Suetonius most probably wrote Chrestus and not Christus

A new article has just been published: Jobjorn Boman, Inpulsore Cherestro? Suetonius’ Divus Claudius 25.4 in Sources and Manuscripts, Liber Annuus 61 (2011), ISSN 0081-8933, Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem 2012, pp. 355-376. It is a study of the manuscripts containing the Suetonian phrase Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantis Roma expulit – in the translation given in the article: From Rome he (Claudius) expelled the perpetually tumultuating Jews prompted by Chrestus.

Having right from the start in 2010 followed the process of (and hopefully also contributed to) this article’s coming into being; I have eagerly waited to be able to refer to the results. The article is quite dense, and to my satisfaction, filled with facts, without the unnecessary filling and euphemisms. The report is simply clear and precise.

The study is accordingly about the “famous Chrest-sentence, which has been connected to ancient Christianity – the one in the Lives of the Twelve Caesars by the Roman historian and biographer Gaius Suetonius Tranquillus (c. 70-after 130 CE).” As readers of this blog may know, many believe that this Chresto is a reference to Jesus. Some have even suggested that Suetonius actually wrote Christo (ablative of Christus), so in order to reasonably establish the most probable reading, this study is most welcome.

In 2011, a study of a few manuscripts of Suetonius regarding the reading of Suetonius’ Nero 16.2 was done, and this showed that the original reading probably was christiani. I summarized this in Swedish in Skrev Suetonius kristna eller krestna?

There are more than 200 handwritten manuscripts of De Vita Caesarum, i.e. the Lives of the Twelve Caesars “extant, and over half of them were written after 1375”. The oldest manuscript, Parisinus Lat. 6115 or Memmianus, is believed to be from c. 820 CE.

These manuscripts have been categorized into two distinct groups. To quote William Hardy Alexander in “Some Textual Criticism on the Eighth Book of the Vita Caesareum of Suetonius” (University of California Publications in Classical Philology, Vol. 2, No. 1, pp. 1-33 November 17, 1908):

“The scheme of relationship among the Mss. of the De Vita Caesarum is given by M. Preud’homme thus:

Ω.  Early ancestor of P, written in capitals, possibly of fifth century.

P.  Archetype of all the known Mss. of the De Vita Caesarum.

X. Archetype of the Mss. of the first group.

Z. Archetype of the Mss. of the second group.

x.  Archetype of B and x’.

x’. Archetype of a b c f.

E. Archetype of A and D. (The footnote says: “M. Preud ‘homme does not give E in his scheme, but I have ventured to introduce it on the strength of his remarks in T. E. 37 regarding the relationship of A and J”).

A. Codex Memmianus, Parisinus 6115, ninth century.

B. Codex Vaticanus Lipsii, No. 1904, eleventh century, containing only the first three Lives and a short portion of the Caligula.

C. Codex Wulfenbuttelanus or Gudianus 268, eleventh century.

D. Codex Parisinus 5804, fourteenth century.

a. Codex Mediceus 68, 7 (called by Roth, after Jac. Gronovius, Med. 3), eleventh century.

b. Codex Parisinus 5801, twelfth century.

c. Codex Mediceus 66, 39 (called by Both, after Jac. Gronovius, Med. 1), thirteenth century.

f. Codex Montepessulanus 117, thirteenth century.

α. Codex Londiniensis, Brit. Mus. 15 C III, twelfth century.

β. Codex Parisinus 6116, twelfth century.

γ. Codex Parisinus 5802, thirteenth century.

δ. Codex Mediceus 64, 8 (called by Both, after Jac. Gronovius, Med. 2), thirteenth century.

ε. Codex Suessionis 19, thirteenth century,

ζ. Codex Cantabrigensis, kk. 5, 24, thirteenth century.

η. Codex Sioneusis, twelfth century.

θ. Codex Dunelmensis, C III 18, twelfth century.

κ. Codex Sionensis, twelfth century.

λ. Codex Londiniensis, Brit. Mus. 15 C IV, thirteenth century.

The existing Mss. fall then into two groups, X and Z, of which the first is the more important upon the whole, since it contains four codices (A B C a) of greater antiquity than any in the second division, and also because the lines of descent are so much better defined in it than in Z”.

Boman has studied 41 “of the oldest and most trustworthy manuscripts from the 9th to the 13th century, belonging to both families”, i.e X and Z. In the 17 manuscripts of the X-family, the names were distributed as …

Chresto 12
Cresto 1
Cheresto 2
Cherestro 1
Cristo 1

In the 21 manuscripts of the Z-family, the names were distributed as …

Chresto 9
Cherestro 8
Chrestro 1
xpisto 1
xpo 1
Christo 1

There were also three unclassified manuscripts, and they all read Cherestro. Accordingly:

In total, a majority of c. 51 % (21 of 41) of all the collected manuscripts read Chresto. If the one MS reading Cresto is included, the Chresto group include c. 53.7 % (22 of 41) of the collected MSS. The second largest group is the c. 31.7 % (13 of 41) reading Cherestro. The MSS reading a variant of the title Christ (xpo, xpisto, Christo and Cristo) form a small group of c. 9.8 % (4 of 41). The hapaxes are Cresto, Chrestro and Cheresto (c. 2.4 % – one MS – each). A spelling with an e is used in 90.2 % (37 of 41) of the collected manuscripts.

It should also be noted, that the variants of “Christ” occur in late to even later manuscripts, and then mostly in the less reliable Z-group. The reading also seems to depend upon earlier Christian interpretations of Suetonius.

Many modern scholars seem to have been either ignorant of these variants, or to have believed in non-existent variants. For instance “Maximilian Ihm, Henri Ailloud and John Carew Rolfe … note no other variant reading for Chresto than Orosius’ Christo (v.i.), which made Van Voorst believe that ‘the Latin text is sound’ and that no copyist ever ‘ventured to change Chresto to Christo’.” This we know is wrong. “Lævinus Torrentius (1525-1595), writes … that the reading Chresto indeed was evident only in one “of our manuscripts”, and that all the others had Cheresto, Cherestro or Chiresto”, and this is repeated again and again. Even in modern time, “Helga Botermann (1996) writes that apart from occasional (vereinzeltem) Christo and Chresto, the MSS give Cheresto, Cherestro and Chiresto.” That is the same Botermann that I have examined in five subsequent Swedish blog posts starting from here.

The manuscript which Boman has examined has the reading “Chresto, Cherestro, Cresto, Chrestro,Cheresto, Christo, xpo, xpisto, and Cristo. The readings Chestro, Chiresto and Chirestro, mentioned by Burman, Torrentius and Baumgarten-Crusius,” were  not found, and Chestro and Chirestro might be misspellings.

The truth is that Chresto is the dominant reading and Cheresto (which is not a proper name and might be just a misspelling that has been repeated through copying) covers most of the remaining instances. The few variants of Christ seem all to be simply alterations made in order to harmonize the text with incipient notion that Suetonius meant Christ – a notion that derive its origin already from Orosius.

Boman has also made a survey of all the important and at the same time early, Christian references to this passage in Suetonius. The most important of these are the one from the Christian theologian Paulus Orosius writing in the early fifth century. He then wrote:

Claudius Iudaeos inpulsore Christo adsidue tumultuantes Roma expulit.

In Orosius the name Chresto is replaced by Christo. This has led many to claim that Orosius has preserved the original reading, which then should have been Christo. But Boman goes against this idea by noticing that Orosius is not quoting Suetonius. He includes “the name Claudius, which Suetonius does not supply,” and Boman also refers to “other minor discrepancies between Suetonius and Orosius”. He says that in every one of the Orosian manuscript he has checked, the name is abbreviated into xpo or the like by using nomina sacra. This means that irrespective of the name being Chresto or Christo, it is just spelled CH-R-O. So we do not know if Orosius actually wrote Christus, as occasionally also the name Chrestus is abbreviated. Orosius for sure interpreted the Suetonian sentenced as if it referred to Christ, but this does not mean that it also read Christo. In fact, since he saw this as a reference to Christ, it is quite likely the later copyists of Orosius changed the quotation to read Christo (or more exactly X-P-O).

After this many, including Bede, quotes the Suetonian phrase as if it is about Christ. Nevertheless, most often they rely on Orosius’ interpretation of Suetonius and not on Suetonius himself:

“The Christian quotations of the Suetonian sentence in most cases share a common Christian source, and are of no value in determining the original spelling of the word after impulsore. Some seemingly deliberate omissions of the impulsore-part of Suetonius’ sentence, in the Christian corpus, could however indicate that the spelling was not the common Christo. Considering the obscurity of the Suetonian words, this is yet impossible to ascertain.”

So, the Christian sources cannot reasonably establish the text of Suetonius and the manuscripts of the Lives of the Twelve Caesars point to Chresto.

About 90 % of the collected manuscripts use an e, and the most common, earliest and most trustworthy spelling is indeed Chresto, which is an intelligible Latin word (the ablative of the proper name Chrestus). Chresto is also lectio difficilior compared to e.g. xpo. Accordingly, I, in agreement with the modern editions of De Vita Caesarum, conclude that the original Suetonian spelling of the word in fact was Chresto.

Roger Viklund, 2012-04-19


Ett nytt perspektiv till stöd för att Claudius’ fördrivning avsåg judar

Ett antal inlägg av Rod Green på diskussionsforumet ”Jesus Mysteries” fick mig att dra några slutsatser som i sin förlängning leder till insikten att Claudius’ fördrivning (kanske år 49) inte gällde kristna utan just judar. Om så är fallet innebär det att Suetonius’ berömda yttrande om att ”judarna, som ständigt och jämt gjorde uppror på anstiftan av Chrestus, fördrev han [Claudius] från Rom”, rimligen inte avsåg Jesus Christus, utan någon i övrigt okänd Chrestus. Jag har inte tidigare sett någon föra fram det argument som jag nu avser att utveckla (även om det ändå mycket väl kan ha åberopats av andra utan att jag känner till det).

Grundtanken är följande: När Paulus skriver till församlingen i Rom (ca år 57) skriver han till en församling som består av både judar och icke-judar, men där icke-judarna synes vara den dominerande falangen. Vidare har han vid tiden för sitt brevskrivande heller aldrig besökt församlingen i Rom. Vid andra tillfällen och vid andra tider skriver Paulus i huvudsak till icke-judiska församlingar eller i varje fall till församlingar dominerade av icke-judar. Men trots detta är det ändå den judiska synen som är den dominerande och den som Paulus måste förhålla sig till. Han måste helt enkelt ”slåss för” icke-judarnas rätt. Men i Rom är det i princip tvärtom. Här dominerar icke-judarna och Paulus måste därför tvärtom jämna marken så att judarna också tillåts komma till tals och innefattas i gemenskapen.

Hur kan denna skillnad ha uppstått? Ja en rimlig förklaring är att Claudius fördrev judarna från Rom, troligen då år 49. Med judarna avsågs i så fall de som var judar av börd och det innebar att också kristna judar åkte med på köpet oavsett om de var ”skyldiga” eller inte till vad de nu kan tänkas ha varit skyldiga till. Men de kristna som inte var judar fick vara kvar eftersom det enbart var judarna som Claudius ville komma åt. Detta innebar att dessa icke-judiska kristna fick Rom för sig själva och i stort sett ostörda kunde utveckla sin församling i fem till sex år från fördrivningen år 49 fram till dess att Claudius dog i slutet av 54. Det rimliga är att de därefter kunde återkomma till Rom men att de då sannolikt blivit utmanövrerade i antal (alla återkom inte) och de judiska sederna hade marginaliserats. Detta scenario kan förklara det ”omvända” förhållandet i Rom. Skulle Claudius’ fördrivning ha gällt kristna eller, som ofta framförs, både judar och kristna på grund av stridigheter dem emellan, borde inte de icke-judiska kristna ha undgått att fördrivas tillsammans med kristna judar och ”judiska” judar från Rom.

Många forskare ifrågasätter att alla judar skulle ha fördrivits från Rom. Man hävdar då att det är osannolikt att Claudius skulle ha kunnat fördriva alla judar därifrån med tanke på deras stora antal. Suetonius uppger dock att Claudius fördrev ”judarna” (bestämd form) från Rom, vilket antyder att hela kollektivet fördrevs och inte bara en liten grupp. I Apostlagärningarna, som troligen åsyftar samma fördrivning, sägs uttryckligen att ”kejsar Claudius hade låtit utvisa alla [grekiska: πάντας] judar från Rom.” (Apg 18:2). Naturligtvis kan ”alla” omöjligt innefatta exakt alla, enär en och annan måste ha slunkit igenom nätet. Frågan är dock om det avser en liten grupp judar eller den stora massan judar, och våra två källor ger båda sken av att merparten av judarna fick lämna Rom. Det synes ju också av Suetonius’ beskrivning ha varit ett kollektivt straff utfärdat för att judarna ”ständigt och jämt gjorde uppror”, och det verkar då inte helt genomtänkt att utvisa blott en mindre grupp om man ansåg att kollektivet var skyldigt.

Mottagarna av Paulus’ brev är som regel icke-judar. Och fastän dessa icke-judar inte behöver följa den judiska Lagen (Toran) är den ändå den norm som alla, inklusive icke-judarna måste förhålla sig till. Men när Paulus skriver till församlingen i Rom har han två andra omständigheter att ta hänsyn till. Han har tidigare inte varit i Rom och känner därför troligen bara dem som han träffat på andra håll, och han skriver till en församling som är ”blandad” och där stridigheter råder. Paulus försöker med sitt brev lösa upp konflikten. Den rimliga uttolkningen av brevet är att han ibland vänder sig till icke-judarna, ibland till judarna, och han skiftar vid dessa tillfällen perspektiv. Om man inte läser Paulus på det sättet blir hans hållning i brevet lätt schizofren. Man får då förutsätta att han antingen är bipolär eller att brevet innehåller tillägg och förfalskningar; alternativt att det är sammansatt av flera olika brev. Men den rimliga läsningen, och den som i dag är den rådande tolkningen bland forskarmajoriteten, är att Paulus i brevet skiftar fokus fram och tillbaka från judar till icke-judar.

Det är tydligt av Romarbrevet att Paulus redan innan sitt besök i Rom fått höra om den missämja som råder där.  Långt tidigare hade han i Antiochia upplevt dispyter mellan ”kristna” judar och icke-judar. Exempelvis slåss Paulus hårt för icke-judars rätt att äta tillsammans med judar utan att följa deras regler för vad som får ätas och inte, och detta eftersom han kräver att icke-judarna ska slippa att leva som judar:

”Men när Kefas kom till Antiokia gick jag öppet emot honom, eftersom han stod där dömd. Ty innan det kom några från Jakob, brukade han äta tillsammans med hedningarna. Men när de hade kommit, drog han sig alltmera undan och höll sig borta från hedningarna av fruktan för de omskurna. Även de andra judarna hycklade på samma vis, så att till och med Barnabas drogs in i deras hyckleri. Men när jag såg att de inte var på rätt väg och inte följde evangeliets sanning, sade jag till Kefas inför alla: ’Om du som är jude lever på hedniskt vis och inte på judiskt, varför tvingar du då hedningarna att leva som judar?’” (Gal 2:11–14)

Paulus’ huvudsakliga bekymmer gäller icke-judarnas marginalisering och han står som regel på deras sida i kampen för samma rättigheter som judarna. Men i Rom är läget snarare det motsatta. Paulus försöker i möjligaste mån kämpa för en enad ”kyrka” och när då judarna i Rom blivit marginaliserade måste han skifta fokus och han frångår sin annars så kompromisslösa hållning mot det han ser som judiskt förtryck av icke-judarna och sträcker ut en försonande hand.

Romarbrevet är i många stycken en lovsång till judendomen. Paulus ägnar stora delar av de första 13 kapitlen i Romarbrevet till att plädera för att Guds löfte till det judiska folket inte på något sätt har ändrats, utan att detta löfte kvarstår. Paulus söker försoning mellan grupperna. I de två efterföljande kapitlen, 14 och 15, vädjar Paulus till icke-judarna att de ska godtaga de judiska matreglerna av omtanke och hänsyn till sina medbröder. Eller så kan man i alla fall tolka honom:

”Den som är svag i tron skall ni ta emot utan att sätta er till doms över hans betänkligheter. En har tro till att äta allt, men en annan som är svag äter bara grönsaker. Den som äter skall inte förakta den som inte äter, och den som inte äter skall inte döma den som äter. Gud har ju tagit emot honom. Vem är du som dömer en annans tjänare? Det är inför sin egen Herre han står eller faller. Men han kommer att stå, ty Herren har makt att hålla honom upprätt.” (Rom 14:1–4)

Ett annat exempel:

”Låt oss därför inte längre döma varandra. Besluta er i stället för att inte lägga något hinder i vägen för en broder, så att han snubblar och faller. Jag vet och är i Herren Jesus övertygad om att ingenting är orent i sig självt, men för den som betraktar något som orent, för honom är det orent. Om din broder blir oroad genom den mat du äter, så lever du inte längre i kärleken. Bli inte genom din mat orsak till att den går förlorad som Kristus har lidit döden för. Låt alltså inte det goda ni har fått bli smädat. Ty Guds rike består inte i mat och dryck utan i rättfärdighet och frid och glädje i den helige Ande. Den som tjänar Kristus på det sättet behagar Gud och håller provet inför människor. Låt oss därför sträva efter det som tjänar friden och den ömsesidiga uppbyggelsen. Riv inte ner Guds verk för matens skull.” (Rom 14:13–20)

Paulus försöker på alla sätt blidka icke-judarnas oförsonlighet gentemot sina judiska bröder och systrar och förmå dem att omfamna dessa fullt ut i sin gemenskap:

”Ta därför emot varandra, så som Kristus har tagit emot er till Guds ära. Vad jag vill säga är att Kristus har blivit de omskurnas tjänare för att visa att Gud är sannfärdig och bekräfta löftena till fäderna, och att hedningarna har fått prisa Gud för hans barmhärtighet, som det står skrivet: Därför vill jag prisa dig bland hedningarna och lovsjunga ditt namn. Vidare heter det: Gläd er, ni hedningar, tillsammans med hans folk. Och på ett annat ställe: Lova Herren, alla hedningar, prisa honom, alla folk.” (Rom 15:7–11)

Så medan Paulus i Antiochia och annorstädes med fasthet får kämpa för icke-judarnas status som likvärdiga sina judiska trosbröder, måste han i Rom mana icke-judarna att besinna sig och låta judarna få leva efter sina regler och normer. Situationen i Rom är således annorlunda än på andra platser.

Jag vill inte påstå att detta i sig bevisar något. Ytterst tolkar jag enbart de omständigheter som går att utläsa av de källor vi har bevarade. Det man kan säga är att i Rom verkar den judiska delen av den kristna församlingen ligga i underläge gentemot den icke-judiska delen, och att detta, utifrån information som går att extrahera ur de bevarade Paulusbreven, förefaller att utgöra ett undantag. Det judiska inflytandet i den tidiga kristendomen är starkt och på andra håll får icke-judarna kämpa för sina rättigheter och för sin syn på förkunnelsen. Det går knappast att hävda att judarnas tillsynes svaga ställning i den kristna romförsamlingen skulle bero på att judarna inte hade ett starkt fäste i Rom. Tvärtom hävdar ju många forskare att Claudius näppeligen kan ha fördrivit alla judar då de var så många. Vi måste därför söka en annan förklaring till varför just de judisk-kristna i Rom, i motsats till hur det såg ut på andra håll, hade svårt att göra sig gällande.

En förklaring skulle då kunna vara att de under de år som föregått Paulus’ förestående besök i staden helt enkelt inte varit aktiva i församlingen eftersom de fördrivits därifrån och inte tillåtits återvända. När de så slutligan kanske år 55, två år innan Paulus skriver sitt brev, tillåts återvända, har många skaffat sig ett liv på annat håll och också förlorat sitt fäste i Rom, varför endast ett mindre antal av de fördrivna återvänder. De kristna judar som då återvänder (som exempelvis Priscilla och Aquila) kommer till en församling som i flera avseenden är förändrad och där de judiska inslagen fått en mer underordnad roll. De anländande judekristnas krav på att få sina normer representerade i Romförsamlingen möts av motstånd av de icke-judiska kristna som under många år fritt kunnat ordna församlingen utan inblandning från synagogorna.

Om denna bild är någorlunda korrekt, skulle alltså Claudius ha fördrivit åtminstone merparten av Roms judiska befolkning utifrån i första hand ett etniskt perspektiv. Familjerna fick flytta från Rom. De judar som konverterat till kristendomen och sannolikt utgjorde bara en minoritet av Roms judar, betraktades av Roms styrande som lika mycket judar som de judar som höll fast vid sin moderreligion, och de följde därför med ”på köpet”. Av den kristna församlingen i Rom år 49 blev därför i huvudsak endast icke-judarna kvar att leda och utforma den kommande församlingen. Om Claudius’ fördrivning egentligen avsett de kristna och inte judarna, finns inga rimliga skäl till att inte också de icke-judiska kristna skulle ha fördrivits från staden. Ville man bli av med upprorsmakarna skulle man givetvis ha kastat ut alla som man ansåg stå bakom dessa oroligheter. En annan förklaring som brukar framkastas till vad dessa oroligheter handlade om, är att det egentligen rörde sig om strider mellan judar och kristna om den sanna läran och att Rom uppfattade detta som interna judiska stridigheter. Fast interna stridigheter skulle knappast ha skapa ett sådant tumult i Rom att man såg sig föranledd att fördriva en stor del av befolkningen. Upproren riktade sig ju i så fall inte mot Rom. Vidare skulle också sådana uppror ha innefattat icke-judiska kristna som på samma sätt som judarna skulle ha befunnits skyldiga till upproren och därmed rimligen ha kastats ut ur staden.

Jag anser inte själv att jag med detta resonemang på något vis har bevisat något. Men om upproret i Rom är knutet till oroligheter orsakade av judar och om konsekvensen av dessa uppror blev att Claudius beslutade sig för att fördriva ”alla” judar från Rom, då skulle rimligen också de kristna judarna ha tvingats lämna staden. Därmed skulle de icke-judiska kristna i stort sett ostörda ha kunnat utveckla sin församling och det skulle förklara den mer undanskymda roll som de judiskkristna utövarna verkar ha haft ett knappt årtionde senare när Paulus skriver till församlingen.

Roger Viklund, 2012-02-05

Skrev Suetonius kristna eller krestna?

Jag tänkte sammanfatta Erik Zaras korta sammanställning A Minor Compilation from Suetonius’ Nero, redogöra för handskriftsläget och därutöver också resonera något kring frågan om Suetonius skrev kristna eller krestna.

Erik Zara inleder med att hänvisa till en tidigare artikel The Chrestianos Issue in Tacitus Reinvestigated (2009), där han visade att den äldsta bevarade handskriften av Tacitus’ Annales (15:44) från tiohundratalet, den andra mediceiska handskriften, ursprungligen hade stavningen chrestianos, alltså krestna, och att detta (direkt av skribenten eller senare av någon annan eller av skribenten själv) ändrades till christianos, alltså kristna. Även om detta inte är något bevis för vad Tacitus ursprungligen skrev, ger det ändå stöd för att han skrev krestna. Däremot finns inga belägg för att Tacitus skulle ha kallat Kristus för Chrestus. Detta ställer i och för sig till problem eftersom det är ologiskt att tänka sig att Tacitus i samma mening skulle växla mellan vokalerna e och i när han avsåg två ord med samma rot.

Zara påpekar att det även i senare skrifter förekommer stavning med e men att det överhuvudtaget finns få referenser till gruppen som kristna avseende första århundradet. Bland romarna är det frånsett just Tacitus endast Suetonius som omtalar dem i samröre med kejsar Nero. Suetonius skriver som bekant dessutom om Chrestus när han i samband med behandlingen av kejsar Claudius säger följande: ”Judarna, som ständigt och jämt gjorde uppror på anstiftan av Chrestus, fördrev han från Rom” (Claudius 25:4). Det är dock mycket tveksamt om han verkligen avser Jesus här (se min serie Suetonius som Jesusvittne med start här).

Emellertid hänvisar Suetonius vid ett annat tillfälle (Nero 16:2) med relativ säkerhet till kristna, och han skriver då: ”De kristna, ett slags människor som ägnade sig åt en ny och ond vidskepelse, bekämpade man med dödsstraff”. Zara har i sin ministudie undersökt ett antal av de viktigare handskrifterna gällande stavningen av kristna i Nero 16:2 och funnit att i inget enda fall stavas namnet med e utan alltid med i.

Låt mig klargöra något om de bevarade handskrifterna från Suetonius’ Kejsarbiografi. Det följande är en sammanfattning eller snarare parafrasering av det Donna W. Hurley skriver på sidorna 21–22 i Divvs Clavdivs av Suetonius

På 800-talet fanns handskrifter av Suetonius’ Kejsarbiografi i väst. När Einhard skrev sin biografi över Karl den store, (Vita Caroli) hade han tillgång till Suetonius’ bok om Augustus. Och Servatus Lupus, som var abbot i Ferrières, skrev år 844 ett brev till klostret i Fulda i Tyskland och begärde att antingen det tvåvolymsverk som där fanns av Suetonius’ de Vita Caesarum (“que … in duos nec magnos codices divisus est”), eller en kopia därav, skulle skickas till honom, eftersom texten inte fanns tillgänglig i hans del av Frankrike. Senare fick också Lupus tillgång till ett exemplar av texten fast det inte är känt om det var handskriften från Fulda. Denna är emellertid numera försvunnen.

Den äldsta bevarade handskriften är Codex Memmianus, eller som den också kallas, Parisinus 6115. Denna tros ha skrivits i Tours i mellersta Frankrike ca år 820. I så fall fanns det en handskrift i Frankrike när Lupus efterfrågade en, även om han inte kände till den. Memmianus är den sista i sitt slag, och har således inte kopierats. Den är dock besläktad med flera andra handskrifter; mest tydligt Gudianus 268 från 1000-talet och flera andra från 1100-talet. Dessa tillhör det som normalt kallas X-familjen och anses alla stamma från en försvunnen förlaga X såsom beskrivs i ”trädet” inunder. X-familjen är den ena av de två huvudgrupperna; den andra är Z-familjen. Denna är bevarad genom yngre handskrifter, där den äldsta är från sent 1000-tal och flera från 1100- och 1200-talen.

Nedanstående schema är hämtat från sidan 4 i William Hardy Alexander, Some textual criticism on the eight book of the Vita Caesarum of Suetonius,; från University of California Publications in Classical Philology, Vol. 2, nr 1, s. 1-33, 17 november 1908. William Hardy Alexander har i sin tur hämtat schemat från belgaren M. Léon Preud’hommes Troisième étude sur l’histoire du texte de Suétone, De vita Caesarum från 1904 och endast lätt modifierat detta.

Ω. Tidig förfader till P, skriven med versaler, möjligen från 400-talet.
P.  Förlaga till alla kända handskrifter av De Vita Caesarum.
X.  Förlaga till den första gruppen handskrifter.
Z. Förlaga till den andra gruppen handskrifter.
x.  Förlaga till B och x’.
x’. Förlaga till a b c f.
E. Förlaga till A och D.
A. Codex Memmianus, Parisinus 6115, 800-talet.
B. Codex Vaticanus Lipsii, nr. 1904, 1000-talet, innehåller bara de tre första biografierna och en kort del av Caligula.
C. Codex Wulfenbuttelanus eller Gudianus 268, 1000-talet.
D. Codex Parisinus 5804, 1300-talet.
a. Codex Mediceus 68.7 (av Roth, efter Jac. Gronovius, benämnd Med. 3), 1000-talet.
b. Codex Parisinus 5801, 1100-talet.
c. Codex Mediceus 66.39 (av Roth, efter Jac. Gronovius, benämnd Med. 1), 1200-talet.
f. Codex Montepessulanus 117, 1200-talet.
α. Codex Londiniensis, Brit. Mus. 15 C III, 1100-talet.
β. Codex Parisinus 6116, 1100-talet.
γ. Codex Parisinus 5802, 1200-talet..
δ. Codex Mediceus 64.8 (av Roth, efter Jac. Gronovius, benämnd Med. 2), 1200-talet
ε. Codex Suessionis 19, 1200-talet
ζ. Codex Cantabrigensis, kk. 5, 24, 1200-talet
η. Codex Sionensis, 1100-talet
θ. Codex Dunelmensis, C III 18, 1100-talet
κ. Codex Sionensis, 1100-talet
λ. Codex Londiniensis, Brit. Mus. 15 C IV, 1200-talet

Både X och Z anses bygga på en gemensam förlaga, P, som inte finns bevarad. Orsaken till detta är att alla handskrifter börjar med Julius Caesar: annum agens sextum decium, således: ”på sitt sextonde år” (Iul 1.1). Början av verket är alltså förlorad och då samtliga handskrifter saknar den inledande texten är det rimligt att de alla stammar från en gemensam förlaga där inledningen saknades. Denna första handskrift Ω tros ha skrivits på 400-talet och då med enbart stora bokstäver. Det brukar antas att även handskriften i Fulda som Lupus efterfrågade saknade denna inledning och kan ha varit den förlaga P (Preud’homme) eller Ω (Ihm) som alla nu kända handskrifter bygger på.

Fler än hälften av de över 200 bevarade handskrifterna skrevs efter år 1375 fram till att boktryckningen tog över.

Av de två familjerna X och Z anses X vara den som bäst ha bevarat originaltexten, även om Z i vissa fall företräder en bättre läsart. Dessutom finns de fyra äldsta codexarna (A B C a) inom X-familjen. Men alla handskrifter anses stamma från en gemensam förlaga eller arketyp.

Zara har alltså kontrollerat 14 av de viktigare handskrifterna. 13 av dessa finns i Biblioteca Medicea Laurenziana i Florens, Italien, och därutöver har han undersökt den äldsta handskriften, Codex Memmianus (Parisinus 6115). Han anser att samlingen i Florens måste ses som representativ eftersom den innehåller de viktiga 1100-talshandskrifterna Codex Mediceus 68.7 och 66.39 från X-famljen och dessutom flera av de viktiga handskrifterna från från Z-familjen, som 64.8, 20 sin. 3 och 64.9.

I alla 14 handskrifter sägs att det är de kristna som straffades av Nero. I 10 av handskrifterna skrivs kristna med förkortningen xpiani (alltså chriani), efter modellen att man som regel skrev heliga namn (Nomina sacra) förkortade. I de flesta av dessa tio fall markeras de tre utelämnade bokstäverna ”ist” med ett streck över bokstäverna p och i (r och i). I de övriga fyra fallen skrivs två gånger christiani (en av dessa är Memmianus), chrstiani och xani med ett litet i ovanför x. I tabellen under återges alla 14 läsarter:

xani (i skrivet ovanför x) – Laur 20 sin.4, fol. 92r
xpiani (streck ovanför pi) – 20 sin.3, fol. 69v
xpiani (streck ovanför pi) – 64.3, fol. 94r
chrystiani (punkt ovanför y) – 64.4, fol. 115v
xpiani – 64.5, fol. 121v
christiani (dessutom ”christianis” i marginalen) – 64.6, fol. 126r
xpiani (streck ovanför pi) – 64.7, fol. 91r
xpiani – 64.9, fol. 94r
xpiani (streck ovanför pi) – 89inf.8/1, fol. 83v
xpiani (streck ovanför pi) – 89inf.8/2, fol. 77v
xpiani (streck ovanför pi) – 66.39 (Med 1), fol. 119r
xpiani (streck ovanför pi) – 64.8 (Med 2), fol. 50v
xpiani (streck ovanför pi) – 68.7 (Med 3), fol. 131v
christiani – Parisinus 6115 (Memmianus), fol. 86r

Man kan alltså konstatera krestna inte förekommer i någon av dessa viktiga handskrifter utan att namnet skrivs kristna, även om olika förkortningar förekommer. Med detta som utgångspunkt kan konstateras att den gemensamma förlagan för alla handskrifter synes ha haft i och inte e. Denna förlaga är P, en hypotetisk text som är från allra senast början av 800-talet, då Codex Memmianus (A) är från ca år 820. Men P antas i sin tur vara en avskrift av ytterligare en hypotetisk 400-talstext skriven med endast versaler och utan mellanrum, och hur stavningen var i denna förlaga vet vi inte. Eftersom (vad jag vet) ingen citerar Suetonius’ kristna-passage från denna tidiga period har vi ingen absolut kännedom om vad Suetonius skrev mer än att det på kanske 600 eller 700-talet i den handskrift som kom att utgöra förlagan för kommande avskrifter stod kristna och att det inte finns några tecken alls på att Suetonius skrev krestna.

Roger Viklund, 2011-08-17

Byggde Suetonius på Tacitus?

Jag tänkte fortsätta med att återigen publicera någon annans inlägg här på min blogg. I går fick jag av signaturen S B G mig tillsänt en intressant sammanställning över vad som talar för och emot att Suetonius använde Tacitus’ redogörelse för Neros straffande av kristna i samband med branden i Rom, som förlaga för sitt omnämnande att Nero straffade de fördärvligt vidskepliga kristna.

Personligen betvivlar jag att han gjorde detta; dels för att där inte finns någon säker språklig eller ens innehållsmässig samstämmighet mellan passagerna, dels för att det inte går att säkert visa att Suetonius heller i andra fall byggde på Tacitus. Fast det är samtidigt svårt att föreställa sig att Suetonius inte skulle ha läst Tacitus’ verk. Enligt de vanligaste tidsrekonstruktionerna skrev Suetonius sitt verk om kejsarna blott några år efter att Tacitus utkom med sitt verk Annalerna. Suetonius och Tacitus kände varandra och ingick båda i den ”inre kretsen” i Rom. Det förfaller underligt att Suetonius inte skulle ha studerat Annalerna, ett nyutkommet större historieverk som behandlade den tid, det område och de händelser som Suetonius själv skulle avhandla. Därtill var verket skrivet på latin, ett av de två språk som Suetonius författade på, och dessutom av en vän till honom. Jag utgår därför från att Suetonius åtminstone ögnat genom Annalerna. Men han behöver för den skull inte ha haft verket som en direkt källa annat än som vaga hågkomster av det han läst.

Byggde Suetonius på Tacitus?

Författare: (S B G)

Tacitus Annales 15:44 i sammanfogad översättning:

För att sålunda omintetgöra ryktet, anklagade och grymt bestraffade Nero de som var hatade för sina laster, och av folket kallades krestna. Namnets upphovsman, Kristus, avrättades under Tiberii regering genom prokuratorn Pontius Pilatus. Och undertryckt för tillfället, utbröt den fördärvliga vidskepelsen åter och spridde sig ej blott i Judéen, det ondas ursprung, utan även i staden, där allt sedeslöst och avskyvärt sammanströmmar och vinner anhängare. Sålunda greps först de som erkände, och på deras angivelse dömdes en oerhörd mängd, ej så mycket för anklagelsen om mordbrand som på grund av mänsklighetshat. Vid deras död drev man gäck med dem. Somliga insveptes i djurhudar och sönderrevs av hundar, och andra korsfästes; åter andra antändes och brukades att som facklor upplysa nattens mörker. Nero upplät sina trädgårdar för denna förevisning, och gav även spel på Cirkus; klädd som kusk blandade han sig i folkskaran eller stod på kuskbocken. Härav följde att de som visserligen förtjänade de mest exemplariska straff, fick medlidande, ty man ansåg att de dog inte till allmänt bästa, utan till mättande av en enda mans grymhet.

Suetonius Nero 16.2:

Med straff ansattes de kristna, en människoklass utövande en ny och skadlig vidskepelse.


– Kristna straffades hårt under Nero (hårdheten implicit i S..)
– De kristna förtjänade straff (explicit hos T., implicit p.g.a. sammanhanget i S.)
– De kristna var en utpräglad grupp (”genus hominum” och ”vulgus chrestianos appellabat”)
– Kristendomen betraktas som en vidskepelse (superstitio) och inte som en religion (religio)
– Vidskepelsen (kristendomen) var ny (explicit i S., implicit i T., som sätter tidsramar för auctor nominis verkan till Tiberii regeringstid och Pilatus tid som procurator)
– Vidskepelsen var ondskefull eller skadlig (T: exitiabilis och mali, S: maleficae)
– Händelsen ansågs uppenbarligen värd att notera och torde ha omfattat ett icke obetydligt antal personer (explicit i T., kanhända implicit i S. p.g.a. sammanhanget)


– S. nämner inte namnets upphovsman
– T. nämner termen chrestiani som en dåtida (64 vt) folklig form (appellabat och ej appellat)
– S. nämner inte vidskepelsen judeiska (eller judiska, om man får tro A. Lund) ursprung
– S. kopplar inte straffandet till branden i Rom
– S. begränsar inte förföljelserna till Rom (vilket fått Lardner et alia att tro att även i provinserna straffades kristna; jfr CIL II 231*)

Tänkbara förklaringar till skillnaderna:

– S. kände inte till sektens grundare eller ansåg honom överflödig att nämna i sammanhanget
– Att termen chrestiani användes år 64 betyder INTE att termen christiani inte användes år 120
– S. kände inte till vidskepelsens upphovsplats, eller fann den obetydlig i sammanhanget (som ju var ‘bra saker som Nero gjorde’)
– S. tog fasta på att de krestna inte främst dömdes p.g.a. branden, utan p.g.a. ”mänsklighetshat” (odio humani generis convicti sunt), och dessutom är hans tes (vilken han bland tidiga författare är ensam om att vara så kategorisk med) att Nero öppet beordrade branden (Nero 38; jfr dock Annales 15:38 – ”osäkert om genom en slump eller genom furstens elakhet”).
– S. uppger inte heller att förföljelser förekom utanför Rom
– Ibland gör de båda författarna olika trovärdighetsbedömningar trots samma källäge, och trots att Suetonius torde ha känt till Tacitus skiljer de sig stundom åt (t.ex. Suetonius Nero 34.4 jfr Tacitus Annales 14.9, Suet. Tiberius 61.4 jfr Annales 6.19, Suet. Nero 35.3 jfr Ann. 16.6, samt jfr de fullständiga beskrivningarna av Neros mors död i Ann. 14 och Suet. Nero 34).


Det kan inte uteslutas att Suetonius använder Tacitus källa, eller att de använt samma källa. Man kunde kanske ha förväntat sig att S. skulle nämna branden, särskilt för att understryka att Nero var så ond att han straffade oskyldiga; dock tycks S. ha uppskattat straffandet av de kristna, och de var sannolikt inte så populära att läsarna hade tyckt mer illa om Nero för att han skyllde branden på denna vidskepliga grupp. De olika ordvalen (”folket kallade”, respektive ”människoklass”, ”fördärvlig” respektive ”skadlig”) tycker jag dock talar emot att S. använt T., och för en gemensam källa.

S. B. G.

Upp till bevis angående de utomkristna vittnena!

Wall7I går kontrade Kent Wall med artikeln Viklund och Nilsson är amatörer inom Jesusforskningen på Newsmill.

Mitt svar på den artikeln har publicerats på Newsmill i dag under rubriken Upp till bevis angående de utomkristna vittnena!

Jag lägger också ut samma text här.


Som regel brukar de debatter om Jesu existens som jag deltar i utmynna i att själva sakfrågan kommer i skymundan och att fokus förflyttas till min person och till de motiv som jag och andra kan tänkas hysa. När jag på punkt efter punkt påvisar att de enskilda detaljer som Kent Wall åberopar inte är riktigt framställda och jag därigenom undergräver trovärdigheten i Walls påståenden ett efter ett, kommer frågan om motiv upp. När argumenten inte räcker till för att försvara de enskilda detaljerna, kommer svepande generaliseringar utan täckning i fakta och ifrågasättanden av min och andras kompetens.

Naturligtvis är Kent Wall själv en amatör, som har sin utkomst som forskningsbibliotekarie (såvida han nu inte bytt inriktning på sistone). Att läsa några poäng religionsvetenskap och tro att man därigenom äger kompetens är som att hänvisa till en lärare i ett visst ämne som expert på nämnda ämne. Det är en enorm skillnad på att ha studerat och på att äga kunskap, även om givetvis studier är vägen till kunskap.

Men har då detta någon betydelse? Enligt min mening inte den minsta så länge Wall vet vad han talar om. Men tyvärr gör han inte alltid det. Kent Wall är säkerligen en trevlig person som jag dessutom har haft viss kontakt med via mejl. Min kritik riktar sig heller inte mot Wall som person utan mot den idétradition han kan sägas företräda. Det är den tradition där man inte förmår att hålla sig till själva sakfrågorna utan ideligen måste skifta fokus från det väsentliga till det oväsentliga.

Walls undran varför det är så viktigt för mig ”att hela tiden förneka autenticiteten i alla utombibliska källor som finns för Jesus” kan med returpost skickas tillbaka till Wall. Varför är det så viktigt för Wall att påstå att det skulle finnas många utombibliska källor till stöd för Jesu existens när det inte gör det? Jag utmanar Wall och alla andra att på detaljnivå (och inte med svepande generaliseringar och meningslösa hänvisningar till vad andra tror) belägga en enda utomkristen källa som med någon säkerhet kan sägas bekräfta att Jesus har funnits. Påstå saker går alltid bra, och att beklaga sig när andra inte tror på dessa påståenden går också bra. Men att i stället bevisa eller åtminstone trovärdiggöra att någon av dessa källor verkligen styrker Jesu historicitet, verkar vara svårare. Jag återkommer till frågan om utomkristna belägg för Jesu existens.

Först ska jag dock på nytt förklara min position för Wall, när han nu undrar hur jag kan hålla möjligheten öppen för att det ändå har funnits en faktisk förebild som givit upphov till Jesusberättelsen, samtidigt som jag inte anser att det har funnits en gestalt som ens avlägset liknar evangeliernas Jesus. Det är egentligen inte så märkvärdigt som vissa tycks tro. Man kan i stort sett aldrig utesluta att en ”historisk gestalt” har funnits, eftersom oavsett tecken på det motsatta det likväl kan ha funnits en verklig historisk person som verkat i bakgrunden. Det är ungefär samma omständighet som gör att man omöjligt kan säga att Nasaret var obebott på Jesu tid. Ty även om inga spår efter mänsklig aktivitet från tiden när Jesus påstås ha levt där ännu har påträffats, kan man inte förutsätta att sådana spår inte kommer att påträffas i framtiden. Inte ens om man skulle gräva ut hela området går det att utesluta att det har funnits ett litet hus som inte efterlämnat några spår.

Det stora problemet som jag ser det är att för att kunna slå fast att evangeliernas Jesus har funnits, måste man samtidigt kunna påvisa något enda i evangelierna som denne Jesus har gjort eller sagt. Jag tänker inte i någon omfattning gå in på Jesusseminariets metoder att försöka utröna vad som kan gå tillbaka till en historisk Jesus, men deras omröstningar visar att ett genomsnitt ansåg att av de ca 500 kända Jesusorden belagda i tiden fram till år 313 torde troligen ca 90 har myntats av Jesus. Problemet med detta antagande är dock att även dessa så kallade ”äkta” Jesusord har tveksamt historiskt värde. Låt mig ge ett exempel på ett av de Jesusord som seminariet anser var något Jesus har sagt för att klargöra vad jag menar. Det är ett yttrande som anses tillhöra det äldsta och mest trovärdiga lagret i den hypotetiska källa som antas ha legat till grund för det material som bara Lukas och Matteus har gemensamt; en källa som kallas Q och som Kent Wall med trosvisshet påstår att ”[f]orskning har visat att Matteus och Lukas använder”. Är du alls medveten Kent om att Q [tyskans Quelle = källa] är en ifrågasatt hypotes, förvisso med viss förklaringskraft, men dock inget som ”forskning har visat”?

Hur som helst, ett av dessa äldsta och ”äkta Jesusord” från Q:s äldsta lager lyder:

”Rävarna har lyor och himlens fåglar har bon, men Människosonen har inget ställe där han kan vila sitt huvud.” (Matt 8:20, Luk 9:58)

Detta anses då vara något som Jesus verkligen ska ha sagt. Men enligt Plutarchos ska den romerske politikern Tiberius Gracchus redan på 130-talet före vår tidräkning, i ett tal till folket angående de italienska böndernas avsaknad av jord och Roms hemlösa soldater, ha yttrat följande:

”De vilda djuren i Italien har vart och ett en lya eller ett tillhåll att söka skydd i, men de som strider och dör för sitt land har ingenting annat än luften och ljuset vi delar, och utan hus och hem vandrar de runt med sina hustrur och barn.” (Plutarchos, Levnadsteckningar, Tiberius 9:4–5)

Och här ligger det stora problemet: Vad ska man tro att Jesus har sagt? Visst kan man tänka sig att Jesus har upprepat kända grekiska talesätt och citerat passager ur Gamla Testamentet, men tanken att Jesusorden blott är en sammanställning ur dåtidens rikhaltiga vishetslitteratur ligger nära till hands. Jag kan föreställa mig att det exempelvis förekommer Jesusord i evangelierna som går tillbaka till en verklig lärare som också yttrat dessa ord i ungefär denna formulering. Men när inget enda av dessa Jesusord med säkerhet går att föra tillbaka till denna tänkta person, hur ska man då veta att han har funnits? Det är samma sak med gärningarna. Varje enskilt element i evangelieberättelsen går att på goda grunder ifrågasätta. Det betyder ju inte att det inte kan finnas berättelser som bygger på verkliga händelser, men hur ska man veta vilka händelser som i så fall gör det?

Ty Jesus är densamme som evangeliernas Jesus. Kan man inte med säkerhet knyta vare sig någon händelse eller något yttrande till denna gestalt, hur kan man då säga att han har funnits? Varje försök att utröna vad Jesus gjort och sagt stupar slutligen på den föreställning man redan har om vem Jesus var. Det är då lika troligt att han har sagt: ”Gå bort från mig, ni förbannade, till den eviga eld som beretts åt djävulen och hans änglar”, som att han sagt: ”Du skall älska din nästa såsom dig själv”. Det troligaste är dock att han inte sagt någotdera.

Och ja, det var ett ”dåligt exempel” som du valde Kent Wall genom att åberopa Robert M. Price som en skeptisk forskare som anser att Jesus har funnits. Din nedtonade version av att han ”i varje fall hävdar att vi ingenting kan veta om denna Jesus från Nasaret” avviker inte nämnvärt från min eller många andra skeptikers syn på problemet. Om jag skulle välja någon vars syn på Jesusgestalten ligger närmast min egen, finge det nog bli Price. I likhet med mig kan han naturligtvis inte påstå att Jesus inte har funnits. Däremot hävdar han att man minst lika bra och kanske till och med bättre kan förklara kristendomens uppkomst utan en historisk Jesus och att det i varje fall knappast är mycket om ens något i evangelierna som är historiskt sant. Exempelvis hävdar Price att Jesusseminariets siffra på 18 % är alldeles för optimistisk (se: Det motbjudande tomrummet).

Jag återvänder till det Kent Wall skrev angående de utomkristna vittnesbörden:

”Jag har blivit övertygad om att Roger Viklund helt enkelt inte vill se Josefus Flavius, Tacitus, Suetonius, Plinius den yngre, Mara Bar Serapion, Thallus, Flegon, Jesu Toledot, Lukianos eller Talmud. Det känns inte meningsfullt och återigen ta upp frågan om Jesu historicitet på det sättet …”

Låt mig först klargöra några saker. Med ett utomkristet vittnesbörd om Jesus avses ett bevittnande av att Jesus har funnits som en historisk person, gjort av någon som inte själv är kristen och som dessutom har fått sin information från källor som är ”oberoende” av kristna. Ifall jag påstår att Gustav Vasa har funnits, har detta absolut inget historiskt värde för att fastställa Gustav Vasas existens, såvida man inte kan trovärdiggöra att jag har fått min information om detta från källor som går tillbaka till Gustav Vasas egen tid. Allt som jag har lärt i skolan och dylikt har inget värde eftersom denna kunskap måste bygga på äldre källor och det är dessa som är av intresse.

I sig bevisar inte avsaknad av ett bevittnande att en person inte har funnits. Så ifall Jesus inte finns omnämnd utanför kristna källor kan han likväl ha funnits. Men det är ändå viktigt att veta ifall Jesus finns omnämnd i någon oberoende icke-kristen källa. Ty gör han det inte säger det oss tre saker. För det första kan hans framträdande då inte ha uppfattats som speciellt viktigt och detta stämmer i så fall inte med den bild av hans gärning som evangelierna ger. För det andra stärker det den sammantagna bilden av att Jesu liv inte verkar ha uppmärksammats vare sig av de första ”kristna” brevskrivarna eller någon annan utanför den kristna kretsen. För det tredje skulle ett bra utomkristet bevittnande ha bevisat att Jesus har funnits.

Wall väljer att räkna upp sammanlagt tio källor och det verkar av sammanhanget som om Wall tror att själva antalet ska utgöra något bevis. Wall låter påskina att jag skulle avfärda dessa källor på ett dogmatiskt sätt och att han därför ger upp att försöka övertyga mig. Men jag har i varje enskilt fall som tagits upp av såväl Wall som andra i detalj klargjort faktaläget. Jag har aldrig värjt för omständigheterna. Detsamma kan inte sägas gälla mina debattmotståndare här på Newsmill. I vilket fall avfärdar jag ENDAST Josefus som en förfalskning. ALLA övriga källor betraktar jag som autentiska texter. Det problem som Wall och många, många med honom undviker att ta upp är att ingen enda av dem kan anses utgöra ett oberoende bevittnande av Jesus. Låt mig snabbt klargöra läget utifrån de källor Wall räknar upp.

  • Josefus Flavius, ca år 93 – judisk historiker: Jesus omnämns på två ställen och jag hävdar att detta i båda fallen med stor sannolikhet rör sig om kristna förfalskningar och är villig att påvisa det ner till minsta detalj. (se Jesuspassagerna hos Josefus)
  • Tacitus, ca år 117 – romersk historiker: Detta är den starkaste kandidaten till ett faktiskt bevittnande. I samband med att Tacitus berättar om Neros förföljelser av kristna skriver han: ”Upphovsmannen till detta namn, Christus, avrättades genom prokurator Pontius Pilatus när Tiberius regerade”. Detta är troligen något som Tacitus verkligen skrev, men frågan är om han har fått uppgiften från officiella romerska dokument eller från kristna? Vid denna tid var evangelierna i omlopp och det råder inget tvivel om att kristna själva ansåg att Pilatus avrättat Kristus. Dessutom kan vi utgå från att Tacitus som var konsul över en provins i nuvarande Turkiet, redan fått information antingen direkt eller via sina undersåtar om vilka de kristna var och varifrån de fått sitt namn. Tacitus bör med andra ord ha hört av kristna att deras Kristus avrättats av Pilatus. Finns det då skäl att tro att han likväl skulle ha kontrollerat denna uppgift för en bisats i sin berättelse genom att plöja genom arkiven på jakt efter ett avrättningsprotokoll eller liknande? Knappast, då Tacitus inte var en grävande historiker, då han skriver Kristus och prokurator trots att ett protokoll skulle ha innehållit namnet Jesus och Pilatus’ rätta titel prefekt, och då det är osannolikt att några protokoll från Judeen ens skulle ha överlevt kriget där 66–70, eller om det tidigare överförts till Rom, branden där år 64. Det hjälper då inte det minsta om Tacitus skriver det han skriver, om han ändå har fått uppgifterna från kristna. Det är då inget oberoende bevittnande. (se: Tacitus som Jesusvittne)
  • Suetonius, ca år 120 – romersk författare: I samband med att Suetonius berättar om Claudius’ tid som regent redogör han för en händelse som inträffade tidigast år 41 och kanske år 49: ”Judarna, som ständigt och jämt gjorde uppror på anstiftan av Chrestus, fördrev han [Claudius] från Rom”. Debatten pågår om detta avser Jesus eller inte. I så fall måste vi förutsätta att Claudius blandat samman judar och kristna (trots att han nämner kristna i ett annat sammanhang och därför vet att de är en annan grupp än judarna), Chrestus med Christus (vilket är möjligt, men han visste ändå att kristna stavades med i) och att Suetonius antog att Kristus var vid liv långt efter att han ska ha dött ( man skulle kunna anta att Suetonius ansåg att Christus anstiftade upploppet indirekt efter sin död). Men sammantaget är detta inte speciellt troligt, och om Suetonius inte ens avser Jesus kan han inte gärna bekräfta dennes existens. (se: Suetonius som Jesusvittne)
  • Plinius den yngre, ca år 112 – romersk konsul: Plinius bekräftar överhuvudtaget inte Jesu existens utan bara kristnas existens och deras föreställningar – vilket är något helt annat. Han skriver att ”de brukade samlas en bestämd dag före gryningen och gemensamt sjunga en växelsång till Kristi ära såsom till en gud”. Att kristna dyrkade Kristus är inget märkligt, det vet vi ju att de redan gjorde på Paulus’ tid. Och detta är givetvis inget bevittnande av att Jesus funnits som en historisk person. (se: Plinius som Jesusvittne)
  • Mara Bar Serapion, ?–300 – syrisk brevskrivande fånge: Jag har tidigare här på Newsmill i artikeln Harrisson är själv den stora konspirationsteoretikern, mer grundligt behandlat Mara Bar Serapion. Denne Mara skriver i fångenskap ett uppbyggligt brev till sin son och undrar då bland annat vad judarna tjänade på att döda ”sin vise konung, emedan deras rike vid samma tid togs [från dem].” Detta åsyftar sannolikt men inte helt säkert, Jesus. Problemet är att vi inte vet när Mara skrev (oavsett vad trosvissa apologeter påstår) och det är inte omöjligt att det var så sent som på 200-talet. Eftersom vi inte vet när Mara skrev kan denna text inte utgöra ett oberoende bevittnande av Jesus, speciellt eftersom Mara i bästa fall bara åsyftar det som kristna själva hävdade från 100-talet och framåt. (se också: Osanningarna om Mara Bar Serapions s.k. ”vittnesmål” om Jesus)
  • Thallos, efter år 109 fvt eller efter år 30 vt–före år 180 vt, historiker: Thallos var en historiker om vilken vi nästan inte vet någonting. Han omnämns som först år 180 och måste vara från före den tiden. Enligt en kristen kyrkofader vid namn Julius Africanus ca år 220, ska denne Thallos felaktigt ha avfärdat det mörker som inföll när Jesus hängde på korset som en solförmörkelse. Så om Thallos verkligen skrev om en solförmörkelse år 30 skrev han således senast då. Detta är emellertid inte säkert, utan han kan faktiskt åberopa äldre händelser. I vilket fall pekar omständigheterna tydligt på att denne Thallos enbart redogjorde för en solförmörkelse utan att alls nämna Jesus. Det är bara Africanus som felaktigt antar att Thallos med sin rapport om en solförmörkelse avsåg mörkret när Jesus hängde på korset. Men vi har inga uppgifter alls om vad Thallos verkligen skrev. För övrigt förekom det inga totala solförmörkelser i Judeen under den aktuella perioden. Så Thallos nämnde aldrig Jesus och kan således heller inte utgöra ett vittne.
  • Flegon av Tralles, aktiv 117–138 vt – grekisk frigiven slav och författare: Även Flegon åberopas på samma sätt av Julius Africanus, och han låter påskina att Flegon skulle ha beskrivit en fullständig solförmörkelse vid fullmåne från den sjätte till den nionde timmen och att det var den solförmörkelsen som inträffade när Jesus led och dog. Men Eusebios av Caesarea citerar Flegon tillsynes ordagrant och Flegon nämner då varken att solförmörkelsen skulle ha varat i tre timmar, ha inträffat i Jerusalem eller vid fullmåne. Det var alltså Africanus som fabulerade även denna gång och Flegon nämner således inte Jesus överhuvudtaget. (se: Thallos och Flegon som Jesusvittnen)
  • Toledot Jeshu, 300-talet–800-talet – Judisk smädeskrift: Toledot Jeshu (hebreiska: ”Jesu historia”) är en judisk smädeskrift där Jesus hånas. Den är egentligen inget enskilt dokument utan mer en levande judisk tradition. Det äldsta belägget för att någon använt denna skrift kommer från ärkebiskoparna Agobard och Amulio som använde Toledot på 800-talet. Skriften går knappast längre tillbaka än till 300-talet om ens det. Dessutom är den bara en reaktion på evangeliematerial och består av sådant som går ut på att håna den kristna läran. Exempelvis berättas om att när folk påstår att Jesus är uppstånden tar Judas fram Jesu kropp som han har gömt undan och man knyter fast den i svansen på en häst och drar den till drottningen som chockas svårt. Därefter släpar man runt Jesu kropp i Jerusalem så att håret och huvudet slits loss. Toledot Jeshu ger givetvis ingen bekräftelse på Jesu existens som verklig människa.
  • Lukianos från Samosata, ca 170 – grekisk satiriker: Ca år 170 skrev Lukianos Om Peregrinus’ död. Detta är ett satiriskt verk om en viss Peregrinus som under en period är kristen. Lukianos hånar Peregrinus hejdlöst och skriver då om ”mannen som korsfästes i Palestina för att han introducerade denna nya kult i världen” och att ”de hade överträtt lagen … genom att tillbe den där korsfäste sofisten och leva enligt hans lag.” Men detta utgör ju inget oberoende bevittnade av att Jesus har funnits, utan endast ett vittne till att kristna i mitten av hundratalet ansåg att Jesus korsfästs i Palestina. Uppgiften är alldeles för sen för att kunna bidra med någon kunskap och dessutom finns inga tecken på att Lukianos skulle bygga på något annat än vad kristna sa. (se: Lukianos som Jesusvittne)
  • Talmud, ca 200–500-talet – Judisk skrift: Talmud började sammanställas ca år 200. Den palestinska Talmud är tillkommen i tiden från ca 200 vt till ca 400 vt och den babyloniska från ca 200 vt till 500-talet. Judarna hävdade att de påståenden som kristna gjorde om att Jesus var Guds son och född av en jungfru var rent befängda. De judiska texterna ger dock inget stöd för någonting ur evangelierna och materialet om Jesus verkar vara uppkommet som en reaktion på det kristna själva påstod. I den äldsta delen av Talmud benämnd Mishna finns Jesus inte ens omnämnd. I den något yngre sammanställning som kallas Tosefta omtalas två personer – en som det inte sägs när han levde och en som levde ca år 100 enligt vår tidräkning. De kallas Ben Pandira och Ben Stada och är helt klart två skilda individer. I den palestinska Gemaran (kommentarer till Mishna) tillkommer inget av värde. Det är först i den babyloniska som Jeshu ha-Notsri omnämns, och då är vi framme vid 400-talet. Där sägs att en viss Jeshu – som i någon handskrift kallas ha-Notsri – verkade ca år 80 fvt. Oftast anses denne Jeshu vara densamme som Jeshu ben Pandira. Men de äldsta texterna gör inte den kopplingen. Det finns helt enkelt inget i Talmud som styrker Jesus som en historisk person. (se: Talmud – en viskning men inte en susning)

Jag utgår från att det på samma sätt som tidigare kommer att hävdas att jag inte tar hänsyn till de historiska beläggen för Jesu existens, att jag ”helt enkelt inte vill se” de ”bevis” som finns. Men nu har jag faktiskt belyst alla de ”vittnen” som Wall åberopat – alla de ”ytterligare källor som [enligt Wall] bekräftar Jesu historicitet.” Nu är det upp till Wall, eller någon annan som är villig att ta upp stafettpinnen, att faktiskt påvisa att något eller några av dessa så kallade vittnen också duger som vittnen för att styrka Jesu historicitet. Det fungerar inte längre att bara räkna upp dessa källor, och sedan påstå att de som inte accepterar källornas värde för att styrka Jesu existens skulle vara okunniga, drivas av dunkla motiv och vara oemottagliga för information.

Det är nu upp till bevis!

Ett bemötande av Stephen Dando-Collins förslag att Suetonius och Tacitus är förfalskade.

I går lät jag i en hast sätta samman ett inlägg där jag huvudsakligen lät den australiensiske historikern Stephen Dando-Collins med sina egna ord argumentera för att såväl Suetonius’ omnämnade av kristna som Tacitus’ passage om Christus är senare kristna tillägg: Skrev Tacitus om Isiskulten i stället för om kristna?

Jag opponerade mig i mycket liten grad emot det han framförde och hade för avsikt att återkomma med den saken. Jag tyckte mest att det var intressant att ta del av en historiker som ägnar en hel bok åt branden i Rom år 64 och därtill anser att både Suetonius’ och Tacitus’ omnämnanden om kristna och Kristus i samband därmed är förfalskade. Själv ser jag inga starka skäl till att tro att det rör sig om förfalskningar.

I dag har den skribent som använder signaturen ”Den andre BB” skrivit en kommentar och ett bemötande, som är så eminent att jag frågade och fick tillåtelse att publicera det som ett gästinlägg här på min blogg. Inlägget förtjänar helt enkelt att publiceras som ett eget inlägg och inte försvinna i en kommentar.

Över till ”Den andre BB” …

Jag har visserligen inte läst mer av Dando-Collins framställning än det som Roger här citerar, men kände mig likväl inspirerad att skriva något slags bemötande. Det beklagas att texten har blivit så lång; hav förbarmande.

Termen christiani/chrestiani används i romersk litteratur av Tacitus och Suetonius (gällande Neros tid), av Plinius d.y. (gällande början av andra århundradet och tidigare) och i det möjligen taciteiska fragmentet återgivet av Sulpicius Severus (samt i Testimonium Flavianum, en dock trolig förfalskning). Dando-Collins har uttryckligen fel gällande att ”Sankt Peter” inte skulle hänvisa till de troende som kristna, då detta uttryckligen sker i Första Petrusbrevet 4:16. Vidare påstår han att kristna inte skulle kallas kristna i Apostlagärningarna, och av romarna kallades judar, vilket är felaktigt; jfr Apg 11:26, 26:28 och Taciti uttryck ”vulgus appellabat”, vilket indikerar att de kristna redan under Neros tid kallades chrestiani. Slutligen kan det konstateras att termen kristna även används i Didache, och att Tertullianus (Ad Nationes, 1:7) påstod att namnet fanns redan under Augusti och Tiberii regimer (vilket väl i vart fall gällande Augustus dock torde vara en överdrift). I övrigt kan väl omnämnas de (visserligen omstridda) inskriptioner återgivna av Gruter, där kejsar Diokletianus påstås ha bl.a. ”nomine christianorum deleto”. Tertullianus skriver att ordet kristen av ickekristna uttalades kresten (Apologeticus 3).

Alltsom oftast hävdar de som påstår att termen kristna (eller kristna överhuvudtaget!) inte fanns under första århundradet, att termen är så sällan använd. Detta används i sin tur för att misskreditera de få omnämnanden som finns. Detta är givetvis ett besynnerligt tillika felaktigt sätt att argumentera: ”förutom de här användningarna av ordet kristna, används inte ordet i det bevarade materialet – alltså är de befintliga användningarna förfalskade”. Man kan inte utan uppgiven orsak bortse från de kristna som sedan länge fanns när Plinius d.y. företog sig sina rättssaker. Att mot tillgänglig evidens påstå att Petrusbreven och Apostlagärningarna inte innehåller termen kristen, är vidare blott ohederligt eller okunnigt.

Påståendet att de tidiga kristna ”for a long time” skulle ha påståtts vara judar (ett påstående som i sin tur av somliga används som argument för att Suetonius i Claudius 25.4 skulle avse kristna!), detta trots att Suetonius, Plinius och Tacitus alla tillskriver de kristna en unik vidskepelse som funnits sedan en tid och som inte likställs med den redan då uråldriga judendomen, anser jag vara på sin höjd spekulativt. Även här förnimmes det närmast cirkulära resonemanget ”inte många kallar dem kristna, utan de var judar, så de dokument i vilka de kallas kristna är förfalskade”.

Att döma ut allt material, som inte passar ens egen tes, som förfalskat, för att därmed stärka den egna tesen, måste rimligen anses ovetenskapligt. Jag håller dock med Dando-Collins om att ”den judiska riktningen” och liknande uttryck knappast avser kristendomen (vare sig de används om Glabrio eller om Poppaea Sabina), dock av motsatt skäl mot Dando-Collins: chrestianus/christianus var en unik term för en unik grupp, som hade använts av en romersk skribent om denna grupp avsågs.

Argumentet att ”en väldig skara” inte kan avse kristna, ter sig tämligen svagt. Cavallins mening, att det rör sig om en retorisk överdrift, förefaller rimlig; Cavallin hänvisar till Annales 6:19, där Taciti påstående om ”en omätlig sträcka betäckt med lik, af alla kön, alla åldrar, höga, låga, spridda eller hopade” (Kolmodins översättning) kan jämföras med Suetonii påstående om endast 20 avrättningar (Tiberius 61). Vidare torde även en mindre mängd personer, t.ex. 20-50, uppfattas som en avsevärd mängd, då det rör sig om grymheter som cirkuslekar och bruk av mänskliga facklor. Dessutom kan vi omöjligen veta om det fanns en avsevärd mängd kristna i Rom år 64, särskilt om vi inte tror på ett startskott för rörelsen omkring år 33. Då Paulus skriver till församlingen i Rom, finns den redan, hur få namn på medlemmar han än nämner.

Det är Suetonius och inte Tacitus som beskriver christiani som en ”klass” (genus) och som sagt vet vi inte hur många det fanns. Det är inte otänkbart att även andra grupper än de som trodde som Paulus omfattades av termen; den tidiga kristenheten synes ha varit mångfacetterad. Redan Nipperdey och Andresen ifrågasatte frasen om korsfästelser såsom en tänkbar interpolation (ty att korsfästa en person är knappast att driva gäck med denne), och gällande upproriska sekterister som bränt Rom skulle knappast medborgarskap hindra korsfästelse i vilket fall. Dock håller jag med om att korsfästelsen av chrestiani som Tacitus skriver om sannolikt saknar koppling till kristendomens läror om en korsfäst frälsare. Det rör sig helt enkelt om en vanlig bestraffning som utfördes mot Roms fiender.

Att förutsätta en interpolation i såväl Tacitus som Suetonius, och även indirekt förutsätta att Sulpicii Severi text (se: Tacitus som Jesusvittne. Del 10e – Sulpicius Severus’ kännedom om Tacitus-passagen) skulle ha interpolerats eller att Severus (helt osannolikt!) skulle ha missförstått ett ”egyptierna” som ett åsyftande av de kristna, anser jag är högst tvivelaktigt. Dessutom ska man, enligt Dando-Collins, i fråga om Tacitus text inte bara förutsätta att ett enstaka ord har bytts ut, utan även att biten om att sekten hade sitt ursprung i Iudaea är interpolerad (ty Isiskulten uppstod inte där), och att en kristen interpolator skulle ha velat påstå att de kristna var ”kända för sina laster” och avrättades p.g.a. mänsklighetshat, samt att Iudaea var ”det ondas upphov”.

Att få sitt lik sönderrivet av djur – damnatia ad bestias – var vidare knappast förnedrande endast för den som påstods dyrka djur, utan var ett förekommande straff i det antika Rom. Ett djurs skändande av en kropp var förnedrande redan för Homeros (jfr behandlingen av Hektors lik i Illiaden 22.369-375), och två hästvagnars söndrande av Mettus Fuffetii lik, beskrivet av Livius (I.28), bekräftar att slik behandling fortsatte anses vara förnedrande. Detta bekräftar även Martialis, som under Titi kejsardöme skrev om att en viss enligt andra korsfäst Laureolus hade sönderrivits av en björn (Liber spectaculorum 7). Suetonius skriver om en romersk ädling som av kejsar Caligula kastades till vilda bestar (Caligula 27). Neros rådgivare Petronius nämner i Satyricon en slav som på grund av sedlighetsbrott slängts till vilddjur (”ad bestias”; se Satyricon 45). Även andra exempel finns i litteraturen. Som synes finns det ingen koppling mellan djurdyrkande och djurs skändande av fördömda människors kroppar, så Dando-Collins argument framstår som ytterst svagt.

Dando-Collins koppling mellan bränning och Isiskulten framstår som krystad och är onödig för förklaring av Taciti text. Att påstådda mordbrännare just p.g.a. att de var sådana själva utsattes för dödande brand, som straff och förlöjligande, synes mig ha högre ursprungssannolikhet än att de romerska statsmakterna skulle ha anpassat brottslingarnas straff efter deras religiösa tillhörighet. Dessutom kan det konstateras att Dando-Collins påstående att Isiskulten förvisso kunde ha varit skyldig till branden i Rom, helt saknar stöd i tillgängliga källor (Josefus, som nämner kulten i fråga, ska uppenbarligen ha ignorerat att den brände Rom). Branden får rimligen uppfattas som en olyckshändelse, som samtidens illvilliga förevitade fursten.

Om det nu är som Dando-Collins skriver, att Isiskulten efter ett förbud åter blev tillåten under fyrkejsaråret (har han månne endast den kryptiska frasen ”repressa in praesens” som grund för detta?), kan det konstateras att två av tre kejsare som Dando-Collins nämner (Otho och Vitellius) var starkt Nerovänliga och därmed knappast skulle undanröja ett av Nero fattat beslut om att förbjuda kulten p.g.a. att den brände Rom. Ett sådant beslut skulle rimligen uppfattas som ett upprättande av kultens ära, och därmed ånyo misstänkliggöra Divus Nero såsom brännare av staden.

Sammanfattningsvis kan det konstateras att Dando-Collins

1) bortser från – och far med osanning om – tillgänglig tidig evidens, som ger det tydliga intrycket att chrestiani/christiani var en från judar separat grupp,

2) på svaga eller närmast cirkulära argumentationsgrunder dömer ut Tacituspassagen som delvis interpolerad,

3) utan andra skäl än att den ”appears out of context” dömer ut Suetonii passage om Neros straffande av christiani,

4) rimligen måste förutsätta att den kristne historikern Sulpicius Severus antingen ska ha missförstått Taciti text om Isiskulten och grundlöst ha trott att den handlade om kristna(!) eller själv förvrängt Taciti text, eller att även Severi verk är interpolerat,

5) framför krystade kopplingar mellan avrättningsformerna i Taciti passage och Isiskulten, trots att naturligare tolkningar står att finna, som att Roms fiender förlöjligas genom att skändas av djur och att mordbrännare bränns till döds,

6) förutsätter att en kristen interpolator medvetet ska ha skrivit starkt negativa omdömen om de tidiga kristna och om den tidiga kristenhetens vagga Iudaea,

7) bortser från att den tidigaste läsarten chrestiani indikerar att den bevarade texten återspeglar Taciti originaltext, detta enär en kristen interpolator eller kopist knappast skulle ha stavat fel till ordet kristna och vid felstavningen dessutom råkat använda en redan under Tertullianus tid vanlig hednisk benämning på kristna.

Dando-Collins teori är, blir min slutsats, mycket dåligt underbyggd och utgör definitivt inte den mest närliggande tolkningen av föreliggande evidens. Q. E. D.

Skrev Tacitus om Isiskulten i stället för om kristna?

Stephen Dando-Collins

Den australiensiske historikern Stephen Dando-Collins, utkom i oktober i fjol med boken, The Great Fire of Rome: The Fall of the Emperor Nero and His City, vari han som titeln anger avhandlar Nero och branden år 64. Han behandlar då också de anklagelser som riktas mot de kristna för att ha startat branden och är minst sagt skeptisk till sanningshalten i uppgifterna.

I förordet på sidan 6 tar han upp Suetonius’ bok om Nero, och anser att omnämnandet av de kristna i Nero 16 (”De kristna, ett slags människor som ägnade sig åt en ny och ond vidskepelse, bekämpade man med dödsstraff”) förefaller lösryckt ur sitt sammanhang och att det nästan säkert kan avföras som ett fiktivt tillägg gjort av en kristen kopist till det Suetonius ursprungligen skrev:

“The question of veracity in the works of Roman authors brings us to the widespread modern belief that in an effort to find scapegoats for the fire, Nero martyred the Christians of Rome, a belief that has become embodied in Christian legend. Where did that belief originate? In Suetonius’ Nero, we find the brief reference in his description of Nero’s overall life and career: “Punishments were also inflicted on the Christians, a sect professing a new and mischievous religious belief.” This lone sentence appears out of context and without any reference to or connection with the Great Fire and can almost certainly be dismissed as a later fictitious insertion in Suetonius’ original text by a Christian copyist.”

Han verkar också tämligen övertygad om att Tacitusomnämnandet av Christus på samma sätt är ett kristet tillägg; alltså meningen i Annalerna 15:44: ” För att alltså få slut på ryktet anklagade Nero och straffade synnerligen utsökt dessa för sina laster hatade, vilka hopen kallade kristna (eller: krestna)” Han fortsätter på samma sida:

“Surprisingly, Tacitus, in his Annals, claims that Nero specifically punished the Christians at Rome for the Great Fire, though the Annals can be regarded as an otherwise quite reliable work in terms of historical fact. As typified by the listing for ‘Nero’ in recent editions of Encyclopaedia Britannica, many modern-day historians believe that this tale of Christian persecution was apocryphal and was inserted in Tacitus’ Annals by a Christian copyist, centuries later.”

Att det skulle vara ett tillägg är enligt Stephen Dando-Collins inte så märkligt då inga av de romerska historikernas verk förekommer annat än i sena avskrifter. På sidorna 6 och 7 skriver han följande:

“None of the copies of the great Roman books such as the Annals that exist today are originals. All are later copies, often created centuries after the first edition, in the laborious, handwritten production process that all books went through prior to the invention of the printing press, making the insertion of invented interpolations simple and, unless a reader was in possession of the original text, undetectable. These copies of ancient Roman works were found, over the past several hundred years, in the libraries of Christian monasteries and institutions (the task of writing books by hand became the province of monks in Christian society) and in the private libraries of devout Christian aristocrats.”

Sedan listar han orsakerna till att betvivla att Tacitus verkligen har skrivit passagen

“One of the reasons for suspecting the authenticity of the Christian reference in Tacitus, and the reference in Suetonius, is that the term Christian makes no other appearance in Roman literature of the first century. Tellingly, neither Saint Paul nor Saint Peter, who are believed to have died during Nero’s reign, describe their followers as Christians in their Gospel letters. Neither does the New Testament’s Acts of the Apostles, thought to have been written by Saint Luke. Many early followers of Jesus Christ, a Jew, were Jewish, like Paul and Peter. To the Roman masses, this religion based around the Nazarene was nothing more than a Jewish cult, and so its followers were, for a long time, labe1ed Jews.”

Termen kristna skulle således inte ha varit i bruk och använts av romare på Tacitus’ tid. Å andra sidan används termen av Suetonius och av Tacitus, fastän han synes ha brukat termen krestna.

Stephen Dando-Collins tar sig an Dio Cassius som skrev på 200-talet och det stycke där han beskriver kejsar Domitianus’ arrestering av ett antal personer år 95; att de som arresterades anklagades för ateism och att denna anklagelse riktades också mot andra som anammade den ”judiska riktningen”. Han säger att många kristna forskare antar att den ”judiska riktningen” avser kristna, men Stephen Dando-Collins avfärdar den tolkningen eftersom den är gjord utifrån antagandet om en parallell med en viss Manius Acilius Glabrio och dennes samröre med en viss kristen katakomb. Enligt Stephen Dando-Collins är det tveksamt om Manius Acilius Glabrio verkligen var kristen, den kristna katakomben hade vid den tiden ännu inte tagits i bruk och Dio kände till kristna och brukade termen varför det vore underligt om han inte skulle ha underlåtit att använda den också annars om han avsett kristna.

Därefter vänder sig Stephen Dando-Collins på sidan 8 till uttrycket prokurator och säger att Tacitus näppeligen skulle ha brukat detta ord om det varit han själv som skrivit meningen:

“Less important, perhaps, is that passages in the Annals refer to Pontius Pilatus (Pilate) as a “procurator,” a title always accorded Pilate in Christian literature. Pilate actually held the lesser rank of prefect in Judea, something that Tacitus, who had access to the official records at Rome’s Tabularium and frequently quoted from them in his Annals, should have known.

After explaining that there was a widespread “sinister belief that the conflagration was the result of an order” from the emperor, the Annals go on:”

Han citerar sedan ur Annalerna 15:44, den del som svarar mot följande i Cavallins översättning med min översättning av den fetmarkerade delen:

”För att alltså få slut på ryktet anklagade Nero och straffade synnerligen utsökt dessa för sina laster hatade, vilka hopen kallade kristna (eller: krestna). Upphovsmannen till detta namn, Christus, avrättades genom prokurator Pontius Pilatus när Tiberius regerade; och [fastän] undertryckt för stunden utbröt den fördärvliga vidskepelsen på nytt, inte endast i Judeen, detta ondas upphov, utan även i staden [Rom], där all världens gräsligheter och skamligheter flödar samman och förhärligas [eller: ivrigt idkas]. Alltså greps först de som erkände, därefter överbevisades på deras angivelse en väldig skara, ej så mycket om skuld till branden som hat till människosläktet. Och när de dödades gjordes de till åtlöje: de sveptes i hudar av vilda djur och hundar bet dem till döds; eller också korsfästes de och antändes för att när det kvällades användas som belysning. Nero hade upplåtit sin park för denna underhållning och gav också spel på Circus; klädd som körsven blandade han sig med folket eller stod på kuskbocken. Härav uppstod medlidande med hans offer, som visserligen var skyldiga och förtjänade de strängaste straff; men de förintades icke till allmänt väl utan för en enda mans vilda grymhet.”

Stephen Dando-Collins anser att uppgiften om ”en väldig skara” inte kan stämma in på de kristna emedan de omöjligt kan ha varit speciellt många i Rom vid den tiden. Han hänvisar till Paulus som inte namnger en enda inhemsk kristen i Rom och vidare Apostlagärningarna som enligt honom styrker endast att de fanns få kristna i Rom på 60-talet.

“That ‘an immense multitude’ was arrested is another cause to doubt that these people were Christians. Even the Christian Church acknowledges that the Christian community at Rome in AD 64 would have been quite small. The Apostle Paul, in his letters, usually listed the many leading Christians of the city or town where he was staying; in his letters from Rome of AD 6G-62, he named not a single local Christian. In a letter apparently written in AD 66, while he was incarcerated at Rome for the second time, he specifically named just three male and one female Christians living at Rome; from their names, those four appear to have been noncitizens, probably former slaves.

“That there were indeed Christians at Rome at the time is affirmed by Acts of the Apostles, which referred to a small party of Christians coming out of the city to meet Paul at his last stop outside Rome while on his way to the capital in the spring of AD 60. But for Tacitus to describe this small community as a ”class” at Rome does not ring true. The observation that some of these people were executed on crosses by Nero following the Great Fire tells us not that they were Christians, but that they were not Roman citizens. Crucifixion was the regular method of execution for noncitizens convicted of a crime throughout the Roman empire, for centuries before and after the crucifixion of Christ. The use of crosses for these particular prisoners’ executions was not a deliberate allusion to, or a mockery of, Christianity. It had nothing to with Christianity.”

Stephen Dando-Collins anser alltså att Tacitus’ hänvisning till kristna egentligen inte avsåg kristna. Han ställer sig frågan om hela det citerade stycket hos Tacitus är en förfalskning eller om stycket bara är lätt modifierat? På sidorna 9 och 10 skriver han följande:

“Was this entire section of the Annals text a forgery, as some believe? Or did the person responsible for the interpolation merely change a word here and add a sentence there to distort Tacitus’ original, for religious propaganda purposes? What if, for example, the original text had described those arrested and executed for starting the fire as followers of the Egyptian goddess Isis, and not as Christians? In that instance, all the interpolator had to do was replace ‘Egyptians,’ as followers of Isis were known, with the word ‘Christians.’”

Stephen Dando-Collins föreslår alltså att passagen ursprungligen handlade om att Nero anklagade de egyptiska Isis-anhängarna för branden och att någon kristen helt sonika ändrat i texten så att det i stället kom att åsyfta de kristna. Han fortsätter skriva på sidan 10 att dyrkarna av Isis inte bara var många utan också illa sedda. Man kan betänka Josefus’ berättelse om hur kejsar Tiberius lät korsfästa Isisprästerna och förstöra Isistemplet till följd av vad en viss Mundus gjorde mot Paulina.

“The worship of Isis was among the most popular of the religious cults followed at Rome by noncitizens during the first century. The first altars to Isis appeared on the Capitoline Mount early in the first century BC. Destroyed by the Senate in 58 BC, they were soon replaced by a temple to Isis, the Iseum, which was leveled on Senate orders eight years later. The so-called First Triumvirate, Octavian, Antony, and Lepidus, had a new temple to Isis and her consort Serapis erected in 43 BC—the Iseum Campense—on the Campus Marrius, on Rome’s northern outskirts. Other large Isea, or temples to Isis, would eventually be built at Rome—one on the Capitoline Mount and another in Regio III, with smaller ones on the Caelian, Aventine, and Esquiline hills.

“Isis, who was seen as a caring goddess welcoming both men and women, rich and poor, and who promised eternal life and aid with her followers’ earthly woes, soon had thousands of followers among all classes at Rome, but particularly among the lower classes. The cult of his involved certain mysteries, which Isiacs were not permitted to reveal to nonbelievers. There were even a number of similarities between the cult of Isis and the later Christian faith, not the least being initiation by baptism in water, the belief in resurrection, and the adoration of a holy mother and son-Isis and Horus. Later statues of the Virgin Mary nursing the infant Jesus Christ heat a striking resemblance to the earlier statues of Isis nursing her son Horus, which may well have inspired them.

“By AD 64, the cult of Isis had been in and out of favor at Rome for a century. In 21 BC, Augustus’ efficient right-hand man, Marcus Agrippa, forbade the rites of the cult of lsis to be practiced within a mile of Rome. In AD 18–19, during the early years of the reign of the next emperor, Tiberius, four thousand ‘Egyptians’ and Jews, all of them freedmen of military age (18 to 46), were rounded up at Rome and sent to repress brigands on the island of Sardinia.”

Stephen Dando-Collins försöker leda i bevis att beskrivningen hos Tacitus stämmer bättre in på Isisdyrkarna än på de kristna. På sidan 13 tar han upp att Isisanhängarna sägs ha dyrkat djur och att de som Nero ska ha dödat ”sveptes i hudar av vilda djur och hundar bet dem till döds”, då för att förnedra dem.

“Other evidence hints at the identity of those who were executed on Nero’s orders after the Great Fire. Look again at what the Annals say about them: ‘Mockery of every sort was added to their deaths. Covered with the skins of beasts, they were torn by dogs and perished.’ Consider also that followers of Isis were seen by Romans to worship animals, and that Anubis, the Egyptian god of the dead, had the head of a dog. Conversely, the priests of Isis eschewed all contact with animal products, which were considered unclean, and wore linen garments and sandals made from papyrus. For all these reasons, the mockery to which Tacitus refers-with the condemned made to wear animal skins as they were torn to pieces by dogs—strongly suggests that these people were followers of Isis.”

Stephen Dando-Collins tar också upp att eld utgjorde en viktig del i Isisreligionen.

“There was one other connection: As Nero would have known, fire played a key part in Isiac religious observances. This made the burning to death of some of the prisoners another mockery of the cult, just as it would have made the connection between the worship of Isis and the Great Fire credible to Romans at the time. It is not impossible that followers of Isis were indeed guilty of either spreading the fire, to ‘cleanse’ Rome, or of possibly setting the second-stage blaze in the Aemilian property.”

Därför föreslår Stephen Dando-Collins att Tacitus ursprungligen skrev något liknade detta:

”Consequently, to get rid of the report, Nero fastened the guilt and inflicted the most exquisite tortures on a class hated for their abominations, followers of the cult of lsis, called Egyptians by the populace, which had taken root at Rome, where all things hideous and shameful find their center and become popular.”

Någon kristen bytte sedan ut Isiskulten och egypter och lade till de kristna delarna. Han skriver också att Isiskulten under de kommande åren undertrycktes men sedan återkom, vilket därmed skulle tyda på att det var Nero som lät undertrycka den.

“All the indications are that the cult of lsis was subdued over the next few years after the Great Fire, before one of the first three of the four emperors of the tumultuous year of AD 68–69—Galba, Otho, or Vitellius—again permitted the worship of Isis.“

Roger Viklund, 2011-05-29

Signaturen ”Den andre BB” har bemött Stephen Dando-Collins argument och hans bemötande finns publicerat som ett eget inlägg: Ett bemötande av Stephen Dando-Collins förslag att Suetonius och Tacitus är förfalskade.

Suetonius som Jesusvittne. Del 6 – Bemötande av Helga Botermann

Gaius Suetonius Tranquillus, ca 70–ca 140 vt, illustration ur Nürnbergkrönikan från 1493.

Suetonius som Jesusvittne. Del 1
Suetonius som Jesusvittne. Del 2
Suetonius som Jesusvittne. Del 3
Suetonius som Jesusvittne. Del 4a
Suetonius som Jesusvittne. Del 4b
Suetonius som Jesusvittne. Del 4c
Suetonius som Jesusvittne. Del 4d
Suetonius som Jesusvittne. Del 5

Detta är mitt bemötande av Helga Botermanns slutsatser, vilka jag presenterade i Suetonius som Jesusvittne. Del 4d – Botermanns slutsatser.

Innan jag inleder mitt bemötande av Helga Botermanns slutsatser bör noteras att vi inget säkert kan veta i frågan om vem Suetonius avsåg när han skrev om Chrestus. Det går att konstatera att Suetonius skriver att han hette Chrestus och inte Christus, att denne skapade tumult bland judar och inte kristna, och att som meningen är formulerad läsaren ges intrycket att denne Chrestus var på plats i Rom ca år 49 när oroligheterna ägde rum. Man kan argumentera för att Suetonius likväl avser Jesus Kristus. Vi kan emellertid inte veta om Chrestus avser den ene eller den andre. Vi saknar helt enkelt bevis och den slutsats man kommer fram till kommer med nödvändighet att vara en resonemangs- och sannolikhetsslutsats. Botermann anser att omständigheterna tyder på att Chrestus är att likställa med Christus, medan jag anser att de inte tyder på det. Jag ska i detta inlägg visa på det i mitt tycke svaga resonemang som Botermann bygger på och därmed förhoppningsvis också visa varför jag anser att Chrestus inte avser Christus.

Jag återger Botermanns slutsatser under rubriker som speglar det hon själv skriver och i den ordning som hon framlägger sin sak.



Helga Botermann

Helga Botermann anser att en kristen tolkning av Suetonius-passagen om Chrestus är att föredra framför att det skulle röra sig om en judisk upprorsmakare. Hon anser att en judisk upprorsmakare inte passar i det politiska sammanhanget.

Jag vet dock inte vad Botermann egentligen avser med ”ist jener unbekannte Unruhestifter nicht in den politischen Kontext einzuordnen”? Ty varför skulle en judisk upprorsmakare inte kunna passa in? Betänk hur läget egentligen var under nollhundratalet. Redan år 19 hade Tiberius fördrivit alla judar från Rom. Claudius skriver själv i ett brev till invånarna i Alexandria alldeles i början av sin tid som kejsare år 41 att de ska se upp med judisk undergrävande aktivitet. I samma brev säger han att judarna underblåser en allmän farsot över hela världen. Strax innan detta vid år 38 hade det enligt Filon skett rätt avsevärda förföljelser av Alexandrias judar, kanske på grund av upprorisk verksamhet, såsom Claudius låter påskina. I Palestina jäste missnöjet och det ledde så småningom till ett regelrätt judiskt uppror och krig med romarna med början år 66.

Jag kan inte se några som helst skäl till varför det INTE skulle ha kunnat förekomma judiska upplopp i Rom under Claudius’ tid. Kollektiva upplopp som involverade judar var vanliga i den grekisk-romerska världen.  Och med judar i upplopp följer av bara farten att det också finns en ledare för dessa upplopp; en ”judisk” upprorsmakare vid namn Chrestus.


Vidare hävdar Botermann att det är svårt att tänka sig att Priscilla och Aquila, vilka senare framträdde som prominenta kristna missionärer, tidigare hade varit anhängare till en judisk Chrestus i Rom. Botermann anser att Priscilla och Aquila ”måste” ha tillhört orosanstiftarna och i synagogorna stiftat bekantskap med att ”Jesus från Nasaret är den utlovade Messias. Gud har uppväckt honom från de döda” – en synnerligen apologetisk formulering, kan jag tycka. Även signaturen Joshua för i denna kommentar fram liknande synpunkter.

Som jag skrev i min sammanfattning av Botermanns slutsatser, är detta att dra alldeles för långtgående slutsatser av det texten i Apostlagärningarna faktiskt säger. Vi vet ingenting om deras förehavanden i Rom före och i samband med Claudius’ fördrivning av alla judar därifrån. I Apostlagärningarna sägs följande:

”Sedan lämnade han [Paulus] Athen och for till Korinth. Där träffade han en jude vid namn Aquila, som stammade från Pontos men som tillsammans med sin hustru Priscilla nyligen hade kommit från Italien, eftersom kejsar Claudius hade låtit utvisa alla judar från Rom. Paulus sökte upp dem, och då han hade samma yrke stannade han hos dem och arbetade; de var sadelmakare. Varje sabbat talade Paulus i synagogan och försökte övertyga både judar och greker. När Silas och Timotheos kom ner från Makedonien var han fullt upptagen av sin förkunnelse och vittnade inför judarna att Jesus är Messias” (Apg 18:1–5)

Det är svårt att veta hur stor tilltro man överhuvudtaget ska ge åt Apostlagärningarna när det gäller Paulus’ verksamhet, eftersom berättelsen i flera andra fall rimmar illa med det som går att utläsa ur Paulus’ egna brev. I vilket fall redogörs därefter för Paulus’ vidare öden i Korinth och hans missionärsverksamhet på platsen:

”Paulus stannade kvar där i ett och ett halvt år och undervisade dem om Guds ord.” (18:11)

Så beslutar sig Paulus för att lämna Korinth och då följer Priscilla och Aquila med honom:

”Paulus stannade där ännu en tid men tog sedan farväl av bröderna och avseglade till Syrien i sällskap med Priscilla och Aquila … När de kom till Efesos skildes han från sina reskamrater.” (18:18–19)

Eftersom de två nu följer Paulus kan man utgå från att också de är omvända till kristendomen, något som senare också framgår genom att de i Efesos lär ut kristendomen:

”När Priscilla och Aquila hade hört honom [en jude vid namn Apollos] tog de sig an honom och gav honom ännu noggrannare kunskap om Guds väg.” (18:26)

I Efesos skriver Paulus (sannolikt) också Första Korinthierbrevet till församlingen i Korinth som han tidigare lämnat i sällskap med Priscilla (eller Prisca; Priscilla är en diminutivform av Prisca och betyder ”lilla Prisca”) och Aquila. Detta brev skrevs troligen i början av 50-talet (kanske år 53?). Alldeles i slutet av brevet sänder Paulus en hälsning till församlingen i Korinth:

”Församlingarna i Asien hälsar till er. Aquila och Prisca och församlingen som möts i deras hus hälsar hjärtligt till er, sina medkristna. Alla bröderna hälsar till er. Hälsa varandra med en helig kyss.” (1 Kor 16:19–20)

Aquila och Prisca har synbarligen tidigare verkat i Korinth och församlingen där känner därför troligen till dem. Deras hus i Efesos fungerar nu som mötesplats för kristna i Efesos.

Senare, mot slutet av 50-talet, skriver Paulus också till församlingen i Rom, kanske från Grekland. Han hälsar till de båda och deras hus fungerar fortfarande som mötesplats för kristna:

”Hälsa Prisca och Aquila, mina medarbetare i Kristus Jesus. De har vågat livet för mig, och inte bara jag utan alla hednakristna församlingar tackar dem. Hälsa också församlingen som möts i deras hus.” (Rom 16:3–5)

Uppenbarligen befinner sig Prisca och Aquila vid den tiden (ca år 57) i Rom. Fast Paulus hälsar i kapitel 16 till sammanlagt 26 personer och eftersom han vid tiden för brevskrivandet ännu inte hade besökt Rom förefaller hälsningen vara ställd till fler personer än vad han kan tänkas ha varit bekant med i Rom vid denna tid. Därför har det föreslagits att måhända också en kopia skickades till Efesos och att Paulus’ hälsning egentligen var ett tillägg till Romarbrevet avsett för dem som befann sig i Efesos, där Paulus trots allt vistats i två år.

Ur texten i Apostlagärningarna rörande fördrivningen går följande att utläsa:

1)      Att Aquila (och rimligen också Priscilla – fastän så inte sägs) var judar.

2)      Att alla judar hade fördrivits från Rom.

3)      Orsaken till denna fördrivning uppges ej.

4)      Att alla judar skulle ha deltagit i det som ledde till fördrivningen sägs inte.

5)      Att Aquila och Priscilla skulle ha gjort något som ledde till att de fördrevs (utöver att de var judar) sägs ej.

6)      Chrestus (eller Christus) nämns ej.

7)      Inget i texten säger att Aquila och Priscilla var kristna när fördrivningen skedde eller när de träffade Paulus. Visserligen kan de ha redan ha varit kristna men det framgår inte. Senare däremot klargörs det att de har anslutit sig till den kristna läran. Genom Paulus’ egna brev klargörs också att de senare i Efesos verkar som kristna missionärer.

8)      Följaktligen sägs aldrig att Aquila och Priscilla skulle ha följt någon Chrestus i Rom.

Hos Suetonius sägs följande:

”Judarna, som ständigt och jämt gjorde uppror på anstiftan av Chrestus, fördrev han [Claudius] från Rom.”

Ur denna text går följande att utläsa:

1)      Att sannolikt alla judar fördrevs från Rom

2)      Att orsaken till detta var att Claudius ansåg att de ständigt och jämt gjorde uppror.

3)      Att det i detta fall var en viss Chrestus som var anstiftaren.

4)      Texten är formulerad på ett sådant sätt att läsaren får intrycket att denne Chrestus var på plats och ledde ”upproret”.

5)      Även om texten skulle gå att tyda på ett sådant sätt, är det osannolikt att alla judar skulle ha deltagit i dessa uppror. Det sägs bara att alla fördrevs.

6)      Att det var ett kollektivt straff som drabbade alla judar för att de var judar.

7)      Inget sägs om några kristna.

Det är således ett obestyrkt antagande att just Priscilla och Aquila hade varit anhängare till en judisk Chrestus i Rom, liksom att de båda vid den tiden skulle ha varit anhängare till en Jesus Kristus – ty då hade de varit kristna och det sägs uttryckligt att Aquila var jude.

Mot detta kan man invända att författaren av Apostlagärningarna med att Aquila var jude kan ha menat att han var en jude av ”börd” och alltså tillhörde det judiska folket, men likväl var kristen i sin trosuppfattning. Till stöd för detta kan man hävda att Paulus enligt Apostlagärningarna sökte upp dem i samband med sin ankomst och att de därför redan kan ha varit kristna. Detta antagande synes också grunda sig på föreställningen att Suetonius verkligen talat om Christus – vilket dock är det som prövas.

Författaren av Apostlagärningarna är rimligen en person vi kan beteckna som kristen. Att denne inte skulle ha vetat att det också var de kristna (om så varit fallet) och inte bara judarna som fördrevs från Rom, förefaller vara ytterst osannolikt. Dessutom vore det ologiskt av författaren till Apostlagärningarna att skriva att paret var judar om de i verkligheten var kristna, må vara kristna judar. Man kan föreställa sig att den absoluta merparten av alla de tidiga kristna, inklusive Paulus, till sin börd var judar. Varför då poängtera just Priscilla och Aquilas judiska tillhörighet om det inte var deras religiösa tillhörighet som avsågs?

Någon säger då kanske att uppgiften om att de var judar tillkom för att förklara varför de fördrivits från Rom. Men i så fall slår det tillbaka på uppgiften att kristna skulle ha fördrivits från Rom, eftersom ifall de kristna också fördrivits från Rom behövde det ju inte poängteras att Priscilla och Aquila var judar. Då hade det räckt om författaren av Apostlagärningarna skrivit att Priscilla och Aquila var kristna eftersom judarna och de kristna hade fördrivits från Rom. Som det nu står skrivet blir den logiska slutsatsen att Priscilla och Aquila var judar som fördrevs från Rom därför att alla judar hade fördrivits därifrån. I Korinth träffade de Paulus och under inflytande av hans missionsverksamhet konverterade de till kristendomen. Visserligen framgår det inte (vad jag vet) i Paulus’ egna brev att han i Korinth undervisade i synagogorna, men detta påstås däremot i Apostlagärningarna.

Inte nog med det, enligt teorin om att Suetonius’ Chrestus avsåg Christus skulle ju själva orsaken till fördrivningen ha varit messianska kristna missionärers aktivitet i Rom. Om författaren av Apostlagärningarna var medveten om den saken, varför skrev han då bara att ”kejsar Claudius hade låtit utvisa alla judar från Rom” och underlät att nämna de kristna? Detta var ju i så fall ett direkt angrepp på den kristna läran och något som skulle ha visat på den svårighet som mötte apostlarna och som i övrigt påtalas flitigt. Det vore en fjäder i hatten och något att lägga på det kristna martyrskapets altare.

Att författaren av Apostlagärningarna skulle ha varit ovetande om att kristna var inblandade i oroligheterna (om de nu varit det) låter än mer otroligt.

Till detta kan läggas att ingen tidig kristen författare (frånsett Orosius som ca 400 tolkar Suetonius som om denne avsåg Christus) har noterat någon förföljelse under Claudius och uppmärksammat att de kristna tillsammans med judarna skulle ha fördrivits från Rom. Faktum är att när Paulus, (troligen) mindre än ett årtionde senare än den tid då man kan anta att denna fördrivning ägde rum, skriver sitt Romarbrev, visar han ingen kännedom om händelsen eller ens oro för framtida romerska repressalier gentemot kristna. Den enda varning Paulus ger dem är när han skriver:

”Jag uppmanar er, bröder, att se upp med dem som vållar splittring och lockar till avfall från den lära som ni har undervisats i. Håll er undan från dem.” (Rom 16:17)

Detta avser uppenbarligen stridigheter inom den kristna rörelsen och har inget samband med en eventuell yttre förföljelse. Det finns helt enkelt inga tidiga tecken på att den fördrivning (eller möjligen de fördrivningar) som omtalas av Claudius och i Apostlagärningarna skulle ha gällt kristna och framför allt ha orsakats av kristna. Om det är så att Suetonius verkligen menar att det var Jesus Christus som uppviglat judarna, finns ingen annan rimlig tolkning än att de kristnas aktiviteter var den direkta orsaken till fördrivningen, och detta ger varken Paulus eller Apostlagärningarna sken av att veta om.

Att det kan ha funnits kristna som fördrivits från Rom om dessa samtidigt var judar av börd och alla judar fördrevs, är en helt annan sak. Detta är inte bara möjligt utan rent av troligt. Därmed kan också Priscilla och Aquila ha varit kristna judar och tillhört de kristna som kan tänkas ha följt med ”på köpet” när alla judar fördrevs utan att de kristna behövde ha haft någon egen förskyllan i den saken. Men något bevis för att så var fallet föreligger inte.

Så även om vi inget säkert kan veta, är det min bedömning att uppgiften i Apostlagärningarna styrker att det var judarna som fördrevs från Rom och att de inte fördrevs på grund av de kristnas aktiviteter utan på grund av sina egna.


Botermann säger att hon redan från början förutsätter att Suetonius inte stilistiskt har bearbetat sin förlaga och att denna redan innehöll ”anstiftaren Chrestus”. Men hon inte bara förutsätter att Suetonius inte stilistiskt har bearbetat sin förlaga, utan att han överhuvudtaget hade en förlaga. Det är kanske troligt att han hade det, men det är inget som vi vet något om.

Däremot kan uppgiften knappast bygga på kristna uppgifter och därmed heller inte som i fallet Tacitus, kunna tänkas bygga på hörsägen som har sin grund i det kristna berättat. Orsakerna till detta är egentligen två. Kristna skulle inte ha berättat att det var judarna som fördrevs på grund av oroligheter orsakade av deras ”Chrestus” i Rom under Claudius’ styre. Om de ändå mot förmodan skulle ha berättat det, borde de också ha känt till händelsen och den skulle ha förekommit i deras senare ”historieskrivning” – något den inte gör. Således kan man rimligen avfärda hörsägen från kristna som en källa.

Men detta hindrar inte alls annan hörsägen i form av att andra som Suetonius umgicks med inom den romerska aristokratin (där han kände såväl Plinius som Tacitus) hade berättat om judarnas fördrivning under Claudius’ på grund av oroligheter orsakade av en viss Chrestus. Avsåg detta inte alls de kristna kan uppgiften stamma från var som helst och från vem som helst. Suetonius var mer av en samlare och krönikör än en regelrätt historiker, och även om han sannolikt oftast byggde på skrivet material finns ingen garanti för att han alltid gjorde det.

Nåväl, låt oss skärskåda en eventuell skriven källa och hur Suetonius kan tänkas ha behandlat den.


Botermann hävdar att Suetonius inte stilistiskt har bearbetat sin förlaga och att den förlagan antingen var ett officiellt dokument eller bygger på ett sådant officiellt dokument. Är dessa båda antaganden, vilka hos Botermann mest synes fungera som axiom, rimliga antaganden?

Botermann anser det vara rimligt anta att Suetonius har hämtat uppgiften från de kejserliga arkiven. Hon påstår också att han ”otvivelaktigt” haft tillgång till register så att uppgifterna verkligen gick att lokalisera. Men hon medger att det faktum att De Coninck visat att Suetonius underlät att konsultera arkivuppgifter även i centrala frågor, gör det tveksamt att han skulle ha gjort det gällande en så pass obetydlig händelse som den om Chrestus. Och jag kan bara hålla med, med tanke på att Suetonius inte citerar ur en enda kejserlig brevväxling efter att han avhandlat kejsar Augustus (dog år 14 vt) och varefter han därför tros ha förlorat sin rätt att konsultera de kejserliga arkiven. (Robert E. Van Voorst, Jesus outside the New Testament, s. 38) Det är helt enkelt osannolikt att Suetonius hade tillgång till uppgifter ur de kejserliga arkiven när han skrev om Claudius.

Då inte heller Botermann känner sig övertygad om att Suetonius använt en officiell källa för sina uppgifter, men samtidigt ändå vidhåller att uppgiften sannolikt bygger på en sådan, föreställer hon sig att han förlitat sig på någon annan källa vilken i sin tur bygger på ett officiellt dokument. Suetonius ska ha övertagit uppgiften mer eller mindre ordagrant och detta ska stödjas av att påståendet är ”osmyckat” och ”reducerat”.

Botermann anser att detta är en rapport upprättad av det romerska polisväsendet och hon utgår från att myndigheterna begått ett misstag och blandat samman Chrestus med Christus och, lägger jag till, inte förstått att denne inte befann sig på plats och inte heller att det rörde sig om kristna. Till stöd för ett sådant antagande anför hon att man i forntiden många gånger var mer ovetande om sin egen historia än vad vi är. Fast detta må då gälla forna historiker som skrev om händelser bakåt i tiden i jämförelse med moderna historiker, vilka inte bara har tillgång till sina föregångares verk utan också en större samlad kunskap om forna tider. Men en rapport upprättad på plats när något inträffar, måste rimligen anses bygga på större kännedom om de verkliga förhållandena än vad vi i vår tid kan känna till om samma händelse när vi helt saknar kompletterande information om denna händelse. Med andra ord är det betydligt mer osannolikt att en redogörelse av ordningsmakten på plats skulle ha fått uppgifterna om det som hände helt om bakfoten än att senare tiders skribenter skulle ha fått det.

Ett annat påstående som det kan vara på sin plats att ta upp vid detta tillfälle är spekulationerna över att uppgiften skulle bygga på ett domstolsprotokoll. Eftersom Suetonius påskiner att Claudius utfärdade ett påbud, en förordning, om att judarna skulle fördrivas, anser vissa att detta påbud därmed skulle ha givits laga kraft i en domstol och att det protokoll som då upprättades låg till grund för Suetonius’ ”enradare”. Fast det är just sådana dokument som vi minst av allt kan misstänka för att innehålla felaktiga uppgifter. Om det skulle visa sig att Suetonius byggde på ett officiellt domstolsprotokoll, skulle detta tvärtom styrka att Chrestus var en judisk uppviglare.

Hur många kristna kan det egentligen tänkas ha funnits i Rom år 49, eller kanske år 41 (det andra förslaget på när fördrivningen skedde)? Ska vi tro Paulus var de i början av hans mission vid ca år 50 en ”handfull” som samlades hemma hos varandra i små grupper. Hur stora tumult skulle dessa kristna kunna skapa? Suetonius säger att de ”ständigt och jämt gjorde uppror”. Detta förutsätter oroligheter under en längre tid och ger stöd om att det verkligen är judar och inte kristna som avses.

Och uttrycket ”ständigt och jämt” torde inte ha förekommit i ett domstolsprotokoll eller i en polisrapport, som ju Botermann föreslår. Hon hävdar att Suetonius inte stilistiskt har bearbetat sin förlaga, vilket rimligen måste innebära att han mer eller mindre ordagrant skrivit av sin förlaga. Rimligen skulle dock vare sig en polisrapport eller ett domstolsprotokoll ha innehållit en så svepande generalisering som att judarna ”ständigt och jämt gjorde uppror”. I båda fallen borde den aktuella händelsen och direkta orsaken ha beskrivits och de berördas tidigare ”försyndelser” ha lämnats utanför. Det ankommer på en historiker eller berättare att förmedla dessa, varför Botermanns antagande om att Suetonius inte stilistiskt har bearbetat sin förlaga, vilken dessutom är ett officiellt protokoll, inte känns speciellt övertygande.

Det är givet att en äldre källa kan ha begått alla dessa misstag, men detta är ett antagande som i grund och botten är avhängigt av att oroligheterna verkligen genererats av kristna. Vore det inte så att vissa redan från början antar att passagen handlar om kristna, skulle de knappast förutsätta att källan begått alla dessa misstag. Och om man kommer till slutsatsen att källan helt missförstått det som verkligen skedde eftersom man redan från början antar att det är Christus och kristna som åsyftas, och man därefter använder sitt antagande till att argumentera för att Christus och kristna avses, då för man faktiskt ett cirkelresonemang – eller som Botermann uttrycker det om Slingerland, en petitio principii. Det kan inte vara annat än en vild gissning att Suetonius’ Chrestus-omnämnande skulle bygga på en polisrapport och antagandet synes grunda sig i cirkelresonemangsantagandet att det är Christus och de kristna som åsyftats.


Helga Botermann (och många andra) anser att orsaken till tumultet som ledde till fördrivningen av alla judar var bråk i synagogorna om huruvida Jesus var Messias. Hon menar att ett väpnat judiskt uppror mot Rom under ledning av en revolutionär upprorsman inte är att tänka på. Orsaken till detta synes utifrån hennes resonemang i övrigt vara att hon förutsätter att det handlar om stridigheter mellan judar och kristna. Fast som jag skrev i början undrar jag varför det inte skulle kunna röra sig om ett väpnat judiskt uppror? Jag anser dock inte att det nödvändigtvis behöver ha rört sig om ett väpnat judiskt uppror. Våldsamma protester och allmän oordning skulle likaså kunna räcka som grund.

Claudius’ misstro gentemot judarna var stor. Som jag visade i artikeln om Slingerland och dateringsproblematiken säger Dio Cassius att judarna var så många att det skulle ha skapat upplopp om Claudius försökt att stänga dem ute från staden Rom, varför han i stället förbjöd dem att hålla möten (där det rimligen uppstod oro på grund av missnöje). Och Claudius själv ska i ett brev ha varnat invånarna i Alexandria för judisk undergrävande aktivitet och att judarna underblåser en allmän farsot över hela världen. (Detta liknar onekligen Suetonius’ uppgift om att de ständigt och jämt gjorde uppror.) I inget av fallen avses kristna och detta visar att Botermann inte har fog för sitt antagande att det skulle vara uteslutet att det rörde sig om ett judiskt uppror mot Rom under ledning av en revolutionär upprorsman.

Vidare skulle Claudius knappast ha fördrivit ”alla” judar om det bara var den lilla gruppen av kristna missionärer som orsakade oroligheterna. Dio Cassius klargör ju att Claudius drog sig för att göra något sådant eftersom detta skulle skapa sådana upplopp. Vore det bara de kristnas predikande om Jesus Kristus som var orsaken till oroligheterna, vore det betydligt rimligare att Claudius slängde ut enbart dem och därmed undvek de stora upplopp en massfördrivning rimligen skulle medföra. Judarna skulle då med all säkerhet ha protesterat våldsamt och förklarat hur det egentligen låg till.


Frågan om varför Suetonius inte rättade de felaktiga uppgifterna förutsätter naturligtvis att uppgifterna alls är felaktiga. Så det följande resonemanget förs således under premissen att uppgifterna är felaktiga – något som jag som bekant betvivlar att de är. Botermann frågar hon sig om det är rimligt tro att Suetonius skulle ha upptäckt misstaget i ”polisrapporten” och rättat till det? I motsats till många andra som tror att Suetonius åsyftade Christus och då förutsätter att han själv inte förstod detta, anser Botermann det vara omöjligt att Suetonius inte skulle ha förstått att passagen handlade om kristna.

I motsats till Botermann anser Van Voorst att Suetonius inte kopplar samman de båda händelserna. Jag håller dock med Botermann om att Suetonius svårligen kan ha varit ovetande om en sådan koppling om den förelegat. Det faktum att han inte gör en sådan koppling och med sin förklaring i Nero-passagen av vilka de var, visar att han gjorde det, tyder därför på att det heller inte fanns en koppling. Chrestus var inte Christus och Suetonius visste det.

Botermann menar att Suetonius’ val av Chrestus var den normala beteckningen på Christus bland romare och den i hans tycke rätta formen på det han uppfattade som ett personnamn på de kristnas ledare. Hon menar vidare att man inte kan förvänta sig att Suetonius, när han senare skriver om de kristna, ska återvända till den tidigare passagen om Chrestus och harmoniera styckena genom att där göra ett tillägg.  Dessutom menar hon att Suetonius likväl förstod att det var samma grupp som åsyftades.

1)      En första invändningen mot detta är varför Suetonius, om han som Botermann tror redan när han skrev om fördrivningen av judar under Claudius visste att händelsen orsakats av kristna, då inte sade det redan vid detta första tillfälle?

2)      Vidare har vi faktiskt inga bevis för att en sammanblandning av Chrest* och Christ* skedde så tidigt som på Suetonius’ tid. Det första någorlunda säkra tecknet på detta kommer med Justinus Martyren strax efter år 150. Suetonius’ Chrestus-omnämnande duger inte som belägg för denna sammanblandning då vi inte vet om han avser Christus och just detta är under prövning. Och vad gäller Tacitus, vet vi inte om han skrev chrestiani eller christiani och i vilket fall skrev han Christus (om handskrifterna inte är korrupta).

3)      Dessutom skulle en god historiker ha rättat sin källa om han visste att den var fel. Suetonius var måhända ingen god historiker på så sätt att han var källkritisk, men likväl borde han ha återgett de rätta förhållandena ifall han känt till dem.

4)      I Nero 16 skriver Suetonius att kristendomen är en ny och ond vidskepelse medan judarna ansågs vara ett forntida folk med en gammal religion. Detta visar att Suetonius klart visste skillnaden på den nya vidskepelsen kristendom och den gamla vidskepelsen judendom.

5)      En god historiker skulle dessutom inte ha uttryckt sig så oprecist att det framstår som om denne Chrestus var på plats i Rom i samband med upproret, om han vetat om att det egentligen avsåg den redan döde Christus. Latinets impulsore leder snarare tankarna till upprorsmakare än till uppror och ger intrycket av att en person på plats avses. Suetonius var god vän med både Plinius och Tacitus och borde rimligen också ha läst Tacitus’ verk Annalerna, inte minst som grund för sin egen framställan. Tacitus’ verk utkom några år innan Suetonius skrev sitt verk; och i Annalerna berättar Tacitus (såvida det inte är ett senare tillägg) att Christus avrättades under Tiberius’ tid. Hade Suetonius haft vetskap om att Chrestus var den Christus som avrättades av Pilatus, skulle han knappast ha skrivit som han gjorde.

Botermann säger att det faktum att Suetonius inte tillfogar quodam [en viss] framför namnet tyder på att personen var välkänd och att det därmed handlade om de kristna. Hon argumenterar för att om Suetonius avsett en i övrigt okänd judisk uppviglare skulle han ha skrivit impulsore Chresto quodam, ”uppviglad av en viss Chrestus”, och att avsaknaden av en reservation tyder på Chrestus var så känd att en sådan inte behövdes. Detta är visserligen möjligt, men motsägs av såväl yttre som inre omständigheter.

1)      Tacitus skriver som förklaring på vilka de kristna (eller krestna) var följande: ”Upphovsmannen till detta namn, Christus, avrättades genom prokurator Pontius Pilatus när Tiberius regerade”. Detta visar att Christus alls inte var så känd som Botermann antar. Varför kände sig Tacitus i så fall nödgad att förklara varifrån de kristna fått sitt namn och vem denne Christus var? Det tyder i stället på att de kristnas bakgrund var dåligt känd och att Christus inte var en figur som de romerska historikerna kunde förutsätta att läsarna kände till.

2)      Tacitus skriver inte ”en viss Christus” utan bara ”Christus”. Det visar också att fastän Tacitus ansåg att Christus inte var mer känd än att han behövde förklara vem han var, tillfogade han likväl inte något quodam framför Christus. Så även om Suetonius skulle kunna tänkas ha underlåtit att tillfoga ett quodam eftersom han ansåg att Chrestus var så välkänd, talar det enda kända parallellexemplet av en historiker från samma tid emot att orsaken till att han inte infogade ett quodam var att han ansåg personen vara välkänd.

3)      Botermann sitter också på två stolar samtidigt. Å ena sidan argumenterar hon för att Suetonius visste vem Chrestus var och ansåg denne vara så känd att han heller inte behövde förklara detta för sina läsare; inte ens tillfoga en liten osäkerhetsmarkör. Å andra sidan visste Suetonius inte ens att Christus var död vid den tid han skulle ha lett upproret, och Suetonius skulle därmed vara nästan mer oinsatt än vad hans läsare förutsätts vara. Man kan inte anta att en historiker som Suetonius väljer att utan förklaring namnge en person eftersom denne förväntas vara så känd att ytterligare presentation är överflödig, samtidigt som denne historiker inte ens vet att personen i fråga egentligen varit död i bortåt 20 år.


Det argument som förefaller vara det argument Botermann lägger störst vikt vid är att vi enligt henne inte känner till någon judisk upprorsman med det namnet som vid den tiden verkade i Rom, och att Christus är den enda berömda [Chrestus] under de två första århundradena.

1)      Den första invändningen mot detta är att inte heller Christus verkade som en upprorsman i Rom vid denna tid.

2)      Den andra invändningen blir att med det resonemanget skulle varje i övrigt okänd Chrestus som omnämns måsta identifieras med Christus.

3)      Vidare är det är en sak att via hörseln inte kunna urskilja vad personens namn var – en helt annan att skriva namnet fel när man dessutom vet vad anhängarna som fått sitt namn från denne person heter. Suetonius nämner de kristna och vet då att de stavar sitt namn med i. Den varifrån Christiani fått sitt namn kan inte gärna ha hetat Chrestus. Laestadianerna kan inte gärna härledas tillbaka till någon viss Listadius, utan grundaren bör ha hetat Læstadius.


Trots en betydande mängd inskriptioner har ingen jude med namnet Chrestus påträffats. Detta är emellertid ett argument utifrån tystnad. Och frågan är hur många judar som kan tänkas dölja sig bakom de inskriptioner som nämner Chrestus? För att en individ som nämns i en inskription ska gå att identifiera som jude krävs att så sägs i inskriptionen eller att inskriptionen förekommer i ett judiskt sammanhang som exempelvis på en judisk begravningsplats. Orsaken till att Chreste gick att identifiera som judinna var att det uttryckligen framgick av en längre beskrivning att hon var judinna genom att det refererades till en synagoga.

Det är helt klart att Chrestus var ett namn som var populärt inom främst den grekisk-romerska befolkningen. Framför allt bland slavar synes namnet ha förekommit ofta. Däremot var det inte ett vanligt namn bland judar. Därmed inte sagt att det inte fanns judar som hette Chrestus. Vi har ju ett exempel på en kvinna som hette Chreste; alltså den feminina formen av Chrestus. Som jag tidigare har skrivit, att om en svensk kvinna kan heta Bengta går det knappast att hävda att svenska män inte kan heta Bengt. Om en svensk kvinna kan heta Augusta går det knappast att hävda att svenska män inte kan heta August. Om en judisk kvinna kan heta Chreste finns det inga goda skäl att hävda att en judisk man inte skulle kunna heta Chrestus. Eftersom judiska kvinnor uppenbarligen hette Chreste, kan vi nog utgå ifrån att det fanns judiska män som hette Chrestus. Bland de 122 Chresti bland personnamnen i Rom som H. Solin räknar upp, var det hela 60 som var av osäker härkomst. Bland dessa kan det säkert dölja sig flera judar.

Vidare kan den Chrestus som Suetonius omtalar ha varit en proselyt, en nyligen vunnen konvertit till judendomen. Kanske då en tidigare slav som hette Chrestus. Än troligare är att denne Chrestus var en så kallad ”Gudsfruktare” (θεοφοβείς), det vill säga en icke-jude som ändå anslöt sig till judendomen utan att fullständigt konvertera. Sådana så kallade ”Gudsfruktare” var rätt vanliga och, som Earl Doherty säger (s. 633), tenderar de nyaste anhängarna att också vara de ivrigaste och de mest högljudda.

Ett tredje alternativ är att Chrestus var en judisk messiasgestalt som därför i likhet med Jesus kom att kallas Messias och då på grekiska Christus. I så fall måste vi åter förutsätta att Suetonius blandade samman Christus med Chrestus. Dock i så fall en annan Christus.

Ett fjärde alternativ är att Chrestus var en icke-jude som inte ledde judarna i ett upplopp utan i stället gjorde dessa upprörda och att de därmed opponerade sig mot Chrestus i stället för mot Rom.

Jag anser att de båda sistnämnda alternativen är mindre troliga, men de är ändå möjliga.


Suetonius är bekant med begreppet kristna och han vet att namnet stavas med i genom att han skriver christiani. Botermann anser att det är irriterande (Irritierend) att Suetonius känner till begreppet christiani och att han dessutom förklarar vilka de var när att han för första gången i samband med att han avhandlar Neros tid nämner dem:

”De kristna, ett slags människor som ägnade sig åt en ny och ond vidskepelse, bekämpade man med dödsstraff.” (Suetonius, Nero 16:2)

De är alltså ”ett slags människor som ägnade sig åt en ny och ond vidskepelse”. Att Suetonius här förklarar vilka de kristna var tyder då på att han anser sig nämna dem för första gången – trots att Suetonius tidigare berättat om fördrivningen under Claudius. Vidare, i och med att Suetonius ansågs sig behöva upplysa sina läsare om vilka de var, tyder det på att de i motsats till vad Botermann påstår var relativt okända.

Att Suetonius blandat samman Chrestus med Christus motsägs alltså av att han skriver christiani. Suetonius visste uppenbarligen att anhängarna stavade sitt namn med i och inte med e. Och om användarna fått sitt namn från namnet på en person bör anhängarna och personen stava sitt namn likadant.

Ifall Tacitus ursprungligen skrev chrestianos (krestna), är detta det tidigaste belägget för en sammanblandning av christ* och chrest*, i så fall krestna i stället för kristna. Vi har dock inget tidigt bevis för att någon skrivit Chrestus och avsett Christus. Suetonius vore i så fall det enda exemplet därpå. Samtidigt vet vi inte med säkerhet hur man stavade namnet i den första tiden, eftersom kristna mycket tidigt utvecklade en vana att i skrift förkorta namnet med de tre grekiska bokstäverna Χρς, alltså ch-r-s. Eftersom de flesta av de bevarade handskrifterna bevarats i avskrifter gjorda av kristna, kom namnet Christus/Christos ofta att återges utan att vokalerna betecknades. Därmed kan vi inte veta om det bland alla Χρς också döljer sig ett och annat Chrestus. Å andra sidan betecknade Χρς just Jesus Kristus, och då även Suetonius’ verk förmedlats genom avskrifter gjorda av kristna kan konstateras att de inte har uppfattat Chrestus som Christus, ty då borde inte formen Chrestus ha överlevt utan ersatts av Χρς, alternativt Christus.

Botermann invänder med att det är orealistiskt tro att Suetonius skulle kritisk pröva sanningshalten i varje källa och dessutom kommentera den saken.  Hon menar att om han sammanställt material och skrivit om Claudius och senare när han gör detsamma om Nero finner en källa om de kristna, kan man inte förvänta sig att han återvänder till det första stället för att harmoniera styckena genom att där göra ett tillägg.

Men Botermann ansåg ju själv att Suetonius visste att de oroligheter som skedde under Claudius var förorsakade av kristna. Varför noterade han då inte det vid första tillfället?


Botermann undrar hur Orosius (ca 375–ca 420) och Beroaldus (1453–1505) vilka både kunde latin, kunde tolka detta som impulsore Christo? Hon menar rimligen då att de inte skulle ha gjort det om det inte funnits anledning.

Detta ser jag som en mycket svag invändning. Visserligen är alla förklaringar och tolkningar osäkra och högst spekulativa och därför måhända av litet värde. Men borde inte Botermanns undran i stället riktas åt motsatt håll? Hur kan det komma sig att bara Orosius tolkar Chrestus som Christus? Kristna var sannolikt inte så okunniga om Suetonius som ofta görs gällande. Tertullianus hade definitivt läst honom och trots att han behandlar förföljelser av kristna nämner han inget om någon förföljelse under Claudius. Det gör ingen före Orosius. Att endast Orosius åberopar Chrestus-passagen kan bero på att ”endast” han gjorde kopplingen till Christus medan ”övriga” kristna insåg att judarna inte kan ha fördrivits till följd av att Christus ledde ett uppror i Rom. Detta är den rimliga orsaken till varför de heller inte hänvisade till Suetonius’ Chrestus. De ansåg att det inte handlade om kristna och Christus. Att sedan Beroaldus tar upp Orosius’ tolkning i sina kritiska kommentarer ett drygt årtusende senare har knappast med saken att göra – i varje fall inte mer än den har med att moderna uttolkare också förlitar sig på Orosius’ uttolkning.


Botermann menar att de filologiska invändningar som görs inte är hållbara. Hon anser att man bör följa principen att inte vara överdrivet skeptisk och därigenom göra denna information värdelös. Eftersom vi inte har hittat någon kandidat till den okände judiske Messiaspretendenten Chrestus bör vi använda den Chrestus som vi är bekanta med – då Christus.

Uttrycket ”överdrivet skeptisk” har jag stött på flera gånger tidigare och är allergisk emot. Motsatsen till ”överdrivet skeptisk” borde vara ”godtrogen”. Varför skulle det vara en dygd att tro att Suetonius avser Christus? Och varför skulle man genom att  vara skeptisk ”göra denna information värdelös”? Den blir givetvis värdelös för dem som önskar att skapa en förföljelse av kristna under Claudius, men i övrigt blir den inte mer värdelös än annan historisk information – den bara pekar i en annan riktning. Det finns ingen som helst anledning att använda den Chrestus som vi är bekanta med – då Christus, och detta av två anledningar. För det första därför att den berömde gick under namnet Christus, för det andra därför att det är historiskt ohederligt att välja att tolka ett namn så att det avser en känd person om det nu är så att det troligen rör en i övrigt okänd person.

Roger Viklund, 2011-02-03

Suetonius som Jesusvittne. Del 4d – Botermanns slutsatser

Gaius Suetonius Tranquillus, ca 70–ca 140 vt, illustration ur Nürnbergkrönikan från 1493.

Suetonius som Jesusvittne. Del 1
Suetonius som Jesusvittne. Del 2
Suetonius som Jesusvittne. Del 3
Suetonius som Jesusvittne. Del 4a
Suetonius som Jesusvittne. Del 4b
Suetonius som Jesusvittne. Del 4c
Suetonius som Jesusvittne. Del 5
Suetonius som Jesusvittne. Del 6

Då sammanfattar jag sista delen, sidorna 95–102, av Helga Botermanns Das Judenedikt des Kaisers Claudius. Römischer Staat und ”Christiani” im 1. Jahrhundert (Stuttgart 1996), kapitel ”III. SUETON. CLAUD. 25,4”.

I detta avsnitt argumenterar Botermann mer för sin ståndpunkt, och även om det ofta ”kliar” i mina fingrar, har jag valt att så troget som jag har förmått återge hennes syn på saken, och endast i några få fall (och då endast summariskt), invända mot de ideer som jag anser vara ologiska. Jag avser i stället att i kommande inlägg [Suetonius som Jesusvittne. Del 6] bemöta min egen sammanfattning av Botermanns argument.


Helga Botermann inleder med att referera tillbaka till sin uppfattning som hon redogjorde för i avsnitt 3, att den kristna tolkningen är att föredra framför att det skulle röra sig om en judisk upprorsmakare. Hon anser att en judisk upprorsmakare är svår att inordna i det politiska sammanhanget [varför, har jag svårt att se] och att det också är svårt att tänka sig att Priscilla och Aquila, som senare blev kristna missionärer, tidigare hade varit anhängare till en judisk Chrestus i Rom. [Detta återkommer jag till, men det är att dra alldeles för långtgående slutsatser av det texten i Apostlagärningarna faktiskt säger.]

Botermann fortsätter med att säga att hon redan från början förutsätter två saker – utan att egentligen i någon större omfattning motivera varför hon förutsätter detta:

1)      Att Suetonius inte stilistiskt har bearbetat sin förlaga och att denna redan innehöll ”anstiftaren Chrestus”.

2)      Att textstället bygger på ett officiellt dokument.

Hon utgår från att omvärlden hade skapat sig en viss kännedom om de kristna år 120, men visste mycket litet om dem år 49.


Helga Botermann

Botermann anser det vara rimligt anta att Suetonius har hämtat uppgiften från de kejserliga arkiven. Hon föreställer sig också att man hade register så att uppgifterna verkligen gick att lokalisera. Men hon medger att vi inte vet om Suetonius bedrivit arkivstudier. Hon säger att Luc De Coninck [Suetonius en de Archivalia, Brussels, 1983] visat att Suetonius underlät att konsultera arkivuppgifter även i centrala frågor, varför tvivel kan resas mot att han skulle ha använt sådana gällande struntsaker i kapitel 25. Suetonius’ rapport bygger därför enligt Botermann sannolikt på historiografisk litteratur [alltså historieskrivningens produkter] ur vilken Suetonius ska ha plockat ut material och omorganiserat under egna rubriker.

Botermann vidhåller att man trots detta måste anta att notisen går tillbaka till själva påbudet. Till stöd för detta antagande anför hon att påståendet är ”osmyckat” och på de väsentliga punkterna reducerat: då dels gällande åtgärden, dels gällande motiveringen till beslutet. Under dessa förutsättningar anser Botermann att impulsore Chresto inte kan tolkas på annat sätt än att Chrestus avser den person som orsakade oroligheterna och att man får förutsätta att myndigheterna begått ett misstag och blandat samman Chrestus med Christus, eftersom Jesus redan var död på Claudius’ tid.

Botermann anser att det är rimligt anta att myndigheterna har begått detta misstag. Hon påpekar att man i forntiden många gånger var mer ovetande om sin egen historia än vad vi är. Man måste därmed anta att bakom Impulsore Chresto döljer sig ett misstag begånget av polisväsendet. Hon anser att det bakom tumultet ligger ett bråk i synagogorna gällande om Jesus var Messias. Det skulle alltså inte röra sig om uppror gentemot Rom. En revolutionär upprorsman ledande ett uppror mot Rom är enligt Botermann inte att tänka på.

Efter att Botermann antagit att sammanblandningen gjorts i en polisrapport, frågar hon sig om Suetonius skulle ha upptäckt misstaget och rättat till det. Hon påpekar att de flesta moderna författare räknar med att Suetonius begått ett misstag och inte såg igenom de sanna förhållandena. Botermann tror att det är omöjligt och att Suetonius mycket väl visste vad det handlade om. Hon anser att även om man år 49 inte vetat vem Christus var och vad kristendomen var, skulle Suetonius på hundratalet ha varit fullt införstådd med den saken. Att Suetonius trots detta skrev Chrestus berodde enligt Botermann på att det vid den tiden var den normala beteckningen på Christus bland romare och att Suetonius därför uppfattade formen Chrestus som ett personnamn för Christus.

Att Suetonius trots detta skriver christiani, försvarar Botermann på ett i mitt tycke inte helt övertygande sätt. Hon menar att ordbildningen christiani utgår från samma förutsättning. Hur hon kan anse det kan jag inte se. Däremot anför hon Tacitus, Plinius och Justinus Martyren till stöd för att man uppfattade Christus som ett personnamn.

Hon säger att det faktum att Suetonius inte tillfogar quodam [en viss] framför namnet tyder på att personen var välkänd och att det därmed handlade om de kristna. Hon säger att Slingerland (se mitt inlägg: Suetonius som Jesusvittne. Del 5 – Slingerland och dateringsproblematiken på nytt) använder även denna omständighet till att argumentera för en obekant Chrestus, men att detta är en petitio principii [ett felaktigt bevis där man förutsätter det som ska bevisas]. Orsaken enligt Botermann är att vi inte känner till någon judisk upprorsman med det namnet som vid den tiden verkade i Rom, och att Christus är den enda berömda [Chrestus] under de två första århundradena. (och jag kan ändå inte låta bli att säga att inte heller Christus var en judisk upprorsman som verkade i Rom under Claudius’ tid).

Botermann erkänner dock att det är irriterande (Irritierend) att Suetonius känner till begreppet christiani och när att han för första [och enda, kan jag tillägga] gången i samband med att han avhandlar Neros tid nämner dem, förklarar han också vilka de var:

”De kristna, ett slags människor som ägnade sig åt en ny och ond vidskepelse, bekämpade man med dödsstraff.” (Suetonius, Nero 16:2)

De är alltså ”ett slags människor som ägnade sig åt en ny och ond vidskepelse”. Att Suetonius här förklarar vilka de kristna var tyder då på att han anser sig nämna dem för första gången här – trots att Suetonius tidigare berättat om fördrivningen under Claudius. (Och, kan jag tillägga, tyder också på att de var så relativt okända – och alls inte kända som Botermann påstår – att Suetonius ansågs sig behöva upplysa sina läsare därom). Botermann invänder med att det är orealistiskt tro att Suetonius skulle kritisk pröva sanningshalten i varje källa och dessutom kommentera den saken.  Hon menar att om han sammanställt material och skrivit om Claudius och senare när han gör detsamma om Nero finner en källa om de kristna, kan man inte förvänta sig att han återvänder till det första stället för att harmoniera styckena genom att där göra ett tillägg. (Min korta kommentar blir att Botermann själv ju ansåg att Suetonius visste att de oroligheter som skedde under Claudius var förorsakade av kristna. Varför noterade han då inte det vid första tillfället?)

Botermann säger att hon anser att Suetonius mycket väl insåg sambandet mellan christiani och impulsor Chrestus. Hon anser det vara svårare att veta om Suetonius insåg att Chrestus hade avrättats redan under Tiberius’ tid och alltså inte var på plats i Rom när Claudius fördrev judarna. Det faktum att Tacitus kände till den saken behöver inte medföra att Suetonius också måste ha känt till detsamma – även om det är möjligt. Det är i vilket fall enligt Botermann inte tillåtet att stänga dörren för en identifikation med Christus bara för att där står impulsor. Hon undrar också hur Orosius (ca 375–ca 420) och Beroaldus (1453–1505) vilka både kunde latin, kunde tolka detta som impulsore Christo? Hon menar rimligen då att de inte skulle ha gjort det om det inte funnits anledning.

Botermann fortsätter: Förvisso kan impulsor åsyfta en tänkt upprorsmakare på plats i Rom, men sedan Plautus [min kommentar: den romerske komediförfattaren Maccius Plautus, ca 254–ca 184 fvt] har det också funnits en annan användning av ordet impulsor. Hon åberopar Plaut. Aul. 737; Arnob. nat 1:5; Cassian, concl. 9:6:3; Aug. civ. 7:11 och Paneg. 8:14:3. Dessa textställen går enligt Botermann att likställa med Suetonius’ användning av ordet impulsor [då får man förutsätta att hon menar att han med impulsor skulle avse Christus] och visar därmed enligt Botermann på möjligheten att också Suetonius har begått ett stort tidsmässigt misstag.

Botermann menar att de filologiska invändningar som görs inte är hållbara. Hon anser att man bör följa principen att inte vara överdrivet skeptisk och därigenom göra denna information värdelös. Eftersom vi inte har hittat någon kandidat till den okände judiske Messiaspretendenten Chrestus bör vi använda den Chrestus som vi är bekanta med – då Christus. Botermann anser att Priscilla och Aquila ”måste” ha tillhört orosstiftarna och i synagogorna stiftat bekantskap med att ”Jesus från Nasaret är den utlovade Messias. Gud har uppväckt honom från de döda”.

Jag avser att återkomma med en kritisk granskning av Botermanns argument.

Roger Viklund, 2011-01-23

Suetonius som Jesusvittne. Del 5 – Slingerland och dateringsproblematiken på nytt

Gaius Suetonius Tranquillus, ca 70–ca 140 vt, illustration ur Nürnbergkrönikan från 1493.

Suetonius som Jesusvittne. Del 1
Suetonius som Jesusvittne. Del 2
Suetonius som Jesusvittne. Del 3
Suetonius som Jesusvittne. Del 4a
Suetonius som Jesusvittne. Del 4b
Suetonius som Jesusvittne. Del 4c
Suetonius som Jesusvittne. Del 4d
Suetonius som Jesusvittne. Del 6

Detta är en fri sammanfattning och uttolkning av H. Dixon Slingerland, “Suetonius Claudius 25.4, Acts 18, and Paulus Orosius’ Historiarum Adversum Paganos Libri VII: Dating the Claudian Expulsion(s) of Roman Jews (JQR, 1992), 127–144.

Inlägget överlappar delvis den information som förekommer i inlägget Suetonius som Jesusvittne. Del 2 – Judar eller kristna? från 9 november 2010.

Dio Cassius redogör för att Claudius agerade mot judarna redan år 41 under sitt första år vid makten:

”Vad gäller judarna, vilka åter hade ökat så i antal att det på grund av deras stora mängd skulle ha varit svårt att utan att skapa upplopp stänga dem ute från staden, körde han inte ut dem, utan beordrade dem att samtidigt som de skulle fortsätta sitt sedvanliga liv, inte hålla möten.” (Dio Cassius, Roms historia 60:6:6-7)

Claudius låter också i ett brev från samma år till invånarna i Alexandria varna för judisk undergrävande aktivitet (bevarat i ett papyrusfragment som påträffades år 1921 och nu finns på British Museum). I en passage av texten uppmanar Claudius invånarna att de …

”inte ska göra bekantskap med eller bjuda in judar som seglar ner från Syrien eller Egypten och på så sätt tvinga mig till en större misstro. I annat fall ska jag med alla medel utkräva hämnd på dem för att underblåsa en allmän farsot över hela världen.”

H. Dixon Slingerland, Professor of Religious Studies

Utöver dessa två redogörelser finns också Suetonius’ uppgift om att ”judarna, som ständigt och jämt gjorde uppror på anstiftan av Chrestus, fördrev han [Claudius] från Rom.” Frågan är då när den fördrivning Suetonius omtalar ägde rum? Skedde den redan år 41 då de övriga uppgifterna om Claudius’ agerande mot judarna finns rapporterad om? Eftersom Suetonius’ framställan är tematisk och inte kronologisk går den knappast att jämka samman med Dio Cassius’. Denne säger dessutom att Claudius inte körde ut dem ur staden Rom, varför det ytterligare är svårt att föreställa sig att Suetonius’ fördrivning skulle ha skett år 41.

Ett argument utifrån tystnad vore det att Tacitus har beskrivit fördrivningen i de försvunna delarna av Annalerna över åren 41–46, eftersom han inget säger om den under åren 47–54. Dessutom hade Tacitus skrivit om Tiberius’ fördrivning av judarna från Rom år 19, och borde därför även ha skrivit om den fördrivning Suetonius beskriver. Fast mot detta kan man invända att även Josefus skriver om Tiberius’ fördrivning av judarna år 19 (strax efter förekomsten av Testimonium Flavianum) och trots att hans verk är komplett berättar inte heller han om fördrivningen under Claudius. Övriga tecken som Slingerland redogör för gäller tidiga förföljelser av judar i Alexandria, men dessa är enligt honom inte entydiga.

Den andra föreslagna tiden för fördrivningen är 49 vt. För detta talar två omständigheter – Paulus Orosius som i början av 400-talet förlägger fördrivningen till år 49 och Apostlagärningarna. Slingerland uppger dock att han tidigare visat att det inte går att slå fast att händelsen i Apostlagärningarna skulle ha skett just år 49. Han säger att Paulus’ ankomst till Korinth inte går att datera med större noggrannhet än perioden från strax före december 47 till år 54 vt (då Claudius dog).

Slingerland jämför uppgiften i Apostlagärningarna 18:2 rörande fördrivningen av judar i Rom med Suetonius’ Chrestus-passage (25:4) där också judarna fördrivs från Rom. Han säger att även om det inte går att avgöra om det är samma händelse, har de båda texterna mycket gemensamt.

De båda berättelserna är överens i detaljerna om att (1) Claudius (2) fördrev (3) judarna (4) från Rom. De avviker från varandra endast i att Apostlagärningarna hänvisar till Priscilla-Aquila och att Suetonius nämner Chrestus. Det finns inget som tyder på den minsta oenighet mellan de två berättelserna eller något som hindrar att de harmonieras. Det enda som skulle kunna skilja dem åt vore om man kunde visa att händelsen i Apostlagärningarna gällde hela den judiska befolkningen – πάντας τοὺς Ἰουδαίους (alla judar) – medan den hos Suetonius endast berörde en del av den judiska befolkningen i Rom. Eftersom latinets Iudaeos (hos Suetonius) går att översätta i obestämd form som ”judar” och i bestämd form som ”judarna” har vissa forskare föreslagit den förra översättningen ”judar”. Därigenom uppstår en skillnad mellan de båda passagerna. Fast Slingerland påpekar att den översättningen är osannolik i ljuset av hur Suetonius annars använder ordet ”Iudaeus”. Han använder ordet fem gånger utöver i Claudius 25:4 och i tre av dessa (8:4:5, 8:8:1, 3:36) fordras en bestämd artikel (alltså judarna), i ett fall är bestämd artikel att föredra (1:84:5) och i det femte fallet (2:76:2) är betydelsen oklar. Inte i ett enda av dessa fem andra användningar av ordet ”Iudaeus” kan man alltså säga att det avser judar i obestämd form och således kan avse endast en del av judarna. Slingerland sammanfattar att det därför i båda texterna talas om en fördrivning av hela den judiska befolkningen och att det därför inte heller i detta fall föreligger någon skillnad mellan beskrivningarna.

Men Slingerland fortsätter med att konstatera att fastän det visserligen inte går att anföra något till stöd för att det inte är samma händelse som beskrivs i både Apostlagärningarna och hos Suetonius, är det ändå inte självklart att det är samma händelse. Argument som att Claudius aldrig skulle ha fördrivit judarna två gånger är inte giltiga. Ett giltigt argument är dock att ingen av passagerna visar kännedom om en ytterligare fördrivning. Hur sannolikt är det att de två redogör för två skilda fördrivningar utan att någon av dem är medveten om den fördrivning som den andre skildrar? Mot detta kan anföras att Dio Cassius skildrar Claudius’ styre från år 41 fram till slutet av år 46 (plus bitar av den senare tiden), och känner inte till någon fördrivning under denna period, medan Tacitus’ skildring tar vid år 47 (Annalerna 11) fram till Claudius’ död år 54, och inte heller Tacitus känner till någon fördrivning av judarna. Slingerland skriver att eftersom heller inte Josefus nämner något om någon fördrivning av judarna är det fullt möjligt att Apostlagärningarna beskriver en fördrivning och Suetonius en annan och att övriga inte nämnde någon. Slingerland reserverar sig mot detta genom att poängtera att det kräver att Claudius var fientligt inställd och att det inte har rapporterats av någon att så skulle ha varit fallet. Men givetvis går det med ledning av citaten i inledningen att argumentera för att han ändå var det.

Slingerland anser att det inte finns stöd i Apostlagärningarna för en datering av den fördrivningen till år 49. Eftersom Paulus Orosius förlägger Suetonius’ fördrivning till det året måste hans uppgifter bedömas på sin egen grund. Paulus Orosius (385–420 vt) säger att fördrivningen skedde i Claudius’ nionde år. Då det första året är år 41 innebär det att han förlägger händelsen till år 49. Så här skriver Orosius:

“Anno eiusdem nono expulsos per Claudium urbe Iudaeos Iosephus refert. sed me magis Suetonius mouet, qui ait hoc modo: Claudius Iudaeos inpulsore Christo adsidue tumultuantes Roma expulit; quod, utrum contra Christum tumultuantes Iudaeos coherceri et conprimi iusserit, an etiam Christianos simul uelut cognatae religionis homines uoluerit expelli, nequaquam discernitur.” (Orosius, Historiarum Adversum Paganos Libri VII, 7:6:15-16)

”’I sitt nionde år lät Claudius fördriva judarna från staden [latin: urbe = stad; avser Rom]’, rapporterar Josefus.  Men Suetonius, som säger följande, påverkar mig mer: ’Judarna, som ständigt och jämt gjorde uppror på anstiftan av Christus [Christo], fördrev han från Rom.’ Huruvida han hade befallt att de judar som gjorde uppror mot Christus [Christum] skulle sättas stopp för och hindras, eller också ville att kristna i egenskap av människor tillhörande en besläktad religion skulle utvisas, går inte att avgöra.” (Orosius, Historiarum Adversum Paganos Libri VII, 7:6:15–16)

Till att börja med säger alltså Orosius att uppgiften om år 49 kommer från Josefus. I Josefus’ bevarade texter sägs aldrig något sådant, så frågan är då om Orosius hade tillgång till något av Josefus som nu är försvunnet? Orosius verkar dock inte ha varit en Josefus-kännare och hänvisar till honom vid ytterligare endast två tillfällen. I Historiae Adversum Paganos 7:9:3 hänvisar Orosius till Josefus, men texten är i själva verket hämtad från Suetonius och inte Josefus. Och i Historiae Adversum Paganos 7:9:7 citerar han Josefus, men detta citat är ordagrant hämtat från Hieronymus’ latinska översättning av Eusebios’ Chronicon. Detta visar med all önskvärd tydlighet att Orosius inte är att lita på när det gäller att Josefus skulle ha daterat förvisningen till år 49. Robert Eisler föreslår att Josefus verkligen hade skrivit detta och att kristna plockat bort stycket, fast varför då, då texten inte innehåller något fientligt gentemot kristna?

Orosius skriver också (som den ende) Christo och inte Chresto. Här är det uppenbart att Orosius själv har ändrat till en kristen stavning för att han trodde att det avsåg Christus – såvida nu inte någon annan har ändrat i handskrifterna av Orosius.

Slingerland argumenterar för att Orosius själv hittade på år 49 för att i kristen apologetisk anda kunna ge ett fast datum och därmed trovärdighet åt uppgiften. Med tanke på det omkringliggande materialet i hans redogörelse behövde han också slå fast ett datum för att också kunna datera det övriga. Dessutom var Orosius’ mål att visa att Romarrikets öde var en följd av dess fientlighet mot de kristna och för att kunna infoga Suetonius’ odaterade händelse till stöd för detta i sin berättelse, behövde han också ge händelsen ett bestämt datum. Enligt Slingerland var Orosius’ mål med att datera händelsen apologetiskt och inte historiskt. Uppgiften från Josefus hittade han helt enkelt på.

Slingerland säger att en fördrivning år 41 inte är trolig och en fördrivning år 49 inte påvisbar. Han undersöker också ett senare förslag att fördrivningen skulle ha skett år 52, men finner inget stöd för en sådan tolkning. Hans slutsats är att det är omöjligt att avgöra om det var en eller två fördrivningar och att det heller inte är möjligt att datera den eller dessa.

Personligen anser jag nog ändå att mycket talar för att det rör sig om samma fördrivning både hos Suetonius och i Apostlagärningarna, och jag anser att Slingerland själv också har gett stöd för en sådan tolkning. Tiden däremot är nog mer osäker.

Roger Viklund, 2011-01-15

Suetonius som Jesusvittne. Del 4c – Botermann om Chrest contra Christ

Gaius Suetonius Tranquillus, ca 70–ca 140 vt, illustration ur Nürnbergkrönikan från 1493.

Suetonius som Jesusvittne. Del 1
Suetonius som Jesusvittne. Del 2
Suetonius som Jesusvittne. Del 3
Suetonius som Jesusvittne. Del 4a
Suetonius som Jesusvittne. Del 4b
Suetonius som Jesusvittne. Del 4d
Suetonius som Jesusvittne. Del 5
Suetonius som Jesusvittne. Del 6

Sammanfattning av Helga Botermanns Das Judenedikt des Kaisers Claudius. Römischer Staat und ”Christiani” im 1. Jahrhundert (Stuttgart 1996), kapitel ”III. SUETON. CLAUD. 25,4”, sidorna 87–95.

I avsnitt 5 tar Helga Botermann upp förhållandet …



Helga Botermann

Botermann inleder med att säga att Χριστός (Christos) är den vanligaste kristologiska beteckningen i nästan alla Nya Testamentets böcker. Vanligen förekommer det tillsammans med Ἰησοῦς (Iêsous), då som antingen Jesus Kristus eller Kristus Jesus. Båda orden kan bindas samman genom ὁ λεγόμενος (ho legomenos). (Min kommentar: betyder ”som kallas” eller ”så kallade”; alltså ”Jesus som kallas Kristus”, Ἰησοῦς ὁ λεγόμενος Χριστός.) Vidare kan titeln Χριστός användas utan namnet Ἰησοῦς och som ersättning för detta namn.

Χριστός är en översättning av Messias och förekommer redan i Septuaginta 37 gånger som beteckning på smorda personer. I första hand var det kungar men också präster som smordes. Profeterna smordes förvisso inte, men kunde även de genom att ha utvalts av Gud och ha mottagit anden beskrivas som smorda. Botermann fortsätter med en längre utläggning om att man inte får likställa detta äldre bruk av ordet Christos med den beteckning som senare kom att brukas på Jesus.

Hon säger att Paulus använder Χριστός 270 gånger. Jag räknade på detta tidigare. När Paulus använder namnet Jesus är det oftast som Jesus Kristus, Kristus Jesus eller Herren Jesus. Namnet Jesus utan titel används i alla Paulus’ brev – äkta som oäkta – endast 15 gånger. Titeln messias (kristus) utan namnet Jesus förekommer däremot 210 gånger. Och av de 15 gånger namnet Jesus brukas är det endast i 1 Thess 4:14 och 2 Kor 4:10 som det verkar handla om personen Jesus. Men detta var en utvikning.

Enligt Botermann är grekiskans χρηστιανόσ och latinets chrestianus i majoritet bland de texter som överlevt. Det äldsta belägget finns hos Tacitus (Annalerna 15:44:2) i Codex Mediceus 68 II. Hur spritt detta uttryck var kan man se genom Tertullianus’ tillrättavisning av hedningarna: Inte en gång namnet på de kristna ni bekämpar, känner ni rätt till (Tertullianus,  Apologeticus 3:5). Kristna apologeter använder namnet i ordlekar i en positiv betydelse av χρηστόσ [god] (Justinus, Apol 1:4:5, 1:46:4). I inskrifterna från Mindre Asien är χρηστιανοι absolut den normala formen. I fotnoten (268) till detta hänvisar hon till inskriptioner i Frygien och argumenterar för att dessa bör dateras till 300-talet, efter kejsar Konstantin (dog år 337). Först på 400-talet börjar den rätta stavningen råda i papyrushandskrifterna. Hon hänvisar till stavningen χρηστιανόσ på alla tre ställen i Codex Sinaiticus. Detta ligger måhända, som senare ska visas, i Botermanns eget intresse, då andra vill datera vissa av dessa till 200-talet.

Fast ändå kan formen Chrestus inte påvisas bland icke-kristna författare. Tacitus, Plinius och Josefus skriver alla Christus, under förutsättning att de texter vi har bevarade speglar originalet. Detta gör att flera betraktar Suetonius’ Chrestus som någon annan än Christus, inte minst för att Suetonius så tydligt kopplar Chrestus samman med judarna och mycket väl visste vilka de kristna var.

Eftersom hedningarna inte var bekanta med Septuaginta kunde de inte förstå ordet Χριστός. Utanför Septuaginta och NT, samt skrifter som direkt bygger på dessa skrifter, används χριστός aldrig om personer. Verbaladjektivet (adjektiv som är avlett av ett verb) χριστός avsåg egentligen bara den olja eller den salva med vilket man, ofta i terapeutisk behandling, smorde in folk med, och det betyder ”påbredbar”, ”pålagt”, ”insmort”. Endast de som var bekant med judiska föreställningar kunde förstå Χριστός som något annat än ett egennamn, vilket som helst – det gällde såväl hedningar som kristna, vilka hemma också varit hedningar.

Botermann påpekar också hur pass snarlika såväl grekiskans som latinets E och I var i uttalet och att dessa vokaler var svåra att höra skillnad på.

Så enligt Botermann kan man knappast betvivla (trots avsaknad av bevis: ”min notis”) att Christus förväxlades med Chrestus redan på Suetonius’ tid. Men det finns ett annat problem som Botermann avser att behandla längre fram, och det är att beteckningen christiani inte uppkom först i början av 300-talet, som de flesta antar vara fallet, utan enligt henne uppkom senast strax före år 60. Suetonius säger att de kristna år 64 under Nero utgjorde en ny vidskepelse. Men för Claudiuspåbudet år 49 bör man för den skull varken förutsätta att beteckningarna chrestiani eller christiani förekom.

Jag noterar att detta är Botermanns försök att förklara skillnaden mellan att Suetonius skrev judar år 49 (då kristna enligt henne ännu inte hade ett namn) och kristna år 64 (då de enligt henne fått sitt namn). Fast Suetonius skrev faktiskt ca år 120 och det vore anakronistiskt att tillskriva gruppen den beteckning de skulle ha haft i den tid de placeras, på samma sätt som det vore att tro att när vi beskriver händelser bakåt i tiden så skulle de uttryck vi ger dessa händelser vara relevanta i den tid som då rådde.

Roger Viklund, 2011-01-14

Suetonius som Jesusvittne. Del 4b – Botermann om läsarterna

Gaius Suetonius Tranquillus, ca 70–ca 140 vt, illustration ur Nürnbergkrönikan från 1493.

Suetonius som Jesusvittne. Del 1
Suetonius som Jesusvittne. Del 2
Suetonius som Jesusvittne. Del 3
Suetonius som Jesusvittne. Del 4a
Suetonius som Jesusvittne. Del 4c
Suetonius som Jesusvittne. Del 4d
Suetonius som Jesusvittne. Del 5
Suetonius som Jesusvittne. Del 6

I del två av min sammanfattning av kapitel ”III. SUETON. CLAUD. 25,4 i Das Judenedikt des Kaisers Claudius av den tyska historikern (antika historien) Helga Botermann (f. 1938) har jag kommit till sidorna 72–87 och avsnitt 4 …



Helga Botermann

Botermann noterar i fotnot 196 att hon för denna genomgång använt de böcker som funnits tillgängliga i Göttingens stads- och universitetsbibliotek och att för en fullständig studie av den tidiga moderna forskningen behövs en grundligare studie.

Hon noterar att redan från mycket tidig modern tid har det varit oenighet om det ska stå Chresto eller Christo. Denna oenighet går tillbaka till den kristne historikern och teologen Paulus Orosius (ca 375–ca 420) som när han citerar Suetonius skriver Christo. Min kommentar till detta är att vi givetvis har endast avskrifter också av det Orosius skrev, men denne synes dock ha ansett att Suetonius skrev om Christus alldeles oavsett vad hans förlaga kan tänkas ha innehållit.

„Seit es in der frühen Neuzeit eine wissenschaftliche Auseinandersetzung mit den antiken Texten gibt, ist um das Verständnis von impulsore Chresto gestritten worden. Die interpretatio christiana geht, wie oben schon gesagt, auf Orosius zurück, der Sueton zitiert, allerdings statt Chresto Christo schreibt und folgert, es sei von jüdischen Tumulten gegen Christus die Rede. Er wirft die Frage auf und läßt sie unbeantwortet, ob damals nicht nur Juden, die gegen Christus lärmten, sondern auch Christen vertrieben worden seien.“

Botermann säger att frånsett enstaka Christo och Chresto har handskrifterna Cheresto, Cherestro och Chiresto. Men Botermann skriver i fotnoten att hon inte själv sett dessa utgåvor utan förlitat sig på de uppgifter som förekommer hos Burmann, Amsterdam 1736 (s. u. S. 84). Hon påpekar att också M. (Theodor Mommsen förmodar jag) förlitade sig på Burmann (Leipzig 1907).

De först tryckta utgåvorna (Editiones Principis från 1470 och 1471) nämner dels Chrestro dels Cherestro. Dessa läsarter skulle med tiden, med hänvisning till det Orosius skrivit, trängas undan av Christo. Den venetianska utgåvan från 1510, som innehöll kommentarerna från Philipp Beroaldus (1453–1505) och Marcus Antonius Sabellicus (1436–1506), skriver Christo och har i kommentaren med det fullständiga Orosius-citatet.

„Neben vereinzeltem Christo und Chresto bieten die Handschriften Cheresto, Cherestro und Chiresto. Die editiones principes (1470 und 1471) nahmen teils Chrestro, teils Cherestro in den Text auf. Dieses wurde in der Folgezeit auf Grund der Orosius-Stelle durch Christo verdrängt. Die venezianische Ausgabe von 1510, die die Kommentare von Philipp Beroaldus (1453-1505) und Marcus Antonius Sabellicus (1436- 1506) enthält, schreibt Christo und bringt im Kommentar, mit PHIL. gekennzeichnet, das vollständige Orosius-Zitat.“

I likhet med Orosius ansåg Philipp Beroaldus att Claudius’ utvisning av judarna tillkom på grund av en konflikt i Rom mellan judar och kristna.

Baselutgåvan från 1542 med kommentarer från Sabellicus har Christo med det förklarande tillägget, andra skriver Chresto och med en förklaring varifrån ”egennamnen” stammar. Det är samma utformning av texten i Leidenutgåvan från år 1548. Likaså bestämde sig Erasmus av Rotterdam i sin utgåva från 1518 för Christo, vilket finns återgivet (abgedruckt) i utgåvorna från Basel 1542, Köln 1544 och Leiden 1548. Botermann har dock inte själv sett Erasmus’ utgåva.

Vid denna tid började emellertid Chresto att konkurrera ut Christo enligt modellen lectio difficilor, den svårare läsningen är den starkare. Utgåvorna från Leiden 1534 och Köln 1544 av Gryphius hade båda Chresto med tillägget, andra skriver Christo. Samma förfarande skedde i Baselutgåvan från 1560. Också Isaak Casaubonus skriver Chresto med ordet spärrat (texten utdragen) och i sina kritiska kommentarer finns bara hänvisningar till de befintliga codexarna, ingen ytterligare förklaring till valet av Chresto.

År 1565 drog den sovande debatten om huruvida Chresto skulle identifieras med Christo igång med den lärde fransosen Pierre Pithou. Denne Pithou menade att Suetonius utan tvivel avsåg Christus. Året därefter skrev Torrentius att det ska stå Chresto eftersom hedningarna hånade Christus genom att kalla honom Chrestus.

Jag kan också lägga till att Torrentius skriver följande:

”I U D AE O S  I M P U L S O R E  C H R E S T O .  Sic quidem unus e nostris ms. Alii omnes aut Cheresto, aut Cherestro, aut Chiresto etiam.”

Lævinus Torrentius, C. Svetonii Tranqvilli XII Cæsares Commentarii, Antverpiae 1578, s 383

Nu kan jag inte latin, men detta kan rimligen inte betyda något annat än att Iudaeos impulsore Chresto bara finns i en av våra handskrifter och att alla övriga antingen har Cheresto, Cherestro eller Chiresto.

Därefter fortsätter Botermanns uttolkningar utan jag avser att återge dem, då de i mina ögon inte längre för frågan framåt om vad Suetonius ursprungligen skrev. Dessa författares synpunkter finns i vilket fall sammanfattade hos moderna historiker och dessutom är då argumenten än bättre presenterade. Kring det förrförra sekelskiftet (ca 1900) var väl den dominerande uppfattningen den att Suetonius inte kan ha avsett Jesus Christus. Botermann sammanfattar kritikernas orsak till att anse så vara fallet:

Impulsore impliziert, daß der Rädelsführer als in Rom anwesend gedacht ist. Der impulsor heißt nicht Christus, sondern Chrestus. Als Sueton die Christen zum erstenmal erwähnt, nennt er sie aber richtig „christiani“ und fügt ein Erklärung bei, die nahelegt, daß er der Meinung ist, von ihnen vorher nicht gesprochen zu haben.

Med andra ord att denne upprorsledare befinner sig i Rom, att hans namn är Chrestus och inte Christus och att när Suetonius nämner de kristna för första gången kallar han dem vid deras rätta namn. Suetonius yttrar sig också på ett sådant sätt att det tyder på att han inte anser sig tidigare ha talat om dem.



Så några egna reflexioner kring detta virrvarr av läsarter. Många verkar ha gjort det lätt för sig genom att bara antaga att det förhåller sig på ett visst sätt. Så kan exempelvis en expert på området, Robert E. Van Voorst i Jesus outside the New Testament: an introduction to the ancient evidence, i fotnot 29 på sidan 30 skriva följande:

Van Voorst har tagit den enkla utvägen och bara sökt i kritiska utgåvor. Men det är alls inte så att Chresto är den enda stavningen i handskrifterna och att det enda undantaget är Orosius med Christo. Det enda man väl kan säga är att inget tryckt manuskript av de allra första har Christo. Och dessa bygger rimligen på nu förlorade handskrifter. Dessa i sin tur synes ha haft en mängd varianter i sin stavning. Ska vi tro Botermanns sammanställning (där hon dock medger att hon själv inte kontrollerat dessa äldsta tryckta manuskript utan förlitar sig på Burmanns genomgång på 1700-talet) så fanns varianterna Cheresto, Cherestro, Chiresto och Chrestro. Till detta kan läggas Torrentius, som påstår att blott en av våra handskrifter lyder Chresto medan de övriga har andra stavningar. Det enda som inte verkar finnas är Christo.

Denna variation där dock Chrest* eller Cherest* utgör basen talar verkligen inte för att originalet hade Christo. Ty mångfaldigandet av nästan alla antika skrifter fram till sena medeltiden skedde i kristna munkkloster av kristna skribenter, vilka snarare hade en tendens att harmoniera avvikande läsarter och framför allt sådana som berörde de kristna. Att ett ursprungligt Christo skulle ha splittrats upp i alla dessa varianter utan att en enda handskrift bevarat originalstavningen förefaller vara ytterst osannolikt. Men vad Suetonius verkligen skrev verkar inte vara så säkert, om han skrev Cheresto, Cherestro, Chiresto, Chrestro, eller Chresto?

Roger Viklund, 2011-01-11

Suetonius som Jesusvittne. Del 4a – Botermann om när och vem

Gaius Suetonius Tranquillus, ca 70–ca 140 vt, illustration ur Nürnbergkrönikan från 1493.

Suetonius som Jesusvittne. Del 1
Suetonius som Jesusvittne. Del 2
Suetonius som Jesusvittne. Del 3
Suetonius som Jesusvittne. Del 4b
Suetonius som Jesusvittne. Del 4c
Suetonius som Jesusvittne. Del 4d
Suetonius som Jesusvittne. Del 5
Suetonius som Jesusvittne. Del 6

Utan vänner stod man sig slätt. I detta fall är det en godhjärtad person som brukar bistå mig som har tagit sig omaket att låna Helga Botermanns Das Judenedikt des Kaisers Claudius. Römischer Staat und ”Christiani” im 1. Jahrhundert (Stuttgart 1996) och också fotograferat av sidorna 50–102, innehållande kapitel ”III. SUETON. CLAUD. 25,4”. Jag har beslutat mig för att göra en kortfattad sammanfattning av det Helga Botermann skriver i ämnet och på grund av kapitlets längd delar jag upp sammanfattningen på fler än ett inlägg. Jag vill heller inte påstå att min genomgång är allomfattande, utan jag sammanfattar fritt det jag finner vara intressant och utan något försök till ordagrann översättning av det Botermann skriver.

Botermanns egen översättning av Suetonius’ Claudius 25:4 skulle emellertid i direktöversättning från tyskan lyda:

”Judarna, som – på anstiftan av Chrestus ­– ständigt förorsakade oroligheter, fördrev han från Rom.”

Detta avviker inte i någon större grad från Ingemar Lagerströms översättning:

”Judarna, som ständigt och jämt gjorde uppror på anstiftan av Chrestus, fördrev han från Rom.”

Botermann skriver att det är osannolikt att Claudius skulle ha kunnat fördriva alla judar från Rom med tanke på deras stora antal.


Orosius daterar utdrivningen till Claudius nionde år (år 49):

”Anno eiusdem nono expulsos per Claudium urbe Iudaeos Iosephus refert. sed me magis Suetonius mouet, qui ait hoc modo: Claudius Iudaeos inpulsore Christo adsidue tumultuantes Roma expulit; quod, utrum contra Christum tumultuantes Iudaeos coherceri et conprimi iusserit, an etiam Christianos simul uelut cognatae religionis homines uoluerit expelli, nequaquam discernitur.” (7:6:15–16)

Noterbart är att Orosius uppger Christo och inte Chresto.


Helga Botermann

Botermann redogör för olika uppfattningar om att Orosius inte bara kan ha hittat på detta utan måste ha läst det i någon bok som nu är försvunnen, exempelvis hos Julius Africanus. Fast Botermann påpekar också det uppenbara i att uppgiften passar som hand i handske med uppgiften om fördrivningen av judarna i Apostlagärningarna, där det enligt dess kronologi skedde ca år 49. Man kan därför misstänka att Orosius’ uppgift om att fördrivningen skedde år 49 kommer från att Orosius själv förutsatt att det Claudius skriver om är samma fördrivning som förekommer i Apostlagärningarna. Därmed är enligt Botermann Orosius’ uppgift” oanvändbar”.


Hur ska man bäst förstå impulsore Chresto?

Man kan tänka sig att Chresto ska uppfattas som Christo. Därmed kan man tänka sig två alternativ.

1)      Christus = Messias är beteckningen på en bestämd person, således Jesus Kristus.
2)      Christus = Messias är beteckningen på en i övrigt okänd judisk messiansk agitator.

Men om Chresto ska uppfattas som just Chresto kan man tänka sig en judisk uppviglare vid namn Chrestus. Att vi i så fall inget hört om denne Chrestus är inte så förvånande då det är ett välbelagt vanligt namn.

I fotnot 152 på sidan 57 säger Botermann att det i förteckningen CIL VI (Lincks sammanställning av numren i CIL VI finns att läsa här) i vilket fall finns fler än 80 belägg för namnen Chrestus och [den feminina formen] Chreste. H. Solin räknar upp 122 Chresti bland personnamnen i Rom. Av dessa 122 var 1 född fri, 60 av osäker börd, 4 sannolikt frisläppta (slavar), 55 slavar och frisläppta, var 1 son till en frisläppt och 1 utlänning. Och det finns i samma uppteckning ännu fler belägg för namnet Chreste, då 159 kvinnor, och fördelningen vad gäller dessa kvinnors ställning är liknande den hos männen. I listan över grekiska namn intar Chrestus plats 34 bland de vanligaste manliga namnen medan Chreste var det 10:e vanligaste namnet bland kvinnor. Dessau ILS räknar upp 31 personer som bar dessa namn, varav 1/3 (11 st.) stammade från slavar. Ett lexikon över grekiska personnamn, Band I de Egeiska öarna, Cypern och Cyrenaika, listar 2 Χρηστοσ, 1 Χρηστα och 1 Χρηστη; Band II gällande landskapet Attika i Grekland, 24 Χρηστοσ och 1 Χρηστα.

Botermann skriver att namnet uppenbarligen var omtyckt bland slavar och framför allt slavinnor. Bland judar träffar vi dock bara på det en gång, närmare bestämt i den kvinnliga formen Chreste (se inskriptionen här).

Botermann redogör för Zielinskis uppfattning, där han uppger att kejsar Claudius betraktade judarna som en sjukdom som besmittade hela världen. De ständiga utbrotten av revolutionär aktivitet bland judarna kulminerade i tre uppror, det första åren 38–41 med centra i Alexandria, Cyrenaika och Rom, det andra med det judiska kriget i Palestina 66–70 och det tredje var den stora revolten under kejsar Trajanus’ tid. Han anser därmed det vara rätt orealistiskt att tänka sig att Suetonius med Chrestus skulle avse Christus.

M. Borg intar den motsatta positionen genom att poängtera den starka antiromerska tonen i Paulus’ Romarbrev och anser det vara tämligen säkert att Chrestus egentligen avser Christus. Borg ser i Claudius’ passage intyg för att även somliga judar i Rom delade uppfattningen om ett befriat Palestina.

S. Benko anser att Chrestus är en i övrigt okänd judisk upprorsmakare. Även han ser detta som en ”kulturkamp” mellan judarna och den grekisk-romerska befolkningen. Denne Chrestus anspelade på de strömningar bland judarna som ansåg att man måste bruka våld för att uppnå Gudsherravälde.

Också Koestermann argumenterar för att Chrestus är en i övrigt okänd judisk upprorsmakare. Denne använder som bevis sin tes de chrestiani som Tacitus beskriver (Annalerna 15:44) och vilka Koestermann anser vara anhängare till Chrestus och inte till Jesus Christus. Han hänvisar till Ciceros beklagan (Flacc. 66) över judarnas ständiga upplopp och Tiberius’ utfärdande av ”drakoniska” straff. Han anser att man kan betvivla att en handfull kristna skulle dra till sig en sådan uppmärksamhet som den Suetonius redogör för, i jämförelse med vad den stora gruppen upproriska judar skulle kunna åstadkomma. Koestermann anser att vi ska se denna Chrestus som en individuell person; som en pådrivare och uppviglare/ledare för judar som sammangaddat sig.

Botermann påpekar att alla de anförda tolkningarna bygger på att judarna i staden Rom var upproriska. På grund av den spända situationen i Palestina kom nya messianska förväntningar att växa sig starka också i Rom. En invändning mot att Chrestus inte skulle vara Christus utan en judisk upprorsmakare på plats i Rom är att vi i övrigt inget känner till om en sådan person – trots att han ska ha skapat upplopp i den romerska huvudstaden. En annan invändning Botermann har är att man i likhet med andra upprorsmakare snabbt borde ha avrättat honom, i stället för att massutvisa hans anhängare. Min egen invändning mot detta synsätt är att man givetvis kan ha gjort både ock, och att den allmänna upprorsstämningen kan ha lett till denna utvisning oavsett vad myndigheterna valde att göra med själva ledaren.

Botermann hänvisar till de allmänna messianska stämningarna bland judar och anför bland annat Theudas som 45/56 vt påstod sig kunna dela Jordanfloden och ”egyptern” som några år senare samlade 30 000 anhängare på Oljeberget. Den allmänna stämningen var den om det nära förestående världsslutet.

Botermann påpekar dock att med den information vi för närvarande besitter känner vi inte till att någon annan messiaspretendent har kallats Christos, fastän det funnits de som uppträtt som om de vore Messias. Det hebreiska Messias motsvaras ju av det grekiska Christos. Dessutom är de kända Messiasfigurerna alla kopplade till Palestina och vi har inget exempel på någon som uppträtt annorstädes. Mot detta går det att göra den självklara invändningen att om den Chrestus som Suetonius omtalar, plus andra obskyra referenser till Chrestus, skulle avse judiska Messiasgestalter, finns helt plötsligt både andra som kallats Christus och verkat utanför Palestina. Problemet vi har att tampas med här är ju att Chrestus och Christus blandas samman och att man tenderar att tolka allt som åsyftar Chrestus som om det skulle åsyfta Jesus Christus.

Botermann anser i vilket fall att man kan avfärda den ”okände upprorsmakaren” och utgå från att Chrestus avser Jesus Christus.

Det kommer mera …

Roger Viklund, 2011-01-11

Suetonius som Jesusvittne. Del 3 – Chrestus eller Christus?

Gaius Suetonius Tranquillus, ca 70–ca 140 vt, illustration ur Nürnbergkrönikan från 1493.

Suetonius som Jesusvittne. Del 1
Suetonius som Jesusvittne. Del 2
Suetonius som Jesusvittne. Del 4a
Suetonius som Jesusvittne. Del 4b
Suetonius som Jesusvittne. Del 4c
Suetonius som Jesusvittne. Del 4d
Suetonius som Jesusvittne. Del 5
Suetonius som Jesusvittne. Del 6

I sin kejsarbiografi skriver Suetonius följande när han behandlar kejsar Claudius:

”Judarna, som ständigt och jämt gjorde uppror på anstiftan av Chrestus, fördrev han från Rom.”

I mitt förra inlägg Suetonius som Jesusvittne. Del 2 – Judar eller kristna? redogjorde jag för grunderna till att anta att Suetonius med judarna antingen avsåg just judarna eller kristna. Jag påvisade att det fanns flera faktorer som talade mot att han skulle ha avsett Jesus Kristus. I detta inlägg har jag för avsikt att granska namnet Chrestus och den möjlighet som föreligger att Suetonius egentligen avsåg Christus.

Christus är en latinsk form av grekiskans Christos (Χριστός). Utöver att avse personen Jesus Kristus (på grekiska Ιησούς Χριστός) betyder ordet i grunden smord, inoljad eller fuktad. Efter år 586 fvt, sedan Juda rike gått under och folkets ledande skikt deporterats till Babylonien, utbredde sig förväntningarna på en kommande frälsare, som skulle återupprätta det fallna Israel. Denne frälsare kom att på hebreiska kallas ha-mashiah, försvenskat till messias. Detta är inget namn utan en titel och betyder ”den smorde”. Israels första kungar Saul, David och Salomo ansågs av präster och profeter ha blivit smorda till sitt ämbete och i samband därmed fått mottaga JHVH:s ande.

Från ca 300-talet fvt började många judar överge sitt hebreiska modersmål till förmån för grekiskan. Troligen var det också ett stort antal grekisktalande som konverterade till judendomen. Den hebreiska bibeln, vårt Gamla Testamente, blev därmed obegriplig för många judar utanför Palestina och översattes därför till grekiska. I denna översättning, kallad Septuaginta, ersattes det hebreiska ordet ha-mashiah konsekvent med ho christos, som betyder detsamma, ”den smorde”. Man kan alltså säga att medan de judar som alltjämt talade hebreiska längtade efter messias, längtade de grekisktalande judarna efter christos, utan att det förelåg någon större skillnad mellan dem för övrigt. Vårt ord ”Kristus” är den latinska formen av det grekiska ordet.

Med all sannolikhet var det ingen på nollhundratalet och hundratalet som hette Christos. Namnet skulle ha tett sig mycket märkligt för de personer som inte var bekanta med den judiska messiasföreställningen.

Chrestus är den latinska formen av det grekiska ordet chrêstos (χρηστός) vilket är ett adjektiv med betydelsen användbar, utmärkt, ärbar, god, nyttig, medgörlig, mild, behaglig, snäll, vänlig och välvillig. Därutöver var grekiskans Chrêstos och latinets motsvarighet Chrestus ett regelrätt namn som bars av framför allt slavar och frigivna slavar. På sidan 106, not 2, i De antiquissimis veterum quae ad Iesum Nazarenum spectant testimoniis (Giessen 1913) redogör Kurt Linck för fler än 80 förekomster av namnet Chrestus i latinska inskriptioner funna i det gamla Rom. Jag tycker mig kunna räkna till 83 stycken inskriptioner med namnet Chrestus på sidan som ses här till höger.

Jag vill också här passa på att rekommendera Wikipedia-artikeln om Chrestus, vilken är en ovanligt bra artikel för att komma från svenska Wikipedia och beröra ett ämne som har bäring på kristendomen.

Robert E. Van Voorst påpekar på sidan 34 i Jesus outside the New Testament att det i hellenistisk grekiska var en nästan fullständig överlappning av ljuden för jota (ι), eta (η) och diftongen epsilon-jota (ει). Det betyder att det var svårt att höra skillnad på Christos och Chrêstos och vi vet också att orden/namnen blandades samman. Detta omtalas av kristna skribenter.

I mitten av 100-talet skriver Justinus Martyren följande:

”Såvitt man kan döma av namnet vi anklagas för [kristna] är vi de mest förträffliga [krestna] av människor … Vi anklagas för att vara kristna, och att hata det som är förträffligt [krestet] är orätt”. (Justinus Martyren, Apologi 4:1; citerat från Chrestus)

Ett halvt århundrade senare (ca år 197) skriver Tertullianus följande:

”Om detta hat nu riktas mot namnet, vilken skuld kan man då tillvita namn? Vilken anklagelse kan man göra mot enbart beteckningar, förutom att ett visst uttal av ett namn låter antingen barbariskt eller är olyckligt eller plumpt eller oanständigt? Vad gäller betydelse av ordet kristna [Christianus] kommer det från smörjelse. Och även när det felaktigt uttalas ’Chrestianus’ av er (ty ni vet inte ens det korrekta namnet på det ni hatar), är det format från vänlighet och godhet. Således hatar ni inte bara oskyldiga människor utan även ett oskyldigt namn.” (Tertullianus,  Apologeticus 3:5; i min översättning från engelska, fast jag sneglat på den latinska texten som återfinns här inunder)

”Nunc igitur, si nominis odium est, quis nominum reatus? Quae accusatio vocabulorum, nisi si aut barbarum sonat aliqua vox nominis, aut infaustum aut maledicum aut inpudicum? Christianus vero, quantum interpretatio est, de unctione deducitur. Sed et cum perperam Chrestianus pronuntiatur a vobis (nam nec nominis certa est notitia penes vos), de suavitate vel benignitate conpositum est. Oditur itaque in hominibus innocuis etiam nomen innocuum.”

Och vid ungefär samma tid skriver Klemens av Alexandria följande:

”De som nu har sin tro i Kristus både är och kallas goda (Chrestoi), på samma sätt som de som tas om hand av den sanne kungen är kungliga. Ty medan de visa är visa genom sin visdom och de som iakttar lagen är så genom lagen, är också de som tillhör kungen Christos kungar och de som är Kristi kristna.” (Klemens, Stromata 2:4:18)

Ett drygt århundrade ytterligare senare, i början av 300-talet, skriver kyrkofader Lactantius att de okunniga kallar Christus för Chrestus:

”Bland människor kallas han Jesus, ty Christus är inte ett egennamn utan en titel av makt och välde. Judarna hade för vana att kalla sina kungar detta. Men betydelsen av detta namn måste läggas fram på grund av de okunnigas villfarelse, vilka genom ändringen av en bokstav har för vana att kalla honom Chrestus.” (Lactantius, Gudomliga läror 4:7:5)

Således kan man nog slå fast att förväxlingen av Christus med det nästan likalydande Chrestus var vanlig bland icke-kristna. Vi har dock inget belägg för att så skedde redan på Suetonius’ tid även om det är rimligt att anta att så var fallet. Tacitus kan ju dessutom ha förväxlat kristna med krestna.

Men även kristna synes ha växlat mellan ”chrest” och ”christ”. I den troligen äldsta nästan fullständiga handskriften innehållande hela Bibeln, Codex Sinaiticus från mitten av 300-talet, är stavningen vid alla de tre tillfällen då kristen eller kristna (Χριστιανός) förekommer i stället kresten eller krestna. Exemplet här inunder är hämtat från Apostlagärningarna 26:28:

Texten lyder ”λιγω με πιθειϲ χρη-ϲτιανον ποιηϲαι”. Övre raden längst till höger avslutas med ΧΡΗ för att fortsätta på nästa rad med CTIANON (kre-sten). I den uppförstorade bilden till höger kan man se hur det ursprungliga e:et eta (H) ändrats till ett i, jota (Ι) genom att den högra delen suddats bort. Men den ursprungliga bokstaven kan ändå ses när texten fotograferats i rätt ljus och bilden manipulerats för att bättre framhäva bakgrunden. Detsamma gäller de två övriga fallen från Apostlagärningarna 26:28 och Första Petrusbrevet 4:16, vilka i tur och ordning återges nedan.

Likaså i handskrift p72 från ca år 300, kan man i 1 Pet 2:3 (ett av de 7 tillfällen där ordet chrestos förekommer i NT) i stället läsa Christos – så att det inte står ”Herren är ”god” utan ”Herren är Kristus”. Ett måhända förklarligt misstag om det alls var ett misstag, emedan det redan i originalet kan ha varit en anspelning på att Christus är chrestus; alltså god.

Från G. Mendel, 'Catalogue des monuments grecs, romains et byzantins du Musée Imperial Ottoman de Brousse', Bulletin de correspondance hellenique 33 (1909), s 423

Ovan 1 Pet 2:3 från p72. Texten lyder: ”ει εγευσασθαι επειστευσατε οτι χρ̅ς ο κς̅”, där χρ̅ς längst till höger på övre raden är en förkortning av Christos och där [ο = bestämd artikel] κς̅ längst till vänster på raden inunder är en förkortning av kyrios, Herre.

Enligt Van Voorst (s. 35.) blandades namnen också samman på begravningsinskriptioner i Frygien under tidsperioden 240–310 vt.Till höger återges en av dessa inskriptioner från Frygien där kristna stavas krestna. Det berörda ordet är understruket med rött och genom att klicka på bilden öppnas den uppförstorad i ett eget fönster.

Överhuvudtaget råder en viss förvirring kring chrest* kontra christ* och vi har fler inskriptioner med stammen chrest* där ingen konsensus råder om det avser Kristus/kristna eller någon viss Krestus/krestna; där det kan avse en annan grupp eller andra grupperingar som gick under namnet ”de goda”. Ett exempel är denna kopp eller skål som påträffades år 2008 av arkeologen Franck Goddio i vattnet utanför hamnen i Alexandria, Egypten.

Inskriptionen säger ΔΙΑΧΡΗCΤΟΥΟΓΟΙCΤΑΙC. Texten är inte alldeles lättolkad men rimligen ska det skrivas ΔΙΑ ΧΡΗCΤΟΥ Ο ΓΟΙCΤΑΙC; alltså ”Dia Chrêstou o goistais”. Den kanske vanligaste tolkningen som görs är då att goistai kommer från goês (γόης) med bestämd artikel ([h]o) före. Grekiskans γόης betyder magiker och bedragare och används av kristna författare som Eusebios i en negativ betydelse. Den enda gång ordet förekommer i NT (2 Tim 3:13) används det i betydelsen att ”bedraga”.

En tolkning av texten skulle kunna vara ”magiker genom Chrestus”. Vissa tolkar då detta som ”magiker genom Christus”. Denna tolkning förutsätter emellertid att goistais, liksom Chrestou, är genitiv singular, och fungerar som ett efterställt nominalt attribut i satsen. Men goistais bör rimligen vara dativ pluralis. Därför kanske Chrestou inte ens avser ett namn som Chrestus, utan skulle kunna vara ett adjektiv med betydelsen ”vänlighet”; då att muggen varit en gåva som givits till ”magiker med vänlighet”. (Charles Crosby, Jesus the Magician? Archaeological Find Unlikely As Earliest Reference to Jesus Christ)

Koppen liknar de som tillverkades i Pergamon i nuvarande Turkiet med start ca 125 fvt fram till senast år 50 vt. Den fördes i så fall till Alexandria och inskriptionen är gjord efter tillverkningen eftersom ytskiktet är genomskuret. Den påträffades i vattnet i ett lager som tros härröra från perioden ca år 1 till ca år 50 vt. Den kan således vara äldre än från den tid Jesus anses ha varit verksam (ca år 30) och möjligen även styrka en Krestus-kult från tiden före Kristus. Om detta finns en hel del mer att säga.

I vilket fall råder inget tvivel om att christ* ofta förväxlades med chrest*.

Kan då Suetonius ha menat Christus fastän han skrev Chrestus? Svaret är att han givetvis kan ha gjort det. Det som talar för den saken är att orden uttalades mycket snarlikt och var svåra att skilja åt samt att det inte var ovanligt att det misstaget gjordes. Något som också talar för den saken är att det inte finns någon annan given kandidat än Christus, då den Chrestus Suetonius omtalar inte finns omnämnd någon annanstans.

Det som talar mot att Suetonius skulle ha förväxlat namnen är dock flera. Han skriver trots allt att det är judarna och inte kristna samt ger sken av att denne Chrestus fanns på plats i Rom vid tiden för upploppet. Suetonius beskriver också kristna i en annan bok och använder då deras riktiga namn. Suetonius visste alltså inte bara hur namnet stavades utan även att de kristna var en egen grupp särskild från judar och med en egen form av NY vidskepelse (se: Suetonius som Jesusvittne. Del 2 – Judar eller kristna?). Vidare är det faktiskt en stor skillnad på det man hör och säger jämfört med det man läser och skriver. Även om man inte förmådde höra skillnad på Chrestus och Christus vore det inga problem att kunna stava namnet rätt. Då Suetonius (under förutsättning att de handskrifter som har bevarats inte har manipulerats) skriver Christiani måste han bara utifrån stavningen ha förstått att de kristnas ledare omöjligen kan ha hetat Chrestus utan måste ha hetat Christus. I annat fall får vi utgå från att Suetonius själv inte hade en aning om vem han beskrev och inte alls kopplade samman Claudius’ fördrivning av judarna under ledning av Chrestus med de kristna som Nero straffade.

Kunde det då ha varit en viss Chrestus som ledde upproret? Namnet Chrestus var som visats mycket vanligt och då framför allt bland slavar och frigivna slavar. Däremot var det inte vanligt bland judar. Enligt David Noy (Jewish Inscriptions of Western Europe: Volym 2) har man inte påträffat några judar med namnet Chrestus i Rom. Man har funnit hundratals namn i katakomber, på inskriptioner och andra källor och inget av dessa namn var Chrestus. Således var Chrestus ett ovanligt judiskt namn men ett vanligt grekisk-romerskt namn.

Bland de som anser att Suetonius trots allt avsåg Christus resonerar man som så att om den Chrestus som eggade upp judarna var på plats i Rom bör också han ha varit en jude. Och eftersom inga judar har påträffats med det namnet är det troligare att Suetonius ändå avsåg Christus.

Mot detta kan följande invändningar göras.

1)      Oavsett om judarna gjorde uppror på anstiftan av Chrestus eller om Chrestus var själva anstiftaren, leder formuleringen till att personen faktiskt var på plats i Rom vid den aktuella tidpunkten.

2)      Även om inga inskriptioner med namnet Chrestus påträffats där vi med någorlunda säkerhet kan säga att personen var judisk, hindrar det inte att det fanns judar bland de minst 83 funna inskriptionerna med det namnet. Alla judar behöver inte ha begravts i judiska katakomber.

3)      Dessutom vet vi att många icke-judar vid denna tid konverterade till judendomen, varvid det är inte är otänkbart att denne Chrestus var en konverterad jude. De unga och ivrande brukar också vara de mest pådrivande. Att dessutom slavar var konvertiter förefaller rimligt. Man skulle alltså kunna tänka sig att denne Chrestus var en slav som liksom Spartacus ledde ett slavuppror och att det också var orsaken till att Claudius lät fördriva alla judar från Rom.

4)      Vi har dessutom ett exempel på en judisk kvinna med namnet Chrêstê (grekiska: ΧΡΗΣΤΗ, inskriptionens 5:e rad understruken med rött), tidigare hustru till Drusus.  Hon omtalar att hon år 377 (svarar mot år 81 vt) under kung Tiberius Julius Rheskuporis, enligt ett tidigare löfte frisläppte en slav vid namn Heraklas i synagogan. Tiberius Julius Rheskuporis I var romersk lydkonung av det bosporanska riket, vilket var en grekisk statsbildning på norra sidan om Svarta havet. Han regerade fram till ca år 90 vt. Om en svensk kvinna kan heta Bengta går det knappast att hävda att svenska män inte kan heta Bengt. Om en svensk kvinna kan heta Augusta går det knappast att hävda att svenska män inte kan heta August. Om en judisk kvinna kan heta Chreste (femininumformen av Chrestus), vad finns då för goda skäl att hävda att en judisk man inte skulle kunna heta Chrestus? Som jag ser det, knappast något. Eftersom judiska kvinnor uppenbarligen hette Chreste, kan vi nog utgå ifrån att det fanns judiska män som hette Chrestus.


Det är alls inte omöjligt att Suetonius avsåg Christus trots att han skrev Chrestus. Detta innebär dock att han inte själv kan ha vetat vad han skrev om. Han kan inte ens ha vetat att denne Christus inte var på plats i Rom vid den aktuella tiden. Just att Suetonius tror både det och att de som fördrevs var judar och inte kristna, gör det mindre sannolikt att han avsåg Jesus Kristus. Hade det bara varit namnet i sig som han misstolkat som Chrestus eller att händelsen på annat sätt gått att koppla samman med något i den kristna historien, hade det varit en sak. När nu namnet, platsen, tiden och de berörda alla misstämmer med något känt kristet, blir det mindre sannolikt att Suetonius avsåg Christus. Det troliga är att han menade precis det han skrev, nämligen att en i övrigt okänd Chrestus ledde judarna i Rom till uppror och att Claudius därför fördrev dem.

Skulle Suetonius trots allt ha avsett Christus behöver det för den skull ändå inte innebära att han avsåg Jesus. Christus är som bekant inte ett namn utan en grekisk titel på den messias judarna väntade på. Eftersom det var judar i Rom som eggades upp kan Suetonius mycket väl ha avsett messianska judar i väntan på sin messias; alltså kristianska judar i väntan på sin Christus. Vi vet genom historikern Josefus att det i Palestina vid denna tid, i mitten av nollhundratalet, grodde messianska frihetsrörelser, där seloterna och sikarierna var de mest framträdande; en växande missnöjesyttring som så småningom ledde fram till ett organiserat uppror med början år 66 vt. Att samma saker skedde också bland judar utanför Palestina är väl ingen orimlig tanke. Så även om Suetonius mot förmodan skulle ha stavat Christus felaktigt som Chrestus, behöver han ändå inte ha avsett Jesus Christus, emedan han faktiskt talar om judarna.

Tolkningar som går ut på att det rörde sig om strider mellan messianska judekristna som predikade Jesus som Christus och mer traditionella judar, blir blott spekulationer eftersom Suetonius inte säger detta och vi i övrigt inte har några belägg för att sådana strider förekom i Rom.

Eftersom Suetonius visste att kristna var en ny och egen gruppering med egna föreställningar, blir styrkan i argumentet att Suetonius blandat samman Christus med Chrestus avsevärt försvagat. Dessutom tyder en sammanblandning på att Suetonius gått på hörsägen eftersom det vore lättare att höra fel än att läsa fel. Ifall Suetonius byggde på en skriven källa måste också Suetonius’ källa ha innehållit alla dessa felaktigheter, och vilken den källan var vet vi inte. Suetonius synes ha sammanställt allt han kom över, inklusive skvaller. De Annaler vari Tacitus antas ha skrivit att Christus avrättades av Pilatus när Tiberius regerade, hade bara några år tidigare (ca år 117) utkommit i Rom, och Suetonius (ca år 120) borde ha varit medveten om vad Tacitus skrev om denne Christus (om passagen är äkta och skriven av Tacitus). Att Suetonius därför skulle förlägga denne Chrestus till Claudius’ tid trots att Tacitus förlägger honom till Tiberius’, tyder ytterligare på att Suetonius inte alls avsåg Christus.

Så trots att det är möjligt förefaller det osannolikt att Suetonius avsåg Jesus Kristus. Troligen beskrev han en agitator som eggade upp judarna i Rom ca år 49 och denne agitator hette Chrestus, ett mycket vanligt namn i Rom vid denna tid.

Roger Viklund, 2010-11-13

« Older entries