Refuting ”The Gospel Hoax”

As I said in my previous post Why this homosexual reading of Secret Mark? I intended to publish the reply I made at “Jesus Mysteries” to Jake Jones IV’s summary of Stephen Carlson’s The Gospel Hoax. I have elaborated a bit more on that reply and also made it a bit less polemic, but as it covers most of Carlson’s book my intention has never been to make an in depth formal examination of every argument he presents. The list published by Jake Jones IV was his summary and I will comment upon that summary, point by point. Some arguments I will elaborate more in detail, other I will just make some short comments upon. I will first present Carlson’s arguments (as summarised by Jake Jones) set in blue and my comments beneath set in black.

1. Theodore and Secret Mark reflect the sexual mores of the 1950’s rather than the 200’s.

In my opinion, neither the letter to Theodoros, nor Secret Mark, reflects any sexuality. No matter what people say, that is merely an interpretation of the text. Let us study what the text actually says (the translation is Morton Smith’s own).

After Jesus has raised the youth (Lazarus), “the youth, looking upon him, loved him and began to beseech him that he might be with him.“ To be with someone would in the ancient world not be synonymous with dating in modern terms, but more in line with joining or following someone. And the Greek word translated as “loved” is ἠγάπησεν. Agapaô means ”felt love for” and is normally used in a ”Platonic sense” to feel affection or true love and is not to be confused with ἔρως (erôs), the more sexual attraction. Remember that the same word agapaô also is used in John 11:5 when Jesus is said to love “Martha, and her sister, and Lazarus” (ἠγάπα δὲ ὁ Ἰησοῦς τὴν Μάρθαν καὶ τὴν ἀδελφὴν αὐτῆς καὶ τὸν Λάζαρον). And it is obvious that the youth in Secret Mark is the same person as Lazarus in John 11.

“And after six days Jesus told him what to do and in the evening the youth comes to him, wearing a linen cloth over his naked body.” Again, I believe that many people are fooled by the translation. To wear something over your naked body is NOT to be naked. In Swedish the correct translation would be “på sin bara kropp”, i.e. “on his bare body”. The focus is not on the nudeness, but instead on the fact that there are no other clothes beneath. You could say that he wore his shirt on his bare body and the only thing that this means is that he had no undershirt. I don’t know how this is expressed in other languages, but in Swedish it could hardly be expressed as “he wore his shirt on his naked body” (han bar skjortan utanpå sin nakna kropp) only “on his bare body” (på sin bara kropp). The focus is not on the nudeness but on the fact that wears only a pure “linen cloth”.

“And he remained with him that night, for Jesus taught him the mystery of the kingdom of God. And thence, arising, he returned to the other side of the Jordan.” Again the translation “remained with him that night” or “stayed with him that night” is a modern expressions which often means that people sleep with each other. Also Eckhard Rau says that in modern terms this is perceived as “spend the night with as ‚to copulate with casually’“. (see my REVIEW: Weder gefälscht noch authentisch? By Eckhard Rau.) Stephen Huller compares it to the “Rolling Stones ‘Let’s Spend the Night Together”.

One should also remember Mark 14:51–52: “there followed him a certain young man, having a linen cloth cast about [his] naked [body] … [a]nd he left the linen cloth, and fled from them naked.” Further there could not possibly be anything sexual about the fact that “Jesus taught him the mystery of the kingdom of God” since in Mark 4:11 also the other disciples “is given to know the mystery of the kingdom of God”.

As I said in my previous post Why this homosexual reading of Secret Mark? I cannot see why people believe this has anything to do with homosexuality or sexuality at all; especially when you realise that this story hardly is based on any historic event.

2. Morton Smith was a life long bachelor, and as far as we know, he was gay. Thus Smith would have a personal interest in attitudes about homosexuality in the 1950’s.

Morton Smith

Morton Smith

Apart from Morton Smith actually being a bachelor, there is no proof that he was gay. In fact we have two witnesses to the contrary as Morton Smith seems to have been dating women. Of course some people said that he was homosexual and there seems to have been a lot of gossiping. I prefer not to listen to gossip. It could be that he remained a bachelor all his life because of his disappointment with the outcome of his love affairs. And even if he was gay, why would that suggest that he was a “criminal”? Are we living in the Middle Ages, where homosexuality was considered a crime and would lead to Smith committing this “crime”? I see no reason at all to suspect someone for being a criminal, or for that matter being immoral, just because he is homosexual.

Those who read Swedish can also se my blog post: Förtalet av Morton Smith som en illvillig homosexuell bedragare.

3. There is zero evidence for the antiquity of Secret Mark other than Morton Smith’s discovery.

Papyrus Egerton 2, fragment 1

It is true that there is no evidence for the antiquity of Secret Mark other than Morton Smith’s discovery. But if it would be a criterion that a text necessarily needs to be testified for in antiquity in order to be genuine, this would mean that we already know of every scripture that ever existed. There is also no evidence for Q (if one believes in Q) or the Egerton gospel (until its discovery last century). One must realize that the absolute majority of all texts in the Antiquity has been lost.

4. According to SC, Morton Smith never stated unambiguously that he discovered Secret Mark at Mar Saba. Such descriptions are always carefully guarded by conditionals. Such “weasel wording” is evidence of Smith trying to convey a false impression while avoiding a lie in the technical sense.

Per Beskow

That Smith never stated unambiguously that he discovered Secret Mark at Mar Saba, I find to be just semantics. Smith was seized with fury against those who accused him of forgery and was hypersensitive to any suggestion in this direction, something that Per Beskow found out when Smith threatened Beskow’s publisher to sue him for a gigantic sum if he would publish a book in which Beskow only pointed to the possibility of a forgery (see my article: Per Beskow and the Elusive MS over at Timo S. Paananen’s blog).

5. Morton Smith was well qualified to perpetuate such a hoax.

a. In 1955 Smith had published an analysis of a commentary on GMark

b. Morton Smith had an intimate knowledge of monastic libraries, particularly Mar Saba which he had visited previously.

c. Morton Smith had inspected, photographed, and transcribed dozens of Greek manuscripts, many of which he dated to the 18th century.

d. While at Drew, Smith had become interested in the Philosophumena of Hippolytus, which includes a discussion of the Carpocratians.

e. Smith, in March 1958, published an article, ”Image of God”, that cited Clement of Alexandria four times.

Of course Smith was a very knowledgeable scholar, but I don’t think people in general realise what it would take to accomplish a forgery like this letter in the 1950’s. Smith was a “document hunter”. He visited many monasteries during several travels and did then catalogue ancient books in those monasteries. Then of course Smith was just that kind of person we would expect to make a find like this one. Only those who searched for ancient manuscripts could possibly find such manuscripts. Helmut Koester tells us that he spent some time with Smith (a week), helping him to decipher the letter, and came to realize that Smith did have problems to understand the letter and could not even properly decipher the difficult Greek handwriting of the letter.

Helmut Koester

“Obviously, a forger would not have had the problems that Morton was struggling with. Or Morton Smith was an accomplished actor and I a complete fool.” (Helmut Koester, Was Morton Smith a Great Thespian and I a Complete Fool? Biblical Archaeology Review, Nov/Dec 2009)

What is it worth that a Biblical scholar like Smith “cited Clement of Alexandria four times”, or that he was interested in a text where the Carpocratians were discussed? What Biblical scholar has not quoted Clement or read about the Carpocratians? It takes a lot more to make a forgery of this “size” than having studied a certain subject.

6. Smith’s authentication of the manuscript by ten colleagues to “about 1750, plus or minus about fifty years” is inadequate. (pages 23-25).

a. The experts never saw the original document.

b. We don’t know if the experts saw photographs or photostats.

c. We don’t know how much time was spent by each respective college.

d. The results are filtered through Smith. We do not know if he understood them correctly, or if any qualifications were expressed.

e. Most of the experts were consulted orally, so we have no record of what was said.

f. They were simply asked to date the hand. This is entirely too informal.

g. The possibility of forgery and suspicious details was inquired upon after the documents were inspected. In fact, the wording used by Smith may indicate that only a single expert was asked about a hoax.

h. There is no evidence that the ten colleagues were provided with any comparison documents.

i. Smith did not deem it necessary to itemize the replies. This amounts then to nothing more than hearsay by a possible hoaxer.

Agamemnon Tselikas

Agamemnon Tselikas

On the other hand no one has said that the writing does not look like it is written during the early or the middle of the 18th century. The only objection seems to come from Agamemnon Tselikas, who on the other hand still has not published anything on this subject and who admits that the writing looks like an early 18th century hand. I would also say that the differences between the handwriting of the Cephalonia MSS (which Tselikas believes that Smith imitated and of which I have only seen very poor images) and the handwriting of the Mar Saba letter, are significant. If someone tried to copy that hand he or she did a very poor job.

On top of this we also have Venetia Anastasopoulou’s verdict; that dismisses Smith as the one who wrote the letter and says this:

“The whole writing shows freedom, spontaneity and artistic flair. It also shows a skillful penmanship of a well educated and trained writer who uses the language effectively in expressing his thoughts” (see her Handwriting Examination).

She also states that the letter …

“is written in a natural and spontaneous way and in my opinion, does not have such indications so to make us think of a suspicious writing” (see Can a Document in Itself Reveal a Forgery?).

7. The Letter to Theodore containing Secret Mark was not forged flawlessly. It shows ample evidence of being a forgery.

a. Blunt ends
b. Pen lifts
c. Retouching
d. Shaky lines
e. Forger’s tremor

This now belongs to the past. Carlson’s handwriting analyse has failed every criterion. He says that the letter shows signs of forgery by blunt ends, pen lifts, retouching, shaky lines and forger’s tremor. But he was wrong, yet managed to deceive many scholars into believing this. All of these “signs” which Carlson spotted was not in the writing but an effect of the line screen that was used when the images were printed in Morton Smith’s book. If Carlson had consulted the original photos instead of the printed copies, he would not have found those signs. I did show this already in 2009 (see my article: Tremors, or Just an Optical Illusion? A Further Evaluation of Carlson’s Handwriting Analysis) and Carlson has not yet even commented upon this (or anything else). Since a couple of years he is totally silent and he even declined BAR’s invitation to respond to Scott Brown.

Also Scott Brown in the second part of his new article called My Thoughts on the Analysis by Stephen Carlson,  showed why Carlson was mistaken:

“By comparing enlargements of the halftone images with enlargements made from the original photographs, it becomes obvious that the halftone apparatus misrepresents the line quality of the handwriting, producing artifacts such as disconnections, blobs, and corrugated or stepped lines that resemble pen lifts, hesitations, and forger’s tremor.”

8. SC identities Theodore and Secret Mark to be written in the same hand, photographed and published by Morton Smith, assigned number 22 in Smith’s catalog (pages 42-43). Smith dates the first hand, not to the 18th century, but confidently to the 20th century, and attributes it to M. Madiotes — the ”bald swindler”. Smith was folically impaired, so this is a confession.

The so-called M. Madiotes argument is another total disaster in Carlson’s attempt to accuse Smith of forgery. Carlson was wrong on every aspect as he had totally misunderstood what is in the text. In 2008 Allan Pantuck and Scott Brown published hitherto unknown material from Smith’s literary remains, in the article Morton Smith as M. Madiotes: Stephen Carlson’s Attribution of Secret Mark to a Bald Swindler.

First of all, MS 22 is not a text written by one person, but a set of short texts written by several people. Secondly, the text that Carlson claims is written in the same hand as the Clement letter is not written in the same hand, but in a markedly different one, yet still a characteristically eighteenth-century handwriting. Thirdly, Smith had not dated this text to the twentieth century. He had not dated it at all, nor commented on it. Fourthly, the text is not signed by M. Madiotes. It is not signed at all. That is because the text supposedly written by M. Madiotes is a different hand on the same page. Fifthly, the text said to be by M. Madiotes is written in a different style and upside down in relation to the text Carlson assumed was written by M. Madiotes. Whoever wrote this, wrote nothing apart from the name (his name?). Sixthly, it was therefore only the name that Smith dated to the twentieth century. The text that Carlson mistakenly thought that Smith attributed to M. Madiotes is in contrast written in typical eighteenth century handwriting. All in all, so to speak, six errors of fact! Besides, the name probably was not even Madiotes. Smith probably made a mistake in reading the faint name, which seems to have been M. Modestos.

For those who read Swedish there is an article that I wrote called ”M. Madiotes”-argumentet, which is based on Pantuck’s and Brown’s discovery and where I also added some extra material for comparison.

9. Theodore begins with a sphragis, ”From the letters of the most holy Clement, the author of the Stromateis.” This is evidence of a forgery. See pages 54-56 of The Gospel Hoax.

A so-called sphragis (Greek: σφραγίς) is a seal of authenticity. Carlson suggests that the letter contains information that was not necessary to know for the receiver of the letter and therefore was added by a forger to make the letter look authentic. The first line of the letter does not begin with a sphragis, and neither did Carlson say that it did. The first line is a headline added later to identify the letter. The letter could have been part of a larger collection, as we know that there existed such a collection of letters by Clement at Mar Saba in the early eight century.

Carlson instead claimed that that the alluding to Clement’s condemnation of the Carpocratians (which was already known) is a sphragis, and so also the information that the secret gospel was still being kept in Alexandria (according to Carlson an unnecessary detail if Clement was still in Alexandria). Carlson also sees the quoting of the long passage from Secret Mark with the exact information of where it was placed, as an unnecessary detail only meant for the modern reader.

Scott G. Brown

Scott Brown does however show that Clement on other occasions do quote a text in its entirety when he believes that the text was distorted and then also gives the “correct” interpretation of the text. (Scott G. Brown, The Letter to Theodore: Stephen Carlson’s Case against Clement’s Authorship, JECS 16:4, 2008).

Jeff Jay on the other hand chose to compares Clement’s letter to other ancient letters. His conclusion:

“The letter to Theodore is plausible in light of letter writing in the late second or early third century and has tight generic coherence in form, content, and function.” (Jeff Jay, A New Look at the Epistolary Framework of the Secret Gospel of Mark, JECS 16:4, 2008, p. 597).

10. SC gives credit to Andrew Criddle (p. xv) who identified that Theodore is hyper-Clementine (a deliberate imitation of Clementine’s style).

Although Carlson does misrepresent what Criddle actually said in his statistical study of the letter, Criddle’s objection still is interesting, yet far from conclusive. Criddle counted the words never before used by Clement and the words he only used once before. The ratio he got from dividing these figures were then compared to an expected ratio. In Criddles study there were too many words which Clement used only once before and too few which were never before used by Clement. The ratio was 4/9 whereas it according to Criddle should have been 8/5. But this could not possibly make the letter hyper-Clementine, because one cannot say that the words Clement never used or previously used only once are words which are typical for Clement – quite the contrary. Andrew Criddle’s study was called On the Mar Saba Letter Attributed to Clement of Alexandria, JECS 3.2, 1995, 215–220. For those who read Swedish I have evaluated Criddles study at Andrew Criddles statistiska undersökning av ordfrekvensen i Klemensbrevet.

But when the same method as the one Criddle used on “To Theodoros” was used on Shakespeare, the results were not particularly impressive. The test was done on 7 of William Shakespeare’s plays, and the result of this test was that 4 of these 7 were not written by Shakespeare. That also included 2 plays of which consensus say that they are indeed written by Shakespeare. (Scott G. Brown, The Letter to Theodore: Stephen Carlson’s Case against Clement’s Authorship, JECS 16:4, 2008. He refers to Ronald Thisted, Bradley Efron, Did Shakespeare Write a Newly-Discovered Poem? Biometrika 74, 1987, 445–455)

11. A work of Christian fiction, entitled The Mystery of Mar Saba, by James H. Hunter, was originally published in 1940 but frequently reprinted afterwards. The story revolved around the discovery of a revolutionary, ancient text in the monastery of Mar Saba that turned out to be a forgery (the Gospel Hoax, page 19). The forgery in the book is discovered by a scholar while he was cataloguing the manuscripts there. The Mystery of Mar Saba mentions the rolling away of stones and of linen clothing. It appears that Morton Smith modelled his hoax on the book.

The similarities between Smith’s discovery and James Hogg Hunter’s novel from 1940 are just imaginary similarities. The purported similarity between The Clement letter and Hunter’s novel is based on mathematically flawed statistics. You need to take into account every other novel that has been written before 1958, because if you start by looking for a novel with a content that resembles the Clement letter and its discovery, the chance of finding one that shares some similarities rapidly increases with the number of books you put into the calculation. If you’re allowed to use the whole world literature with its vast number of novels counted in hundreds of thousand or perhaps millions, the chance of finding a novel which at least superficially resembles the finding of Clement’s letter, seems to be fairly high.

Further you have to take into account that they both are, and are relying upon, Gospel material, and therefore are bound to show similarities. Further the purported similarity that both are forgeries made at Mar Saba is not to be dealt with in a statistical analysis, since the suggestion that The Clement letter actually is a forgery cannot be part of any parallels when in fact this very issue is the thing that is proposed and therefore the object of the investigation. If that is put into the calculation, it will be part of a circular reasoning. The question we should ask ourselves is if we were to take any event in modern history and tried to find a novel written before that event with a content that resembles it, would we likely come up with a parallel?

Francis Watson

Francis Watson

As Francis Watson in the article, Beyond Suspicion: on the Authorship of the Mar Saba Letter and the Secret Gospel of Mark (JTS 61, 2010, 128-170), further elaborates on these purported similarities, and since I have already examined some of his claims, I chose to direct my critique at Watson instead of Carlson in this point onwards; although the critique is valid also for Carlson.

After Francis Watson has summarized the plot of Hunter’s novel, he says: “Thus far, the parallel with Smith’s Mar Saba discovery is intriguing but inexact.” Yes, because the only real similarity he presents is the place of Mar Saba, where of course you could make a discovery of this magnitude and also a place you easily would chose in a novel for the same reason. And there is no similarity that both documents are forged (as he suggests), since we do not know that To Theodoros is forged and as I said, one cannot simply assume that and use this as evidence when the actual issue is whether or not it is forged. If so it is a circular reasoning.

Then of course it was no secret that most manuscripts had been carried off to Jerusalem and that Morton Smith therefore would not have had any great expectations to make a major discovery. Watson writes that the “Nicodemus fragment and the letter to Theodore are discovered in similar circumstances narrated in similar language.” But what kinds of parallels are there really when Watson in Hunter’s novel finds that Sir William Bracebridge at a meeting back in London uses the word reconciled, while Smith wrote that he was reconciling himself; both to something negative, yet expressed differently? Really far-fetched! If you search for these kinds of similarities, you are bound to find some. Besides, there really are no “similar circumstances”.

Watson also claims that the “two Mar Saba discoveries are … similar in content.” To show this he says that in both cases a “short but sensational excerpt of an early text is discovered”. Now seriously, this is really generally expressed. What else could they find? In Smith’s case he did find many non-sensational finds and this one was the sensational one. Are we then to suppose that he forged it because of this? Or shall we believe that he was inspired by Hunter to produce a sensational text?

Further Watson claims that the discovery was made “together with a text or texts dating from the second century (manuscripts of Hermas and Barnabas, and of the letter to Theodore, respectively).” This is not entirely correct. It is (as far as I can see) never said in the novel that The Shepherd of Hermas and The Epistle of Barnabas are from the second century and as you probably all know, they could be from the first century. In the novel there are three separate documents, one for each book; and the third, The Shred of Nicodemus, is dated to the first century. This Shred of Nicodemus is never said to be “short” and is for sure no excerpt from a letter of Clement. So The Shred of Nicodemus is not short, not necessarily found together with a text or texts dating from the second century and there are separate documents found. The Mar Saba letter on the other hand is only one letter, with two short excerpts from Secret Mark and the letter could well have been written by Clement in the third century.

But the real problem lies in the causality. We are supposed to believe that Smith read a poor apologetic spy novel, got inspired to make a forgery in a similar fashion, which includes having a similar name as the Chief of the London police, Lord Moreton, a minor character being introduced late in the story, then started to study different fields in order to acquire the competence needed for the task. He then managed to get permission to visit Mar Saba, in spite of their restrictions, in order to plant his forgery. As I understand it Smith was given a special permission as a personal gesture to catalogue books at Mar Saba. What are the odds that someone being inspired by a novel to make a forgery at Mar Saba, also would get permission to examine manuscripts at Mar Saba? Because, one needs to assume that this was the causality in this context.

I would say that the only reasonable influence by the book on Smith, would be if he saw the title and came up with the idea to make a forgery and plant it at Mar Saba, as he was planning on going there anyway. But then he just as easily could have come up with that idea for a number of other reasons.

12. Bart Ehrman noted the significant humor of Theodore being found into the flyleaves of Epistolae genuinae S. Ignatii Martyris, Isaac Voss, 1646. This is ironic because the book concerns itself with forgeries. (page 20).

Vossius’ book was the first edition where the “forged” letters of Ignatius were excluded. Further at the end of the book Vossius also comments upon interpolations found in the Epistle of Barnabas. The next page was then the previous blank page onto which the first page of the Clement letter was inscribed. Ehrman saw it as ironic that the letter found by Smith was inscribed in a book which concerned itself with forgeries.

Bart D. Ehrman

Bart D. Ehrman

This is really hard to refute, as there is nothing substantial involved in the claim made by Ehrman. Sure it might seem intriguing that the letter was inscribed in this particular book – but only if also Clement’s letter to Theodoros is a forgery and its author decided to leave an ironic clue behind. As I said previously, since we have no proof that the letter is a forgery; there is no connection between someone dealing with forgeries and the Clement letter. Besides, I guess that most editions of ancient authors’ collected works also deals with the issue of authenticity. And if the letter would have been inscribed in another book, I am sure that it would deal with something else which also could be made to look suspicious – if you are out looking for clues – being a “clue hunter”. Ehrman himself is cautious not to make too much out of this, and I think that this is wise.

13. SC identifies within Secret Mark support for Morton Smith’s own previous works.

a. The coupling of ”the mystery of the kingdom of God” with a forbidden sexual relationship supports Smith’s earlier linkage in 1951 of Mark 4:11 with forbidden sexual relationships (page 81).
b. The similarity of Secret Mark to the Lazarus story in GJohn supports Smith’s 1955 contention that Mark used a ”source with Johannine traits”.

Stephen C. Carlson

Stephen C. Carlson

Carlson claims that Smith coupled “the mystery of the kingdom of God” with a forbidden sexual relationship already in 1951 as he linked Clement to both Mark 4:11 and T Hagigah 2.1 and thereby to a forbidden sexual relationship. But Smith never made that link. The only link that can be found is in the notes which say:

*  Hagigah 2.1 and parallels.

** Cf. Clement of Alexandria, Strom. 1.1.13–14 etc.

Mark 4:11 is not mentioned here. Smith only compares the rabbinic conception of the throne of God to Clement’s secrecy. The forbidden sexual relation is missing. The only link is two consecutive footnotes, and really, how much can one make out of that? After all Smith was a scholar who dealt with Christianity. What can we make out of the fact that he a few times referred to Clement, a few times quoted from the gospel of Mark?

I believe this has been thoroughly refuted by Scott Brown in his article Factualizing the Folklore: Stephen Carlson’s Case against Morton Smith (Harvard Theological Review 99:0303, 291-327). In order for Carlson’s assertion to be valid, both Hagigah 2:1 and The letter of Clement 1:12 should be about forbidden sexual relations and Smith have intended to make such a connection. But this was not the case. I just settle for quoting what Smith actually wrote:

“Further, I think the passage in Sifre on Deut. to have been based on the fact that an important part of primitive Christianity was a secret doctrine which was revealed only to trusted members. Such a doctrine is suggested by the words put in the mouth of Jesus, speaking to his disciples: “To you is given the mystery of the kingdom of God, but to those outside all things are in parables, that they may surely see and not perceive,” etc. And Paul himself wrote in 1 Cor. 2.1–6 “and I, coming to you, brethren, came not proclaiming the testimony of God in lofty words or wisdom . . . that your faith might not be in the wisdom of men, but in the power of God. But we speak wisdom among the perfect, and a wisdom not of this age . . . but we speak the wisdom of God in a mystery.” A similar distinction was recognized by the Tannaïm between material suitable for public teaching and that reserved for secret teaching, as we learn from Hagigah T 2.1 (233): “The (passages of the Old Testament dealing with) forbidden sexual relationships are not to be expounded to three (at a time,) but may be expounded to two; and the account of creation not to two, but it may be expounded to a single hearer; and (Ezekiel’s vision of) the chariot may not be expounded to a single hearer unless he be learned in the Law and of good understanding.” (Morton Smith, Tannaitic Parallels to the Gospels, 1951, s. 155–156)

Again, those who can manage Swedish can always read my more thorough evaluation of this in Är Klemensbrevet designat för att spegla Morton Smiths föreställningar?

14. SC notes that apparently free flowing salt adulterated by adding another ingredient is an anachronism. See page 60.

a. ”Morton” salt is considered a confession. (This could be a mere coincidence). However, if this is true, then Secret Mark is salted with clues.

According to Carlson the letter’s reference to the teaching on salt losing its savor, is premised on an image of mixing table salt with an adulterant that changes its flavor. This should be another of those clues which Carlson claims that Smith left to show that it was he who forged the text. Carlson writes: “For salt to be mixed with such an adulterant, it would have to be loose and free-flowing, but free-flowing salt is a modern invention.” It thereby would be an anachronism and since Morton Salt Company was the first ever to make free-flowing salt, Morton Salt of course is just a pseudonym for Morton Smith. But in order to make this assumption, Carlson of course needs to claim that Clement actually wrote about mixing salt with an adulterant (or mixing it at all). And the text does not say so. It says that “the true things” which the Carpocratians speaks of – not the salt – are mixed with inventions. It never says that the salt is mixed with anything, and so the clue is no clue at all. Then of course this is a quote from the Bible and contrary to Carlson’s statement, salt could be mixed with other ingredients. This Kyle Smith showed beyond doubt in his article ‘Mixed with Inventions’: Salt and Metaphor in Secret Mark. He writes:

Hershel Shanks

Hershel Shanks

“Salt could be (and was) both mixed and adulterated in antiquity, and to suggest that salt could not be mixed unless it is free-flowing salt with anti-caking agents added to it is belied by numerous ancient and modern references.”

And Hershel Shanks strengthened this by quoting from the Talmud, where it is said that salt can be mixed with other ingredients. He says: “In antiquity salt was regularly mixed with other substances.” (Hershel Shanks, Restoring a Dead Scholar’s Reputation, Biblical Archaeology Review, November/December 2009, 60.

15. According to SC, M.Smith also buries a reference to ”Smith” in the commentary on the text, Jeremiah 28:17. This is also considered a confession. (This could also be a coincidence).

Carlson’s claims that Smith apart from leaving the clue of the salt in Morton Salt company, also buried a reference to “Smith” in the commentary on the text, Jeremiah 28:17 from LXX (= Hebr. 10:14) where it is said that “every person is made dull from knowledge … because they have cast false things, there is no breath in them.” But, according to Carlson, “the linkage to Matthew 5:13’s use of ‘cast out’ works only in English, not in Greek.” Then Carlson suggests that Smith associated two words in English which in the original Greek has no connection. However, Smith never translated the Greek from Jeremiah. The translation was presented by Carlson. And there is nothing that shows that Smith ever made a connection between the “cast false things” in Jeremiah and the “cast out” in Matthew.

Scott Brown dealt with this in his article Factualizing the Folklore: Stephen Carlson’s Case against Morton Smith (Harvard Theological Review 99:0303, 291-327), and summarizes the issue in these words:

“Since the only commonality Carlson could perceive between Matt 5:13b and the quotation from Jeremiah was the verb ‘cast’ in his own English translation, Carlson deduced that Smith made an unthinkable exegetical error.
“Apparently Carlson did not consider the possibility that the parallelism with Matt 5:13b exists not in the words Smith quoted from Jeremiah but in the continuation of this verse indicated by “(and ff)” at the end of Smith’s quotation. …
“In other words, the parallels Smith perceived involved not only the context of the Greek words that he quoted from Matthew and Luke but also the context of the Greek words he quoted from Jeremiah. It had nothing to do with the English word ‘cast.’”

16. Theodore and Secret Mark are almost too good to be true.

a. The cliff hanger right at the end is extemely convinient. If any more was revealed about Clement’s alleged secret gnostic doctrine, the harder it would be to defend.
b. Jesus is so gay that no only is it said he loves the youth and the youth loves him, but he will have nothing to do with three women.

I do not know how to refute a statement that the letter and Secret Mark are almost too good to be true. I do not know what Carlson means with the word “good”. The cliff hanger at the end is strange, but as Charlie Hedrick puts it in an email to me: “It really is not possible to know why the letter ends where it does—unless you happened to be there at the time of the writing/copying”. It is therefore impossible to know why it ended just as the true interpretation was about to be revealed. Yet, if we are to believe what the letter says, the true interpretation was only meant to be given to the initiated ones, and if someone (Clement, Theodoros or their friends) decided to save the letter for posterity, then it is reasonable that the true interpretation was cut off from the letter so that those not worthy would not get hold of this interpretation.

That Jesus would be so gay that not only is it said he loves the youth and the youth loves him, but he will have nothing to do with three women, I do find to be rather comical, and I chose not to refute it since it basically is “irrefutable”, yet funny.

Roger Viklund, 2011-01-30


Why this homosexual reading of Secret Mark?

I made some postings on the JesusMysteries-list where I commented upon a summary of the arguments in favour of forgery which Stephan Carlson presented in The Gospel Hoax. The summary was done by Jake Jones IV, and I might publish also my superficial refutation of Carlson’s arguments, as this would be in line with a blog post. (Update: I have now posted Refuting ”The Gospel Hoax”).

Michael Turton

However, Michael Turton, the author of Historical Commentary on the Gospel of Mark, commented upon my arguments by saying:

“Roger, your other points are sound, but this one is wrong. The reflection of sexuality is obvious to anyone in our culture (one reason it reeks of forgery).”

Before I fell to sleep last night I started wonder why it is that some people find this homosexual reading of Secret Mark while I do not. Earlier that day I had read Stephan Huller’s blog post “Why Scholars Often Don’t Get Dirty Wrestling with the Truth” and I thought that he hit it spot on, when it comes to the reason for why so many refute the genuineness of Clement’s letter to Theodoros and especially the so-called Secret Gospel of Mark:

Stephan Huller

“The truth is that even those arguing for the forgery proposition do not deny that the letter sounds like it was written by Clement. What they seem to have an issue with is the fact that the end result of all these words, phrases and sentences that sound ‘Clementine enough’ to pass as Clement’s own come together in a portrait of Alexandrian Christianity which ultimately seems ‘out of step’ with the orthodoxy of Irenaeus of Rome.”

The real reason why so many refute the letter would then be that it is not promoting orthodoxy. But then Clement was also not promoting orthodoxy but a more gnostic Christianity, so why would it come as a surprise that there was this more “esoteric” gospel in Alexandria?

This could explain part of the reasons why many are so reluctant to accept the letter as a genuine letter by Clement. But still there is this issue with the proposed homosexuality. I present Clement’s first quote from the Secret Gospel of Mark in Morton Smith’s translation:

“And they come into Bethany. And a certain woman whose brother had died was there. And, coming, she prostrated herself before Jesus and says to him, ‘Son of David, have mercy on me.’ But the disciples rebuked her. And Jesus, being angered, went off with her into the garden where the tomb was, and straightway a great cry was heard from the tomb. And going near Jesus rolled away the stone from the door of the tomb. And straightway, going in where the youth was, he stretched forth his hand and raised him, seizing his hand. But the youth, looking upon him, loved him and began to beseech him that he might be with him. And going out of the tomb they came into the house of the youth, for he was rich. And after six days Jesus told him what to do and in the evening the youth comes to him, wearing a linen cloth over his naked body. And he remained with him that night, for Jesus taught him the mystery of the kingdom of God. And thence, arising, he returned to the other side of the Jordan.”

I for one (though I am not an atheist) do not believe that dead people can be resurrected into their physical bodies and continue to live on. Therefore I consider any story where Jesus raises people from the dead as pure fiction. This includes naturally also the story in Secret Mark. It never happened!

But if we have this young man who was not raised from the dead (since this could not possibly happen) and then this same youth (who then was not there and perhaps then did not even exist) took Jesus to his house and after six days stayed with Jesus during the night, dressed in only a linen cloth while Jesus taught him the Mystery of the Kingdom of God – why would we believe that this then happened?

It is obvious that the resurrection is only symbolical and not a story of an actual event. This can also be seen from the parallel story of the raising of Lazarus in the gospel of John (which is the same story) where Thomas instead of helping Jesus to raise Lazarus “said to the rest of the disciples, ‘Let us also go, that we may die with him.’” (John 14:16) Thomas also wanted to die along with Lazarus and urged the rest of the disciples to the same thing, in order that also they and not only Lazarus would be raised from the dead. So the story of the raising could then reasonably only be a symbolical story.

And if the raising of someone from the dead was a symbolic metaphor for something else, why would then Jesus’ teaching of the Mystery of the Kingdom of God to the same non-existing symbolically resurrected youth be seen as an actual homosexual act? To me this is quite illogical. I can realize that the apologists, who claims that Jesus walked on the water and raised people from the dead get all upset and shouts – HOMOSEXUALITY!!! Especially since many Christians are so obsessed with this issue. But once you realise that this is not a story about an actual event, there is no reason why you would consider this scene to depict Jesus and the youth involved in some sort of sexual activity.

As I said at the opening, I thought about this last night before I went to sleep. I wondered why so many people find this homosexual connection, while I have never seen it? Even when this is emphasized and I am trying to refute the idea, I still cannot imagine why someone being taught the Mystery of the Kingdom of God would mean that this person was making love with his teacher? I then realised that the reason must be that people think of this scene as an event that actually took place, while I have never seen it as anything else than a metaphor for the evolution of the human mind – an act of initiation!

Once you read the story as pure fiction, there is no reason to interpret the scene as two gay people making out with each other.

Roger Viklund, 2011-01-29

Peter Jeffery’s take on the handwriting of the Mar Saba letter

Peter Jeffery

As I said in my previous post (Scott Brown’s take on the handwriting of the Mar Saba letter), Peter Jeffery seems to be the “only” advocate of the theory that Clement’s letter to Theodoros (the Mar Saba letter) is a forgery, and at the same time also being willing to defend his position. Yesterday, the same day as Scott Brown published his Thoughts on the Reports by Venetia Anastasopoulou (which I commented upon earlier today) also Peter Jeffery had a short text published at BAR’s website: Additional Response to Handwriting Analysis.

Peter Jeffery, Scheide Professor of Music History Emeritus, Princeton University, wrote in 2007 The Secret Gospel of Mark Unveiled: Imagined Rituals of Sex, Death, and Madness in a Biblical Forgery (New Haven: Yale University Press). Together with Stephen Carlson, who seems to have vanished from the scene, he was, and still is, a leading forgery proponent.


Peter Jeffery’s main thesis is that the Mar Saba letter reflects homosexual ideas which best are to be seen in the light of the twentieth-century gay movement, and which also corresponds to the ideas held by the late Professor Morton Smith. In a previous contribution at BAR, Response to Handwriting Analysis, he said that he believes that Venetia Anastasopoulou’s handwriting analysis “does raise the bar for those who argue that Smith penned the Mar Saba document in his own hand (a claim I never made myself).” Be as that may, his whole book circled around one issue; i.e. Morton Smith being the forger.

In his new Additional Response to Handwriting Analysis, Jeffery seems to advance his position even further. Given the additional explanation presented by Venetia Anastasopoulou in Can a Document in Itself Reveal a Forgery? – Jeffery says that if “Anastasopoulou is right, therefore, we are left with a text that was transcribed by a Greek”. Although he never says it out loud, he still silently seems to accept Anastasopoulou’s conclusion that Smith did not write the letter. Jeffery said in his previous post that he never claimed that Smith himself penned the Mar Saba letter. But as he never seems to have said the opposite and he used most of the space in his book for accusing Smith of being a forger, I consider his “acceptance” that Smith did not write the letter himself as a small conversion. His willingness to adjust his theory, if only marginal, still is commendable.


Peter Jeffery

But Jeffery still withhold that Smith probably was the counterfeiter, although he probably did not write the letter in his own hand. He says that the reason for suspecting the Mar Saba letter of being a forgery “is not the handwriting, but the content”. He considers it to be “more consonant with Morton Smith’s opinions than with the early Christian period.” He further claims that “proponents of an early Christian origin need to start explaining why a second-century date that leaves the text uninterpretable should be preferred to a twentieth-century date that renders it perfectly clear.” I consider this to be an inference based on Jeffery’s own reading of the letter and his own perception of what Christianity looked like in the first centuries; and then especially in Alexandria. Stephan Huller has in his “zealous” blogging made it quite clear that the Secret Gospel of Mark fits perfectly well in the context of early Alexandrian Christianity.

Jeffery refers to Scott G. Brown’s interpretation of “the document as an early Christian text” in the latter’s book Mark’s Other Gospel. He considers it to wish away all difficulties by means of “retranslation and bald-faced denial: Mark’s other gospel was mystical, not secret; it was not controversial despite Clement’s fulminations against heretics; it does not hint that Jesus practiced homosexual rites; it says nothing, in fact, that can’t already be found in canonical Mark.”

Now, this is really not what I found in Brown’s book. But of course he denies to have seen any “homosexual rites” as such are not to be found in the text and can only be visualized through the eyes of the beholder. I do not always agree with Brown, especially on his view that Clement was right and the Secret Gospel was an expansion of the canonical Mark, when it probably was just the opposite and canonical Mark was a reduction of Secret Mark (I am not convinced that Brown maintain this position today). (Update, January 27: Scott Brown sent a word that he still believes that canonical Mark preceded secret Mark.)

Anyway, Jeffery is arguing that although Smith might not have written the letter in his own hand, he still was the master behind its design. He rightly says that although Anastasopoulou stated that “it is the hand of someone who wrote with the fluency of a native Greek; she does not know who or when. Nor does she know if this Greek was the text’s author, or was perhaps copying it from another source, such as an earlier manuscript or a draft by Morton Smith.” This now seems to be Jeffery’s main theory, as he accepts that Smith could not have written the letter in his own hand, but still is convinced that the ideas presented are Smith’s.

However, Jeffery’s “new” proposal (and I believe this will be the future forgery theory, since it from now on will be difficult to claim that Smith himself could have imitated this extremely skilled eighteenth century Greek monastic hand) is that Smith had an assistant or an accomplice. This really is the only alternative if he shall withhold that Smith both did it and did not do it. It then had to be a Greek (or someone extremely versed in eighteenths century Greek monastic writing) accomplice. How Smith then managed to find such a person, who was both skilled enough and at the same time willing to take part in Smith’s personal vendetta against Christianity, remains a mystery. Why would anyone have participated in Smith’s personal vendetta and then kept this a secret for the rest of his or her life? Since there could not possible have been any money in this, there really seems to be no motive at all for such an act. This is by far more unlikely than Smith pulling this off by himself.

In his previous contribution, Response to Handwriting Analysis, Jeffery also suggested other alternatives. He claims that if “the Mar Saba scribe was not Smith” we do not know who it was. Besides being an “unknown Greek accomplice of Smith” it could have been a “rival of his who successfully deceived him?” But one has to ask oneself what motive of “hate” could have motivated one of Smith’s colleagues to do such a thing? The task of accomplishing this perfect forgery will then stand out as even more improbable. Since it already is extremely unlikely that Smith could have acquired all these incredible skills, and invested such a massive effort in order to produce a forgery that no one could disprove and took the secret with him to the grave; then how unlikely would it not be that a colleague of Smith would have done all this and taken his secret with him to the grave? Why then did not the colleague reveal his “prank”? What is the point of deceiving someone without ever revealing this deception or trick? And are we also to suspect that this colleague who deceived Smith also hired an accomplice, a Greek with firsthand knowledge of how to fake an extremely skilled eighteenth century Greek monastic hand? And how did this colleague manage to smuggle the book to the Mar Saba monastery, as outsiders seldom were allowed to visit? This scenario creates far more problems than it solves.

The third alternative would then, according to Jeffery, be that the person who wrote this really was “an 18th-century monk” who had mastered this style of writing. But if so, we have immensely dissociated ourselves from Jeffery’s original thesis on Morton Smith as the malicious gay loather of Christianity. On top of that, also all the other problems arise – how someone in the 18th-century would have managed to create this letter in the spirit of Clement; a letter which according to several experts would have been almost impossible to create until Otto Stählin’s concordance of Clement’ vocabulary was published in 1936.

Roger Viklund, 2011-01-25

Scott Brown’s take on the handwriting of the Mar Saba letter

Scott G. Brown

A couple of month ago I happened to watch a Swedish television programme called Veckans Brott (Crime of the week) in which a few people practiced for a while and then tried to imitate someone else’s handwriting. Their efforts were then judged by a professional document examiner working at the forensic department at the police, and all of the “forgeries” were easily spotted as forgeries. The expert told the reporter that it is very difficult to forge another person’s handwriting and almost impossible if the forgery was a long text over several pages.

Of course I already knew this, having studied the handwriting of the Mar Saba letter for quite a long time, but still it struck me what an extremely difficult task it would be to forge a letter like the Mar Saba letter. It has often surprised me to find that even highly qualified and respected scholars so easily have imagined that Morton Smith would be able to first create this letter in “perfect” ancient Greek, imitating both Clement and the author of the gospel of Mark, and finally being able to write it fluently in an extremely elaborated eighteenth century Greek monastic hand. I cannot help wondering how on earth they thought that he would be able to accomplish such a “supernatural” task?

Then, when the questioned document examiner Venetia Anastasopoulou published her report on the handwriting of the Mar Saba letter (A Handwriting Expert Weighs In), she really gave support for the opinion that Smith could not have forged the letter. My previous attempts and efforts of showing that the so-called signs of forgery which Stephen Carlson claimed to have spotted really were just optical illusions due to the poor printed images he chose to study (here and here), were now strengthened by the opinion of a real expert in the field. But on top of that, Anastasopoulou’s report went far beyond my study, which really just dismissed Carlson’s claims, and she almost proved that Morton Smith could not have written the text of the Mar Saba letter. Her report is to be found here and my summary of it and her later clarification, both in Swedish, can be found here and here.

Now it pleases me to see that Scott Brown once again has contributed in puncturing one of Carlson’s argument, and this time given his view on the handwriting by supplying additional information to the results presented by Anastasopoulou. His new article My Thoughts on the Reports by Venetia Anastasopoulou, can either be reached from this BAR site or directly from this url.

Although nothing ever is impossible, I would say that from now on it will be extremely problematic for those who still argue that Smith forged the letter and especially if they claim that he wrote it – if they intend to stick to the actual circumstances concerning the handwriting and the opinions among the handwriting specialists.

I for one have for a long time claimed that the only realistic scenario of the letter being a forgery would be if Smith forged it. The other alternatives seem to be too unrealistic to be taken as serious alternatives. Now, I have to stick to this, and since Smith hardly could have done it, I will have to state that the letter in all likelihood is genuine.


Scott G. Brown

I will just give a short survey of the things Scott Brown deals with. Of course, you will need to read his article. Scott Brown summarizes Anastasopoulou’s observations and conclusions and then compares these to the descriptions presented by other authorities within the field of document examination. He manages to show that just about everything which Anastasopoulou found in the handwriting of the Mar Saba letter also is strong evidence in support of authenticity.

Brown summarizes Anastasopoulou’s main arguments. He notices the difficultness of keeping a consistent style and refers to Albert S. Osborn, who states that “the successful forgery of a whole document is a task of extraordinary difficulty and requires intelligent attention to many particulars and details that do not enter into the task of fabricating only a signature.” Anastasopoulou do confirm that the Mar Saba letter is written in a consistent way. Brown says that forging “a document in a foreign alphabet is not only extremely difficult but also mentally exhausting”.

He then turns to the line quality, which in a genuine document should bring “smoothness, continuousness, and confidence”, everything found by Anastasopoulou in the Mar Saba letter.

There should also be freedom and natural variation in the handwriting and this is an “important implications in the detection of forgery”. Brown refers to Osborn who speaks of “the extreme difficulty of simulating a whole document with the natural variation of genuine writing” and that if this can be found it is a “strong evidence of genuineness.”

Brown then focuses upon the rhythm and artistic flair, which is something quite esoteric. A skilled document examiner can spot these signs which are not so easy to describe in words. It is like a perfect dance or harmonic music, almost impossible to imitate. Brown refers to Harrison by saying that the “[h]andwriting rhythm concerns the overall flow of shapes across the page, not the elegance of individual words or letters …”

Especially one quote from Wilson R. Harrison’s, Suspect Documents: Their Scientific Examination (New York: Frederick A. Praeger, 1958), p. 339, caught my attention:

“… no handwriting which is disguised or copied can be expected to approach the standard of the rhythm shown by the normal hand; as this is so, a fluent, rhythmic script of good line quality is extremely unlikely to have been either forged or disguised.”

Brown notices that a “fluent, rhythmic script of good line quality” is what Anastasopoulou finds in the Mar Saba letter.

After he has given this additional support for Anastasopoulou’s view that Smith could not have forged the handwriting, he also turns to the subject I dealt with in my studies (here and here), and by giving a few examples, he shows that the tremors and the pen lifts which Carlson has presented only lies in the poor images of the printed reproductions which Carlson used for his study, and that the line screen in these images are the actual reason why Carlson found any tremors and pen lifts at all.

It should also be noticed that Stephen Carlson declined BAR’s  invitation to respond. It seems like almost every proponent of the forgery theory do so. There is at least one exception though, and that is Peter Jeffery.  For that he is worthy of great praise.

In the end Brown summarizes his conclusions:

“Anastasopoulou observed none of the characteristics that normally appear in forged documents, but she did observe the hallmarks of spontaneous writing. My own survey of the secondary literature indicates that the particular set of characteristics that she observed is extremely unlikely to occur in a forgery of a whole document. In other words, we can rule out Smith, not only as the scribe of this letter, but also as its author.”

Roger Viklund, 2011-01-25

Suetonius som Jesusvittne. Del 4d – Botermanns slutsatser

Gaius Suetonius Tranquillus, ca 70–ca 140 vt, illustration ur Nürnbergkrönikan från 1493.

Suetonius som Jesusvittne. Del 1
Suetonius som Jesusvittne. Del 2
Suetonius som Jesusvittne. Del 3
Suetonius som Jesusvittne. Del 4a
Suetonius som Jesusvittne. Del 4b
Suetonius som Jesusvittne. Del 4c
Suetonius som Jesusvittne. Del 5
Suetonius som Jesusvittne. Del 6

Då sammanfattar jag sista delen, sidorna 95–102, av Helga Botermanns Das Judenedikt des Kaisers Claudius. Römischer Staat und ”Christiani” im 1. Jahrhundert (Stuttgart 1996), kapitel ”III. SUETON. CLAUD. 25,4”.

I detta avsnitt argumenterar Botermann mer för sin ståndpunkt, och även om det ofta ”kliar” i mina fingrar, har jag valt att så troget som jag har förmått återge hennes syn på saken, och endast i några få fall (och då endast summariskt), invända mot de ideer som jag anser vara ologiska. Jag avser i stället att i kommande inlägg [Suetonius som Jesusvittne. Del 6] bemöta min egen sammanfattning av Botermanns argument.


Helga Botermann inleder med att referera tillbaka till sin uppfattning som hon redogjorde för i avsnitt 3, att den kristna tolkningen är att föredra framför att det skulle röra sig om en judisk upprorsmakare. Hon anser att en judisk upprorsmakare är svår att inordna i det politiska sammanhanget [varför, har jag svårt att se] och att det också är svårt att tänka sig att Priscilla och Aquila, som senare blev kristna missionärer, tidigare hade varit anhängare till en judisk Chrestus i Rom. [Detta återkommer jag till, men det är att dra alldeles för långtgående slutsatser av det texten i Apostlagärningarna faktiskt säger.]

Botermann fortsätter med att säga att hon redan från början förutsätter två saker – utan att egentligen i någon större omfattning motivera varför hon förutsätter detta:

1)      Att Suetonius inte stilistiskt har bearbetat sin förlaga och att denna redan innehöll ”anstiftaren Chrestus”.

2)      Att textstället bygger på ett officiellt dokument.

Hon utgår från att omvärlden hade skapat sig en viss kännedom om de kristna år 120, men visste mycket litet om dem år 49.


Helga Botermann

Botermann anser det vara rimligt anta att Suetonius har hämtat uppgiften från de kejserliga arkiven. Hon föreställer sig också att man hade register så att uppgifterna verkligen gick att lokalisera. Men hon medger att vi inte vet om Suetonius bedrivit arkivstudier. Hon säger att Luc De Coninck [Suetonius en de Archivalia, Brussels, 1983] visat att Suetonius underlät att konsultera arkivuppgifter även i centrala frågor, varför tvivel kan resas mot att han skulle ha använt sådana gällande struntsaker i kapitel 25. Suetonius’ rapport bygger därför enligt Botermann sannolikt på historiografisk litteratur [alltså historieskrivningens produkter] ur vilken Suetonius ska ha plockat ut material och omorganiserat under egna rubriker.

Botermann vidhåller att man trots detta måste anta att notisen går tillbaka till själva påbudet. Till stöd för detta antagande anför hon att påståendet är ”osmyckat” och på de väsentliga punkterna reducerat: då dels gällande åtgärden, dels gällande motiveringen till beslutet. Under dessa förutsättningar anser Botermann att impulsore Chresto inte kan tolkas på annat sätt än att Chrestus avser den person som orsakade oroligheterna och att man får förutsätta att myndigheterna begått ett misstag och blandat samman Chrestus med Christus, eftersom Jesus redan var död på Claudius’ tid.

Botermann anser att det är rimligt anta att myndigheterna har begått detta misstag. Hon påpekar att man i forntiden många gånger var mer ovetande om sin egen historia än vad vi är. Man måste därmed anta att bakom Impulsore Chresto döljer sig ett misstag begånget av polisväsendet. Hon anser att det bakom tumultet ligger ett bråk i synagogorna gällande om Jesus var Messias. Det skulle alltså inte röra sig om uppror gentemot Rom. En revolutionär upprorsman ledande ett uppror mot Rom är enligt Botermann inte att tänka på.

Efter att Botermann antagit att sammanblandningen gjorts i en polisrapport, frågar hon sig om Suetonius skulle ha upptäckt misstaget och rättat till det. Hon påpekar att de flesta moderna författare räknar med att Suetonius begått ett misstag och inte såg igenom de sanna förhållandena. Botermann tror att det är omöjligt och att Suetonius mycket väl visste vad det handlade om. Hon anser att även om man år 49 inte vetat vem Christus var och vad kristendomen var, skulle Suetonius på hundratalet ha varit fullt införstådd med den saken. Att Suetonius trots detta skrev Chrestus berodde enligt Botermann på att det vid den tiden var den normala beteckningen på Christus bland romare och att Suetonius därför uppfattade formen Chrestus som ett personnamn för Christus.

Att Suetonius trots detta skriver christiani, försvarar Botermann på ett i mitt tycke inte helt övertygande sätt. Hon menar att ordbildningen christiani utgår från samma förutsättning. Hur hon kan anse det kan jag inte se. Däremot anför hon Tacitus, Plinius och Justinus Martyren till stöd för att man uppfattade Christus som ett personnamn.

Hon säger att det faktum att Suetonius inte tillfogar quodam [en viss] framför namnet tyder på att personen var välkänd och att det därmed handlade om de kristna. Hon säger att Slingerland (se mitt inlägg: Suetonius som Jesusvittne. Del 5 – Slingerland och dateringsproblematiken på nytt) använder även denna omständighet till att argumentera för en obekant Chrestus, men att detta är en petitio principii [ett felaktigt bevis där man förutsätter det som ska bevisas]. Orsaken enligt Botermann är att vi inte känner till någon judisk upprorsman med det namnet som vid den tiden verkade i Rom, och att Christus är den enda berömda [Chrestus] under de två första århundradena. (och jag kan ändå inte låta bli att säga att inte heller Christus var en judisk upprorsman som verkade i Rom under Claudius’ tid).

Botermann erkänner dock att det är irriterande (Irritierend) att Suetonius känner till begreppet christiani och när att han för första [och enda, kan jag tillägga] gången i samband med att han avhandlar Neros tid nämner dem, förklarar han också vilka de var:

”De kristna, ett slags människor som ägnade sig åt en ny och ond vidskepelse, bekämpade man med dödsstraff.” (Suetonius, Nero 16:2)

De är alltså ”ett slags människor som ägnade sig åt en ny och ond vidskepelse”. Att Suetonius här förklarar vilka de kristna var tyder då på att han anser sig nämna dem för första gången här – trots att Suetonius tidigare berättat om fördrivningen under Claudius. (Och, kan jag tillägga, tyder också på att de var så relativt okända – och alls inte kända som Botermann påstår – att Suetonius ansågs sig behöva upplysa sina läsare därom). Botermann invänder med att det är orealistiskt tro att Suetonius skulle kritisk pröva sanningshalten i varje källa och dessutom kommentera den saken.  Hon menar att om han sammanställt material och skrivit om Claudius och senare när han gör detsamma om Nero finner en källa om de kristna, kan man inte förvänta sig att han återvänder till det första stället för att harmoniera styckena genom att där göra ett tillägg. (Min korta kommentar blir att Botermann själv ju ansåg att Suetonius visste att de oroligheter som skedde under Claudius var förorsakade av kristna. Varför noterade han då inte det vid första tillfället?)

Botermann säger att hon anser att Suetonius mycket väl insåg sambandet mellan christiani och impulsor Chrestus. Hon anser det vara svårare att veta om Suetonius insåg att Chrestus hade avrättats redan under Tiberius’ tid och alltså inte var på plats i Rom när Claudius fördrev judarna. Det faktum att Tacitus kände till den saken behöver inte medföra att Suetonius också måste ha känt till detsamma – även om det är möjligt. Det är i vilket fall enligt Botermann inte tillåtet att stänga dörren för en identifikation med Christus bara för att där står impulsor. Hon undrar också hur Orosius (ca 375–ca 420) och Beroaldus (1453–1505) vilka både kunde latin, kunde tolka detta som impulsore Christo? Hon menar rimligen då att de inte skulle ha gjort det om det inte funnits anledning.

Botermann fortsätter: Förvisso kan impulsor åsyfta en tänkt upprorsmakare på plats i Rom, men sedan Plautus [min kommentar: den romerske komediförfattaren Maccius Plautus, ca 254–ca 184 fvt] har det också funnits en annan användning av ordet impulsor. Hon åberopar Plaut. Aul. 737; Arnob. nat 1:5; Cassian, concl. 9:6:3; Aug. civ. 7:11 och Paneg. 8:14:3. Dessa textställen går enligt Botermann att likställa med Suetonius’ användning av ordet impulsor [då får man förutsätta att hon menar att han med impulsor skulle avse Christus] och visar därmed enligt Botermann på möjligheten att också Suetonius har begått ett stort tidsmässigt misstag.

Botermann menar att de filologiska invändningar som görs inte är hållbara. Hon anser att man bör följa principen att inte vara överdrivet skeptisk och därigenom göra denna information värdelös. Eftersom vi inte har hittat någon kandidat till den okände judiske Messiaspretendenten Chrestus bör vi använda den Chrestus som vi är bekanta med – då Christus. Botermann anser att Priscilla och Aquila ”måste” ha tillhört orosstiftarna och i synagogorna stiftat bekantskap med att ”Jesus från Nasaret är den utlovade Messias. Gud har uppväckt honom från de döda”.

Jag avser att återkomma med en kritisk granskning av Botermanns argument.

Roger Viklund, 2011-01-23

Profetord i olika sammanhang styrker inte äkthet

Jag har varit upptagen med att bland annat spåra handskrifter, så jag smiter emellan med ett mer oansenligt inlägg om påstådda Jesusord som knappast har yttrats av Jesus. Detta inlägg utgör bara en skrapning på ytan.

I inledningen av evangelisten Markus’ evangelium kan man läsa följande:

”Här börjar glädjebudet om Jesus Kristus, Guds son. Som det står skrivet hos profeten Jesaja: ’Se, jag sänder min budbärare före dig, han skall bereda vägen för dig. En röst ropar i öknen: Bana väg för Herren, gör hans stigar raka”.

Textstället är dock inte hämtat från enbart Jesaja utan är en sammanfogning av det ”profeterna” Jesaja och Malaki uppges ha sagt, plus en mening ur Andra Mosebok:

”Se, jag sänder en ängel framför dig för att skydda dig på vägen” [där ängeln sågs som Josua/Jesus] ( 2 Mos 23:20)

”Se, jag sänder min budbärare, han skall bana väg för mig.” (Mal 3:1)

”En röst ropar: Bana väg för Herren genom öknen, gör en jämn väg i ödemarken för vår Gud!” (Jes 40:3)

Rösten av ”en ropande i öknen” nämns ej i den hebreiska standardtexten av Jesaja. Den förekommer endast i Septuaginta, den grekiska översättningen av den hebreiska Bibeln. Dessa båda ”ord” från Malaki och Jesaja tillskrivs dock på andra håll Jesus.

”Ja, och jag säger er: en som är mer än profet. Det är om honom det står skrivet: Se, jag sänder min budbärare före dig, han skall bereda vägen för dig.”  (Luk 7:27–28; detsamma i Matt 11:9–10)

När Lukas presenterar döparen (3:4f), hoppar han över Malaki-citatet. Det använder han i stället senare i texten och låter då Jesus (som synes av citatet ovan) anföra det på tal om döparen. Samma uppläggning följer Matteus (3:3 och 11:10).

Johannes däremot låter döparen använda det förvrängda jesajacitatet på sig själv och därvid ytterligare fiffa till det genom tillägget av det lilla ordet ”jag”:

”Han sade: ‘Jag är en röst som ropar i öknen: Gör vägen rak för Herren, som profeten Jesaja har sagt.” (Joh 1:23)

Att ett och samma ”profetord” hos olika evangelister kan förekomma i alldeles olika sammanhang, är en företeelse som inte är ägnad att inge förtroende för evangelisternas skildring av Jesu liv. Ett ord av profeten Malaki, som Markus använder i sin egen kommentar, lägger alltså Lukas och Matteus i Jesu mun; ett ord av Jesaja, som Markus också använder i sin kommentar, lägger Johannes i sin namnes, döparens mun.

När Jesus döps av Johannes hörs också Guds röst från himlen:

”Vid den tiden kom Jesus från Nasaret i Galileen och döptes i Jordan av Johannes. När han steg upp ur vattnet såg han himlen dela sig och Anden komma ner över honom som en duva. Och en röst hördes från himlen: ’Du är min älskade son, du är min utvalde.’” (Mark 1:11, även Luk 3:22).

I detta fall citerar Gud ur sin egen bibel. Markus har sammanställt detta ur tre olika källor. Först den flitigt nyttjade psalm 2, denna gång vers 7 vilken lyder: ”Du är min son, jag har fött dig i dag.” Den andra källan är Guds röst från himlen till Abraham, vilken enligt Septuaginta uppmanar Abraham att inte röra hans ”älskade son”. Slutligen är det Jesaja 42:1:

”Detta är min tjänare som jag ger kraft, min utvalde som jag har kär. Jag låter min ande komma över honom”.

Evangelisten Johannes framställer Jesus i ett tal där denne talar om sin egen förestående död varefter han lämnar platsen – möjligen går upp i rök. Johannes kommenterar och förklarar varför folket inte ville tro att Jesus var Messias-Christos, och han skriver då:

”Trots att han hade gjort så många tecken inför dem trodde de inte på honom, ty profeten Jesajas ord skulle uppfyllas … Han har förblindat deras ögon och förstockat deras hjärtan, så att de inte kan se med sina ögon och förstå med sitt hjärta och omvända sig och bli botade av mig. Detta sade Jesaja därför att han såg hans härlighet, och det var om honom han talade.” (Joh 12:37–41)

Citatet är hämtat från Jesaja 6:9. De andra evangelisterna låter däremot Jesus själv yttra dessa ord.

”När han blev ensam med de tolv och de andra som var med honom, frågade de honom om liknelserna. Han sade: ’Ni har fått veta Guds rikes hemlighet, men för dessa som står utanför är allt bara liknelser, för att de skall se med sina ögon utan att se och höra med sina öron utan att förstå, så att de inte omvänder sig och får förlåtelse.’” (Mark 4:10–12; motsvarande hos Matt 13:11 och Luk 8:9f)

Det finns enormt många textställen i evangelierna som är hämtade från det som kristna kallar Gamla testamentet. I många fall sägs detta rakt ut och det berörda stycket citeras. Sådana citat sker då ”alltid” från Septuaginta, den grekiska översättningen av den hebreiska texten, eftersom evangelieförfattarna i många stycken var rätt okunniga när det gäller hebreiska. De skrev på grekiska och citerade GT på grekiska.

Jag har endast givit några få exempel på stycken i evangelierna som är hämtade ur GT. Vad jag däremot har velat visa är att emedan ett dylikt textställe av en evangelieförfattare kan användas i en berättande text i uttolkningssyfte, kan en annan evangelieförfattare ta samma textställe och lägga orden i Jesu mun (eller i Johannes’), som om denne skulle ha yttrat dem.

Roger Viklund, 2011-01-20

Suetonius som Jesusvittne. Del 5 – Slingerland och dateringsproblematiken på nytt

Gaius Suetonius Tranquillus, ca 70–ca 140 vt, illustration ur Nürnbergkrönikan från 1493.

Suetonius som Jesusvittne. Del 1
Suetonius som Jesusvittne. Del 2
Suetonius som Jesusvittne. Del 3
Suetonius som Jesusvittne. Del 4a
Suetonius som Jesusvittne. Del 4b
Suetonius som Jesusvittne. Del 4c
Suetonius som Jesusvittne. Del 4d
Suetonius som Jesusvittne. Del 6

Detta är en fri sammanfattning och uttolkning av H. Dixon Slingerland, “Suetonius Claudius 25.4, Acts 18, and Paulus Orosius’ Historiarum Adversum Paganos Libri VII: Dating the Claudian Expulsion(s) of Roman Jews (JQR, 1992), 127–144.

Inlägget överlappar delvis den information som förekommer i inlägget Suetonius som Jesusvittne. Del 2 – Judar eller kristna? från 9 november 2010.

Dio Cassius redogör för att Claudius agerade mot judarna redan år 41 under sitt första år vid makten:

”Vad gäller judarna, vilka åter hade ökat så i antal att det på grund av deras stora mängd skulle ha varit svårt att utan att skapa upplopp stänga dem ute från staden, körde han inte ut dem, utan beordrade dem att samtidigt som de skulle fortsätta sitt sedvanliga liv, inte hålla möten.” (Dio Cassius, Roms historia 60:6:6-7)

Claudius låter också i ett brev från samma år till invånarna i Alexandria varna för judisk undergrävande aktivitet (bevarat i ett papyrusfragment som påträffades år 1921 och nu finns på British Museum). I en passage av texten uppmanar Claudius invånarna att de …

”inte ska göra bekantskap med eller bjuda in judar som seglar ner från Syrien eller Egypten och på så sätt tvinga mig till en större misstro. I annat fall ska jag med alla medel utkräva hämnd på dem för att underblåsa en allmän farsot över hela världen.”

H. Dixon Slingerland, Professor of Religious Studies

Utöver dessa två redogörelser finns också Suetonius’ uppgift om att ”judarna, som ständigt och jämt gjorde uppror på anstiftan av Chrestus, fördrev han [Claudius] från Rom.” Frågan är då när den fördrivning Suetonius omtalar ägde rum? Skedde den redan år 41 då de övriga uppgifterna om Claudius’ agerande mot judarna finns rapporterad om? Eftersom Suetonius’ framställan är tematisk och inte kronologisk går den knappast att jämka samman med Dio Cassius’. Denne säger dessutom att Claudius inte körde ut dem ur staden Rom, varför det ytterligare är svårt att föreställa sig att Suetonius’ fördrivning skulle ha skett år 41.

Ett argument utifrån tystnad vore det att Tacitus har beskrivit fördrivningen i de försvunna delarna av Annalerna över åren 41–46, eftersom han inget säger om den under åren 47–54. Dessutom hade Tacitus skrivit om Tiberius’ fördrivning av judarna från Rom år 19, och borde därför även ha skrivit om den fördrivning Suetonius beskriver. Fast mot detta kan man invända att även Josefus skriver om Tiberius’ fördrivning av judarna år 19 (strax efter förekomsten av Testimonium Flavianum) och trots att hans verk är komplett berättar inte heller han om fördrivningen under Claudius. Övriga tecken som Slingerland redogör för gäller tidiga förföljelser av judar i Alexandria, men dessa är enligt honom inte entydiga.

Den andra föreslagna tiden för fördrivningen är 49 vt. För detta talar två omständigheter – Paulus Orosius som i början av 400-talet förlägger fördrivningen till år 49 och Apostlagärningarna. Slingerland uppger dock att han tidigare visat att det inte går att slå fast att händelsen i Apostlagärningarna skulle ha skett just år 49. Han säger att Paulus’ ankomst till Korinth inte går att datera med större noggrannhet än perioden från strax före december 47 till år 54 vt (då Claudius dog).

Slingerland jämför uppgiften i Apostlagärningarna 18:2 rörande fördrivningen av judar i Rom med Suetonius’ Chrestus-passage (25:4) där också judarna fördrivs från Rom. Han säger att även om det inte går att avgöra om det är samma händelse, har de båda texterna mycket gemensamt.

De båda berättelserna är överens i detaljerna om att (1) Claudius (2) fördrev (3) judarna (4) från Rom. De avviker från varandra endast i att Apostlagärningarna hänvisar till Priscilla-Aquila och att Suetonius nämner Chrestus. Det finns inget som tyder på den minsta oenighet mellan de två berättelserna eller något som hindrar att de harmonieras. Det enda som skulle kunna skilja dem åt vore om man kunde visa att händelsen i Apostlagärningarna gällde hela den judiska befolkningen – πάντας τοὺς Ἰουδαίους (alla judar) – medan den hos Suetonius endast berörde en del av den judiska befolkningen i Rom. Eftersom latinets Iudaeos (hos Suetonius) går att översätta i obestämd form som ”judar” och i bestämd form som ”judarna” har vissa forskare föreslagit den förra översättningen ”judar”. Därigenom uppstår en skillnad mellan de båda passagerna. Fast Slingerland påpekar att den översättningen är osannolik i ljuset av hur Suetonius annars använder ordet ”Iudaeus”. Han använder ordet fem gånger utöver i Claudius 25:4 och i tre av dessa (8:4:5, 8:8:1, 3:36) fordras en bestämd artikel (alltså judarna), i ett fall är bestämd artikel att föredra (1:84:5) och i det femte fallet (2:76:2) är betydelsen oklar. Inte i ett enda av dessa fem andra användningar av ordet ”Iudaeus” kan man alltså säga att det avser judar i obestämd form och således kan avse endast en del av judarna. Slingerland sammanfattar att det därför i båda texterna talas om en fördrivning av hela den judiska befolkningen och att det därför inte heller i detta fall föreligger någon skillnad mellan beskrivningarna.

Men Slingerland fortsätter med att konstatera att fastän det visserligen inte går att anföra något till stöd för att det inte är samma händelse som beskrivs i både Apostlagärningarna och hos Suetonius, är det ändå inte självklart att det är samma händelse. Argument som att Claudius aldrig skulle ha fördrivit judarna två gånger är inte giltiga. Ett giltigt argument är dock att ingen av passagerna visar kännedom om en ytterligare fördrivning. Hur sannolikt är det att de två redogör för två skilda fördrivningar utan att någon av dem är medveten om den fördrivning som den andre skildrar? Mot detta kan anföras att Dio Cassius skildrar Claudius’ styre från år 41 fram till slutet av år 46 (plus bitar av den senare tiden), och känner inte till någon fördrivning under denna period, medan Tacitus’ skildring tar vid år 47 (Annalerna 11) fram till Claudius’ död år 54, och inte heller Tacitus känner till någon fördrivning av judarna. Slingerland skriver att eftersom heller inte Josefus nämner något om någon fördrivning av judarna är det fullt möjligt att Apostlagärningarna beskriver en fördrivning och Suetonius en annan och att övriga inte nämnde någon. Slingerland reserverar sig mot detta genom att poängtera att det kräver att Claudius var fientligt inställd och att det inte har rapporterats av någon att så skulle ha varit fallet. Men givetvis går det med ledning av citaten i inledningen att argumentera för att han ändå var det.

Slingerland anser att det inte finns stöd i Apostlagärningarna för en datering av den fördrivningen till år 49. Eftersom Paulus Orosius förlägger Suetonius’ fördrivning till det året måste hans uppgifter bedömas på sin egen grund. Paulus Orosius (385–420 vt) säger att fördrivningen skedde i Claudius’ nionde år. Då det första året är år 41 innebär det att han förlägger händelsen till år 49. Så här skriver Orosius:

“Anno eiusdem nono expulsos per Claudium urbe Iudaeos Iosephus refert. sed me magis Suetonius mouet, qui ait hoc modo: Claudius Iudaeos inpulsore Christo adsidue tumultuantes Roma expulit; quod, utrum contra Christum tumultuantes Iudaeos coherceri et conprimi iusserit, an etiam Christianos simul uelut cognatae religionis homines uoluerit expelli, nequaquam discernitur.” (Orosius, Historiarum Adversum Paganos Libri VII, 7:6:15-16)

”’I sitt nionde år lät Claudius fördriva judarna från staden [latin: urbe = stad; avser Rom]’, rapporterar Josefus.  Men Suetonius, som säger följande, påverkar mig mer: ’Judarna, som ständigt och jämt gjorde uppror på anstiftan av Christus [Christo], fördrev han från Rom.’ Huruvida han hade befallt att de judar som gjorde uppror mot Christus [Christum] skulle sättas stopp för och hindras, eller också ville att kristna i egenskap av människor tillhörande en besläktad religion skulle utvisas, går inte att avgöra.” (Orosius, Historiarum Adversum Paganos Libri VII, 7:6:15–16)

Till att börja med säger alltså Orosius att uppgiften om år 49 kommer från Josefus. I Josefus’ bevarade texter sägs aldrig något sådant, så frågan är då om Orosius hade tillgång till något av Josefus som nu är försvunnet? Orosius verkar dock inte ha varit en Josefus-kännare och hänvisar till honom vid ytterligare endast två tillfällen. I Historiae Adversum Paganos 7:9:3 hänvisar Orosius till Josefus, men texten är i själva verket hämtad från Suetonius och inte Josefus. Och i Historiae Adversum Paganos 7:9:7 citerar han Josefus, men detta citat är ordagrant hämtat från Hieronymus’ latinska översättning av Eusebios’ Chronicon. Detta visar med all önskvärd tydlighet att Orosius inte är att lita på när det gäller att Josefus skulle ha daterat förvisningen till år 49. Robert Eisler föreslår att Josefus verkligen hade skrivit detta och att kristna plockat bort stycket, fast varför då, då texten inte innehåller något fientligt gentemot kristna?

Orosius skriver också (som den ende) Christo och inte Chresto. Här är det uppenbart att Orosius själv har ändrat till en kristen stavning för att han trodde att det avsåg Christus – såvida nu inte någon annan har ändrat i handskrifterna av Orosius.

Slingerland argumenterar för att Orosius själv hittade på år 49 för att i kristen apologetisk anda kunna ge ett fast datum och därmed trovärdighet åt uppgiften. Med tanke på det omkringliggande materialet i hans redogörelse behövde han också slå fast ett datum för att också kunna datera det övriga. Dessutom var Orosius’ mål att visa att Romarrikets öde var en följd av dess fientlighet mot de kristna och för att kunna infoga Suetonius’ odaterade händelse till stöd för detta i sin berättelse, behövde han också ge händelsen ett bestämt datum. Enligt Slingerland var Orosius’ mål med att datera händelsen apologetiskt och inte historiskt. Uppgiften från Josefus hittade han helt enkelt på.

Slingerland säger att en fördrivning år 41 inte är trolig och en fördrivning år 49 inte påvisbar. Han undersöker också ett senare förslag att fördrivningen skulle ha skett år 52, men finner inget stöd för en sådan tolkning. Hans slutsats är att det är omöjligt att avgöra om det var en eller två fördrivningar och att det heller inte är möjligt att datera den eller dessa.

Personligen anser jag nog ändå att mycket talar för att det rör sig om samma fördrivning både hos Suetonius och i Apostlagärningarna, och jag anser att Slingerland själv också har gett stöd för en sådan tolkning. Tiden däremot är nog mer osäker.

Roger Viklund, 2011-01-15

Suetonius som Jesusvittne. Del 4c – Botermann om Chrest contra Christ

Gaius Suetonius Tranquillus, ca 70–ca 140 vt, illustration ur Nürnbergkrönikan från 1493.

Suetonius som Jesusvittne. Del 1
Suetonius som Jesusvittne. Del 2
Suetonius som Jesusvittne. Del 3
Suetonius som Jesusvittne. Del 4a
Suetonius som Jesusvittne. Del 4b
Suetonius som Jesusvittne. Del 4d
Suetonius som Jesusvittne. Del 5
Suetonius som Jesusvittne. Del 6

Sammanfattning av Helga Botermanns Das Judenedikt des Kaisers Claudius. Römischer Staat und ”Christiani” im 1. Jahrhundert (Stuttgart 1996), kapitel ”III. SUETON. CLAUD. 25,4”, sidorna 87–95.

I avsnitt 5 tar Helga Botermann upp förhållandet …



Helga Botermann

Botermann inleder med att säga att Χριστός (Christos) är den vanligaste kristologiska beteckningen i nästan alla Nya Testamentets böcker. Vanligen förekommer det tillsammans med Ἰησοῦς (Iêsous), då som antingen Jesus Kristus eller Kristus Jesus. Båda orden kan bindas samman genom ὁ λεγόμενος (ho legomenos). (Min kommentar: betyder ”som kallas” eller ”så kallade”; alltså ”Jesus som kallas Kristus”, Ἰησοῦς ὁ λεγόμενος Χριστός.) Vidare kan titeln Χριστός användas utan namnet Ἰησοῦς och som ersättning för detta namn.

Χριστός är en översättning av Messias och förekommer redan i Septuaginta 37 gånger som beteckning på smorda personer. I första hand var det kungar men också präster som smordes. Profeterna smordes förvisso inte, men kunde även de genom att ha utvalts av Gud och ha mottagit anden beskrivas som smorda. Botermann fortsätter med en längre utläggning om att man inte får likställa detta äldre bruk av ordet Christos med den beteckning som senare kom att brukas på Jesus.

Hon säger att Paulus använder Χριστός 270 gånger. Jag räknade på detta tidigare. När Paulus använder namnet Jesus är det oftast som Jesus Kristus, Kristus Jesus eller Herren Jesus. Namnet Jesus utan titel används i alla Paulus’ brev – äkta som oäkta – endast 15 gånger. Titeln messias (kristus) utan namnet Jesus förekommer däremot 210 gånger. Och av de 15 gånger namnet Jesus brukas är det endast i 1 Thess 4:14 och 2 Kor 4:10 som det verkar handla om personen Jesus. Men detta var en utvikning.

Enligt Botermann är grekiskans χρηστιανόσ och latinets chrestianus i majoritet bland de texter som överlevt. Det äldsta belägget finns hos Tacitus (Annalerna 15:44:2) i Codex Mediceus 68 II. Hur spritt detta uttryck var kan man se genom Tertullianus’ tillrättavisning av hedningarna: Inte en gång namnet på de kristna ni bekämpar, känner ni rätt till (Tertullianus,  Apologeticus 3:5). Kristna apologeter använder namnet i ordlekar i en positiv betydelse av χρηστόσ [god] (Justinus, Apol 1:4:5, 1:46:4). I inskrifterna från Mindre Asien är χρηστιανοι absolut den normala formen. I fotnoten (268) till detta hänvisar hon till inskriptioner i Frygien och argumenterar för att dessa bör dateras till 300-talet, efter kejsar Konstantin (dog år 337). Först på 400-talet börjar den rätta stavningen råda i papyrushandskrifterna. Hon hänvisar till stavningen χρηστιανόσ på alla tre ställen i Codex Sinaiticus. Detta ligger måhända, som senare ska visas, i Botermanns eget intresse, då andra vill datera vissa av dessa till 200-talet.

Fast ändå kan formen Chrestus inte påvisas bland icke-kristna författare. Tacitus, Plinius och Josefus skriver alla Christus, under förutsättning att de texter vi har bevarade speglar originalet. Detta gör att flera betraktar Suetonius’ Chrestus som någon annan än Christus, inte minst för att Suetonius så tydligt kopplar Chrestus samman med judarna och mycket väl visste vilka de kristna var.

Eftersom hedningarna inte var bekanta med Septuaginta kunde de inte förstå ordet Χριστός. Utanför Septuaginta och NT, samt skrifter som direkt bygger på dessa skrifter, används χριστός aldrig om personer. Verbaladjektivet (adjektiv som är avlett av ett verb) χριστός avsåg egentligen bara den olja eller den salva med vilket man, ofta i terapeutisk behandling, smorde in folk med, och det betyder ”påbredbar”, ”pålagt”, ”insmort”. Endast de som var bekant med judiska föreställningar kunde förstå Χριστός som något annat än ett egennamn, vilket som helst – det gällde såväl hedningar som kristna, vilka hemma också varit hedningar.

Botermann påpekar också hur pass snarlika såväl grekiskans som latinets E och I var i uttalet och att dessa vokaler var svåra att höra skillnad på.

Så enligt Botermann kan man knappast betvivla (trots avsaknad av bevis: ”min notis”) att Christus förväxlades med Chrestus redan på Suetonius’ tid. Men det finns ett annat problem som Botermann avser att behandla längre fram, och det är att beteckningen christiani inte uppkom först i början av 300-talet, som de flesta antar vara fallet, utan enligt henne uppkom senast strax före år 60. Suetonius säger att de kristna år 64 under Nero utgjorde en ny vidskepelse. Men för Claudiuspåbudet år 49 bör man för den skull varken förutsätta att beteckningarna chrestiani eller christiani förekom.

Jag noterar att detta är Botermanns försök att förklara skillnaden mellan att Suetonius skrev judar år 49 (då kristna enligt henne ännu inte hade ett namn) och kristna år 64 (då de enligt henne fått sitt namn). Fast Suetonius skrev faktiskt ca år 120 och det vore anakronistiskt att tillskriva gruppen den beteckning de skulle ha haft i den tid de placeras, på samma sätt som det vore att tro att när vi beskriver händelser bakåt i tiden så skulle de uttryck vi ger dessa händelser vara relevanta i den tid som då rådde.

Roger Viklund, 2011-01-14

Är Markion Q?

Markus Vinzent, Chair of History of Theology, King's College London, the Department of Theology and Religious Studies.

Först uppsnappat hos Stephan Huller.

I en kommande bok av teologie professor Markus Vinzent, Christ’s Resurrection in Early Christianity, avser han att presentera en ny förklaring där Markions evangelium är Q. Detta skriver Nicki Wilkes, doktorand vid University of Cambridge, i en recension av en sammanfattning av Markus Vinzents tes som denne lade fram vid Patristics Seminar vid the Department of Theology and Religion, University of Cambridge, den 29 november 2010: Markus Vinzent, “The Resurrection of Christ in Second Century, Early Christianity”.

Utan att alls ha tagit del av Markus Vinzents argumentation i detalj, finner jag teorin intressant, trots förlöjliganden från Roger Pearse: Has Markus Vinzent been abducted by aliens?

Enligt Niki Wilkes lade Markus Vinzent tyngdpunkten i sin framställan på avsaknaden av bevittnande av Kristi uppståndelse i den tidiga kyrkan. Frånsett hos Paulus var intresset för uppståndelsen hos övriga tidiga kristna ljummet och när intresset för Paulus’ teologi avtog så avtog också intresset för uppståndelsen.

Först med Markion en bra bit in på hundratalet kom Kristi uppståndelse långsamt att bli en mer fast lärosats. Enligt Vinzent så var det för att Markion slog samman Pauli brev med ett evangelium, som läran om uppståndelsen alls kom att upptas som en trossats.

Den som har läst min tidigare bloggartikel En lösning på det synoptiska problemet vet att Matthias Klinghardt har framlagt en till synes elegant lösning på det synoptiska problemet genom att föreslå att det evangelium Markion hade tillgång till (inte skrev) var den skrift som forskare rekonstruerat som Q. Klinghardt föreslår att denna skrift var en utökning av Markusevangeliet, att den (tillsammans med Markusevangeliet) låg till grund för Matteusevangeliet och att Lukasevangeliet var ett mer eller mindre direkt övertagande av detta ”Markions evangelium” med utökningar med material från Matteusevangeliet (och kanske även från Markusevangeliet) samt andra tillägg.

Även om Klinghardt inte alls satte någon tid för när ”hans” skrifter skulle ha nedtecknats rymdes hans förslag ändå inom de tidsramar som den stora majoriteten brukar anta gälla för när evangelierna skrevs (ca 70–90 vt). Men Vinzents förslag är betydligt djärvare. Han hävdar att Markion själv skrev evangeliet och att dennes evangelium var det första som överhuvudtaget skrevs. Orsaken är enligt Vinzent att Markion också är den förste att alls nämna ett skrivet evangelium. Markions evangelium brukar dateras till 130-talet eller kanske år 140. Vinzent hävdar vidare, allt enligt Wilkes, att de synoptiska evangelierna (Markus, Matteus, Lukas) alla tillkom, som en reaktion på Markions evangelium, av rivaliserande kristna grupper. I likhet med Klinghardt anser Vinzent att också denna ordning skulle lösa de problem som medföljer alla övriga försök till lösningar av det synoptiska problemet.

Vinzent hävdar att ingen före Irenaeus ca år 180 anklagade Markion för att ha förkortat Lukasevangeliet. Genom denna nyordning skulle alltså Markions evangelium kunna fungera som Q utan att för den skull ha samma utformning som Q. På det sättet liknar Vinzents förslag det som Klinghardt föreslagit.

I kommentarerna till Nicki Wilkes’ recension och den kritik som framförs försvarar Vinzent sin teori. Han säger:

“Marcion could take the place that was previously given to Q, yes, but Marcion provides, of course, not just a sayings source, but a Gospel that includes narratives.”

En invändning från Wieland Willker om att det finns vissa ”judaismer” i Q som Markion ”definitivt utmönstrade” från sitt evangelium, och att Vinzents förslag är ”nonsens”, bemöter Vinzent på följande sätt:

”What sounds like nonsense, does not seem to be just nonsense. … I am not claiming that Marcion wrote Q, but that he can take a position similar to that which has been credited to Q. As soon as one takes Marcion’s (pre-)Luke as a start for the Synoptical problem, a lot changes.”

Jag har märkt detta rätt ofta; just oförmågan vi människor har att tänka om – tänka nytt. Vi har en ofta (och här tror jag att akademiker kan vara än mer skadade av sin stora ”vetskap” som blockerar) förutfattad uppfattning av hur saker måste vara, och vi tenderar att tolka varje nytt påstående i ljuset av vår tidigare kunskap. Om någon säger att Markions evangelium skulle kunna vara Q, förutsätter genast de flesta med insikter i Q:s utformning att Markions evangelium därmed måste vara en talkälla utan berättande material. Men det är inte på något vis detta som förespråkas när man säger att Markions evangelium var Q. I stället avses att det gemensamma materialet hos Matteus och Lukas som saknas hos Markus inte förekom i en speciell källa (Q) utan kan förklaras av ett visst kopieringsförlopp där exempelvis Markions evangelium utgör en del i hur texten har förmedlats.

I övrigt gäller, i den kritik som framförs, att de senare patristiska författarna som exempelvis Tertullianus omöjligen kan ha hittat på alltsamman när de citerar Markion. Nu har jag inte tagit del av Vinzents genomgång och försvar av sin tes i detalj (hans bok har ju ännu inte utkommit) och det återstår givetvis för honom att kunna trovärdigt förklara allt relevant material i ljuset av sin nya teori. Men ofta är det så att vad som till en början synes vara en omöjlighet, på ett rätt smidigt sätt kan betraktas i ett helt annat ljus; inom ett nytt paradigm. Vinzent påpekar att han noga utvärderat alla vittnesbörd och också utvärderat dessa i ljuset av tidigare tolkningar. Han anser att det finns många saker som tidigare forskare har förbisett och att med hans modell så får vi en delvis ny syn på kristendomen under 100-talet.

Vidare framförs (den felaktiga uppgiften) att Papias, som skriver ca år 100 (säkerligen också felaktigt, då han snarare skrev ca 130) redan skulle ha nämnt de fyra evangelierna. Vinzent poängterar (med rätta) att Papias bara nämner Markus och Matteus och inte de fyra evangelierna. Han gör också den skarpa (och högst relevanta) iakttagelsen att Papias’ svaga vittnesmål till stöd för evangelierna visserligen kan bero på att endast några brottstycken av det han skrev finns bevarat, men att det inte förklarar hur exempelvis Eusebios i så fall kunde undgå att citera dessa ”vittnesmål” hos Papias (om det funnits några).

Stephan Huller kommer till Vinzents försvar och skriver:

“With regards to Tertullian Book 4 and 5. Notice how many times Tertullian says Marcion took things out of his gospel which don’t ever appear in Luke.”

Vinzent svarar också på Roger Pearses inlägg och det svaret finns att läsa här eller hos Pearse.

I vilket fall ser jag fram emot att ta del av Vinzents bok som planeras utkomma i år. Även om han nu inte behöver ha rätt finns all anledning att ompröva gamla sanningar, vilka i många avseenden framstår som synnerligen förnuftsvidriga.

Roger Viklund, 2011-01-12

Suetonius som Jesusvittne. Del 4b – Botermann om läsarterna

Gaius Suetonius Tranquillus, ca 70–ca 140 vt, illustration ur Nürnbergkrönikan från 1493.

Suetonius som Jesusvittne. Del 1
Suetonius som Jesusvittne. Del 2
Suetonius som Jesusvittne. Del 3
Suetonius som Jesusvittne. Del 4a
Suetonius som Jesusvittne. Del 4c
Suetonius som Jesusvittne. Del 4d
Suetonius som Jesusvittne. Del 5
Suetonius som Jesusvittne. Del 6

I del två av min sammanfattning av kapitel ”III. SUETON. CLAUD. 25,4 i Das Judenedikt des Kaisers Claudius av den tyska historikern (antika historien) Helga Botermann (f. 1938) har jag kommit till sidorna 72–87 och avsnitt 4 …



Helga Botermann

Botermann noterar i fotnot 196 att hon för denna genomgång använt de böcker som funnits tillgängliga i Göttingens stads- och universitetsbibliotek och att för en fullständig studie av den tidiga moderna forskningen behövs en grundligare studie.

Hon noterar att redan från mycket tidig modern tid har det varit oenighet om det ska stå Chresto eller Christo. Denna oenighet går tillbaka till den kristne historikern och teologen Paulus Orosius (ca 375–ca 420) som när han citerar Suetonius skriver Christo. Min kommentar till detta är att vi givetvis har endast avskrifter också av det Orosius skrev, men denne synes dock ha ansett att Suetonius skrev om Christus alldeles oavsett vad hans förlaga kan tänkas ha innehållit.

„Seit es in der frühen Neuzeit eine wissenschaftliche Auseinandersetzung mit den antiken Texten gibt, ist um das Verständnis von impulsore Chresto gestritten worden. Die interpretatio christiana geht, wie oben schon gesagt, auf Orosius zurück, der Sueton zitiert, allerdings statt Chresto Christo schreibt und folgert, es sei von jüdischen Tumulten gegen Christus die Rede. Er wirft die Frage auf und läßt sie unbeantwortet, ob damals nicht nur Juden, die gegen Christus lärmten, sondern auch Christen vertrieben worden seien.“

Botermann säger att frånsett enstaka Christo och Chresto har handskrifterna Cheresto, Cherestro och Chiresto. Men Botermann skriver i fotnoten att hon inte själv sett dessa utgåvor utan förlitat sig på de uppgifter som förekommer hos Burmann, Amsterdam 1736 (s. u. S. 84). Hon påpekar att också M. (Theodor Mommsen förmodar jag) förlitade sig på Burmann (Leipzig 1907).

De först tryckta utgåvorna (Editiones Principis från 1470 och 1471) nämner dels Chrestro dels Cherestro. Dessa läsarter skulle med tiden, med hänvisning till det Orosius skrivit, trängas undan av Christo. Den venetianska utgåvan från 1510, som innehöll kommentarerna från Philipp Beroaldus (1453–1505) och Marcus Antonius Sabellicus (1436–1506), skriver Christo och har i kommentaren med det fullständiga Orosius-citatet.

„Neben vereinzeltem Christo und Chresto bieten die Handschriften Cheresto, Cherestro und Chiresto. Die editiones principes (1470 und 1471) nahmen teils Chrestro, teils Cherestro in den Text auf. Dieses wurde in der Folgezeit auf Grund der Orosius-Stelle durch Christo verdrängt. Die venezianische Ausgabe von 1510, die die Kommentare von Philipp Beroaldus (1453-1505) und Marcus Antonius Sabellicus (1436- 1506) enthält, schreibt Christo und bringt im Kommentar, mit PHIL. gekennzeichnet, das vollständige Orosius-Zitat.“

I likhet med Orosius ansåg Philipp Beroaldus att Claudius’ utvisning av judarna tillkom på grund av en konflikt i Rom mellan judar och kristna.

Baselutgåvan från 1542 med kommentarer från Sabellicus har Christo med det förklarande tillägget, andra skriver Chresto och med en förklaring varifrån ”egennamnen” stammar. Det är samma utformning av texten i Leidenutgåvan från år 1548. Likaså bestämde sig Erasmus av Rotterdam i sin utgåva från 1518 för Christo, vilket finns återgivet (abgedruckt) i utgåvorna från Basel 1542, Köln 1544 och Leiden 1548. Botermann har dock inte själv sett Erasmus’ utgåva.

Vid denna tid började emellertid Chresto att konkurrera ut Christo enligt modellen lectio difficilor, den svårare läsningen är den starkare. Utgåvorna från Leiden 1534 och Köln 1544 av Gryphius hade båda Chresto med tillägget, andra skriver Christo. Samma förfarande skedde i Baselutgåvan från 1560. Också Isaak Casaubonus skriver Chresto med ordet spärrat (texten utdragen) och i sina kritiska kommentarer finns bara hänvisningar till de befintliga codexarna, ingen ytterligare förklaring till valet av Chresto.

År 1565 drog den sovande debatten om huruvida Chresto skulle identifieras med Christo igång med den lärde fransosen Pierre Pithou. Denne Pithou menade att Suetonius utan tvivel avsåg Christus. Året därefter skrev Torrentius att det ska stå Chresto eftersom hedningarna hånade Christus genom att kalla honom Chrestus.

Jag kan också lägga till att Torrentius skriver följande:

”I U D AE O S  I M P U L S O R E  C H R E S T O .  Sic quidem unus e nostris ms. Alii omnes aut Cheresto, aut Cherestro, aut Chiresto etiam.”

Lævinus Torrentius, C. Svetonii Tranqvilli XII Cæsares Commentarii, Antverpiae 1578, s 383

Nu kan jag inte latin, men detta kan rimligen inte betyda något annat än att Iudaeos impulsore Chresto bara finns i en av våra handskrifter och att alla övriga antingen har Cheresto, Cherestro eller Chiresto.

Därefter fortsätter Botermanns uttolkningar utan jag avser att återge dem, då de i mina ögon inte längre för frågan framåt om vad Suetonius ursprungligen skrev. Dessa författares synpunkter finns i vilket fall sammanfattade hos moderna historiker och dessutom är då argumenten än bättre presenterade. Kring det förrförra sekelskiftet (ca 1900) var väl den dominerande uppfattningen den att Suetonius inte kan ha avsett Jesus Christus. Botermann sammanfattar kritikernas orsak till att anse så vara fallet:

Impulsore impliziert, daß der Rädelsführer als in Rom anwesend gedacht ist. Der impulsor heißt nicht Christus, sondern Chrestus. Als Sueton die Christen zum erstenmal erwähnt, nennt er sie aber richtig „christiani“ und fügt ein Erklärung bei, die nahelegt, daß er der Meinung ist, von ihnen vorher nicht gesprochen zu haben.

Med andra ord att denne upprorsledare befinner sig i Rom, att hans namn är Chrestus och inte Christus och att när Suetonius nämner de kristna för första gången kallar han dem vid deras rätta namn. Suetonius yttrar sig också på ett sådant sätt att det tyder på att han inte anser sig tidigare ha talat om dem.



Så några egna reflexioner kring detta virrvarr av läsarter. Många verkar ha gjort det lätt för sig genom att bara antaga att det förhåller sig på ett visst sätt. Så kan exempelvis en expert på området, Robert E. Van Voorst i Jesus outside the New Testament: an introduction to the ancient evidence, i fotnot 29 på sidan 30 skriva följande:

Van Voorst har tagit den enkla utvägen och bara sökt i kritiska utgåvor. Men det är alls inte så att Chresto är den enda stavningen i handskrifterna och att det enda undantaget är Orosius med Christo. Det enda man väl kan säga är att inget tryckt manuskript av de allra första har Christo. Och dessa bygger rimligen på nu förlorade handskrifter. Dessa i sin tur synes ha haft en mängd varianter i sin stavning. Ska vi tro Botermanns sammanställning (där hon dock medger att hon själv inte kontrollerat dessa äldsta tryckta manuskript utan förlitar sig på Burmanns genomgång på 1700-talet) så fanns varianterna Cheresto, Cherestro, Chiresto och Chrestro. Till detta kan läggas Torrentius, som påstår att blott en av våra handskrifter lyder Chresto medan de övriga har andra stavningar. Det enda som inte verkar finnas är Christo.

Denna variation där dock Chrest* eller Cherest* utgör basen talar verkligen inte för att originalet hade Christo. Ty mångfaldigandet av nästan alla antika skrifter fram till sena medeltiden skedde i kristna munkkloster av kristna skribenter, vilka snarare hade en tendens att harmoniera avvikande läsarter och framför allt sådana som berörde de kristna. Att ett ursprungligt Christo skulle ha splittrats upp i alla dessa varianter utan att en enda handskrift bevarat originalstavningen förefaller vara ytterst osannolikt. Men vad Suetonius verkligen skrev verkar inte vara så säkert, om han skrev Cheresto, Cherestro, Chiresto, Chrestro, eller Chresto?

Roger Viklund, 2011-01-11

Suetonius som Jesusvittne. Del 4a – Botermann om när och vem

Gaius Suetonius Tranquillus, ca 70–ca 140 vt, illustration ur Nürnbergkrönikan från 1493.

Suetonius som Jesusvittne. Del 1
Suetonius som Jesusvittne. Del 2
Suetonius som Jesusvittne. Del 3
Suetonius som Jesusvittne. Del 4b
Suetonius som Jesusvittne. Del 4c
Suetonius som Jesusvittne. Del 4d
Suetonius som Jesusvittne. Del 5
Suetonius som Jesusvittne. Del 6

Utan vänner stod man sig slätt. I detta fall är det en godhjärtad person som brukar bistå mig som har tagit sig omaket att låna Helga Botermanns Das Judenedikt des Kaisers Claudius. Römischer Staat und ”Christiani” im 1. Jahrhundert (Stuttgart 1996) och också fotograferat av sidorna 50–102, innehållande kapitel ”III. SUETON. CLAUD. 25,4”. Jag har beslutat mig för att göra en kortfattad sammanfattning av det Helga Botermann skriver i ämnet och på grund av kapitlets längd delar jag upp sammanfattningen på fler än ett inlägg. Jag vill heller inte påstå att min genomgång är allomfattande, utan jag sammanfattar fritt det jag finner vara intressant och utan något försök till ordagrann översättning av det Botermann skriver.

Botermanns egen översättning av Suetonius’ Claudius 25:4 skulle emellertid i direktöversättning från tyskan lyda:

”Judarna, som – på anstiftan av Chrestus ­– ständigt förorsakade oroligheter, fördrev han från Rom.”

Detta avviker inte i någon större grad från Ingemar Lagerströms översättning:

”Judarna, som ständigt och jämt gjorde uppror på anstiftan av Chrestus, fördrev han från Rom.”

Botermann skriver att det är osannolikt att Claudius skulle ha kunnat fördriva alla judar från Rom med tanke på deras stora antal.


Orosius daterar utdrivningen till Claudius nionde år (år 49):

”Anno eiusdem nono expulsos per Claudium urbe Iudaeos Iosephus refert. sed me magis Suetonius mouet, qui ait hoc modo: Claudius Iudaeos inpulsore Christo adsidue tumultuantes Roma expulit; quod, utrum contra Christum tumultuantes Iudaeos coherceri et conprimi iusserit, an etiam Christianos simul uelut cognatae religionis homines uoluerit expelli, nequaquam discernitur.” (7:6:15–16)

Noterbart är att Orosius uppger Christo och inte Chresto.


Helga Botermann

Botermann redogör för olika uppfattningar om att Orosius inte bara kan ha hittat på detta utan måste ha läst det i någon bok som nu är försvunnen, exempelvis hos Julius Africanus. Fast Botermann påpekar också det uppenbara i att uppgiften passar som hand i handske med uppgiften om fördrivningen av judarna i Apostlagärningarna, där det enligt dess kronologi skedde ca år 49. Man kan därför misstänka att Orosius’ uppgift om att fördrivningen skedde år 49 kommer från att Orosius själv förutsatt att det Claudius skriver om är samma fördrivning som förekommer i Apostlagärningarna. Därmed är enligt Botermann Orosius’ uppgift” oanvändbar”.


Hur ska man bäst förstå impulsore Chresto?

Man kan tänka sig att Chresto ska uppfattas som Christo. Därmed kan man tänka sig två alternativ.

1)      Christus = Messias är beteckningen på en bestämd person, således Jesus Kristus.
2)      Christus = Messias är beteckningen på en i övrigt okänd judisk messiansk agitator.

Men om Chresto ska uppfattas som just Chresto kan man tänka sig en judisk uppviglare vid namn Chrestus. Att vi i så fall inget hört om denne Chrestus är inte så förvånande då det är ett välbelagt vanligt namn.

I fotnot 152 på sidan 57 säger Botermann att det i förteckningen CIL VI (Lincks sammanställning av numren i CIL VI finns att läsa här) i vilket fall finns fler än 80 belägg för namnen Chrestus och [den feminina formen] Chreste. H. Solin räknar upp 122 Chresti bland personnamnen i Rom. Av dessa 122 var 1 född fri, 60 av osäker börd, 4 sannolikt frisläppta (slavar), 55 slavar och frisläppta, var 1 son till en frisläppt och 1 utlänning. Och det finns i samma uppteckning ännu fler belägg för namnet Chreste, då 159 kvinnor, och fördelningen vad gäller dessa kvinnors ställning är liknande den hos männen. I listan över grekiska namn intar Chrestus plats 34 bland de vanligaste manliga namnen medan Chreste var det 10:e vanligaste namnet bland kvinnor. Dessau ILS räknar upp 31 personer som bar dessa namn, varav 1/3 (11 st.) stammade från slavar. Ett lexikon över grekiska personnamn, Band I de Egeiska öarna, Cypern och Cyrenaika, listar 2 Χρηστοσ, 1 Χρηστα och 1 Χρηστη; Band II gällande landskapet Attika i Grekland, 24 Χρηστοσ och 1 Χρηστα.

Botermann skriver att namnet uppenbarligen var omtyckt bland slavar och framför allt slavinnor. Bland judar träffar vi dock bara på det en gång, närmare bestämt i den kvinnliga formen Chreste (se inskriptionen här).

Botermann redogör för Zielinskis uppfattning, där han uppger att kejsar Claudius betraktade judarna som en sjukdom som besmittade hela världen. De ständiga utbrotten av revolutionär aktivitet bland judarna kulminerade i tre uppror, det första åren 38–41 med centra i Alexandria, Cyrenaika och Rom, det andra med det judiska kriget i Palestina 66–70 och det tredje var den stora revolten under kejsar Trajanus’ tid. Han anser därmed det vara rätt orealistiskt att tänka sig att Suetonius med Chrestus skulle avse Christus.

M. Borg intar den motsatta positionen genom att poängtera den starka antiromerska tonen i Paulus’ Romarbrev och anser det vara tämligen säkert att Chrestus egentligen avser Christus. Borg ser i Claudius’ passage intyg för att även somliga judar i Rom delade uppfattningen om ett befriat Palestina.

S. Benko anser att Chrestus är en i övrigt okänd judisk upprorsmakare. Även han ser detta som en ”kulturkamp” mellan judarna och den grekisk-romerska befolkningen. Denne Chrestus anspelade på de strömningar bland judarna som ansåg att man måste bruka våld för att uppnå Gudsherravälde.

Också Koestermann argumenterar för att Chrestus är en i övrigt okänd judisk upprorsmakare. Denne använder som bevis sin tes de chrestiani som Tacitus beskriver (Annalerna 15:44) och vilka Koestermann anser vara anhängare till Chrestus och inte till Jesus Christus. Han hänvisar till Ciceros beklagan (Flacc. 66) över judarnas ständiga upplopp och Tiberius’ utfärdande av ”drakoniska” straff. Han anser att man kan betvivla att en handfull kristna skulle dra till sig en sådan uppmärksamhet som den Suetonius redogör för, i jämförelse med vad den stora gruppen upproriska judar skulle kunna åstadkomma. Koestermann anser att vi ska se denna Chrestus som en individuell person; som en pådrivare och uppviglare/ledare för judar som sammangaddat sig.

Botermann påpekar att alla de anförda tolkningarna bygger på att judarna i staden Rom var upproriska. På grund av den spända situationen i Palestina kom nya messianska förväntningar att växa sig starka också i Rom. En invändning mot att Chrestus inte skulle vara Christus utan en judisk upprorsmakare på plats i Rom är att vi i övrigt inget känner till om en sådan person – trots att han ska ha skapat upplopp i den romerska huvudstaden. En annan invändning Botermann har är att man i likhet med andra upprorsmakare snabbt borde ha avrättat honom, i stället för att massutvisa hans anhängare. Min egen invändning mot detta synsätt är att man givetvis kan ha gjort både ock, och att den allmänna upprorsstämningen kan ha lett till denna utvisning oavsett vad myndigheterna valde att göra med själva ledaren.

Botermann hänvisar till de allmänna messianska stämningarna bland judar och anför bland annat Theudas som 45/56 vt påstod sig kunna dela Jordanfloden och ”egyptern” som några år senare samlade 30 000 anhängare på Oljeberget. Den allmänna stämningen var den om det nära förestående världsslutet.

Botermann påpekar dock att med den information vi för närvarande besitter känner vi inte till att någon annan messiaspretendent har kallats Christos, fastän det funnits de som uppträtt som om de vore Messias. Det hebreiska Messias motsvaras ju av det grekiska Christos. Dessutom är de kända Messiasfigurerna alla kopplade till Palestina och vi har inget exempel på någon som uppträtt annorstädes. Mot detta går det att göra den självklara invändningen att om den Chrestus som Suetonius omtalar, plus andra obskyra referenser till Chrestus, skulle avse judiska Messiasgestalter, finns helt plötsligt både andra som kallats Christus och verkat utanför Palestina. Problemet vi har att tampas med här är ju att Chrestus och Christus blandas samman och att man tenderar att tolka allt som åsyftar Chrestus som om det skulle åsyfta Jesus Christus.

Botermann anser i vilket fall att man kan avfärda den ”okände upprorsmakaren” och utgå från att Chrestus avser Jesus Christus.

Det kommer mera …

Roger Viklund, 2011-01-11

Mysteriet med den försvunna skattskrivningen löst. Den var aldrig försvunnen.

Anders Brogren

(Se också min uppföljande artikel: Herodes dog år 4 fvt när Varus var legat i Syrien)

I en artikel, publicerad i Svensk Pastoraltidskrift nr 5/2007 och i en något reviderad och utvidgad utgåva på nätet, låter den förre kyrkoherden i Istorp, Anders Brogren, argumentera för en harmoniering av födelseberättelserna i Lukasevangeliet och Matteusevangeliet. I artikeln Mysteriet med den försvunna skattskrivningen och andra mysterier hävdar Brogren att den skattskrivning som författaren av Lukasevangeliet säger att Quirinius genomförde i samband med Jesu födelse, i själva verket ägde rum år 8 fvt, 14 år tidigare än vad som normalt anses vara fallet, och således under den period då Herodes den store var i livet. I Nationalencyklopedin sägs följande:

”J. föddes enligt Matt. 2:1 på Herodes den stores tid, dvs. senast 4 f.Kr., enligt Luk. 2:1–2 i samband med den romerska skattskrivning som Quirinius genomförde, dvs. tidigast 6 e.Kr. Det exakta födelseåret lär vi aldrig få veta.”

Jag kan inte finna att Brogrens artikel har bemötts av någon alls, vilket är en aning underligt och dessutom förvånande. Artikeln är så pass välskriven och välargumenterad att den verkligen förtjänar ett seriöst bemötande. Den åberopas då och då av kristna som ett bevis för att det visst går att harmoniera födelseberättelserna och att Bibelns uppgifter därmed är trovärdiga. Jag avser därför att göra ett om inte fullständigt, så i varje fall grundläggande bemötande av Brogrens artikel för att visa att de ofta tilltalande och för den oinsatte måhända övertygande argumenten, inte håller för en kritisk granskning.

Det har gjorts otaliga försök att sudda ut de skillnader som förekommer mellan Matteus och Lukas genom att antingen försöka få Herodes den store att dö senare än år 4 fvt eller att få Quirinius att genomföra skattskrivningen tidigare än år 6 vt, så att både Lukas’ och Matteus’ berättelser ska gå att jämka samman. Den mig veterligt grundligaste genomgången och det grundligaste bemötandet av alla dessa olika omtolkningar har Richard Carrier gjort i artikeln The Date of the Nativity in Luke (5th ed., 2006), och jag kommer i detta inlägg att till viss del bygga på Carrier. Jag kommer dock inte likt Carrier att bemöta alla olika försök till omtolkning av historien som förekommer, utan endast att fokusera på det förslag och de argument som Brogren för fram.

Själva problematiken består av att Jesus i Matteusevangeliet föds medan Herodes den store regerar – ett par år före Herodes’ död. Herodes regerade från år 40 fvt fram till sin död år 4 fvt. Jesus skulle alltså ha fötts ca år 6 fvt. Lukas hävdar i sin tur att Johannes döparen föddes ”då Herodes var kung i Judeen” (1:5) och att Jesus föddes kanske ett år senare. Detta brukar ibland tolkas som att också Lukas ansåg att Jesus föddes när Herodes den store var regent. Men även Herodes’ son och efterträdare i Judeen, Herodes Archelaos (regerade 4 fvt–6 vt), kallas kung av bland andra Josefus (Judiska fornminnen, 18:93) och Matteus (2:22), fastän han tekniskt sett bara var furste. Det är troligen denne kung Herodes som Lukas avser, eftersom han dessutom säger att Jesus föddes i samband med ”den första skattskrivningen och den hölls när Quirinius var ståthållare i Syrien” (2:2). Vi vet att denna skattskrivning ägde rum minst nio år efter Herodes den stores död, eftersom Quirinius inte tillträdde sitt ämbete förrän år 6 vt (år noll finns inte). Josefus nämner att kejsar Augustus registrerade förmögenhetsförhållandena i Judeen år 6 vt.

Det är dessa oförenliga uppgifter som Brogren påstår visst låter sig förenas. Han resonerar då så här:

1)      Kejsar Augustus genomförde en folkräkning år 8 fvt.

2)      ”Årtalet stämmer också med ’Betlehems stjärna’, konjunktionen mellan Jupiter och Saturnus år 7”.

3)      Fastän folkräkningen år 8 fvt bara omfattade romerska medborgare lät romarna också förrätta skattskrivningar ute i provinserna.

4)     Intervallen mellan dessa folkräkningar var i Syrien/Judeen 14 år, varför man 14 år före år 6 vt hamnar på år 8 fvt – således sammanfallande med Augustus’ folkräkning av de romerska medborgarna. Och då den provinsiella skattskrivningen i Judeen år 8 fvt sammanföll med den av Augustus utfästa gällande romerska medborgare samma år, kom dessa båda att uppfattas som en och densamma.

5)      Lukas uppger att ”Quirinius var hägemoneuontos täs Syrias”. Detta anser Brogren betyder att Quirinius bara ”hade hegemoni över Syrien”. År 8 fvt förde Quirinius befäl över styrkor som alla var stationerade i Syrien och ”i egenskap av legat och militär befälhavare i ett krigsområde var han även ansvarig för den civila förvaltningen av Syrien och Judéen, således även för de båda folkräkningar-skattskrivningar som inleddes år 8 f. Kr.” ”Under sig hade Quirinius en legat, Gaius Sentius Saturninus, som tjänstgjorde c:a 10–6 f. Kr. Denne blev närmast ansvarig för skattskrivningen.”

6)       En bevarad inskription med texten ”för andra gången legat för kejsar Augustus i Syrien” måste enligt Brogren åsyfta att Quirinius var legat i Syrien vid två tillfällen, och hans utnämnande år 6 fvt var därmed hans andra pass som legat i Syrien.

Jag avser nu att avhandla Brogrens argument ett efter ett.


Att Kejsar Augustus genomförde en folkräkning år 8 fvt är givetvis sant. Som Brogren mycket riktigt påpekar anges i en inskription, den så kallade Res Gestae Divi Augusti (Den gudomlige Augustus’ gärningar), att det år 8 fvt inräknades drygt fyra miljoner romerska medborgare. På samma sätt hade mellan fyra och fem miljoner ingått i den förra folkräkningen år 28 fvt och ett ungefär lika stort antal vid Augustus’ tredje folkräkning år 14 vt. Men dessa folkräkningar gällde då enbart romerska medborgare i ett rike som borde ha vida överstigit femtio miljoner invånare.


Brogren försöker ytterligare stärka sin teori om år 8 fvt som det år då Jesus föddes, genom att knyta an till den gamla teorin om att den trippelkonjunktion mellan Jupiter och Saturnus som inträffade under perioden maj till december år 7 fvt är förlagan till Betlehemsstjärnan. Under denna period kom dessa två planeter att korsa varandras banor, skilja sig åt, ånyo sammanfalla, sära sig åt och så täcka varandra en tredje gång. Sådana trippelkonjunktioner är ovanliga och mellan just Saturnus och Jupiter inträffar de kanske i snitt vart 140:e år. Å andra sidan uppstår konjunktioner mellan dessa planeter ungefär vart 20:e år. Och jag kan inte låta bli att tycka att hela denna hysteri om att finna orsaken till Betlehemsstjärnan ligger på ungefär samma nivå som sökandet efter Noas ark. Det finns ingen historicitet i berättelsen, utan stjärnan åsyftar sannolikt enbart profetian i Jesaja 7:14, att ”en stjärna stiger fram ur Jakob, en spira höjs i Israel.”

Eftersom himlafenomen inträffar mest hela tiden, utgör ett sökande efter ett ljusfenomen, vilket som helst under ett antal år före Herodes’ död år 4 fvt, en i grunden förkastlig metod att närma sig sanningen. I stort sett närhelst man slår ner i historien lär det under låt säga en sexårsperiod ha inträffat någon konjunktion, någon eklips, en komet, en supernova eller något annat himlafenomen som apologeterna genast förutsätter måste vara grunden för den bibliska berättelsen. Det är samma sak som vi såg vad gäller Julius Africanus och andra  efter honom. De finner att Thallos och Flegon har rapporterat om en solförmörkelse någonstans och ungefär vid rätt tid, och genast antar man att de måste rapportera om det mörker som inträffade vid Jesu död. Men den som letar med det bestämda målet att bekräfta det man från början utgår från ska ha hänt, kommer oundvikligen att förledas till att dra för långtgående och dessutom ofta helt felaktiga slutsatser. Vi har sett detsamma under två hundra års arkeologiska utgrävningar i Palestina/Israel, där man med spaden i den ena handen och Bibeln i den andra, tolkar alla fynd i ljuset av en mycket otillförlitlig historieberättelse.

Man ska inte förledas till att tro att två planeter, vilka var för sig vid de rätta förhållandena på jorden med blotta ögat uppfattas som två stjärnor, ska ge upphov till något mäktigt fenomen även om de båda råkar korsa varandras banor sett från jorden. En intressant detalj är att denna konjunktion faktiskt finns beskriven i en babylonisk astronomisk kalender gällande åren 7 och 6 fvt (BM 35429 på British Museum). Några rader i denna kalender lyder (Chinese and Babylonian Observations):

”Den sjunde månaden, den 1:a som följer på den 30:e i den föregående månaden. Jupiter och Saturnus är i Fiskarna, Venus är i Skorpionen, Mars i Skytten. Den 2:a, dagjämningen.”

Och vidare:

”Den elfte månaden, … Jupiter och Saturnus och Mars är i Fiskarna, Venus är i Skytten. Den 13:e når Venus Stenbocken.”

Konjunktionen mellan Jupiter och Saturnus inträffade i Fiskarnas tecken. Men det är uppenbart att babylonierna inte har fäst någon speciellt vikt vid just detta fenomen, utan man har bara räknat upp sin iakttagelse bland de övriga iakttagelserna man gjorde under dessa två år.


Brogren skriver:

Den framstående kännaren av förhållandena i de romerska provinserna, professor Philipp Filtzinger som var verksam vid Limesmuseet i Aalen i Würtemberg, uppger i Bethlehem, Die christliche Legende, Ein historisches Ereignis im Konsulatsjahr des Gaius Censorinus und Gaius Asinius 8.v.Chr. ( att romarna även förrättade skattskrivningar ute i provinserna.

Brogren hänvisar till den tyske arkeologen Philipp Filtzinger som dog år 2006 och som alltså skulle ha påstått att romarna förrättade skattskrivningar i provinserna. Men romarna förrättade skattskrivningar endast i de provinser som de själva hade direktstyre i. Det hela är egentligen både enkelt och logiskt, men innan jag går in på detta ska jag beskriva hur styret i området såg ut.

Gnaeus Pompejus, 106–48 fvt

År 63 fvt marscherar den romerske generalen Pompejus in i Jerusalem, och 15 år senare införlivas Judeen i Romarriket. Antipater utnämns av Rom till att styra regionen som ståthållare, och år 40 fvt blir hans son, känd som Herodes den store, lydkung över nämnda område. Herodes var av arabiskt-idumeiskt ursprung och hans ättlingar, de så kallade herodianerna, kom att sätta sin prägel på politiken i området under lång tid framöver. Herodes den store regerar fram till sin död år 4 fvt. Efter hans död delas hans rike mellan hans tre söner Herodes Antipas, som styr Galileen (där Nasaret ligger) och Pereen fram till år 39 vt, Herodes Archelaos, som tar över Judeen, Samarien och Idumeen, och Herodes Filippos, vilken regerar i ett område nordost om Galileiska sjön fram till sin död år 34 vt.

Archelaos missköter sitt ämbete och avsätts därför år 6 vt av kejsar Augustus, vilken i stället tillsätter Coponius, en romersk prefekt underställd Augustus. Coponius följs av nya prefekter, varav den mest kände är Pontius Pilatus, som styr Judeen från år 26 till år 36 vt.

År 39 efterträder Agrippa I Herodes Antipas som kung över Galileen, och år 41 utnämner kejsar Claudius samme Agrippa till kung också över Judeen. Men Agrippa dör endast tre år senare, och på nytt kommer Judeen att styras från Rom, denna gång i form av prokuratorer (förvaltare med likvärdig ställning som prefekter). Det folkliga missnöjet med det romerska styret och de starka messianska strömningarna leder till att judarna år 66 revolterar under ledning av en grupp hängivna seloter. Det efterföljande kriget eskalerar år 68 och kulminerar år 70 i ödeläggelsen av Jerusalem.

Själva syftet med att tillsätta lydkungar som exempelvis Herodes den store är att själv slippa det omfattande administrativa arbete som följer med att styra en provins, som exempelvis Judeen. Herodes skötte styret, såg själv till att driva in tillräckligt med skatt från sina undersåtar så att både han och Rom fick sin beskärda del. Rom fick in sin skatt och slapp att avsätta folk för allehanda uppgifter. Lydkungarna kunde också (åtminstone till viss del) upprätthålla lag och ordning om så behövdes. Så under Herodes’ styre från år 40 fvt, eller åtminstone år 36 då även Jerusalem införlivas, fram till år 4 fvt när Herodes dog, genomförde Rom inga skattskrivningar i Herodes’ område. Det behövdes inte.

Efter Herodes’ död delas som sagt hans rike mellan hans söner. Galileen vari Nasaret ligger kommer att styras av hans son Herodes Antipas ända fram till år 39 vt. Under denna tid genomför Rom inga skattskrivningar i dennes område. Judeen överlåts till Herodes’ andre son Herodes Archelaos. Men han missköter sitt styre så till den grad att man från Rom fråntar honom styret och tillsätter ett eget direktstyre. Josefus berättar att år 6 vt tillsätts Quirinus som legat i Syrien och Judeen införlivas som en underprovins till Syrien och som prefekt underställd Quirinius tillsätts Coponius att styra över Judeen (Judiska fornminnen, 18:1–5, Om det judiska kriget, 2:117–18 ).

Det är vid denna nyordning som man också beslutar om att göra en folkräkning och en översyn av de tillgångar som ligger till grund för den skatt man avser att ta in. Detta var praxis att göra i samband med att romarna tog över den direkta kontrollen. Det är i samband med denna händelse som man i Judeen inte förmådde att ta in den skatt som behövdes då en viss Judas från Galileen tillsammans med en viss Sadok startade ett uppror mot skatteuttaget. Kejsaren vände sig då till den nyutnämnde romerske ståthållaren i Syrien, Quirinius, och bad denne om hjälp att medelst sina trupper kväsa upproret och genomföra skatteindrivningen i Judeen. Galileen, där Nasaret låg, var vid den tiden inte under direkt romerskt styre och kunde därför inte beskattas av Rom, varken år 6 vt eller tidigare.

Det finns ingen grund till att anta att vare sig Galileen eller Judeen skulle ha avkrävts en romersk skatteskrivning år 8 fvt.


Brogren skriver i fortsättningen av det förra citatet:

”Varje provins hade sina egna fastställda intervaller för census. I Syrien/Judéen var det fjorton år mellan dem. År 8 f. Kr. var ett unikt år eftersom rikscensus och provinsialcensus då ”råkade” (om man tror på ”slumpen”) sammanfalla. Ur allmänhetens synpunkt torde de båda skattskrivningarna ha uppfattas som enda.”

Även denna uppgift synes Brogren ha hämtat från Philipp Filtzinger som skriver:

”Jede Provinz hat nach festgelegtem Intervall ihre eigenen Censusdaten (s.u.) – in der Provincia Aegyptus waren es 14 Jahre – so auch die Provincia Syria/Iudaea. Es ist also reiner Zufall, daß der Provincialcensus in der Provincia Syria/Iudaea zur Zeit der ersten Statthalterschaft des Publius Sulpicius Quirinius (11-7 v.Chr.) mit dem von Kaiser Augustus im Jahre 8 v.Chr.angeordneten Reichscensus zusammenfällt und diesen damit auf das Jahr genau datiert.”

Eftersom inte Judeen, och än mindre Galileen, skulle ha innefattats i en romersk skattskrivning före år 6 vt, är frågan egentligen färdigbehandlad. Men frågan är ändå vad det finns för stöd för att romarna genomförde skattskrivningar med 14-årsintervaller? Det är alltså med stöd av dessa 14 år Brogren lyckas gå från 6 vt till fjorton år tidigare, 8 fvt och där koppla samman denna obestyrkta folkräkning med en känd romersk census under Augustus år 8 fvt.

Gaius Julius Caesar Augustus, regerade 27 fvt till 14 vt.

Någon samordnad registrering skedde inte i Romarriket före år 74 vt. I övrigt skedde registreringar vid olika tider på olika platser (frånsett i Egypten och Sicilien) och med vitt skilda tidsintervaller. Den inskription av Augustus som Brogren hänvisar till talar om registreringar år 28 fvt, 8 fvt och 14 vt (alltså med 20, respektive 21 års intervaller) och då endast av romerska medborgare. I Egypten förekom ett antal registreringar med 14 års intervall och det är detta undantag som överflyttats på Syrien i tron att den intervallen rådde också där, detta trots att vi har många uppgifter som visar på andra platser med helt oregelbundna registreringsperioder. Och så skapar man två registreringar som sammanfaller år 8 fvt och påstår att detta är grunden till Lukas’ uppgifter om en världsomspännande skattskrivning.

Romarriket var en gigantisk statsbildning med ständiga oroshärdar. Något cyklisk tid för upprepade världsomspännande registreringar kunde därför inte upprätthållas. Dessutom är vår information om detta ytterst bristfällig. Vi har egentligen uppgifter endast om två provinser där folkräkningar gjordes med en återkommande periodicitet, och det är Egypten och Sicilien. Orsaken till att så skedde var att det var områden där det var relativt lugnt. I Egypten var denna intervall 14 år, medan den i Sicilien var 5 år.

Den lagstadgade tiden mellan folkräkningen av romerska medborgare var 5 år men som synes av tiden mellan de folkräkningar av enbart romerska medborgare som gjordes under Augustus’ tid (20 och 21 år) kunde detta inte upprätthållas. Intervallen på 5 år i Sicilien kom sig av att romarna bara fortsatte med det system som de styrande kungarna där hade haft sedan tidigare. Detsamma gällde för Egypten, där Kleopatra hade genomfört sina folkräkningar med 14 års intervall och romarna fortsatte med denna sed av ren bekvämlighet, då organisationen var upparbetad och eftersom man där hade ett system där man började betala skatt vid 14 års ålder.

I övrigt ser vi inga folkräkningar som sker med fasta intervaller. Folkräkningar i provinser styrda av romarna sker exempelvis i Gallien år 27 fvt, 12 fvt och 14 vt, således med 15 respektive 25 års mellanrum. Och i Cyrenaika i Libyen skedde en folkräkning år 6 fvt, vilket inte stämmer med teorin om en samordnad folkräkning av såväl romerska medborgare som folk i provinserna år 8 fvt (Richard Carrier, The Date of the Nativity in Luke (5th ed., 2006)).

Slutligen kommer då själva bomben som helt raserar detta teoribygge och som ingen verkar ha reflekterat över, nämligen att år 8 fvt INTE är 14 år tidigare än år 6 vt utan faktiskt bara 13 år tidigare. Har man glömt att år noll inte finns? Om en folkräkning hålls år 8 fvt och man räknar 14 år framåt hamnar man faktiskt på år 7 vt. Från år 8 fvt, alltså –8, följer –7, –6, –5, –4, –3, –2, –1, +1, +2, +3, +4, +5, +6, +7. En folkräkning 14 år före den som Quirinius med hjälp av Coponius genomförde år 6 vt skulle således ha hållits år 9 fvt.


Brogren fortsätter med att poängtera att den grekiska grundtexten hos Lukas aldrig säger att Quirinius var ståthållare i Syrien, utan endast att han hade ledarskap över Syrien:

”Men låt oss läsa i grundtexten! Där finner vi att Quirinius var hägemoneuontos täs Syrias. Han var alltså inte procurator utan en som hade hegemoni över Syrien. Hieronymus översätter med praesidie Syriae Cyrino. Han presiderade över Syrien.”

Här har jag väl inget direkt att invända mot. Brogren vänder sig mot att man översätter grekiskans ἡγεμονεύω till ståthållare, vilket man gör i Bibel 2000:

”Vid den tiden utfärdade kejsar Augustus en förordning om att hela världen skulle skattskrivas. Det var den första skattskrivningen, och den hölls när Quirinius var ståthållare i Syrien.”

I Folkbibeln översätts stycket: ”Kvirinius* var landshövding över Syrien.” Fast då fuskar man förbi motsägelsen med att denna skattskrivning skedde år 6 genom att i en fotnot skriva:

”Kvirinius: var den romerske kejsarens särskilde representant i den östra delen av Romarriket under tiden 12 f. Kr. – 16 e. Kr.”

Detta är på sätt och vis riktigt men undviker problemet med att den första skattskrivningen när Quirinius var landshövding över Syrien skedde år 6 vt.

I vilket fall vill Brogren försöka få ”hêgemoneuontos tês Syrias” att inte avse den som ledde Syrien i form av legat år 8 fvt utan någon annan – då Quirinius. Fast grekiskans hêgemoneuô (ἡγεμονεύω) betyder att leda, härska eller föra befäl och när detta sker över en provins avser det en ståthållare. Ordet används också om prokonsuler och prokuratorer, när man inte exakt specificerar ämbetet.

Brogren försöker få Quirinius att ha genomfört denna obestyrkta skattskrivning år 8 fvt genom att påstå att den grekiska texten hos Lukas skulle betyda att han inte var ståthållare/landshövding utan bara ”en som hade hegemoni över Syrien”. Men eftersom texten betyder ”en [eller den] styrande i Syrien” varför skulle då en underhuggare namnges? År 8 fvt var den styrande i Syrien Sentius Saturninus (9 fvt–6 fvt) och varför skulle då ”Lukas” ha avsett Quirinius? Jo Brogren försöker komma runt problemet på detta sätt:

”År 15 f. Kr. utnämnde Augustus honom [Quirinius] till prokonsul över Kreta och Cyrene, där han framgångsrikt bekämpade garamanterna. När han återvände till Rom 12 f. Kr. valdes han till konsul. Året därefter fick han i uppgift bekämpa homonaderna i norra Syrien och Cilicien. Detta krig pågick åren 11–7 f. Kr. Quirinius förde då befäl över Legio III Gallica, Legio VI Ferrata och Legio X Fretensis, som alla var stationerade i Syrien.

I egenskap av militär befälhavare i ett krigsområde var han även ansvarig för den civila förvaltningen av Syrien och Judéen, således även för de båda folkräkningar-skattskrivningar som inleddes år 8 f. Kr.”

Quirinius skulle alltså i egenskap av militär befälhavare i ett krigsområde vara ansvarig för den civila förvaltningen av Syrien och Judeen och då även för de båda skattskrivningarna som Brogren hävdar skedde år 8 fvt.

Men detta är onekligen ett ”långskott”. Quirinius utsågs av kejsar Augustus att bekämpa kriminella grupper i bergsområdet mellan provinserna Kilikien och Galatien i nuvarande Turkiet och tilldelades därför legionärer normalt stationerade i Syrien. Men på vilket sätt det skulle ge Quirinius styret över Syrien övergår mitt förstånd. Observera att homonaderna höll till på andra sidan bergskedjan sett från Syriens håll. Även om Quirinius skulle ha fått befäl över Syrien (och så var knappast fallet) kunde han omöjligen ha utövat det ämbetet på andra sidan bergen i en annan provins. Quirinius kan inte ha regerat i Syrien år 8 fvt, då en annan person var ståthållare och regent där och då visserligen Augustus räknade romerska medborgare i en annan del av Romarriket, men då vi inte har anledning tro att en annan räkning skedde samtidigt i Syrien (då 14-årsintervaller bara gällde Egypten) och i vilket fall skulle inte Judeen ha varit inräknat eftersom Judeen vid denna tid hade självstyre under Herodes den store.

För att illustrera det osannolika i hela denna berättelse avser jag att presentera en liknelse. Låt säga att jag, som är född alldeles i slutet av 1957, bara en dag efter Kristi födelsedag, av okända evangelister skulle upphöjas till Guds son och min födelse beskrivas i två skilda berättelser. I den ena berättelsen (skriven av Matteus) föddes jag när hela världen stod i brand, och inte långt därefter kapitulerade Tyskland och Hitler dog. I den andra berättelsen (skriven av Lukas) föddes jag när …

”Eisenhower var hêgemoneuô i USA och han skickade amerikanska trupper till Libanon för att stabilisera de regeringar som försökte upprätthålla demokratier som var vänligt sinnade till väst.”

Vi vet att president Eisenhower år 1958 sände 15 000 soldater till Libanon för just detta syfte och därför föds jag rimligen enligt denna senare berättelse av Lukas ca år 1958. Men i den första berättelsen av Matteus ska jag ha fötts under 2:a världskriget och innan Hitler dog år 1945. Den rimliga slutsatsen av detta vore då att vi har två helt oförenliga berättelser och att åtminstone en av dem har fel när det gäller tiden för min födelse.

I bibliska sammanhang kan emellertid inte sådana ofullkomligheter accepteras eftersom skriften är inspirerad av Gud och därför anses vara fullkomlig. Alltså måste vi ha misstolkat någon av redogörelserna hos antingen Matteus eller Lukas. Vidare ger någon bristfällig studie vid handen att USA med ca 14 års intervall brukar skicka trupper till främmande land för att stabilisera de regeringar som slåss för de demokratiska värdena. Kan då Lukas ha avsett en annan trupp som skickats till Libanon 14 år tidigare, alltså år 1944?

Dwight D. Eisenhower, 1959

Det året utsågs Eisenhower till överbefälhavare för de allierades operationer i Europa och rimligen avsåg Lukas med ”den styrande i USA” inte den dåvarande presidenten Franklin D. Roosevelt utan i stället den kommande presidenten Dwight D. Eisenhower som vid tillfället (1944) var chef över de trupper som normalt sett var stationerade i USA. Som chef över dessa trupper kunde han tekniskt sett betraktas som överordnad den president som styrde i USA vid den tiden, och därför gjorde Lukas egentligen inget misstag när han skrev att jag föddes i samband med att Eisenhower var hêgemoneuô i USA.

Att det inte finns några belägg för att USA skickade trupper till Libanon år 1944 för att värna demokratin hindrar inte att de kan ha gjort det ändå. Det var trots allt krig och man kan tänka sig att USA:s allmänna truppförstärkning i Europa sammanföll med att de också sände trupper till Libanon, detta trots att Libanon blev självständigt från Frankrike 1943 och det inte heller fanns anledning att under brinnande krig stabilisera en regering i ett litet land i periferin.

Så varför skulle då den verklige ”Lukas” ha skrivit att Jesus föddes i samband med att Quirinius genomförde den första skattskrivningen av Judeen, om han avsett en i övrigt okänd skattskrivning år 8 fvt av det då självstyrda Judeen när den styrande i Syrien var en annan än Quirinius? Richard Carrier skriver att om Quirinius utkämpade ett krig mot banditer på gränsen mellan provinserna Kilikien och Galatien i nuvarande Turkiet på uppdrag av kejsar Augustus är det troliga att denne utsett honom till legat i Galatien. I annat fall borde den ordinarie legaten i Galatien ha utkämpat kriget. En syrisk legat hade givetvis inget att göra i Galatien. (Richard Carrier, The Date of the Nativity in Luke (5th ed., 2006))



Brogren skriver:

”I Tibur (nuvarande Tivoli 3 mil öster om Rom) fann man 1794 en inskription (finns i Lateranmuseet) med följande text: legatus pro prætore divi Augusti iterum Syriam (för andra gången legat för kejsar Augustus i Syrien). Tyvärr saknas texten omedelbart före men den anses, bl.a. av Mommsen, syfta på Quirinius. Någon annan kan det knappast vara fråga om.

Detta är måhända Brogrens starkaste kort, hans trumfkort så att säga. Samtidigt tummar Brogren faktiskt en aning på sanningen just här eftersom han utelämnar viktig information som starkt påverkar bedömningen av texten. Den inskription som Brogren åsyftar är den så kallade Lapis Tiburtinus som nu finns i Vatikanmuseet. Det rör sig sannolikt om en begravningssten som tillkommit efter Augustus’ död år 14 vt eftersom han kallas gudomlig. Samtidigt har vi bara ett brottstycke bevarat och man kan utgå från att såväl inledningen, den högra sidan, som avslutningen saknas. Den bevarade delen återges i bilden inunder.

Transkriberat skulle texten lyda:

. . EGEM.QUA.REDACTA.INPOT. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
AVGVSTI.POPVLIQVE.ROMANI.SENATV. . . . . . . . . . . . . .
SVPPLICATIONES.BINAS.OB.RES.PROSP. . . . . . . . . . . . . .
IPSI.ORNAMENTA.TRIVMPH. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
PRO.CONSVL.ASIAM.PROVINCIAM.OP. . . . . . . . . . . . . . .
DIVI.AVGVSTI.ITERVM.SYRIAM.ET.PH. . . . . . . . . . . . . . . .

I ett försök till direktöversättning blir det ungefär som följer:

[k]ung som har förts till mak[ten]. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Augustus och det romerska folket och senat[en]. . . . . . . . . . . . .
för detta ärad med två segerfirande. . . . . . . . . . . . . .
för detsamma den triumf[atoriska] dekoreringen. . . . . . . . . . . . .
erhöll prokonsulatet i provinsen Asia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
igen för den gudomlige Augustus Syrien och F[enicien]. . . . . . . .

Utan att uppge detta, återger Brogren en rekonstruerad text som inte forskarmajoriteten har anammat. Enligt Brogren ska texten lyda ”legatus pro prætore divi Augusti iterum Syriam” medan den bevarade texten endast ger ”divi Augusti iterum Syriam”. Brogren gör alltså gällande att inskriptionen uppger ”för andra gången legat för kejsar Augustus i Syrien” (egentligen ska översättningen vara: ”för andra gången legat för den Gudomlige Augustus i Syrien”) medan texten bara säger ”igen för den gudomlige Augustus Syrien”. Detta är givetvis helt avgörande, eftersom texten inte säger det som Brogren uppger att den säger.

Vi har alltså ingen som helst uppgift om vem denna gravsten berättar om, men det är alls inte osannolikt att det är en gravsten över en person som en gång var legat i Syrien. Av flera anledningar är det emellertid osannolikt att det är Quirinius som avses.

  1. Först och främst nämns ju aldrig Quirinius i inskriptionen.
  2. Vidare sägs heller aldrig att någon var legat i Syrien för andra gången. Även om det verkligen har stått att den person som tillägnats inskriptionen varit ”legat”, sägs i så fall bara att han var legat för andra gången och att denna andra gång var i Syrien. Det sägs aldrig att den första gången var i Syrien. I stället verkar det av uttrycket ”erhöll prokonsulatet i provinsen Asia” troligt att det första legatskapet var i just provinsen Asia i västra Mindre Asien.
  3. Vi vet att Quirinius tillträdde som legat över Syrien år 6 vt (Dio Cassius 54:28:2; Tacitus Annalerna 3:48; Josefus; Judiska fornminnen, 18:1–5, Om det judiska kriget, 2:117–18 + inskriptioner) och det finns inget enda känt exempel i den romerska historien på att en person var legat två gånger över samma territorium.
  4. Eftersom Quirinius’ tillträde som legat finns beskrivet av så pass många och dessutom i viss omfattning av Josefus och Tacitus, förefaller det osannolikt att ingen skulle ha nämnt något så ovanligt som att han varit legat tidigare i Syrien, ifall han verkligen hade varit det.
  5. Vi vet dessutom vilka personer som upprätthöll posten som legat i Syrien från år 12 fvt till år 3 fvt: Titius 12–9 fvt, Saturninus 9–6 fvt,  Varus 6–3 fvt eller senare. Quintilius Varus tillträdde som legat år 6 fvt och höll den posten fram till minst år 3 fvt och möjligen längre (Velleius 2:117:2; Tacitus, Historiae 5.9.2; Josefus, Om det judiska kriget 1:617–39, 2:66–80, Judiska fornminnen 17:89–133, 17.221–223, 17:250–298). Eftersom Herodes den store dog år 4 fvt var han således död innan Varus avträdde sin post. Före Varus hade ämbetet besuttits av Sentius Saturninus som styrde Syrien från år 9 fvt fram till år 6 då Varus som sagt efterträdde honom (Josefus, Om det judiska kriget 1:577, Judiska fornminnen 16:277–81, 16:344, 17:6–7, 17:24, 17:57). Saturninus avlöste Marcus Titius år 9 fvt (Strabo 16:1:28; Josefus, Judiska fornminnen 16:270–277) och även om vi inget säkert vet, tillträdde Titius sannolikt år 12 fvt eftersom den genomsnittliga ämbetstiden var 3 år. År 12 fvt var dessutom det år då Quirinius utnämndes till konsul och under kejsar Augustus’ tid vid makten (27 fvt–14 vt) hade alla ståthållare i Syrien tidigare innehaft en konsulsbefattning (Richard Carrier, The Date of the Nativity in Luke (5th ed., 2006)). Detta lämnar möjligen plats för Quirinius att tillträda en tidigare period som legat av Syrien som tidigast år 3 fvt, men då är Herodes redan död. Det finns helt enkelt ingen plats för Quirinius som legat av Syrien. Dessutom beordrades Quirinius att bli en rector, dvs. en guide åt Augustus’ barnbarn Gaius Caesar när denne lämnade Rom den 1 januari år 1 fvt för att besöka de östra provinserna. Men den tilltänkte efterföljaren till kejsartronen Gaius Caesar dog redan år 4 vt och inte långt därefter (år 6 vt) utsågs Quirinius till legat över Syrien. (Jona Lendering, P. Sulpicius Quirinius)
  6. Det talas i texten också om att denne person förärats två seger-”ceremonier” efter att två gånger ha besegrat en konung. Det finns ingen information rörande Quirinius om att denne skulle ha åstadkommit något sådant under sin karriär, trots att sådana segerfester var mycket betydelsefulla. Och Ronald Syme påpekar att i det enda kända krig där Qurinius utmärkte sig var ingen kung inblandad (Nikos Kokkinos, The Honorand of the Titulus Tiburtinus: C. Sentius Saturninus?). Dessutom har vi en kandidat som skulle passa in i Lucius Calpurnius Piso Caesoninus (48 fvt–32 vt). Denne var troligen prokonsul i Asia och kanske legat i Syrien och han besegrade dessutom kungen av Thrakien två gånger, för vilket han erhöll åtminstone ett hedrande i samband med en segerfest och då också dekorerades.


Brogren tar också upp fler saker som han anser ska förklara anomalier i födelseberättelserna. Enligt Brogren är orsaken till att Maria och Josef begav sig till Betlehem för att skattskriva sig i stället för exempelvis till Jafa (Japhia) endast några kilometer från Nasaret, inte att romarna tvingade dem till Betlehem utan att de ”genom änglauppenbarelser” och ”Den Heliga Skrift” kommit till insikt om att Jesus måste födas i Davids födelsestad. Brogren spekulerar också över att Josef och Maria kan ha ägt mark i Betlehem och därför ha tvingats att skattskriva sig där. Men dessa saker utelämnar jag i detta bemötande.

Jag anser mig däremot ha visat att Brogrens antagande att Quirinius upprätthöll tjänst som legat i Syrien vid två tillfällen, och att han i samband med att ha utkämpat ett krig i Galatien år 8 fvt samtidigt genomförde en skattskrivning i Judeen (och Galileen), är helt substanslöst.

(Se också min uppföljande artikel: Herodes dog år 4 fvt när Varus var legat i Syrien)

Roger av Röbäck, 2011-01-09

Ett stolpskott är inte mål

Ett stolpskott är inte mål! Detta yttrande må ses som en plattityd, men jag avser därmed att illustrera en metod som jag så ofta har stött på och som jag anser vara en i grunden förkastlig metod. För att illustrera vad avser har jag låtit blogginlägget Har Jesus verkligen funnits?, vilket publicerades för ett drygt år sedan, få stå som modell. Inlägget har skrivits av pseudonymen Orthodox believer på bloggen Nothing’s too hard for God. Mitt inlägg är primärt inte ett bemötande av detta blogginlägg utan jag låter det mer få illustrera det jag vill påvisa.

Orthodox believer skriver att han/hon fann min bok på biblioteket och förvånades över att jag verkligen menade allvar med att Jesus inte har funnits. Orthodox believer anser det vara …

”märkligt hur vi gång på gång får höra denna sorts argument av människor som inte vill ta till sig det kristna budskapet när de samtidigt blundar för utombibliska källor som bekräftar att Jesus verkligen funnits.”

Vi blundar alltså för de utombibliska källor som bekräftar att Jesus verkligen funnits. Orthodox believer skriver att ”[e]n del av källorna bekräftar i stort sett bara att han funnits, men en del ger lite mer information om hans person och liv. Vi har tillgång till följande tio icke-kristna källor:”

Så räknar Orthodox believer upp följande 10 ”källor”:

* Josefus, en judisk historieskrivare.
* Tacitus, en romersk historieskrivare.
* Plinius den yngre, en romersk politiker.
* Phlegon, en krönikeskrivare.
* Thallus, en historiker.
* Suetonius, en romersk historiker.
* Lukianos från Samosata, en grekisk författare och satiriker.
* Celsus, en romersk filosof.
* Mara Bar-Serapion, en privat brevväxling mellan far och son.
* Talmud, en judisk skriftsamling.

Nu när jag på denna blogg har gått igenom merparten, faktiskt 8, av dessa 10 ”källor”, torde det stå klart för alla som också har tagit del av mina stundtals knappologiska detaljstudier, att det ingalunda är så enkelt att man kan säga att någon enda av dessa källor bekräftar Jesu existens. Ändå dristar sig Orthodox believer till att påstå att jag (och givetvis också andra som hävdar detsamma) ”blundar” för dessa utombibliska källor, vilka ska bekräfta att Jesus har funnits.

Orthodox believer uppger att han/hon har hämtat sin information från Josh McDowell och att tabellen är översatt av honom/henne. Det är en i stort sett identisk lista som den som förekommer i Stefan Gustavssons artikel Har Jesus funnits? vari han räknar upp dessa tio i denna ordning och med samma stavning och med nästan samma ordalydelse. Stefan Gustavsson uppger Gary Habermas som sin källa och måhända har också han då citerat McDowell.” Felaktigheterna tenderar att föröka sig! Stefan Gustavssons artikel har jag bemött här:

Orthodox believer gör en jämförelse med kejsar Tiberius och skriver:

”Många av våra övriga historiskt stora personligheter, som t.ex. kejsar Tiberius, som var kejsare över det väldiga romerska riket, omnämns inte i mer än 10 källor.”

Även detta argument förekommer hos Stefan Gustavsson, fastän han har tidsbestämt perioden. Sålunda skriver Stefan Gustavsson:

”Som en jämförelse kan nämnas att den romerske kejsaren Tiberius, kejsare över hela det väldiga romerska imperiet, inte är omnämnd i fler källor. Det finns tio källor om Tiberius (en av dem är Lukas 3:1) inom en tidsram av 150 år från hans liv! Självklart måste källvärdet hos olika källor, om både Jesus och Tiberius, diskuteras och utvärderas, men att bara rakt av underkänna ett så stort antal källor är inte seriöst. Om en sådan hållning skulle tillämpas generellt blir historisk kunskap och forskning omöjlig.”

Joslin McDowell

Vem som skriver av vem är svårt att veta, men sannolikt kommer uppgiften om att Tiberius skulle ha bevittnats endast av 10 källor under de närmaste 150 åren efter hans existens från Josh McDowell. Och lika fel som McDowell hade, lika fel har Orthodox believer och Stefan Gustavsson. Det tog mig inte speciellt lång tid att hitta 17 källor som omnämner Tiberius under denna 150-årsperiod, och jag är tämligen säker på att det finns fler. För övrigt haltar jämförelsen betänkligt då vi har ett antal skulpturer föreställande Tiberius, med all sannolikhet gjorda under hans levnad med honom som modell, då vi har ett otal mynt med hans bild, hans namn och uppgiften att han var kejsare och då vi har inskriptioner från hans tid som regent vilka bevisar hans existens. En ytterligare viktig faktor att beakta är att Tiberius befinner sig i ett historiskt sammanhang ur vilket han inte kan lyftas ut med mindre än att man ersätter honom med en annan person. Ty någon måste ha varit kejsare i Romarriket från det att Augustus dog år 14 vt fram till Caligulas tillträde år 37 vt. Lyfter man ut Jesus ur historien påverkas ingenting i sak. Men det måste ha funnits en kejsare under perioden 14-37 vt.

För att återgå till Orthodox believer låter denne påskina att Josefus är ”en samtida källa” som bekräftar Jesu existens. Samtida får därmed en ny innebörd. Orthodox believer förlitar sig på ”en tydlig enighet mellan både judiska och kristna forskare, att texten [TF] som helhet i övrigt [frånsett tillägg] är äkta.”. Vidare låter han Tacitus’ omnämnande av att Kristus avrättades av Pilatus utgöra ett vittne, utan att ens beröra frågan om varifrån Tacitus fått dessa uppgifter.

Slutsats: Jesus har verkligen levt!”

Stefan Gustavsson skriver å sin sida att jag ”avfärdar … alla utombibliska källor”. Han hävdar att ”det är fel” då vi ”har tillgång till tio icke-kristna källor som nämner Jesus eller människors tro på Jesus, inom en tidsram av 150 år efter hans liv.” Även här uttrycker sig alltså Stefan Gustavsson på samma sätt; nämligen att antalet källor skulle ha någon som helst betydelse för att bekräfta Jesu existens. Det har ingen betydelse då som framgår av min genomgång ingen enskild källa bekräftar Jesu existens. Matematiken lär oss att noll multiplicerat med ett aldrig så stort tal fortfarande bara blir noll.

I den recension som Mikael Tellbe gjorde av min bok och som tidigare fanns publicerad på Örebro missionsskolas webbplats skriver Tellbe att jag ”avfärdar konsekvent alla de kända utomkristliga källorna som traditionellt brukar ses som tillförlitliga”. Eftersom Tellbes text är bortplockad finns bara mitt bemötande av honom till påsyn här (det är ungefär som med Kelsos’ verk som bara finns delvis bevarat i Origenes’ bemötande av honom).

Det lustiga med allt detta är att de egentligen inte alls använder dessa källor på något annat sätt än att bunta samman dem i ett försök att ge intryck av att bevisläget till stöd för Jesu existens är solitt och omfattande. Eftersom Jesusomnämnandena hos Josefus sannolikt är senare kristna tillägg till den text Josefus skrev; då det mesta tyder på att Tacitus bara förmedlar kristna föreställningar om Kristus i en tid då evangelierna var skrivna; då Suetonius gör detsamma, såvida han alls avser Kristus – något han sannolikt inte gör; då Plinius inte alls bevittnar Jesu liv och existens; då Flegon och Thallos knappast skrev ett ord om Jesus; då Lukianos skrev sent och Mara Bar-Serapion sannolikt minst lika sent och då ingen av dem förmedlar någon från kristna oberoende information; och då Talmud och Kelsos (vilka jag ännu inte har avhandlat) bara synes förmedla judisk polemik och i ett försök att förlöjliga Jesusgestalten i kampen om ”själarna”, kan dessa källor inte gärna utgöra ett ”tillförlitligt” bekräftade av Jesu existens.

Det blir litet som det där med stolpskottet.

–        Visst vann vi, vi sköt ju tio skott i stolpen.
–        Visst sköt ni tio skott i stolpen och ut, men inget i mål.
–        Det är målen som räknas!

Roger av Röbäck, 2011-01-05