod i så fall ursprungsromanen av? Man kan inte slita själva hjärtat ur romanen.

Roger Viklund, 2010-08-17

Korsfästning eller pålning – det är frågan

En dag som denna går mina tankar först och främst till mina bröder och systrar i Pakistan.

Jag tänkte också blogga något om korsfästelse. Jag kommer något att beröra frågan om huruvida Jesus sägs ha korsfästs eller fixerats vid en påle, dock i huvudsak ta upp de antika ordens rätta betydelse. Anledningen är givetvis Gunnar Samuelssons doktorsavhandling som utkom i bokform i maj i år: Crucifixion in Antiquity: An Inquiry into the Background of the New Testament Terminology of Crucifixion.

Avhandlingen har väckt stor uppståndelse (om uttrycket tillåts) över hela världen, och Samuelssons slutsatser har i sann tidningsanda ofta överdrivits. Som att han skulle ha påstått att Jesus aldrig korsfästes, något han inte sagt. Detta har fått till följd att Samuelsson numera verkar uttala sig i media endast såvida det sker i direktsändning och han därmed kan kontrollera att det som sänds ut också är riktigt.

Gunnar Samuelsson

Själva boken är på över 400 sidor och jag avser inte här att göra en fullständig genomgång av ett så pass digert material, utan mer göra några små nedslag här och där. I sin doktorsavhandling går Gunnar Samuelsson igenom den bevarade och tillgängliga antika litteraturens ordbruk och behandling av upphängningar av såväl döda som levande i flera kulturer – då på språken hebreiska, arameiska, grekiska och latin. Han upphör i sökandet ungefär vid den tid då NT kommer till (s. 50). Till sin hjälp har han haft ett antal korpusar vilka han sökt genom med hjälp av datorns sökprogram.

Samuelson påpekar att hebreiskan saknar ord för de redskap som användes för att hänga upp människor och därför används vid beskrivningar av folk som hängs upp ett vanligt hebreiskt substantiv som betyder trä. Grekiskan och latinet använder ord med en likartad betydelse, då främst xylon (ξύλον) och dendron (δένδρον) respektive lignum och arbor (s. 51). Man hängs alltså upp på trä. Latinets crux betyder kors men kunde ändå avse en stolpe såväl med som utan tvärbjälke (s. 28–29). De grekiska ord som svarar mot latinets crux är stauros (σταυρός) och skolops (σκόλοψ) (s. 27).

En stauros åsyftar en påle och är det ord som används i Testimonium Flavianum, alltså det långa ”bevittnandet” som Josefus påstås ha gjort om Jesus men som sannolikt är en förfalskning i sin helhet. (Se min artikel Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie)

Det är framför allt orden stauros (påle) och xylon (trä) som nyttjas i NT. I inget fall går det utifrån beskrivningarna i evangelierna att avgöra om pålen var försedd med en tvärbjälke eller ej.

Den enda säkra slutsatsen som går att dra från den äldsta klassiskt grekiska litteraturen är att ingen av de grundläggande verben betyder ”korsfästa” (s. 97).

Enligt exempelvis Diodorus Siculus kunde en stauros användas för avrättningsupphängningar med spikar i hellenistisk tid. Det är inte möjligt att avgöra om just korsfästning eller bara upphängning/uppspikning på pålar avses (s. 125–127).

När vi kommer till den romerska perioden är det inte stort bättre. Det finns inga säkra korsfästelserapporter i Josefus’ bevarade material utöver att också han antyder att spikar kunde användas vid upphängningen. Den enda säkra slutsatsen som kan dras från det Josefus skriver är att upphängningsmetoden kunde variera från situation till situation (s. 155­–156). Hos Plutarchos används verb bildade från substantivet stauros i betydelsen att hänga upp någon person på någon form av vertikal träkonstruktion (s. 172). Inget sägs om någon tvärbjälke. Den romerska eran uppvisar detsamma som sin föregångare där ingen enda av de undersökta författarna använder uttryck som uttryckligen betyder ”att korsfästa” (s. 179).

Inte heller de grekisk-filosofiska författarna som exempelvis Filon är tydliga i vad orden betyder, utöver att verben egentligen inte betyder ”att korsfästa” (s. 204).

Därefter tar sig Samuelsson an den latinska litteraturen med historiker som Julius Caesar, Cicero, Titus Livius, Tacitus, Suetonius m.fl., retoriker som Seneca, poeter och pjäsförfattare. Listan är lång. Resultatet är magert ifall man eftersöker en beskrivning som är att likna vid den kristna föreställningen om Jesus såsom uppspikad och lidande på korset. Inte ett enda exempel går att uppbringa. Visserligen antyder några texter att offret är levande upphängt men inget sägs om korsfästning. Orsaken synes enligt Samuelsson vara att: ”There was a whole spectrum of various suspension punishments, which all shared terminology.” (s. 266–267)

Vad gäller GT kan sägas att ingen beskrivning av upphängningar går att likna vid korsfästelse i traditionell mening. (s. 299)

Inte ens när Samuelsson tar sig an NT blir resultatet annorlunda. Han skriver:

”The accounts are only slightly more comprehensive, but only when it comes to the length of the accounts. They are no more detailed. They only offer some more information about the preceding events and the aftermath of the suspension. When it comes to the suspension itself, they are just as meager as other text. … The contemporary or traditional label “crucifixion” obviously contains much more than the New Testament offers. … If the suggestion of a holistic view of the terminology is heeded, that there was no distinct punishment of “crucifixion” before the death of Jesus, it is plausible to say that the punishment of crucifixion, so to speak, came into being on Calvary – or rather in the later Christian interpretation of the texts depicting the events on Calvary.” (s. 330–331)

Med andra ord, om vi ska vara konsekventa i bedömningen av det antika språkbruket, säger NT lika litet som andra skrifter att någon korsfästelse ägde rum. Den föreställningen uppstod genom senare kristna tolkningar av de texter som förekommer i NT. Orden i sig anger aldrig att upphängningsanordningarna var korsformade och beskrivningarna av dessa upphängningar, även i NT, talar inte om tvärbjälkar eller antyder att redskapet skulle vara format som ett kors.

Slutligen diskuterar Samuelsson lexikonens angivanden av att de tidigare nämnda orden skulle betyda korsfästelse. Han hävdar att de lexikon han har undersökt visserligen är riktiga i sina allmänna påståenden om korsfästelse, men att de samtidigt går för långt i sina specifika påståenden om densamma (s. 356). De tar upp tvärbjälkarna trots att de texter som de hänvisar till inte nämner dem. Samuelsson påpekar att forskarnas mål är att beskriva korsfästningsmetoden trots att det inte fanns någon generell sådan metod i antiken, inte ens i Palestina på ”Jesu tid”. Det finns några texter som talar om träbjälkar (patibulum) som bars men det framgår aldrig om det rör sig om tvärbjälkar som senare skulle fästas vid en redan väntande påle eller om det var själva pålen de bar. (s. 370) I förkristen litteratur finns inga ord för korsfästelse, endast för ”upphängning”.

 SamuelssonJag måste säga att Samuelssons avhandling är mycket intressant och att jag säkerligen många gånger kommer att återvända till den som referenslitteratur, inte minst för alla texter han citerar och refererar. Ändå var det inte så mycket i det övergripande resonemanget som jag uppfattade som nytt för mig. Visserligen var det en nyhet för mig att latinets crux inte behövde betyda kors, utan faktiskt också kunde avse en påle.

Men det enda som verkligen förvånade mig var något Samuelsson skrev och som jag i kväll tyvärr inte lyckas hitta igen, men som finns mer eller mindre uttalat i hela boken och inte minst syns i reaktionerna på Samuelssons bok – nämligen att det han skriver om inte var tidigare känt och inte är något forskare i allmänhet anser. Jag blir förvånad. Jag trodde det var självklart och det är också något jag har hävdat i många år.Marsyas korsfäst

När jag exempelvis skriver om äldre frälsargudar och mytologiska gestalter som korsfästs, brukar då och då personer invända mot min användning av ordet ”korsfästa”. De korsfästs inte, de hängs bara upp, brukar invändningarna låta. Endast Jesus sägs ha korsfästs. Jag brukar då påtala att grekiskans stauros faktiskt betyder påle och inte kors. Vad gäller språkbruket finns ingen skillnad mellan det som sägs drabba dessa äldre mytiska gestalter och det som sägs drabba Jesus. De fästs alla vid en påle eller på någon annan upphängningsanordning gjord av trä. Grekiskan har inget ord för korsfästelse. Varför då, kan man fråga? Svaret är givet, det fanns inget behov för ett sådant ord. Det man behövde skildra var hur människor, oftast döda, men ibland också levande, fästes vid en påle eller vid något annat gjort av trä, som exempelvis ett träd. Dessa redskap, för de var säkerligen många, behövde inga egna ord. Det var av ringa intresse att veta om stolpen var ensam eller bemängd med strävor, korsbjälkar eller andra stöd. Det intressanta var att omtala att de fästes vid dessa.

PrometeusTill höger ses Marsyas från Frygien ”korsfäst” (från Louvren) och till vänster är det Prometheus från Kaukasus som på en vas från ca 350 fvt avbildats som fastkedjad vid en klippa i korsfästningsställning.

Vi kan utgå från att romarna och andra använde det de hade till hands. Att romarna skulle ha haft någon allmän förordning om att träredskapen skulle se ut på ett visst vis, exempelvis som ett kors, synes vara ytterst osannolikt. Det var inte redskapens utseende som var väsentligt utan att handlingen som sådan skulle avskräcka folk från att revoltera och bråka. Jag blir förvånad om det visar sig att detta inte är en allmän uppfattning bland forskare. Korsformen har intresse i stort sett enbart för kristna eftersom korset blev en kristen symbol och detta har tydligen inpräntats i människors medvetande i generation efter generation. Det är tillfredsställande att Samuelsson skrivit sin avhandling, så kanske denna missuppfattning med tiden kan försvinna.

Tilläggas kan att Samuelsson inte alls utesluter att tvärbjälkar förekom, utan enbart visar att texterna aldrig klart säger så. Om Jesus funnits och verkligen fixerats vid en stauros så kan den ha sett ut hur som helst. Alla översättningar till att Jesus korsfästes är i stort sett helt avhängiga av våra föreställningar om att romarna använde tvärbjälkar, något som det uppenbarligen saknas bevis för, och där beskrivningarna inte innehåller något ord som betyder ”kors”.

Se också min artikel: De tidiga kristnas uppfattning om utformningen av det redskap Jesus ska ha hängts upp på

Roger Viklund, 2008-08-08