| Del 1 | |||
| ———— | ———— | ———— | ———— |
| Del 2a | Del 2b | Del 2c | Del 2d |
| Del 2e | Del 2f | Del 2g | Del 2h |
| Del 2i | Del 2j | Del 2k | Del 2l |
| Del 2m | Del 2n | Del 2o | Del 2p |
| Del 2q | Del 2r | Del 2s | Del 2t |
| ———— | ———— |
———— | ———— |
| Del 3a | Del 3b | Del 3c | Del 3d |
| Del 3e | Del 3f | Del 3g | Del 3h |
| Del 3i | Del 3j | ||
| ———— | ———— | ———— | ———— |
| Del 4 |
|||
| ———— | ———— | ———— | ———— |
| Exkurs | |||
Detta är del 2n av min avhandling Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, vilken jag också publicerar i översättning till engelska.
The English version.
II. Testimonium Flavianum
Kyrkofädernas kännedom om TF
De syriska och arabiska översättningarna
Mikaels och Agapius’ gemensamma källor
Redan Shlomo Pines konstaterade att trots att Agapius’ version av TF är så olik Mikaels (och alla andras) finns påtagliga likheter dem emellan. Senare har såväl Alice Whealey som Lawrence I Conrad också jämfört texterna och funnit klara paralleller som tyder på ett litterärt släktskap.[136] Det finns flera unika kännetecken som Agapius och Mikael delar och som rimligen visar att de bygger på en gemensam äldre källa – som exempelvis att de båda uttryckligen säger att Jesus dog, sannolikt har samma uttryck för att Jesus ansågs vara Messias och uppger en snarlik titel på Josefus’ verk.[137]
Agapius uppger själv att han bygger sin krönika på en numera försvunnen äldre syrisk krönika författad mot slutet av 700-talet av Theofilos av Edessa (695–785 vt),[138] vilken hörde till den syriska kristna maronitiska kyrkan. Detta stöds i sin tur av att Agapius’ berättelse börjar vid skapelsen och upphör ca år 780, strax före Theofilos’ död, men långt före Agapius’ egen tid. Däremot anger Mikael den store som sin källa för perioden ca 582–843 en krönika av en viss Dionysius I av Tel-Mahre som var patriark av Antiochia ca 818–848. Mikael citerar i sin krönika inledningen av Dionysius’ verk, där Dionysius uppger att också han bygger på Theofilos; samme Theofilos som Agapius åberopar.[139] Så i redogörelsen för händelserna från slutet av 500-talet till slutet av 700-talet bygger både Agapius och Mikael på Theofilos’ syriska 700-talskrönika – Agapius direkt och Mikael indirekt genom Dionysius.[140] Och i jämförelsen mellan Agapius och Mikael går att konstatera att trots att de båda behandlar samma tidsperiod och bygger på samma källa, är Agapius’ text betydligt kortare, vilket oundvikligen leder till slutsatsen att Agapius parafraserar och förkortar sin källa i större omfattning än vad Mikael gör.
I Testimonium Flavianum berättas om Jesu öde under den första halvan av nollhundratalet. Frågan är därför vilken källa, eller möjligen vilka källor, som Agapius och Mikael använder i sina beskrivningar av den äldre tiden, och då specifikt för nollhundratalet, eftersom det rimligen är från en källa som behandlar nollhundratalets händelser som de hämtat TF? Vi vet att Theofilos använde Eusebios’ Chronicon och Kyrkohistoria (den syriska versionen) som huvudkällor för sin information om tiden före Eusebios, alltså före 300-talet.[141] Det betyder att om Agapius och Mikael båda förlitade sig på Theofilos bör deras versioner av TF sannolikt också bygga på Eusebios’ version och inte Josefus’. Det är dock långt ifrån säkert att de bygger på Theofilos även för den äldre tiden.[142]
I annat fall kan man tänka sig att Agapius och Mikael båda använde en ytterligare gemensam krönika som skildrade den äldre tiden och denna krönika var måhända bifogad deras respektive källor, Theofilos och Dionysios. En sådan skulle kunna vara den äldsta kända av de syriska krönikorna; den som Jakob av Edessa skrev år 692 och som inte heller den finns bevarad.[143] Ett annat scenario är att de båda byggde antingen direkt på Jakob eller på någon annan som i sin tur byggde på honom.
Men faktum är att även Jakob byggde på Eusebios. Hans krönika var en fortsättning på Eusebios’ krönika (Chronicon).[144] I vilket fall synes både Agapius och Mikael bygga på en gemensam syrisk källa också vad gäller TF, liksom för det omkringliggande materialet och denna källa i sin tur bygga på en syrisk översättning av Eusebios’ Kyrkohistoria. Gången kan förenklat beskrivas såsom har åskådliggjorts i bilden till höger.
Eusebios’ böcker översattes mycket tidigt till syriska, det gäller med säkerhet hans Kyrkohistoria och Theofania. I båda dessa översättningar följer TF den normativa texten. Och även om vi saknar direkta bevis kan vi nog utgå ifrån att också Chronicon (där TF dock inte förekommer) översattes tidigt till syriska. Vi har två någorlunda kompletta handskrifter – i forskarsammanhang refererade till som MS A respektive MS B – bevarade, vari den syriska versionen av Kyrkohistoria ingår. MS B är på paleografisk grund daterad till 500-talet och MS A skrevs år 462.[145] Vidare dateras den äldsta handskriften som innehåller den syriska versionen av Theofania till år 411.[146]
Både denna handskrift och den från år 462 innehållande Kyrkohistoria uppvisar dock många avskriftsfel och det är därför uppenbart att det i inget av fallen rör sig om det syriska originalet. Troligen ligger handskrifterna flera avskrifter från originalöversättningarna. Dessutom finns en armenisk översättning av Eusebios’ Kyrkohistoria gjord i början av 400-talet från den syriska översättningen, som därför måste ha funnits tillgänglig redan då.[147] Den armeniska översättningen är sannolikt gjord från en syrisk 300-talsförlaga. Även i den armeniska texten står att han var Kristus utan några förbehåll. Den bokstavliga betydelsen av ”Քրիստոս իսկ է նա” är ”han är i sanning Kristus” eller ”Sannerligen, han är Kristus.”[148]
Detta har lett till antagandet att de syriska översättningarna av Kyrkohistoria och Theofania gjordes allra senast tidigt 400-tal, men troligare på 300-talet och kanske så tidigt första halvan av 300-talet. William Wright har föreslagit att Kyrkohistoria har översatts till syriska redan under Eusebios’ levnad (han dog år 340) eller strax därefter.[149] I dessa syriska översättningar av Eusebios’ Kyrkohistoria och Theofania[150] följer TF ordagrant (så ordagrann en översättning nu kan vara) den grekiska texten hos Eusebios och således också den text som finns hos Josefus. Nedan följer TF från den syriska versionen av Eusebios’ Kyrkohistoria med TF markerad inom den blå ramen (texten läses från höger till vänster).
Det intressanta är att Mikaels version på avgörande punkter har exakt samma ordalydelse som denna tidiga syriska översättning. Mikael kan därför svårligen ha översatt TF från Eusebios’ eller Josefus’ grekiska text eftersom en oberoende översättning skulle ge klart avvikande slutresultat. Mikael bygger således på den syriska översättningen av Eusebios’ Kyrkohistoria (en översättning som alltså troligtvis gjordes på 300-talet) men knappast direkt. Han har hellre hämtat den från någon äldre syrisk krönika som i sin tur förlitat sig på den syriska översättningen.[151] De enda avgörande skillnaderna mellan denna syriska översättning som följer den normativa texten av TF och Mikaels version är att Jesus hos Mikael ”ansågs vara” i stället för ”var” Messias och att Jesu död också betonas starkare hos Mikael. Dessa båda omständigheter föreligger också hos Agapius (se Agapius’ Testimonium). I hans version av TF står att ”Pilatus dömde honom till korsfästelsen och döden”. Mikael skriver att Pilatus dömde ”honom till korset och han dog.” Denna variant är dessa båda ensamma om. Man bör dock ha i åtanke att enligt Koranen dog Jesus aldrig[152] och det var säkert viktigt för kristna som konfronterades med muslimer med ett definitivt påstående från en judisk historiker att Jesus verkligen dog.[153]
En annan avvikelse är som sagt Mikaels ”ansågs vara” Messias. Agapius skriver i stället att Jesus ”kanske är” Messias. Arabiskans la‛alla betyder “kanske”. Men om nu Agapius och Mikael byggde på en gemensam syrisk källa är det troligt att den källan hade samma uttryck som Mikael har, alltså mistavra (eller mistabra). Syriskans mistavra betyder ”ansågs” eller ”föreföll”, men kan också betyda ”kanske”.[154] Det syriska original som Agapius byggde på hade därför sannolikt mistavra, och Agapius tolkade ordet som ”kanske” och översatte därför mistavra till ”kanske”, på arabiska la‛alla.
Det är också rätt uppenbart att Agapius inte citerar den text han bygger på utan mer sammanfattar den. Det ser vi också i andra passager och till och med titeln på Josefus’ verk är bara ungefärligt återgiven.[155] Mikaels krönika är mycket längre än Agapius’ trots att de behandlar samma tidsperiod och Mikael citerar långa passager ordagrant från sin källa. Till synes förefaller ingen, och då inte heller Pines, argumentera för att Agapius använt sig av grekiska källor. Fastän Josefus’ Om det judiska kriget översattes till syriska på 700-talet finns inga tecken på att Judiska fornminnen var översatt till vare sig arabiska eller syriska vid denna tid, alltså 900-talet.[156] Agapius kan därför rimligen inte bygga på Josefus’ grekiska text, ej heller på någon översättning av hans verk. Vi kan, mänskligt att döma, utgå från att Agapius’ källa till TF är, som han själv säger, en syrisk text som antingen är Theofilos eller någon tidigare syrisk krönikör som ytterst bygger på en syrisk översättning av Eusebios’ Kyrkohistoria. Han förlitar sig följaktligen inte på Josefus’ Judiska fornminnen.
Agapius’ krönika är med andra ord en förkortad historieskildring i form av en parafraserande översättning av en syrisk krönika till arabiska. I denna har Agapius översatt också TF från syriska till arabiska och då troligen i likhet med det övriga bara ungefärligt. Men hur kunde då Agapius välja att inte ta med de delar där Jesus framställs som mer gudomlig? Det är inte lätt att avgöra varför en person gör som han gör. Däremot går det att undersöka hur Agapius gick till väga i andra fall.
Agapius skriver bland annat om Jesus’ korrespondens med kung Abgar. Abgar-legenden, denna uppenbara skröna, finns skildrad av Eusebios (för citaten se Korrespondensen mellan kung Abgar och Jesus Kristus).[157] Men eftersom Agapius inkluderar vissa detaljer som inte förekommer hos Eusebios eller hos Mikael och det i Agapius’ berättelse[158] finns klara paralleller i både ordval och innehåll med en syrisk mirakelberättelse vid namn Aposteln Addais lära,[159] är det sannolikt att han (dessutom) bygger på denna syriska 400-talsberättelse eller möjligen ett annat likartat dokument. Men kung Abgars uppräkning av Jesus’ mirakler, som att han botar blinda, lama och döva, etc. – mirakler som förekommer hos såväl Eusebios och Mikael som i Aposteln Addais lära – saknas hos Agapius. Uppenbarligen har han utelämnat miraklerna trots att hans källa/källor innehöll dem. Detta är ett exempel på att han tonar ned miraklerna.
Samma sak går att skåda i ett annat fiktivt brev av kung Abgar, denna gång till kejsar Tiberius. Här finns inga paralleller med Eusebios och Mikael, däremot på nytt med Aposteln Addais lära. Liksom i det förra exemplet är Agapius’ version[160] betydligt kortare än motsvarande berättelse i Aposteln Addais lära,[161] och viktigast av allt, de mirakler Jesus utför under den tid han är i livet är bortplockade. När Jesus i Aposteln Addais lära sägs uppväcka de döda, låter Agapius de dödas uppståndelse vara en följd av Jesu korsfästelse. Man kan självklart spekulera över varför, men klart är att Agapius även i andra fall tonade ned Jesu mirakelgörande. Att detta är nedtonat också i TF (se Agapius’ Testimonium) är därför troligen en följd av att Agapius själv tonat ned det och inte en följd av att Agapius’ källa skulle ha gjort det, allra helst som Agapius uppenbarligen bygger på samma syriska källa som Mikael och dessa element förekommer i Mikaels version av TF.[162]
Det är för den skull uppenbart att det är Agapius själv som plockat bort de saknade partierna och att hans version blott är en nedtonad variant av det han fann i sin källa. Han synes ha gjort på samma sätt som många vill göra i dag; han plockade bort de delar ur TF som han ansåg att Josefus rimligen inte kunde ha skrivit. Vidare är det troligt att Agapius skrev för en muslimsk publik[163] och just därför inte ville överdriva miraklerna utan mer utforma sin text så att den bättre passade en islamsk läsekrets. Alice Whealey argumenterar däremot för att han översatte sin krönika åt en kristen, eftersom muslimer rent generellt var ointresserade av grekiska och syriska texter.[164] Det hindrar ändå inte att Agapius tog hänsyn till sin muslimska omgivning. Det må nu vara hur det vill med den saken. Det är Agapius’ källa som är intressant och inte Agapius’ version. Och källan är sannolikt mycket lik, om inte identisk med, den version vi ser hos Mikael, vilken bättre bevarat den ursprungliga texten. Mikael är alltså det bättre vittnet! Frågan är då varifrån källan/källorna hämtat TF?
Det vi tror oss veta är följande: Mikael bygger på andra syriska historiker och bland dessa troligen Theofilos och Jakob, antingen direkt eller indirekt. Båda dessa senare förlitar sig på Eusebios för den tidiga historien före Eusebios’ egen tid. Dessutom går att konstatera att Mikaels version av TF har ett antal ordval och uttryck som är identiska med TF i den syriska översättning av Eusebios’ Kyrkohistoria som troligen gjordes på 300-talet, kanske medan Eusebios fortfarande var i livet. Mikael har sannolikt tagit TF från någon syrisk krönikör som i sin tur byggde på den syriska översättningen av Eusebios’ Kyrkohistoria. Vidare har både Agapius och Mikael vissa egenheter som de delar och dessa egenheter tyder dels på att de bygger på en gemensam källa, dels på att dessa egenheter också bör ha funnits i deras gemensamma syriska källa. Skillnaderna är att Jesus uttryckligen sägs dö och att han bara ansågs vara Messias. Men den bevarade syriska översättningen återger den normativa versionen inklusive att Jesus var Messias. I vilket fall speglar Agapius’ parafras (se Agapius’ Testimonium) ingen annan källa än den Mikael bygger på. Därmed finns inget oberoende vittnesbörd om TF från Josefus utan allt har gått genom Eusebios. Den enda reella skillnaden mellan å ena sidan Mikaels och Agapius’ förlaga och å andra sidan den normativa versionen, är huruvida Jesus ansågs vara eller var Messias.
Roger Viklund, 2011-03-19
[136] Alice Whealey, Josephus on Jesus: The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times (New York: Peter Lang, 2003). Lawrence I. Conrad, The Conquest of Arwâd: A Source-Critical Study in the Historiography of the Early Medieval Near East, Byzantine and Early Islamic Near East (Princeton, New Jersey, 1989).
[137] Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4 (2008) s. 582–585.
[138] Agapius, Kitâb al-‛unwân 2:2 [240].
[139] Mikael den store, Syrisk krönika 10:20 [378].
[140] Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4 (2008) s. 576.
[141] Ken Olson, Agapius’ testimonium.
[142] En annan syrisk krönika, Chronicle of 1234, som också bygger på Dionysios’ krönika skildrar nollhundratalets historia på ett helt annat sätt än den skildras hos Agapius och Theofilos. (Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 576).
[143] Alice Whealey skriver:
“One reason for favoring James of Edessa is that Michael claims that James made an abridgement of all the sources that he used that covered creation to the time of Heraclius (Michael the Syrian Praef. apud Chabot, Chronique, 1.2). This abridgement should probably be identified with James’ adaptation of Eusebius of Caesarea’s Chronicon (Michael the Syrian Chron. 7.2 [127–28] apud Chabot, Chronique, 2.253–5). Moreover, James of Edessa is frequently cited in the early part of Michael’s chronicle covering creation to the first century, while Theophilus of Edessa is never cited there. That James’ chronicle originally covered the period before Constantine is apparently also proven by extant fragmentary excerpts (E. W. Brooks, ‘The Chronological Canon of James of Edessa’, ZDMG 53 [1899] 261–327, esp. 263).” (Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4 (2008) s. 577, not 13)
[144] Bevittnat av Mikael den store i Syrisk krönika, bok 7.
[145] Ryska nationalbiblioteket (Российская национальная библиотека) i Sankt Petersburg (Cod. Syr. 1). I inledningen sägs att handskriften skrevs av en viss Isaak i ”nîsân, an Graecorum 773”, vilket motsvarar år 462 vår tidräkning. (William Hatch, An album of dated Syriac manuscripts, Boston, 1946, s. 54)
[146] London, British Museum, Add. Ms 12150. I handskriften uppges att den skrevs den ”andra Teshrin, An Graecorum 723”. Andra Teshrin är namnet på november månad, och år 723 enligt den grekiska tidräkningen svarar mot år 411 vt. Handskriften gjordes i Edessa av en viss Jakob. (William Hatch, An album of dated Syriac manuscripts, Boston, 1946, s. 52)
[147] Moses från den armeniska staden Khoren (”Movses Khorenatsi”, levde på antingen 400- eller 600-talet) vittnar om att Eusebios’ Kyrkohistoria fanns i syrisk översättning i arkiven i Edessa och att den armeniske munken och teologen Mesrop Mashtots (dog år 441) såg till att denna syriska översättning översattes till armeniska. Denna tillkom under Mesrops första större insats med översättningar och det var före år 430. (Movses Khorenatsi, Armenisk historia 49:10)
[148] I den armeniska versionen står ”∙Քրիստոս իսկ է նա.” Քրիստոս betyder Kristus; իսկ betyder och, men, dessutom som i detta fall verkligen, i sanning; է är ett verb, då tredje person singular presens av եմ, alltså är; նա betyder han, hon eller det. Således står där ”Kristus verkligen är han”, eller då hellre ”han är verkligen/i sanning Kristus/Messias”. Denna tolkning bekräftas av Robert Bedrosian som skriver följande: “The literal sense of the sentence is this: ‘Indeed, He is the one who is the Christ.’” Och Bert Vaux skriver följande: “I would translate it literally as ‘he is indeed Christ’.”
[149] William Wright, A Short History of Syriac Literature (1894, reprint 2005) s. 61–62.
[150] TF från Eusebios’ Theofania. Verket är bevarat endast i en syrisk översättning där den äldsta bevarade handskriften är så tidig som från år 411:
“There is nevertheless nothing to prohibit our availing ourselves even the more abundantly of the Hebrew witness Josephus, who in the eighteenth book of his Antiquities of the Jews, writing the things that belonged to the times of Pilate, commemorates our savior in these words: At that time there was a wise man named Jesus, if it be fitting to call him a man; for he was the worker of wonderful deeds and a teacher of men, of those who in truth accept grace, and he brought together many of the Jews and many of the pagans; and he was the messiah. And when, according to the example of the chief principal men among ourselves, Pilate put a cross on his head, those who formerly loved him were not silent; for he appeared to them on the third day alive, the divine prophets having said this and many other things concerning him. From then until now the sect of the Christians has not been wanting.” (Eusebios, Theofania 5.43b–44; från Ben C. Smith, Text Excavation, The Testimonium Flavianum)
[151] Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4 (2008) s. 579–580.
[152] Från Koranen:
وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِيحَ عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ رَسُولَ اللّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَكِن شُبِّهَ لَهُمْ وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُواْ فِيهِ لَفِي شَكٍّ مِّنْهُ مَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا
”och för deras ord: ’Vi har dödat Kristus Jesus, Marias son, [som påstod sig vara] Guds sändebud!’ Men de dödade honom inte och inte heller korsfäste de honom, fastän det för dem tedde sig så. De som är av annan mening är inte säkra på sin sak; de har ingen [verklig] kunskap om detta utan stöder sig på antaganden. Det är med visshet så att de inte dödade honom.” (Koranen, 4:157)
[153] G. A. Wells, The Jesus Myth, s. 216.
[154] Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium and its Implications (Jerusalem, 1971), s. 31; även s. 27, not 109.
[155] Earl Doherty skriver:
”Pines (op.cit. [Schlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications], p.77–79) observes that both the Agapius and Michael the Syrian copies of their respective Josephus sources seem to have the title “On the Governance of the Jews.” (Earl Doherty, The Jesus Puzzle, Supplementary Article No. 16, Josephus on the Rocks, The Arabic Version)
Men den arabiska texten har faktiskt “judarnas onda” och översättningen till “On the Governance of the Jews” bygger på den rekonstruktion av texten som Shlomo Pines har föreslagit utifrån ett citat från Agapius gjort på 1200-talet av Al-Makin.
[156] Marian Hillar, Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus (Center for Philosophy and Socinian Studies, 2005), s. 20.
[157] Eusebios skriver:
“Abgarus, ruler of Edessa, to Jesus the excellent Saviour who has appeared in the country of Jerusalem, greeting. I have heard the reports of you and of your cures as performed by you without medicines or herbs. For it is said that you make the blind to see and the lame to walk, that you cleanse lepers and cast out impure spirits and demons, and that you heal those afflicted with lingering disease, and raise the dead. And having heard all these things concerning you, I have concluded that one of two things must be true: either you are God, and having come down from heaven you do these things, or else you, who does these things, are the Son of God. I have therefore written to you to ask you if you would take the trouble to come to me and heal the disease which I have. For I have heard that the Jews are murmuring against you and are plotting to injure you. But I have a very small yet noble city which is great enough for us both.” (Eusebios, Kyrkohistoria 1:13:6–8)
[158] Ur Agapius’ Kitâb al-‛unwân:
“On the part of Abgar the Black, to Jesus the physician who has appeared in Jerusalem. I have heard talk about you, of your science of medicine, your spiritual knowledge and what cures you perform of pains and diseases without drugs or remedies. My astonishment was large and my joy was extreme. And I said to myself that you must be, certainly, God or the Son of God, since you perform such acts. I request from you and invite you to come to me: perhaps you will cure the terrible disease with which I am afflicted. I have heard it said that the Jews want to kill you and to crucify you. I have a city, pleasant and beautiful, which will suffice for me and you to live there. There you will be in peace, good health and safety; and if it pleases you to grant my request, do it; and you will fill me with joy by what you will have done” (Aposteln Addais lära, gjord från Vasilievs franska översättning, s. 474. Min fetning av de partier hos Agapius som saknas hos Eusebios och Mikael. Återgivet av Ken Olson, Agapius’ testimonium)
[159] Ur Aposteln Addais lära:
“Abgar Ukkama to Jesus the good physician who has appeared in the land of Jerusalem; my Lord, peace. I have heard concerning you and your healing that you do not heal with drugs or roots; it is rather by your word that you give sight to the blind, cause the lame to walk, cleans the lepers, and cause the deaf to hear; by your word you heal spirits, lunatics, and those in pain. You even raise the dead. So when I heard of the great wonders which you do I decided either that you are God in that you have come down from heaven and have done these things, or that you are the Son of God because you are doing all these things. Because of this I have written requesting that you come to me since I reverence you, and heal a certain illness which I have, since I believe in you. Furthermore I have heard that the Jews murmur against, persecute, and are seeking to destroy you. I have a small and beautiful city in which two might live in peace” (Översättning av George Howard, The Teaching of Addai, SBL Texts and Translations 16, Early Christian Literature Series 4; Ann Arbor, Michigan: Scholars Press, 1981, s. 8–9. Återgivet av Ken Olson, Agapius’ testimonium).
[160] Ur Agapius’ Kitâb al-‛unwân:
“On behalf of Abgar, sovereign of Edessa, to Tiberius Caesar, sovereign of the Romans. Know, O King, that the Jews who are in your empire, have crucified the Messiah, though he did not deserve it, and had not done anything to drive them to it. When they had crucified him, the sun was darkened, the ground trembled, and many of the dead came back to life and rose [from their tombs], and there occurred many extraordinary things which no one had ever seen.” (Gjord utifrån den franska översättningen av Agapius, gjord av Alexander Vasiliev; Agapius of Hierapolis, Kitab al-Unwan (Histoire universelle, ed. and trans. by Alexander Vasiliev, Patrologia Orientalis 7, 4; Paris 1912–13, s. 476. Återgivet av Ken Olson, Agapius’ testimonium)
[161] Ur Aposteln Addais lära:
“King Abgar to our lord Tiberius Caesar, as follows: Although I know that nothing is hidden from your majesty, I write and make known to your powerful and great rulership, that the Jews under your authority who live in Palestine have gathered together and crucified the Messiah who was unworthy of death. This was after he had openly performed signs and wonders and had showed to them mighty wonders and signs. Thus he even restored the dead to life. When they crucified him the sun became dark, the earth quaked, and all creatures shuddered, and as from their own selves, all creation and its inhabitants waned at this affair. Your majesty knows, therefore, the right command he should give concerning the Jewish people who have done these things”. (Översättning av George Howard, The Teaching of Addai, SBL Texts and Translations 16, Early Christian Literature Series 4; Ann Arbor, Michigan: Scholars Press, 1981, s. 77. Återgivet av Ken Olson, Agapius’ testimonium)
[162] Ken Olson, Agapius’ testimonium.
[163] Agapius tillägnade sin krönika en viss Abu Musa ‘Isa, son till Husayn, om vilken inget övrigt är känt.
[164] Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4 (2008) s. 577–578.
Jesus granskad 
Lämna en kommentar