Testimonium Flavianum, del 2

22 juni, 2014 den 16:11 (Alice Whealey, Eusebios av Caesarea, Fotios, Gary J. Goldberg, Hegesippos, Hieronymus, Johannes Chrysostomos, Josefus, Ken Olson, kyrkofäder, Louis H. Feldman, Origenes, Richard Carrier, Robert E. Van Voorst, Steve Mason, utomkristna vittesbörd, Wikipedia)

Då följer del 2 av min Wikipediaartikel om Testimonium Flavianum.  Denna del återger i huvudsak argument till stöd för att hela stycket är en kristen förfalskning, en ståndpunkt som jag alltså delar.

Del 1 av artikeln finns att läsa här: Testimonium Flavianum, del 1

Testimonium Flavianum (del 2)

Innehåll

– – – – – – – – – – – – –

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Argument till stöd för förfalskning i sin helhet

Att Josefus inte skrivit något alls av Testimonium Flavianum

1) Språket

Testimonium Flavianum innehåller flera uttryck som anses främmande för Josefus. Exempelvis använder Josefus aldrig grekiskans poiêtês i betydelsen av någon som ”utför”, en ”skapare”, utan enbart i betydelsen poet,[136] vilket innebär att uttrycket paradoxôn ergôn poiêtês, alltså ”utförde underbara verk”, inte är typiskt för honom.[137] Vidare finns uttrycket ”de kristnas [folk]stam” avseende samfundet av kristna. Ingen enda gång använder Josefus uttrycket ”stam” (grekiska: fylon) för att beteckna en religiös gemenskap, som ju kristna utgjorde. Slutligen förekommer uttrycket eis eti te nun, ”intill nuvarande tidpunkt”, ingen annanstans hos Josefus förutom i Testimonium Flavianum, medan Eusebios använde det vid sex tillfällen.[138]

Emot detta invänder Whealey att texten kan ha blivit korrupt i samband med att nya handskrifter ersatte de gamla. Exempelvis lyder texten i de två äldsta handskrifterna av Judiska fornminnen ”eis te nun” i stället för eis eti te nun, och den läsarten förekommer också på andra ställen. Eftersom Josefus använder uttrycket eis te nun talar detta enligt Whealey för att han skrivit nämnda parti i Testimonium Flavianum.[139] Vidare kan vissa ord och uttryck förvisso förekomma i en annan form eller så endast en gång i en författares hela verk utan att det därmed är misstänkt. Meier menar att det kan vara en ren tillfällighet att Josefus inte använt poiêtês i betydelsen av att göra något eftersom han använder närbesläktade former av ordet i den betydelsen.[140]

2) Identifieringen av Jesus som Messias

Jesus identifieras som Messias vid ett tillfälle direkt och vid ytterligare två tillfällen indirekt, genom att texten antyder att han egentligen var Gud och att profeterna förutsagt hans ankomst. Åtminstone det senare identifierar Jesus som Messias. Det faktum att ordet Messias alls förekommer, oavsett om man tror att Josefus utnämnt Jesus till Messias eller bara redogjort för att andra ansåg honom vara Messias, talar emot att Josefus skrivit Testimonium Flavianum. Josefus beskriver åtminstone femton möjliga Messiasgestalter (Testimonium Flavianum borträknat) där fem relativt säkert såg sig själva som Messias eller av folket betraktades som Messias.[141] Men Josefus uttrycker bara förakt för dessa fem Messiasgestalter[142] och undviker att använda ordet Messias om någon av dem.[143] Ordet Messias (grekiska: Χριστὸς, Christos) förekommer hos Josefus vid endast de två tillfällen då Jesus omnämns, vilket talar för att båda dessa passager är senare tillägg.

Man kan misstänka att Josefus medvetet undvek ordet Messias då detta var så starkt förknippat med den judiska önskan om militär befrielse från den romerska ockupationen och därmed avskytt också av den romerska maktsfären. Josefus utser faktiskt kejsar Vespasianus till Messias.[144] Han hävdar att judarna misstolkat den messianska profetian i 4 Mos 24:17–19 – att den som där sägs ska ”bli härskare över den bebodda världen” är Vespasianus. Trots detta indirekta utpekande av kejsar Vespasianus till Messias använder Josefus inte ordet Messias om Vespasianus.[145] Josefus verkar alltså ha skytt ordet Messias och kan av den anledningen inte gärna ha använt det i beskrivningen av Jesus och därmed inte heller ha skrivit Testimonium Flavianum i den form stycket föreligger, speciellt när han redan utsett Vespasianus till Messias/Kristus.

Mot detta går att invända att de passager i Testimonium Flavianum där Jesus utnämns till Messias kan vara senare tillägg. Ett annat argument går ut på att Josefus inte behöver ha sett negativt på Jesus. Whealey hävdar exempelvis att det är anakronistiskt att anta att Josefus som jude måste ha sett negativt på Jesus bara för att förhållandet mellan judar och kristna på 100-talet och senare var fientligt. Hon menar att så inte behöver ha varit fallet på Josefus tid och att Josefus därför kan ha skrivit de flesta av de positiva omdömen om honom som förekommer i Testimonium Flavianum.[146]

3) Josefus nämner inte Jesus i sitt äldre historieverk

Josefus nämner inget om Jesus i sitt äldre historieverk Om det judiska kriget (klart tidigast 78 vt). När han där på ett motsvarande sätt skriver om Pontius Pilatus och behandlar samma händelser saknas bland annat Testimonium Flavianum.[147] Om Josefus, såsom Whealey föreslår, såg positivt på Jesus och betraktade honom som en betydelsefull gestalt, varför skrev Josefus då inte om Jesus också i sitt första verk?[148][149]

Mot detta kan invändas att heller inte passagerna om Johannes döparen och Jakob förekommer i Om det judiska kriget. Vidare skulle kristendomen ha kunnat öka i betydelse i tiden mellan böckernas tillkomst och alltså först på 90-talet ha kvalificerat sig för att omnämnas.[150] En annan möjlighet är att Josefus använt andra källor för Judiska fornminnen och att Jesus omnämnts i dessa källor. För böckerna 18–20 förefaller de nya källorna dock i huvudsak ha varit romerska och inte ha sitt ursprung i det område Jesus ska ha verkat i. En ytterligare annan möjlighet är att Josefus hade ett annat motiv med sin senare bok – att han då i högre grad vände sig till icke-judar och därför fokuserade mer på populära rörelser och folk som förtryckts av det judiska ledarskapet.[151]

4) Testimonium Flavianum är orimligt kort

Om Josefus likväl ansett att Jesus var av betydelse och borde omtalas, varför skrev han då så relativt litet om honom?[152] Stycket om Johannes döparen[153] är exempelvis mer än dubbelt så långt och stycket som följer på Testimonium Flavianum och som handlar om Isiskulten och judendomen[154] och som dessutom är rätt trivialt är åtta gånger så långt. Stycket är av den längden att det skulle kunna infogas i en befintlig text utan att äventyra att den blev så lång att den inte fick plats i en bokrulle.[155] Det argument som brukar åberopas emot detta är att kristendomen ännu inte hunnit växa sig så stor när Josefus skrev att han ansåg sig föranledd att skriva mer.[156]

5) Testimonium Flavianum passar ej i sitt sammanhang

Styckena före och efter Testimonium Flavianum handlar alla om olyckor som drabbat judarna. Frånsett berättelsen om Jesus beskrivs alla händelser som olyckor, tumult och upplopp genom det grekiska ordet thoruboi, förutom vid ett tillfälle då ordet stasis med likartad betydelse används.[157][158] ´Som det ser ut förstör därför Jesuspassagen Josefus avsikt med denna avdelning som i övrigt visar på hur spänningen tilltar för judar runt om i riket.[159][160] En avrättning av en enskild person, tillika ledaren för den kristna sekten, skulle inte ha uppfattats som en olycka för judarna, framför allt inte av Josefus som var en jude väl förankrad i den judiska traditionen[161][162] och som identifierar sig som farisé.[163]

Mot detta kan invändas att fotnoten inte var uppfunnen vid denna tid och man tvingades därför göra plats för utvikningar inne i texten.[164][165] Fast när Josefus gjorde sådana utvikningar brukade han, i likhet med hur han gjorde i stycket efter Testimonium Flavianum, tala om att han gjorde en utvikning.[166] Vidare handlar omgivande berättelser om Pilatus tid vid makten[167] och Testimonium Flavianum befinner sig följaktligen både tidsmässigt och geografiskt på rätt ställe i texten.[168]

6) Meningen efter Testimonium Flavianum syftar på stycket före

Nästföljande stycke efter Testimonium Flavianum inleds med orden: ”Och ungefär vid denna tid var det ytterligare något förskräckligt som upprörde judarna”. Eftersom ”ytterligare något förskräckligt” (heteron ti deinon) måste syfta på något förskräckligt som Josefus just beskrivit och eftersom Jesu avrättning inte gärna kan ha varit något förskräckligt som upprörde judarna i allmänhet,[169] synes uttrycket syfta på stycket före Testimonium Flavianum där Pilatus sades ha genomfört en masslakt på judar.[170] Det var något förskräckligt som borde ha upprört judarna, och det verkar därför som om Josefus när han skrev att det vid denna tid var ytterligare något förskräckligt som upprörde judarna just hade avslutat beskrivningen av Pilatus massdödande av judar och att Testimonium Flavianum ännu inte förekom i texten.[171]

Mot detta brukar tre invändningar göras. (1) Att Josefus med ”ytterligare något förskräckligt” åsyftade allt annat förskräckligt som drabbat judarna och som han skrivit om tidigare, före Testimonium Flavianum,[172][173] (2) att Josefus verkligen skulle ha ansett att Jesu korsfästning var något förskräckligt som drabbat judarna,[174] eller (3) att Testimonium Flavianum i Josefus ursprungsversion innehöll en väsentligt annorlunda berättelse som verkligen beskrev något förskräckligt också för judarna, exempelvis ett upplopp som Pilatus slog ner.[175][176]

7) Testimonium Flavianum okänt fram till 300-talet

Ingen kyrkofader före Eusebios (100- och 200-talen, eller ens 300-talet) citerar eller hänvisar till Testimonium Flavianum. Vi känner till 14 kyrkofäder, däribland Origenes, vilka alla var verksamma före Eusebios tid (början av 300-talet) och sannolikt alla var bekanta med Josefus skrifter. Flera av dessa kyrkofäder citerade passager från Josefus, dock utan att hänvisa till Testimonium Flavianum.[177] Redan från tidig kristen tid var kristna upptagna med att försvara den kristna tron mot angrepp från meningsmotståndare, inte minst judar, och en hänvisning till en judisk källa som hyllade Jesus borde ha varit av intresse för dem alla. Louis Feldman pekar särskilt på Justinus Martyren som i mitten av 100-talet försöker bemöta påståendena att Jesus aldrig funnits och blott var ett kristet fantasifoster.[178] Enligt Feldman kunde det inte finnas något starkare argument för att bemöta sådana påståenden än att citera Josefus; en jude som föddes bara några år efter att Jesus dött.[179]

Invändningen mot tystnadsargumentet är att det är riskabelt att argumentera utifrån avsaknad av bevittnanden. Feldman håller med om den saken, men påpekar att när tystnaden är så massiv som i detta fall har argumentet ändå viss tyngd.[180] Vidare finns tecken på att kristna i allmänhet kände dåligt till Josefus och i synnerhet den andra halvan av hans Judiska fornminnen.[181] Det verkar dock osannolikt att om Josefus verkligen skrivit om Jesus, kunskapen om detta inte skulle ha spridit sig bland kristna. Andra argumenterar för att om de mest uppenbart kristna partierna tas bort kommer den återstående texten inte att stödja att Jesus var Guds son som uppstod från de döda. En sådan text skulle enligt detta synsätt endast visa att Jesus existerat, och i så fall skulle det inte ha funnits någon anledning för kyrkofäderna att åberopa stycket.[182] Detta motsägs dock av Feldman i resonemanget ovan. Därför spekulerar andra över att Josefus verk kan ha innehållit en annan och för kristna mindre fördelaktig version av Testimonium Flavianum[183] och att de av den anledningen inte fann något skäl till att hänvisa till passagen. Något egentligt textstöd för ett sådant antagande finns dock inte.[184]

8) En handskrift där Testimonium Flavianum saknades

Två patriarker i Konstantinopel förefaller ha haft en avskrift av Judiska fornminnen (möjligen samma avskrift) där Testimonium Flavianum inte ingick. Ca år 400 citerar Johannes Chrysostomos fyra gånger ur den bok av Josefus där Testimonium Flavianum förekommer utan att nämna stycket.[185] I stället skriver han att Josefus inte var en troende kristen.[186] I slutet av 800-talet sammanfattar Fotios i Bibliotheke (svenska: Boksamling) ett stort antal verk skrivna av andra, däribland Josefus författarskap,[187] men undgår att nämna Testimonium Flavianum trots att han återger passagerna om Jakob och Johannes döparen[188] och i övrigt verkar leta efter vad man skrivit om Jesus.[189]

Den vanliga invändningen mot detta är att om deras Josefustext i stället innehöll en version av Testimonium Flavianum som var mer neutral eller rentav fientlig mot Jesus skulle de av den anledningen ha avstått från att nämna passagen. Louis Feldman skriver däremot att det knappast finns någon kyrkofader som hetsar mer mot judarna än just Chrysostomos. Feldman anser därför att denne nästan oavsett hur Testimonium Flavianum sett ut borde ha haft svårt att undvika att hänvisa till passagen. Hade Josefus varit negativ till Jesus kunde Chrysostomos ha påtalat att detta var ett typiskt agerande från en jude. Hade Josefus varit positivt inställd till Jesus kunde Chrysostomos med hänvisning till Testimonium Flavianum ha påvisat att judarna var skyldiga till hans död.[190]

9) En innehållsförteckning utan Testimonium Flavianum

Nästan samtliga grekiska och latinska handskrifter av Judiska fornminnen inleds med en något skissartad lista över bokens innehåll.[191] Denna innehållsförteckning innehåller inte Testimonium Flavianum. Om innehållsförteckningen är gjord under den tid då kristendomen var i maktposition (början av 300-talet och framåt), är detta ett osvikligt tecken på att Testimonium Flavianum då saknades eftersom ett sådant stycke otvivelaktigt skulle ha omnämnts.[192]

Mot detta kan invändas att innehållsförteckningen kan vara äldre och till och med möjligen ha iordningställts av Josefus själv.[193] Och en jude i den äldsta tiden behöver inte ha gett Testimonium Flavianum någon speciell uppmärksamhet genom att omnämna det i sammanfattningen av bokens innehåll. Dessutom saknas mycket annat i innehållsförteckningen, även styckena om Jakob och Johannes Döparen.[194]

10) Testimonium Flavianum är en enhet och allt eller inget måste behållas

De klart kristna partierna som rimligen måste plockas bort för att trovärdiggöra att Josefus kan ha skrivit Testimonium Flavianum är logiskt länkade till de delar som blir kvar. Om exempelvis indikationen på att Jesus var Gud, ”om det nu är tillbörligt att kalla honom en man”, tas bort blir nästa mening, ”för han var en som gjorde förunderliga gärningar” märklig. Detta ”för” tycks vara en reaktion på ifrågasättandet att Jesus var en människa. Alltså, man kan verkligen fråga sig om Jesus var en människa för/eftersom han gjorde förunderliga gärningar. Om texten i stället löd att Jesus var en vis man för/eftersom han gjorde förunderliga gärningar blir den besynnerlig. I så fall borde författaren ha skrivit att Jesus var en vis man och gjorde förunderliga gärningar.[195] På samma sätt blir den påstått äkta meningen om ”de kristnas stam, uppkallad efter honom” ologisk om ”han var Kristus” plockas bort, ty endast genom informationen att Jesus kallas Kristus blir uppgiften om att kristna fått sitt namn av Kristus logisk. Av denna anledning behövs även de delar i Testimonium Flavianum som är tydligt kristna om man vill behålla en logiskt sammanhållen text. Och eftersom vissa partier i Testimonium Flavianum inte gärna kan ha skrivits av Josefus blir den logiska slutsatsen att han inte skrivit något alls av stycket.

Motargumenten till detta är att återstoden visst utgör en logiskt sammanhållen enhet,[196] eller att Josefus verkligen skrivit hela Testimonium Flavianum och därmed också de tydligt kristna delarna. De som argumenterar för den senare positionen anser att texten ska tolkas som mindre kristen än vad som normalt görs och kanske till och med fientlig mot kristendomen (i några fall till följd av att vissa ord antas ha blivit korrupta i transkriberingen), eller som om texten är avsiktligt dubbeltydig och kanske till och med ironiskt menad.[197][198][199] Carleton Paget påpekar dock att om man försöker omtolka de besvärliga passagerna för att bevara en logiskt sammanhållen text, blir till slut den kvarvarande texten mer eller mindre densamma som den bevarade versionen av Testimonium Flavianum och liknar därmed en ”fullständig interpolation”. I så fall skulle man enligt Paget kunna göra detsamma med andra trostexter i Nya testamentet, och bara skala bort allt som låter kristet i syfte att nå fram till en neutral text om Jesus.[200] Paget är tveksam till om detta är en metodologiskt säker metod och ifrågasätter Meiers och andras påstående att man utifrån språkliga överväganden kan avgöra vad som är ursprungligt och inte.[201]

11) Eusebios skapade Testimonium Flavianum

Ken Olson, i likhet med Solomon Zeitlin före honom,[202] argumenterar för att Eusebios skapade hela Testimonium Flavianum i början av 300-talet och att hans skapelse senare infogades i bok 18 av Josefus Judiska fornminnen. Till stöd för sitt antagande anför Olson språket i Testimonium Flavianum som enligt honom stämmer mycket bättre med Eusebios språkbruk än det gör med Josefus’. Utöver att Josefus aldrig använder vissa uttryck i Testimonium Flavianum som Eusebios använder, exempelvis ”och tiotusen andra ting”, ”de kristnas stam”, ”och ända till nu”, 8, 2 respektive 6 gånger var, drar Eusebios enligt Olson likartade slutsatser som de som förekommer i Testimonium Flavianum och resonerar i enlighet med de föreställningar som där kommer till uttryck. Olson anser att Testimonium Flavianum stämmer mycket väl överens med Eusebios språkbruk och med hans sätt att resonera.[203][204] Dessutom använder han Testimonium Flavianum för att bemöta påståenden att Jesus inte utförde några äkta underverk utan blott var en trollkarl och bedragare,[205] samma uppgift som Origenes bemötte hos Kelsos utan att hänvisa till Testimonium Flavianum.[206]

Olsons teori har kritiserats av James Carleton Paget, som bland annat menar att Eusebios i sin polemik inte använder de delar av Testimonium Flavianum som Olson bygger på,[207] och av Alice Whealey.[208] Whealey anser att Olsons paralleller till Eusebios inte alltid är exakta och när de är exakta avfärdar hon dem genom att exempelvis föreslå att ordet poiêtês, som i Josefus hela verk endast i Testimonium Flavianum förekommer i betydelsen av att utföra något, har haft en sådan påverkan på Eusebios att han efter att ha läst Testimonium Flavianum själv började använda ordet i den betydelsen, men då bara om Jesus och om Gud.[209] Olson menar dock att om man skulle anta att Eusebios har influerats så mycket av Testimonium Flavianum att han härmat dess språk (och dess kristologi), har man nästintill gjort det omöjligt att falsifiera äkthetshypotesen.[210]

Louis Feldman stöder Olsons resonemang och noterar att i den bevarade antika grekiska litteraturen förekommer uttrycken ”gjorde förunderliga gärningar” (paradoxôn ergôn poiêtês),[211] ”ända till nu” (eis eti te nun)[212] och ”de kristnas stam” (tôn christianôn … fylon)[213] endast hos Eusebios och i Testimonium Flavianum. Uttrycken förekommer aldrig annars hos Josefus eller hos någon annan överhuvudtaget.[214] Dessa uttryck tillhör dessutom de så kallade ”äkta” delarna av Testimonium Flavianum, vilka Josefus antas ha skrivit. Feldman anser att det i hög grad måste ha stört Eusebios, som kristen apologet och obändig försvarare av Jesus och den kristna tron, att ingen historiker före honom åstadkommit ens en summarisk skildring av Jesu liv och att detta kan ha motiverat honom till att skapa Testimonium Flavianum.[215] Feldman hävdar också att det finns skäl anta att en kristen som Eusebios skulle ha försökt framställa Josefus som mer välvilligt inställd till Jesus och att han därför mycket väl kan ha förfalskat en sådan redogörelse som den i Testimonium Flavianum.[216]

Goldbergs parallell med Emmausberättelsen

I en artikel från 1995 påvisar Gary J. Goldberg tydliga likheter i ord, uttryck och struktur i Testimonium Flavianum och i Lukasevangeliets berättelse om den uppståndne Jesus möte med två lärjungar på vägen till Emmaus (Luk 24:13–35).[217] Denna omständighet har använts både för att argumentera för att Testimonium Flavianum är skrivet av Josefus (som Goldberg gör och som andra håller med om)[218][219] och att det är en kristen förfalskning baserad på Emmausberättelsen i Lukasevangeliet. Goldberg har jämfört Testimonium Flavianum med Lukas 24:19–27 (med undantag för tillbakablicken i verserna 22–24). Han finner då 20 ord eller kluster av ord som förekommer i den grekiska texten i båda passagerna och 19 av dessa förekommer dessutom i samma ordning (undantaget är ”han var Messias”). Det enda i Testimonium Flavianum som saknar motsvarighet i Lukas 24:19–27 är uttrycken ”om det nu är tillbörligt att kalla honom en man”, ”ty han visade sig” och ”ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut”. Inom varje kluster kan dock orden komma i omvänd ordning. Goldberg ger tre realistiskt möjliga förslag på denna överensstämmelse mellan texterna: (1) slumpen, (2) en kristen förfalskning gjord under inflytande av Emmausberättelsen i Lukasevangeliet, eller (3) att författaren av Lukasevangeliet och Josefus använt en gemensam källa.[220]

Goldberg anser att överenstämmelsen är för stor för att kunna tillskrivas slumpen och föredrar alternativ 3, att Josefus och författaren av Lukasevangeliet byggt på en gemensam kristen källa. Detta innebär i så fall enligt Goldberg att Josefus valde att inte ändra något i denna kristna källa utöver att anpassa språket något. Till stöd för detta anför Goldberg bland annat att det finns tecken på att Emmausberättelsen i Lukasevangeliet bygger på en redan existerande tradition; att där finns samstämmighet i vissa ovanliga uttryck, som exempelvis tritên echôn hêmeran i Testimonium Flavianum som bokstavligt betyder ”tredje dag havande”, och där en liknande konstruktion (där verbet heller inte verkar ha något uppenbart subjekt)[221] endast förekommer en gång i den kristna litteraturen, och då just i Emmausberättelsen i Lukasevangeliet 24:21, tritên tautên hêmeran agei (”denna tredje dag tillbringar”);[222] att Agapius version i vissa avseenden liknar berättelsen i Lukasevangeliet, samt möjligheten att Josefus byggt på samma kristna källa också i sitt omnämnande av Jakob.[223] Därmed skulle Josefus och författaren av Lukasevangeliet ha byggt på en gemensam kristen text, och kristna endast lätt modifierat Josefus text i efterhand.[224]

Richard Carrier håller med om att de strukturella likheterna mellan passagerna är för stora för att man rimligen kan tillskriva dem slumpen. I motsats till Goldberg menar han dock att detta visar att en kristen person konstruerat hela Testimonium Flavianum med Lukasevangeliet som förlaga.[225] Han avfärdar möjligheten att Josefus skulle ha byggt på en kristen källa som också författaren av Lukasevangeliet använde, med motiveringen att det i sig är osannolikt att Josefus okritiskt skulle ha övertagit en kristen trosbekännelse utan att göra några större innehållsmässiga ändringar. Carrier avfärdar också Goldbergs förslag om att Josefus byggt på samma kristna källa för båda omnämnandena av Jesus[226] med motiveringen att det senare Jesusomnämnandet är en oavsiktlig interpolation i Josefus verk.[227][228] Vidare noterar Carrier att Testimonium Flavianum innehåller ord och uttryck som är kristna, vilket också Goldberg visar,[229] och till och med typiska för Lukas, vilket enligt Carrier egentligen bara lämnar ett återstående rimligt alternativ. Eftersom Josefus knappast kan ha slaviskt kopierat en kristen text blir slutsatsen enligt Carrier att Testimonium Flavianum är en kristen komposition gjord efter Josefus tid med Lukasevangeliet som förlaga.[230]

Referenser

Noter

  1. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170.
  2. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 103; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 80, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  3. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 110, n. 44.
  4. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 77, 101–105, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  5. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 81, n. 41.
  6. ^ Judas från Galileen, Theudas, egyptern, en icke namngiven profet och Menahem.
  7. ^ Jona Lendering. ”Overview of articles on ‘Messiah’”.
  8. ^ John Dominic Crossan, The Historical Jesus: the life of a Mediterranean Jewish peasant (San Francisco: Harper 1991), s. 199.
  9. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 105.
  10. ^ Josefus, Om det judiska kriget 6.312–313.
  11. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 575.
  12. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 333; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  13. ^ G. R. S. Mead, Gnostic John the Baptizer: Selections from the Mandaean John-Book, 1924, III The Slavonic Josephus’ Account of the Baptist and Jesus, s. 98.
  14. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 548–549.
  15. ^ Robert Grant, A Historical Introduction to the New Testament (New York: Harper & Row, 1963).
  16. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 331–342; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  17. ^ Earl J. Doherty,. The Jesus Puzzle: Did Christianity Begin with a Mythical Christ? (Ottawa: Canadian Humanist Publications), 1999, s. 222.
  18. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  19. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:65–80.
  20. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 490.
  21. ^ E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (New York: Penguin Press, 1993), s. 50–51.
  22. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  23. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 245–250.
  24. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 164–165.
  25. ^ George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 50–51.
  26. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 4.”.
  27. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 166–167.
  28. ^ Josefus, Liv 2.
  29. ^ Leo Wohleb hänvisar till Judiska fornminnen 8.26ff, 10:24ff och 13:171ff, passager som alla avbryter den pågående berättelsen. Leo Wohleb, ”Das Testimonium Flavianum. Ein kritischer Bericht über den Stand der Frage”, Römische Quartalschrift 35 (1927), s. 151–169.
  30. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  31. ^ Frank R. Zindler, The Jesus the Jews Never Knew: Sepher Toldoth Yeshu and the Quest of the Historical Jesus in Jewish Sources (New Jersey: American Atheist Press, 2003), s. 42–43.
  32. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 241–275.
  33. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 225–226.
  34. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165.
  35. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:60–62.
  36. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–490.
  37. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  38. ^ C. Martin, ”Le Testimonium Flavianum. Vers une solution definitive?”, Revue Beige de Philologie et d’Histoire 20 (1941), s. 422–431.
  39. ^ Gerd Theißen & ‎Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress, 1998), s. 72.
  40. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, s. 62.
  41. ^ David W. Chapman, Ancient Jewish and Christian Perceptions of Crucifixion; Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament; II ser. 244 (Tubingen: Mohr Siebeck, 2008), s. 80.
  42. ^ 1) Pseudo-Justinus, 2) Theofilos av Antiochia, 3) Melito av Sardes, 4) Minucius Felix, 5) Irenaeus, 6) Klemens av Alexandria, 7) Julius Africanus, 8) Tertullianus, 9) Hippolytos, 10) Origenes, 11) Methodios av Olympos, 12) Lactantius.(Michael Hardwick, Josephus as an Historical Source in Patristic Literature through Eusebios; Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, 1972, s. 70ff). Till dessa kan också 13) Cyprianus av Karthago och 14) den grekisk-kristne apologeten Arnobius den äldre fogas. (Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus, Ottawa: Age of Reason Publications, 2009, s. 538).
  43. ^ Justinus Martyren, Dialog med juden Tryfon 8.
  44. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  45. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823–824 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  46. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 74–75, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  47. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 68, 79, 87.
  48. ^ Se Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, och s. 62 för Eislers hypotetiska rekonstruktion av Testimonium Flavianum i vilken Jesus framställs så negativt att Eisler kan tänka sig att Josefus också har skrivit passagen.
  49. ^ De enda texter som går att åberopa är de varianter som förekommer i Slaviska Josefus och dessa avfärdas numera nästa samfällt som medeltida förfalskningar. Se punkt 9 under argument för äkthet.
  50. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  51. ^ Johannes Chrysostomos, Predikan 76 om Matteus.
  52. ^ Fotios, Bibliotheke 47 (om Om det judiska kriget) och 76 & 238 (om Judiska fornminnen).
  53. ^ Fotios, Bibliotheke 238.
  54. ^ Exempelvis beklagar sig Fotios över att Justus av Tiberias i (det numera försvunna verket) Palestinsk historia “uppvisar judarnas vanliga fel” och inte ens nämner Kristus, hans liv och hans mirakler; Fotios, Bibliotheke 33.
  55. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  56. ^ Joseph Sievers, “The ancient lists of contents of Josephus’ Antiquities”, s. 271–292 i Studies in Josephus and the Varieties of Ancient Judaism”, eds. S. J. D. Cohen & J. J. Schwartz. Louis H. Feldman Jubilee Volume. Ancient Judaism and Early Christianity 67 (Leiden; Boston: Brill, 2007).
  57. ^ Louis H. Feldman, ”Introduction”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 350.
  58. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 556–557.
  59. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 19–20.
  60. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 102–108.
  61. ^ Detta är John P. Meiers huvudsakliga ståndpunkt i hans inflytelserika bok A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 56–88.
  62. ^ I detta avseende går kanske Vincent längst genom att omtolka i stort sett alla problematiska passager i Testimonium Flavianum så att de ska ses som ironiska och egentligen negativa. A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, ”Estudios Biblicos” 55 (1997), s. 355–385 & 479–508. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 229–233.
  63. ^ Bland dem som på senare år argumenterat längs dessa banor märks Alice A. Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003); ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) och Serge Bardet, Le Testimonium flavianum, Examen historique, considérations historiographiques, Josèphe et son temps 5; (Paris: Cerf, 2002), s. 79–85.
  64. ^ Sammanfattat av Ken Olson i ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 99.
  65. ^ Detta är precis vad Ken Olson demonstrerar med Apg 2:22–24 i ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 308–309.
  66. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 236–237.
  67. ^ Solomon Zeitlin, “The Christ Passage in Josephus”, The Jewish Quarterly Review, New Series, Volume XVIII, 1928, s. 231–255.
  68. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114.
  69. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322.
  70. ^ Eusebios, Demonstratio Evangelica 3:5:105f. Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 309.
  71. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  72. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 539–624.
  73. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  74. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 83, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  75. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 111.
  76. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.2.23; Demonstratio Evangelica 114–115, 123, & 125.
  77. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.11.8 (Testimonium Flavianum) & 2.1.7; Eclogae Propheticae, s. 168, rad 15.
  78. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 3.3.2, 3.3.3.
  79. ^ “In total, then, three phrases—‘who wrought surprising feats,’ ‘tribe of the Christians,’ and ‘still to this day’—are found elsewhere in Eusebius and in no other author.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26.
  80. ^ “… it must have greatly disturbed him that no one before him, among so many Christian writers, had formulated even a thumbnail sketch of the life and achievements of Jesus. Consequently, he may have been motivated to originate the Testimonium.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 27.
  81. ^ “In conclusion, there is reason to think that a Christian such as Eusebius would have sought to portray Josephus as more favorably disposed toward Jesus and may well have interpolated such a statement as that which is found in the Testimonium Flavianum.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 28.
  82. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus”.
  83. ^ Karl–Heinz Fleckenstein et al., Emmaus in Judäa, Geschichte-Exegese-Archäologie, (Brunnen Verlag, Gießen, 2003), s. 176.
  84. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 593–594.
  85. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  86. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 237.
  87. ^ Whealey hävdar att det är vanligt i kristna texter att Jesus sägs ha uppstått efter tre dagar i stället för på den tredje dagen, och att exempelvis de flesta handskrifter av Mark 8:31 har den läsarten; Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 579, n. 21.
  88. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64.
  89. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  90. ^ Richard Carrier, ”Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, i Hitler Homer Bible Christ: The Historical Papers of Richard Carrier 1995-2013 (Philosophy Press: Richmond, California, 2014), s. 344.
  91. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64; 20:200.
  92. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  93. ^ Richard Carrier. ”Is This Not the Carpenter?”.
  94. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 1–2”.
  95. ^ Richard Carrier. ”Jesus in Josephus”.

1 kommentar

Testimonium Flavianum, del 1

21 juni, 2014 den 20:50 (Alice Whealey, Eusebios av Caesarea, Fotios, Hegesippos, Hieronymus, Hippolytos av Rom, Johannes Chrysostomos, Josefus, Ken Olson, kyrkofäder, Louis H. Feldman, Mikael den store, Origenes, Richard Carrier, Robert E. Van Voorst, Steve Mason, utomkristna vittesbörd, Wikipedia)

Jag har skrivit en ny Wikipedia-artikel. Efter att tidigare ha skrivit artiklarna om Hemliga Markusevangeliet och Morton Smith i sin helhet, har jag nu till och från under några veckors tid skrivit en helt ny artikel om Testimonium Flavianum.

På grund av artikelns längd väljer jag att dela upp den i två inlägg. Jag förmodar också att jag inte bryter mot några copyrightsregler emedan ingen annan skrivit något av artikeln (än så länge, kan tilläggas). Wikipediaartiklarna är som känt under ständig utveckling och kan när som helst ändras av vem som helst.

En artikel i ett uppslagsverk ska vara balanserad och neutral, samt spegla olika föreställningar på ett rättvist sätt. Eftersom jag anser att Testimonium Flavianum är en kristen förfalskning och att Josefus inte skrivit något alls av det som nu förekommer i textstycket, har det varit en stor utmaning för mig att redovisa även argumenten för äkthet på ett rättvist sätt. Det är inte alldeles lätt att framställa argument övertygande om man själv anser dessa argument vara ihåliga. Så jag får överlåta till andra att avgöra om jag lyckats vara balanserad. Här följer del 1 som huvudsakligen argumenterar för äkthet.

Del 2 av artikeln finns att läsa här: Testimonium Flavianum, del 2

 

Testimonium Flavianum (del 1)

Testimonium Flavianum är benämningen på en passage i den judiske historikern Flavius Josefus verk Judiska fornminnen och är latin för Josefus “Flavius vittnesbörd” om Jesus Kristus. I texten sägs Jesus ha varit en vis man som gjorde förunderliga gärningar och som korsfästes av Pontius Pilatus, men också ha varit förmer än en människa, ha varit Messias och ha uppstått på den tredje dagen från de döda just som profeterna förutsagt.

Efter att kristna i mer än ett årtusende betraktat Testimonium Flavianum som ett positivt judiskt vittnesbörd om Jesus, kom med tiden styckets äkthet att ifrågasättas. På 1600-talet tog den vetenskapliga undersökningen av texten sin början och allt sedan dess har frågan om styckets äkthet varit föremål för intensiv debatt bland forskare och denna debatt fortsätter än i dag.[1] Även om några få forskare vidhåller att Josefus skrivit Testimonium Flavianum i sin helhet[2] anser den överväldigande majoriteten att Josefus inte gärna kan ha skrivit alltsammans.[3] Merparten av denna majoritet antar att Josefus ändå skrivit något ursprungligt om Jesus som senare utökats med kristna tillägg,[4] medan en minoritet anser att hela Testimonium Flavianum är en kristen skapelse[5] som infogats i Judiska fornminnen efter Josefus tid.[6][7][8][9][10] De som antar att Josefus skrivit åtminstone en kärna av Testimonium Flavianum anser ofta att det utgör det viktigaste utombibliska vittnesbördet om Jesus.[11]

Innehåll

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Texten i översättning

 

” Ungefär vid denna tid uppträdde Jesus, en vis man, om det nu är tillbörligt att kalla honom en man. För han var en som gjorde förunderliga gärningar, en lärare för människor som gärna tar emot sanningen, och han drog till sig många både judar och av grekiskt ursprung. Han var Messias. Och när Pilatus, på grund av en anklagelse från våra ledande män, dömde honom till korset, upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det]. Ty han visade sig för dem på den tredje dagen levande igen, [just som] de gudomliga profeterna hade förutsagt dessa och tiotusen andra underbara ting om honom. Och ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut. (Flavius Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64, i översättning av prof. Bengt Holmberg).[12] „

 

” Den grekiska originaltextenΓίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον Ἰησοῦς σοφὸς ἀνήρ, εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή: ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν Ἰουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ Ἑλληνικοῦ ἐπηγάγετο: ὁ χριστὸς οὗτος ἦν. [64] καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ᾽ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες: ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων. εἰς ἔτι τε νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ὠνομασμένον οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.[13] „

Handskriftsläget

Ovanstående text förekommer i Josefus andra stora historieverk, Judiska fornminnen, som utkom på grekiska år 93 eller 94.[14] Den äldsta bevarade handskriften av detta verk där också bok 18 med Testimonium Flavianum förekommer är inte äldre än från tiohundratalet.[15] Testimonium Flavianum finns dock bevittnat genom att det citeras och omtalas långt tidigare och den förste att så göra är kyrkofader Eusebios av Caesarea i början av 300-talet.[16][17]

Kristna passager tillagda en äkta Josefustext

Testimonium Flavianums äkthet är omdebatterad. Eftersom passagen har en kristen prägel och eftersom Josefus inte i övrigt ger sken av att vara kristen,[18][19] anser nästan samtliga forskare som publicerat sig i ämnet att åtminstone delar av passagen är senare gjorda kristna tillägg. Exempelvis skulle Josefus inte gärna ha kunnat skriva att man kan ifrågasätta om Jesus var en man och därmed antyda att han i stället var Gud, att Jesus var Messias (ett påstående som en jude som Josefus näppeligen kunde göra eftersom det vore att bekänna sig till den kristna läran och ett påstående som dessutom skulle ha varit obegripligt för många icke-judar),[20] eller att de gudomliga profeterna hade förutsagt hans ankomst och uppståndelse (något som också vore att identifiera Jesus som Messias).[21] En hypotes som i modern tid vunnit anhängare är att Josefus skrev en ursprunglig text om Jesus och att denna senare utökades med kristna tillägg.[22] I citatet ovan är de oftast föreslagna tilläggen till denna tänkta ursprungliga Josefustext markerade i fetstil.[10] Eftersom språket på det stora hela är likvärdigt rakt igenom[23] brukar de delar som antas vara senare tillägg utmönstras utifrån i huvudsak iakttagelsen att de har ett alltför tydligt kristet innehåll. Exempelvis hävdar John P. Meier att det viktigaste skälet till att lyfta bort dessa delar är deras innehåll.[24] Den återstående texten antas enligt detta scenario ha skrivits av Josefus.

Det finns emellertid inget större textstöd för hypotesen om kristna tillägg till en autentisk Josefustext, eftersom alla återgivningar av Testimonium Flavianum i alla grekiska handskrifter av Josefus och Eusebios och i de bysantinska källorna med endast smärre stilistiska avvikelser innehåller den normativa texten i sin helhet.[25][26] Likaså återges stycket, med ett undantag, i sin helhet (frånsett smärre avvikelser)[27] i alla tidiga översättningar till andra språk.[28] Undantaget är den arabiska krönikan Kitâb al-‛unwân (Bok om titlar eller Bok om historien) skriven av den arabisk-kristne historikern Agapius år 942. Här återfinns Testimonium Flavianum i en kortare version med miraklen nedtonade och utan de mest uppenbart kristna partierna. Redan Shlomo Pines visade att Agapius och den syrisk-ortodoxe patriarken Mikael den store båda delar vissa distinkta avvikelser från den normativa versionen av Testimonium Flavianum i sina respektive återgivanden av passagen. Emedan Pines ansåg att Agapius sannolikt hade bevarat en version som låg närmare det Josefus skrivit,[29] har Alice Whealey på senare år visat att det är Mikaels text som är närmare den text som Agapius och Mikaels båda bygger på. Hon menar att de båda rimligen bygger på en gemensam syrisk text som även den hade dessa avvikelser.[30] Eftersom Mikael den store i Syrisk krönika från år 1173, med några få avvikelser, återger den fulla versionen av Testimonium Flavianum är det sannolikt Agapius själv som beskurit sin version. Deras gemensamma förlaga var en syrisk text som i sin tur var eller byggde på en översättning av Testimonium Flavianum gjord från Eusebios Kyrkohistoria och inte från Josefus Judiska fornminnen. Dessutom visar Ken Olson att Agapius hade för vana att tona ner just mirakelberättelser och att det därför är rimligt anta att han gjorde det också här.[31]

Han förmodades vara Messias

En av avvikelserna hos Mikael den store och Agapius från den normativa versionen är att Mikael skriver ”han ansågs vara Messias” och Agapius ”kanske är han Messias”.[32] Alice Whealey argumenterar för att den syriska förlagan därför hade ”han ansågs vara Messias”. Då denna förlaga antas vara gjord från Eusebios Kyrkohistoria och då dessutom den latinska översättning av Testimonium Flavianum som Hieronymus gjorde år 392 i De viris illustribus (Om berömda män),[33] också den sannolikt från Eusebios Kyrkohistoria,[34] har ”han förmodades vara Messias” (latin: credebatur esse Christus), föreslår Whealey att Testimonium Flavianum hos Eusebios och därmed också hos Josefus ursprungligen löd något i stil med ”han förmodades vara Messias”.[35] Hon bygger sin ståndpunkt på antagande att latinska och syriska författare normalt inte läste varandras verk och att därmed Hieronymus och den syriska författare som Agapius och Mikael båda byggde på båda sannolikt hade tillgång till en grekisk text med den läsarten.[36]

Vissa, som exempelvis Robert Eisler, föreslår dock att Hieronymus själv ändrade uttrycket ”var” till ”förmodades vara” för att ge stycket en prägel av sanning emedan Josefus inte gärna skulle ha kunnat skriva att Jesus var Messias.[37] Richard Carrier manar till att inte dra för långtgående slutsatser av vissa avvikelser, då sådana är frekventa såväl vid avskrifter som vid översättningar och att folk kan ha sina egna agendor för att ändra i texterna.[38] Marian Hillar föreslår att Hieronymus ändrade uttrycket som en förklaring till vilka det var som ansåg att Jesus var Messias. Hieronymus översättning av Testimonium Flavianum till latin är inte en ordagrann översättning och han dristar sig till att ändra vissa detaljer, exempelvis bygger han tillsynes på uppgiften i Matt 27:18 och skriver att det var på grund av de judiska ledarnas ”avund” (latin: cumque invidia = genom avund) som Jesus avrättades.[39] John P. Meier anser att ”han var Messias” stör berättelsens tankeflöde och att varje försök att spara uttrycket genom att ändra på det är oförnuftigt. Han menar att de varianter som förekommer hos exempelvis Hieronymus är senare utveckling av traditionen.[40] Det skulle också innebära en stor insats om alla texter, såväl grekiska som översatta skulle ha ändrats på just denna punkt,[41] inte minst eftersom ordalydelsen ”han var Messias” finns bevittnad mycket tidigt i latinska, syriska och armeniska översättningar, i vissa fall redan på 300-talet,[42] och eftersom det inte finns något textstöd för en mer neutral version i någon bevarad handskrift av Eusebios Kyrkohistoria.[43]

Nedan ges en sammanfattning av de oftast anförda argumenten till stöd för att Josefus skrivit åtminstone något av Testimonium Flavianum, och därefter de oftast anförda argumenten till stöd för att Josefus inte skrivit något alls av Testimonium Flavianum.

Argument till stöd för äkthet

Att Josefus skrivit hela eller delar av Testimonium Flavianum

1) Testimonium Flavianum förekommer i alla handskrifter

Genom att Testimonium Flavianum inte saknas i någon handskrift av Josefus Judiska fornminnen, vare sig på grekiska eller i översättning till annat språk,[44] finns inget textstöd för att passagen har lagts till i efterhand. Således finns inga bevis för att Testimonium Flavianum någonsin saknats i Judiska fornminnen.[45]

Mot detta kan invändas att den äldsta grekiska handskriften av den andra halvan av Judiska fornminnen (böckerna 11–20) där Testimonium Flavianum förekommer inte är äldre än från tiohundratalet. Eftersom passagen var känd av Eusebios på 300-talet (vare sig han verkligen citerade eller rentav skapade den) säger det faktum att den förekommer i handskrifter av Josefus som är 700 år yngre inte så mycket.[46][47] Vidare tillhör de endast tre bevarade handskrifterna samma handskriftslinje, liknar varandra och härrör alla från samma källa, det vill säga bevittnar läsarten i endast en äldre handskrift.[48][49] Om Testimonium Flavianum införts i förlagan till dessa äldsta handskrifter kommer också alla avskrifter att innehålla passagen.

Dessutom är det såvitt känt bara kristna som sett till att bevara Josefus handskrifter genom nya avskrifter.[50] Orsaken var säkert att Josefus historieverk skildrade händelser som också förekom i de bibliska texterna och därför var av större intresse för kristna.[51] Vidare finns tecken på att de flesta av de äldsta återgivningarna av passagen, vilka förekommer hos kyrkofäder och andra efter Eusebios tid, är hämtade från just Eusebios och inte från Josefus.[52] Slutligen finns tydliga indikationer på att det i Konstantinopel verkligen funnits en handskrift av Judiska fornminnen som saknade Testimonium Flavianum – en handskrift som både Johannes Chrysostomos (ca år 400) och Fotios (på 800-talet) använde (se punkt 8 i ”Argument till stöd för förfalskning i sin helhet”).

2) Språk och stil

Testimonium Flavianum är på det stora hela skrivet med ett språk som liknar Josefus’. Uttryck som ”vid denna tid”, ”vis man”, ”förunderliga gärningar”[53] och ”ledande män” anses alla vara typiska för Josefus.[54] Detta tyder i så fall på att Josefus själv skrivit passagen.[55] Framför allt “vis man” (sofos anēr), som Josefus använder för att beskriva Salomo och Daniel,[56] och ”förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn), som Josefus använder om profeten Elisha och kung Ptolemaios,[57] har framhållits som typiska uttryck för Josefus. Géza Vermès hävdar att det inte finns några vare sig stilistiska eller historiska argument som går att anföra mot äktheten i dessa två uttryck.[58] Detta har lett till antagandet att Josefus oberoende av evangelierna bevittnar att Jesus var en undergörande vis man och lärare som avrättades av Pilatus.[59]

Men även om ”förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn) är typiskt för Josefus använder han aldrig annars det fulla uttrycket ”gjorde förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs).[60] Och även de delar i Testimonium Flavianum som till innehållet förefaller vara kristna skulle språkligt kunna vara skrivna av Josefus. Testimonium Flavianum låter sig inte så lätt delas upp i kristna och icke-kristna passager, vare sig på språklig eller på innehållsmässig grund.[61] Man kan därför också vända på argumentet och hävda att eftersom språket är enhetligt trots att vissa delar uppenbarligen är kristna, måste en eventuell förfalskare ha kunnat efterlikna Josefus. Denne förfalskare, speciellt om han var bekant med Josefus författarskap,[62] skulle då ha kunnat efterlikna honom också i resten av Testimonium Flavianum, något redan Charles Guignebert betraktade som en inte speciellt svår uppgift.[63] Till detta kan läggas att stycket är så relativt kort (och därmed också betydligt enklare att förfalska än annars vore fallet) att det är svårt att dra några säkra slutsatser om språket och stilen.[64]

3) Uttryck som en kristen förfalskare borde ha undvikit

Ett antal uttryck i Testimonium Flavianum, i huvudsak till antalet sex, anses innehålla ord, beskrivningar och formuleringar som man inte skulle förvänta sig att finna i en text skriven av en kristen person. Det gäller påståendet att Jesus var en ”vis man” (sofos anēr) som kan synas vara en alltför modest benämning på honom om det skrivits av en kristen. Att Jesus bara ”gjorde förunderliga [eller: underbara] gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs) verkar också vara ett relativt anspråkslöst påstående gjort av en kristen. Användandet av ordet hēdonē (glädje, njutning, lust) i beskrivningen av Jesus som en lärare för människor som ”gärna” tog emot sanningen (eller tog emot det sanna med ”lust”) vore inte typiskt för en kristen, då kristna som regel undvek hēdonē eftersom det också betyder hedonism, njutningslystnad. En kristen person borde heller inte ha skrivit att Jesus drog till sig många greker (dvs. icke-judar) eftersom det framgår av evangelierna att han inte gjorde det. Ett uttryck som “upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det]” är typiskt för Josefus och dessutom antyder det att kristendomens spridning skedde till följd av att anhängarna älskade Jesus och inte till följd av att han uppstod, vilket en kristen borde ha sagt. En kristen författare skulle inte gärna ha kallat de kristna för en (folk)stam (fylon).[65]

Ken Olson, som argumenterar för att Eusebios skapat hela Testimonium Flavianum, invänder mot argumentet att en kristen inte skulle ha uttryckt sig på detta sätt genom att visa att Eusebios använder alla dessa uttryck (något Josefus i flera av fallen inte gör). Eusebios skriver att Jesus (vår Frälsare och Herre) var en vis man (sofos anēr). Uttrycket ”gjorde förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs) förekommer aldrig annars hos Josefus medan Eusebios använder det vid flera tillfällen. Eusebios använder ordet hēdonē tillsynes utan betänkligheter. Han skriver också att Jesus vände sig till greker.[66][67] Vidare anser Olson att det endast är genom att texten (som i den äldsta tiden skrevs utan både punkter och kommatecken) delas av på fel sätt som den kan tolkas så att spridning av kristendomen skett till följd av att anhängarna älskade Jesus. I stället säger texten enligt Olson att spridningen skett till följd av uppståndelsen (”upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det], ty han visade sig för dem på den tredje dagen levande igen”). Och i motsats till Josefus, som aldrig använder fylon (stam) i betydelsen av religiös gemenskap, talar Eusebios två gånger om ”den kristna stammen” (fylon)[68] och använder etniska termer som genos, laos och ethnos om kristna som om de vore ett folk.[69]

Vidare använder Josefus uttrycket ”vis man” tillsynes om dem han högaktar, som Salomo och Daniel,[70] och om man vill tro att Josefus skrivit detta måste man förutsätta att han såg på Jesus på ungefär samma sätt som han såg på dessa båda andra, vilket Josefus som jude och farisé inte borde ha gjort.[71]

4) En tidigare identifikation

Ett omnämnande av ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob” i bok 20 av Judiska fornminnen förutsätter att Josefus redan tidigare identifierat vem den Jesus som kallades Kristus var, således en identifiering som ska ha gjorts i Testimonium Flavianum i bok 18.[72][73] Detta ses ofta som det starkaste argumentet för att Josefus skrivit något av Testimonium Flavianum.[74] De allra flesta forskare anser att denna text skrivits av Josefus och detta huvudsakligen utifrån antagandena att Josefus redan nämnt Jesus i Testimonium Flavianum, att texten är karakteristisk för Josefus och saknar direkt kristet innehåll och att kyrkofader Origenes bevittnar passagen.[75][76]

Mot detta görs invändningen att om hela Testimonium Flavianum i bok 18 är ett senare tillägg tyder denna omständighet i stället på att också Jakobpassagen i bok 20 är ett senare tillägg till Josefus text.[77][78] I så fall rörde det sig sannolikt om en oavsiktlig interpolation genom att en randanmärkning i marginalen på handskriften[79] med ordalydelsen ”brodern till Jesus som kallades Kristus” eller bara ”som kallades Kristus” uppfattades som om den tillhörde den löpande texten och därför infogades i denna vid nästa avskrift.[80]

Dessutom är en förutsättning för att Jesus ska identifieras som Kristus att också uttrycket ”Han var Kristus” förekom i Testimonium Flavianum och detta är ett av de stycken som brukar utmönstras som ett kristet tillägg.[81] Inte ens den hypotetiska varianten ”han förmodades vara Messias” kan sägas vara en tillräcklig identifikationsmarkör i Testimonium Flavianum för att försvara användandet av den senare identifikationen av Jesus som den ”som kallades Kristus”, eftersom det inte sägs att han ”kallades” Kristus i uttrycket ”han förmodades vara Kristus”. Josefus borde därför, i likhet med hur han nästan alltid gjorde annars, ha skrivit att han avsåg den Kristus som han berättat om tidigare i bok 18.[82]

5) Origenes kännedom om Testimonium Flavianum på 240-talet

Kyrkofader Origenes skriver på 240-talet att Josefus ”inte erkände Jesus som Kristus/Messias”.[83] Fastän Origenes inte nämner Testimonium Flavianum tolkar vissa detta yttrande som att han avser den passagen,[84] fast då en annan version, där ”han var Messias/Kristus” helt saknades, alternativt att det i stället stod ”han förmodades vara Messias”[85] eller kanske till och med ”han var inte Messias/Kristus”.[86][87]

Mot detta kan sägas att Origenes likväl borde ha omnämnt Testimonium Flavianum eftersom han knappast kunde ha avstått om han känt till passagen, inte minst i det verk där han bemötte kristendomskritikern Kelsos och försöker visa att Jesus var Messias och bland annat bemöta Kelsos påstående att Jesus mirakler visade att han var en magiker.[88][89] Detta hade Origenes kunnat bemöta bara genom att påvisa att Jesus var en vis man och alls ingen charlatan.[90] Han hänvisar dessutom till Josefus omnämnande av Johannes döparen[91] som förekommer i samma bok (bok 18)[92] vari också Testimonium Flavianum numera förekommer. Origenes tystnad tolkas således också så att Testimonium Flavianum ännu på Origenes tid saknades i Judiska fornminnen.[93]

Vidare påstod sig Origenes känna till ett stycke hos Josefus där denne skulle ha skrivit att Jerusalems fall och templets förstörelse var det straff judarna ådrog sig för att ha dödat ”Jakob, brodern till Jesus som kallades Kristus”.[94] Uttrycket ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou (brodern till Jesus som kallades Kristus) är ordagrant detsamma som det som står i Judiska fornminnen 20:200, där översteprästen Ananos sägs ha avrättat av en viss Jakob.[95] Josefus nämner emellertid inget där om att Jakobs död skulle ha varit orsaken till att Jerusalem ödelades såsom Origenes hävdade att han gjort, och det är svårt att se hur Origenes kunnat dra en sådan slutsats från det som står i Judiska fornminnen 20:200.[96] Så, oavsett om detta därför är ett bevittnande av passagen i bok 20 av Judiska fornminnen,[97] ett bevittnande av en kristen interpolation som förekom i Origenes text men som inte överlevde,[98] eller om Origenes blandat samman Josefus med den grekiskkristne författaren och krönikören Hegesippos (ca 110–ca 180 vt) och egentligen bevittnar vad Hegesippos hade skrivit,[99] påstod Origenes att Josefus skrivit att Jesus ”kallades Kristus/Messias”. Eftersom detta yttrande kan anses likvärdigt med den hypotetiska meningen i Testimonium Flavianum där Josefus föreslås ha skrivit att Jesus ”förmodades vara Kristus/Messias” försvagas argumentet om ett Testimonium Flavianum med en annan formulering, så att Josefus inte själv nödvändigtvis måste hålla med om att Jesus var Messias.[100] Uttrycket ”han kallades Messias” (som Origenes faktiskt säger att Josefus har skrivit) kan förklara Origenes påstående att Josefus ”inte erkände Jesus som Messias” lika bra som det hypotetiska ”han förmodades vara Messias” (som Origenes inte bevittnar).[101][102]

6) Ett ursprungligt Testimonium Flavianum hos Agapius

Ett arabiskt historieverk, skrivet av biskop Agapius av Hierapolis år 941/942, innehåller en kortare och mindre kristen variant av Testimonium Flavianum, och Shlomo Pines och fler efter honom anser att den versionen bättre speglar det Josefus ursprungligen kan ha skrivit.[103][104] I Agapius version ifrågasätts inte om Jesus är en man, hans gärningar sägs inte vara mirakulösa, judarna har ingen roll i hans död, det är lärjungarna och inte Josefus själv som påstås ha sett honom uppstånden och han sägs bara kanske vara Messias.[105] Men bara en av de tre tänkta kristna interpolationerna saknas, om än de övriga är förändrade. Och även sådant som antas vara skrivet av Josefus saknas, som ”ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut”, liksom formuleringar som anses typiska för Josefus. Således är det både uttryckligen kristna och mindre kristna formuleringar som är annorlunda eller saknas[106] Som beskrivits ovan har Alice Whealey argumenterat för att Agapius version blott är en nedtonad variant som bygger på Eusebios ”fulla” återgivning av passagen.[107]

7) Pseudo-Hegesippos: ett latinskt pre-eusebiskt bevittnande utan ”han var Kristus”

Ett anonymt latinskt historieverk som benämns Pseudo-Hegesippos[108] och som framför allt är baserat på Josefus Om det judiska kriget, innehåller en fri parafras av Testimonium Flavianum.[109] Verket dateras som regel till någon gång perioden 370–375.[110] Alice Whealey hävdar att allt väsentligt i Testimonium Flavianum finns parafraserat i texten förutom Pilatus dömande av Jesus och att Jesus var Messias. Eftersom författaren, frånsett Josefus verk, förefaller bygga på enbart latinska och inte grekiska källor och Eusebios vid denna tid sannolikt inte fanns översatt till latin, argumenterar hon för att detta skulle visa att Pseudo-Hegesippos hade tillgång till Josefus Judiska fornminnen vari det förekom en version av Testimonium Flavianum med endast den avvikelsen från den normativa att där stod ”han ansågs vara Kristus”.[111] Carleton Paget anser det dock osannolikt att Pseudo-Hegesippos skulle ha kunnat undgå att hänvisa till Jesus som Messias om ordet Messias funnits med.[112] Vidare, eftersom Pseudo-Hegesippos följer samma ordning som den i Judiska fornminnen men motsatt den hos Eusebios genom att först berätta om Jesus och därefter Johannes döparen, antas han inte ha använt Eusebios som källa för Testimonium Flavianum,[113] inte minst för att han hämtar annat från Judiska fornminnen.[114] Dock är Pseudo-Hegesippos tolkning mycket fri och det faktum att han bygger på Josefus utesluter inte att han också bygger på Eusebios.

Mot detta kan invändas att såvitt känt fanns inte heller Judiska fornminnen översatt till latin vid denna tid[115] och därmed fanns heller ingen latinsk version av Testimonium Flavianum tillgänglig för Pseudo-Hegesippos. Vidare finns tecken på att Pseudo-Hegesippos verkligen kunde grekiska, om än inte flytande.[116] Ken Olson har föreslagit en annan tolkning av texten än den Alice Whealey gör. Han argumenterar för att ”även de främsta männen i synagogan som överlämnade honom till döden erkände hans gudomlighet”[117] hos Pseudo-Hegesippos är en parafras och ett missförstånd av det stycke i Testimonium Flavianum som i direktöversättning lyder ”Messias denne var och honom på anklagelse/angivelse av de främsta männen hos oss till påle Pilatus havande dömt”. Eftersom ”han var Messias” saknas i Pseudo-Hegesippos mycket fria tolkning och det enda av relevans som tillkommit hos honom och som inte förekommer i Testimonium Flavianum är att de ledande judarna erkände Jesu gudomlighet (ett i sig häpnadsväckande påstående) föreslår Olson att Pseudo-Hegesippos hämtat uttrycket från Testimonium Flavianum. Olson föreslår att Pseudo-Hegesippos, framför allt om denne inte var så kunnig i grekiska, tolkat texten så att de ledande judarnas anklagelse mot Jesus var att han var Messias. Därmed skulle de ha erkänt honom som Messias och därigenom också bejakat hans gudomlighet. I så fall återgav Pseudo-Hegesippos i sin fria tolkning bara den normativa versionen av Testimonium Flavianum. Han kan också ha byggt på Eusebios återgivning av passagen ett drygt halvt århundrade tidigare,[118] och om inte, skrev Pseudo-Hegesippos ändå så pass sent att passagen skulle ha hunnit infogas i den kopia av Judiska fornminnen som han sannolikt hade tillgång till.[119]

8) Om de kristna delarna avlägsnas återstår en text som Josefus kan ha skrivit

Om de tre oftast åberopade textpartierna avlägsnas ur Testimonium Flavianum kommer återstoden att både likna Josefus stil och bilda en sammanhängande text som är logisk. Dessutom är denna kvarvarande text inte så översvallande positiv som man kunde förvänta sig om en kristen person hade skrivit också den.[120][121] Detta talar för att Josefus skrivit något om Jesus och att denna ursprungliga text senare utökats med annat material av mer kristen karaktär.[122][123]

Mot detta kan invändas att även det som då blir kvar innehåller positiva omdömen om Jesus av den sort som rimligen endast en som sympatiserade med kristendomen skulle skriva; som exempelvis att Jesus var en vis man, att han gjorde förunderliga gärningar, att den kristna läran var sanningen och att de ledande männen bland judarna dömde Jesus till döden.[124] Det som plockas bort avviker heller inte nämnvärt språkligt från återstoden.[125] Och de delar som man vill plocka bort är logiskt sammanlänkade med de delar som blir kvar (se punkt 10 under ”Argument till stöd för förfalskning i sin helhet”).

9) Slaviska Josefus eller Testimonium Slavianum

I ett 30-tal handskrifter på gammalryska av Josefus Om det judiska kriget (inte Judiska fornminnen) finns en variant av Testimonium Flavianum. Denna fria slaviska tolkning av Om det judiska kriget[126] finns bevarad i ryska och rumänska handskrifter från 1400-talet och senare,[127] och innehåller åtta kristna stycken vilka saknas i alla kända grekiska Josefus-handskrifter.[128] Tre av styckena handlar om Johannes döparen och fyra om Jesus.[129] Det stycke som mest liknar Testimonium Flavianum (åtminstone i inledningen) innehåller mycket mer text än vad den normativa versionen gör med korta förvrängda berättelser ur evangelierna; berättelser som påminner om många av dem som förekommer i senare apokryfiska kristna texter.[130] Robert Eisler har argumenterat för att dessa texter bevarat material från Josefus arameiska version av Om det judiska kriget som utkom före den grekiska versionen.[131] Men även om de ryska texterna sannolikt är översättningar gjorda på 1000- eller 1100-talet från grekiska förlagor,[132] är det i dag ytterst få som delar Eislers syn. Nästan samtliga kritiker anser att det rör sig om medeltida fabrikationer gjorda av någon kristen eller jude och att texterna inte har sin grund i något Josefus skrivit.[133][134][135]

 

Referenser

Noter

  1. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 1–5.
  2. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena försvarat tesen att Josefus skrivit hela Testimonium Flavianum märks Étienne Nodet, ”Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe,” Revue biblique 92 (1985), s. 321–48 & 497–524; The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 721–753, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007, (Grand Rapids, Eerdmans, 2014); A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, Estudios Biblicos 55 (1997), s. 355–385 & 479–508; och Victor, Ulrich, “Das Testimonium Flavianum: Ein authentischer Text des Josephus,” Novum Testamentum 52 (2010), s. 72-82.
  3. ^ John P. Meier, ”Jesus in Josephus: A Modest Proposal,” Catholic Biblical Quarterly 52 (1990), s. 78.
  4. ^ Bland de under senare årtionden mer inflytelserika forskare som hävdat denna position kan nämnas John P. Meier, Steve Mason, Géza Vermès, Alice Whealey (som föreslår endast minimala tillägg), James Carleton Paget (som tror att Josefus skrivit något om Jesus men säger sig inse svagheten i ett sådant antagande: ”I am as clear as anyone about the weaknesses of such a position”, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 603) och Louis Feldman (som ändå är öppen för att Eusebios skapat passage: “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26–27).
  5. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena argumenterat för att hela Testimonium Flavianum är en kristen förfalskning märks Leon Herrmann, Crestos: Temoignages paiens et juifs sur le christianisme du premier siecle (Collection Latomus 109; Brussels: Latomus, 1970); Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 5, (Leiden: Brill, 1972), s. 173; Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society (Philadelphia: Fortress Press, 1983) ; J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 609-22; Per Bilde, ”Josefus’ beretning om Jesus”, Dansk Teologisk Tidsskrift 44, s. 99–135, Flavius Josephus between Jerusalem and Rome: his Life, his Works and their Importance (JSPSup 2; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1988), s. 222–223; Kurt Schubert (med Heinz Schreckenberg), Jewish Historiography and Iconography in Early Christian and Medieval Christianity, Vol.1, Josephus in Early Christian Literature and Medieval Christian Art (Assen and Minneapolis: Fortress Press, 1992), s. 38–41; Ken Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322; ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114; och Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  6. ^ Louis H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship (1937-1980) (Berlin: W. de Gruyter, 1984).
  7. ^ Louis H. Feldman, ”A Selective Critical Bibliography of Josephus”, i Louis H. Feldman, Gōhei Hata (eds.), Josephus, the Bible, and History (Leiden: E.J. Brill, 1989), s. 430.
  8. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  9. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  10. ^ [ab] Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 93.
  11. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 107.
  12. ^ Översättningen är gjord av Bengt Holmberg och återfinns i Bengt Holmberg, Människa och mer: Jesus i forskningens ljus, 2., rev. uppl. (Lund: Arcus, 2005), s. 123. Samma text med endast den skillnaden att där står ”uppkallade” (vilket alltså senare korrigerats till ”uppkallad”) förekommer också i 1. uppl., Lund: Arcus, 2001, s. 132. Den text som i citatet är markerad i fetstil är i boken kursiverad och utgörs av det Holmberg anser vara ”kristna interpolationer”.
  13. ^”Perseus, Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, 18:63–64 (18.3.3), B. Niese, Ed.”.
  14. ^ Verket skrevs på grekiska och dess grekiska namn är Ἰουδαϊκὴ ἀρχαιολογία (Ioudaikē archaiologia). Det färdigställdes enligt Josefus under Domitianus trettonde regeringsår (Josefus Flavius, Judiska fornminnen 20:267). Detta svarar mot perioden september 93–september 94.
  15. ^ Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior. Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.
  16. ^ Eusebios återger stycket tre gånger; i Demonstratio Evangelica 3:5:104–106, i Kyrkohistoria 1:11:7–8 och i Theofania 5:43b–44 (bevarad endast i översättning till syriska).
  17. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 168.
  18. ^ Paul Winter “Excursus II – Josephus on Jesus and James” i The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ vol. I (trans. of Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, (1901 – 1909), a new and rev. English version edited by G. Vermes and F. Millar, Edinburgh, 1973), s. 434.
  19. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 2”.
  20. ^ Steve Mason skriver att eftersom grekiskans christos betyder smord och fuktad (”wetted”) skulle ett uttryck som att Jesus var fuktad ha tett sig helt obegripligt för den som inte var införstådd med det judiska Messiasbegreppet. Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165–166.
  21. ^ “Because Josephus was not a Christian, few people believe that he actually wrote these words [syftande på de messianska anspråken]; they may well have been added by scribes in later Christian circles which preserved his work. But the rest of his statements fit his style elsewhere and are most likely authentic.” Craig L. Blomberg, ”Gospels (Historical Reliability),” i Dictionary of Jesus and the Gospels, Joel B. Green, Scot McKnight, et al.( eds.) (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1992), s. 293.
  22. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 59–61, 74–75.
  23. ^ Eftersom språket är så pass likvärdigt i hela Testimonium Flavianum kan Alice Whealey argumentera för att i stort sett hela passagen är skriven av Josefus. Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 588; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 95, 115–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  24. ^ “Hence, in the case of the three interpolations, the major argument against their authenticity is from content.” John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 83, n. 42.
  25. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  26. ^ Avvikelserna består av varianter i uttryck hos kyrkofäder antingen när de citerade stycket eller, som ofta, parafraserade och sammanfattade det. Det är av den anledningen svårt att veta i vad mån dessa varianter beror på att deras förlaga avvek från den normativa texten eller om de själva tog sig friheter i sin tolkning av texten. I de fall deras versioner uttrycker fientlighet överensstämmer de sällan med varandra. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209–214.
  27. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 213–216.
  28. ^ De slaviska versionerna räknas då inte med eftersom de egentligen är senare gjorda ombearbetningar med mängder av tillägg. Se punkt 9) ”Slaviska Josefus eller Testimonium Slavianum ” under rubriken ”Argument till stöd för äkthet”.
  29. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  30. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  31. ^ Ken Olson. ”Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  32. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580.
  33. ^ Både i bokens inledning och i dess slut skriver Hieronymus att han färdigställde verket i kejsar Theodosius fjortonde år, vilket inföll 19 januari år 392 och avslutades 18 januari år 393.
  34. ^ Rosamond McKitterick, History and memory in the Carolingian world (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), s. 226.
  35. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580–581.
  36. ^ ”Latin and Syriac writers did not read each others’ works in late antiquity. Both, however, had access to Greek works. The only plausible conclusion is that Jerome and some Syriac Christian (probably the seventh century James of Edessa) both had access to a Greek version of the Testimonium containing the passage ‘he was believed to be the Christ’ rather than ‘he was the Christ.’” Alice Whealey. ”The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 10, n. 8.”. Se också Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007); och ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 580–581.
  37. ^ Robert Eisler, Iesous Basileus ou Basileusas, vol 1 (Heidelberg: Winter, 1929), s. 68.
  38. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  39. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 16, 22.”.
  40. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 60.
  41. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  42. ^ Till stöd för detta antagande finns tre syriska handskrifter. (MS B) från 500-talet och (MS A) från år 462 innehåller båda Eusebios Kyrkohistoria där också Testimonium Flavianum finns översatt till syriska (se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 584). Den äldsta syriska handskriften med Testimonium Flavianum i Eusebios Theofania är så gammal som från år 411. (William Hatch, An album of dated Syriac manuscripts, Boston, 1946, s. 52–54.) På grund av de många avskriftsfelen dessa handskrifter innehåller tros de vara flera avskrifter från originalöversättningarna. Ett sådant syriskt original antas ha legat till grund för den översättning till armeniska av Eusebios Kyrkohistoria som gjordes i början av 400-talet. Såväl de syriska handskrifterna som den armeniska texten (”∙Քրիստոսիսկէնա.”) har han ”var” Messias
  43. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 216.
  44. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209.
  45. ^ Paul L. Maier, Josephus, the Essential Works: A Condensation of “Jewish Antiquities” and “the Jewish War”, transl. and ed, Paul L. Maier (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 1994), s. 284.
  46. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 88.
  47. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  48. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 20.
  49. ^ De bevarade grekiska handskrifterna innehållande Testimonium Flavianum är A Milan, Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior (1000-talet); M Florens, Codex Medicaeus bibl. Laurentianae plut. 69, cod. 10 (1400-talet); W Rom, Codex Vaticanus Graecus 984 (år 1354). Dessa tre handskrifter, A, M och W, tillhör samma familj av handskrifter. (Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.)
  50. ^George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 51.
  51. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’ Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands Library of Manchester 67 (1984-85), s. 610.
  52. ^ Se exempelvis Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), framför allt s. 104.
  53. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 1–10.
  54. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 171.
  55. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62–63.
  56. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237.
  57. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 9:182, 12:63.
  58. ^ “In brief, there seems to be no stylistic or historical argument that might be marshalled against the authenticity of the two phrases in question.” Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 4.
  59. ^ Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of Christianity (New York: Vintage Books, 2000), s. 248.
  60. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170.
  61. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  62. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 621.
  63. ^ ”J’accorde que le style de Josèphe est adroitement imité, ce qui n’était peut-être pas très difficile …” Charles Guignebert, Jésus, Bibliothèque de Synthèse Historique: L’évolution de L’humanité, Henri Berr (ed.), vol.29 (Paris: La Renaissance du Livre, 1933), s. 19.
  64. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 221.
  65. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 89–90.
  66. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 105–108.
  67. ^ Också Feldman noterar att detta stämmer med Eusebios föreställning att det var förutbestämt att Jesu budskap skulle nå alla folk och att hans underverk skulle vinna dem över till den kristna läran. Se Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 22.
  68. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 25.
  69. ^ Ken Olson. ””The Testimonium Flavianum, Eusebius, and Consensus””.
  70. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237; Géza Vermès, Jesus in His Jewish Context (London: SCM Press, 2003), s. 92.
  71. ^Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 535.
  72. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  73. ^ Craig A. Evans, Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies (New York: Brill, 1995), s. 44.
  74. ^ Craig A. Evans, Jesus in non-Christian sources, s. 469; i B. D. Chilton & C. A. Evans (eds), “Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research” (New Testament Tools and Studies 19; Leiden: Brill 1994).
  75. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  76. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London : SMC Press, 2010), s. 39–40.
  77. ^ Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983, s. 131.
  78. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314.
  79. ^ Paget påpekar att vi inte ska utesluta möjligheten av en kristen glossa: se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 197, n. 46.
  80. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  81. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314–315.
  82. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 496.
  83. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47.
  84. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  85. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 15–16.
  86. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971), s. 66.
  87. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 205–206.
  88. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:28, 1:47. Kelsos numera försvunna verk hette ”Sanningens ord” (grekiska: Logos Alêthês) och skrevs ca år 180.
  89. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  90. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 492.
  91. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  92. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:47.
  93. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  94. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  95. ^ Hos Josefus, Judiska fornminnen 20:200, står ”τὸν ἀδελφὸν Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ” (ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou). Origenes skriver ordagrant detsamma i Om Matteus 10:17 och Mot Kelsos 2:13 och har en variant med ”en broder” i stället för ”brodern” i Mot Kelsos 1:47: ὃς … ἀδελφὸς Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ. Se Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499–503.
  96. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  97. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  98. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  99. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 507–511, 514.
  100. ^ Eledge påpekar att Origenes säger att Jesus inte erkände Jesus som Messias i ett sammanhang där han synbarligen behandlar Jakobpassagen. Casey D, Eledge, Josephus, Tacitus and Suetonius: Seeing Jesus through the Eyes of Classical Historians, s. 696–697, i Jesus Research: New Methodologies and Perceptions: The Second Princeton- Prague Symposium on Jesus Research, Princeton 2007, ed. James H. Charlesworth.
  101. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203–204.
  102. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  103. ^ Se Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  104. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 97–98.
  105. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  106. ^ Ken Olson. ”Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  107. ^ Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 573–590.
  108. ^ I medeltida handskrifter bär verket namnet De excidio urbis Hierosolymitanae (Om staden Jerusalems ödeläggelse). Namnet Pseudo-Hegesippos kommer av att verket felaktigt antagits vara skrivet av den kristne grekiske författaren Hegesippos som levde ca 110–ca 180 vt.
  109. ^ Pseudo-Hegesippos, De excidio Hierosolymitano 2:12.
  110. ^ Albert A. Bell JR, ”Josephus and Pseudo-Hegesippus”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 350.
  111. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  112. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 567.
  113. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 566–567.
  114. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 79, n. 16, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  115. ^ Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ: 175 B.C.–A.D. 135, Volume I (Edinburgh 1973), s. 58.
  116. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 17.”.
  117. ^ Latinets deum fatebantur kan också översättas till ”erkände att han var Gud” som Alice Whealey gör: ”acknowledged him to be God”; Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 32–33. Heinz Schreckenberg översätter det emellertid till ”erkände hans gudomlighet”: ”confessed his divinity”. Heinz Schreckenberg, Kurt Schubert (eds.), Jewish Historiography and Iconography in Early and Medieval Christianity, Assen and Maastricht 1992, s. 72.
  118. ^ Ken Olson. ”Pseudo-Hegesippus’ Testimonium, Crosstalk2”.
  119. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 18”.
  120. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 61–62.
  121. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London : SMC Press, 2010), s. 41–44.
  122. ^ James Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries (New York: Doubleday, 1988), s. 93.
  123. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 96.
  124. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 539–540.
  125. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  126. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 24.”.
  127. ^ De 30 bevarade handskrifterna är alla från perioden 1400-talet till 1700-talet – den äldsta är daterad till år 1463.
  128. ^ Roger Pearse (2002). ”Notes on the Old Slavonic Josephus”.
  129. ^ Instoppen om Jesus förekommer på motsvarande ställen i Om det judiska kriget 2:9:3 (eller 2:174), 5:5:2, 5:5:4 och 6:5:4).
  130. ^ Solomon Zeitlin, ”The Hoax of the ’Slavonic Josephus’”, The Jewish Quarterly Review, New Series, (Vol. 39, No. 2, Oct., 1948), s. 177.
  131. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, (London: Methuen, 1931).
  132. ^ Étienne Nodet, The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 739, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007, (Grand Rapids, Eerdmans, 2014).
  133. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57.
  134. ^ Alice Whealey. ”The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 7–8.”.
  135. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 87–88.

19 kommentarer

The Jesus Passages in Josephus – a Case Study, part 3g – ”The brother of Jesus, who was called Christ”: Origen’s knowledge; Church Father Eusebius

7 april, 2011 den 22:14 (ENGLISH POSTS, Eusebios av Caesarea, Hegesippos, Hieronymus, Josefus, kyrkofäder, Origenes, utomkristna vittesbörd)

Part 1
———— ———— ———— ————
Part 2a Part 2b Part 2c Part 2d
Part 2e Part 2f Part 2g Part 2h
Part 2i Part 2j Part 2k Part 2l
Part 2m Part 2n Part 2o Part 2p
Part 2q Part 2r Part 2s Part 2t
———— ———— ———— ————
Part 3a Part 3b Part 3c Part 3d
Part 3e Part 3f Part 3g Part 3h
Part 3i Part 3j
———— ———— ———— ————
Part 4
———— ———— ———— ————
Excursus

This is part 3g of the translation of my treatise Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie into English.

Den svenska texten.

III. The brother of Jesus, who was called Christ, whose name was James

Origen’s knowledge of another James passage

Church Father Eusebius

Church Father Eusebius was convinced that the passage on James’ death and the Jews’ misfortune referred to by Origen, was a different passage than the one about the dismissal of Ananus as a consequence of him having executed James. In the early fourth century in his Ecclesiastical History, Eusebius is you see referring to two passages in Josephus. In the 23rd chapter of book two he first recounts what Hegesippus in a now lost work wrote about James, and then what Josephus said of James’ death. It may be appropriate to here reproduce a long quotation from Eusebius after he first has told about how James was preaching from the pinnacle of the temple.

”The aforesaid Scribes and Pharisees therefore placed James upon the pinnacle of the temple, – – – So they went up and threw down the just man, and said to each other, ‘Let us stone James the Just.’ And they began to stone him, for he was not killed by the fall; but he turned and knelt down and said, ‘I entreat thee, Lord God our Father, forgive them, for they know not what they do. And while they were thus stoning him one of the priests of the sons of Rechab, the son of the Rechabites, who are mentioned by Jeremiah the prophet, cried out, saying, ‘Cease, what do ye? The just one prayeth for you. And one of them, who was a fuller,[226] took the club with which he beat out clothes and struck the just man on the head. And thus he suffered martyrdom. And they buried him on the spot, by the temple, and his monument still remains by the temple. He became a true witness, both to Jews and Greeks, that Jesus is the Christ. And immediately Vespasian besieged them. These things are related at length by Hegesippus, who is in agreement with Clement. James was so admirable a man and so celebrated among all for his justice that the more sensible even of the Jews were of the opinion that this was the cause of the siege of Jerusalem, which happened to them immediately after his martyrdom for no other reason than their daring act against him. Josephus, at least, has not hesitated to testify this in his writings, where he says: These things happened to the Jews to avenge James the just, who was a brother of Jesus, that is called the Christ. For the Jews slew him, although he was a most just man. And the same writer also records his death in the twentieth book of his Antiquities in the following words: But the emperor, when he learned of the death of Festus, sent Albinus to be procurator of Judea. But the younger Ananus, who, as we have already said, had obtained the high priesthood, was of an exceedingly bold and reckless disposition. He belonged, moreover, to the sect of the Sadducees, who are the most cruel of all the Jews in the execution of judgment, as we have already shown. Ananus, therefore, being of this character, and supposing that he had a favorable opportunity on account of the fact that Festus was dead, and Albinus was still on the way, called together the Sanhedrin, and brought before them the brother of Jesus called Christ, James by name, together with some others, and accused them of violating the law, and condemned them to be stoned.” (Eusebius, Ecclesiastical History 2:23:12, 16–22)[227]

After Eusebius has reported on Hegesippus’ view, that Jerusalem’s fate was sealed because of the martyrdom of James, he points out that also Josephus testified the same thing: “These things happened to the Jews to avenge James the Just, who was a brother of Jesus, that is called the Christ.” This is accordingly the same information as given by Origen, and apart from a variation on the opening words also verbatim as in Against Celsus 1:47. Directly after this Eusebius says that Josephus “records his death also in the twentieth book of his Antiquities”, after which Eusebius reproduces the story about Ananus which now is found in book 20. For this reason there is no doubt that Eusebius considered Origen’s references to the things Josephus would have written about James, as yet another passage in Josephus and not the same as the existing James passage.

These circumstances lead to three possible scenarios: 1) That Eusebius had access to manuscripts of Josephus in which both references to James occurred; 2) That his manuscripts contained only one reference to James, and that Eusebius, referring to Origen, assumed that there also must be an additional one elsewhere; 3) That his manuscripts did not contain anything at all about Jesus, and that Eusebius took the information from Origen and made up the second story of James himself.

Since neither Origen nor Eusebius says where Josephus should have written that Jerusalem was destroyed because of the murder of James by the Jews, it is reasonable to assume that Eusebius on the basis of the things Origen wrote took for granted that something similar was found in Josephus and that he therefore quoted this as if it came from Josephus without knowing from where.

If he really had known where this passage occurred in Josephus, he should have said so, precisely as he did with the passage on Ananus. The fact that the wording is identical in Eusebius and Origen also supports that Eusebius quoted Origen. Around the year 400, Jerome claims that the passage Origen referred to occurred in the eighteenth book of the Antiquities of the Jews:

“In the eighteenth book of his Antiquities he most openly confesses that Christ was slain by the Pharisees on account of the greatness of his miracles, that John the Baptist was truly a prophet, and that Jerusalem was destroyed because of the murder of James the apostle.” (Jerome, De Viris Illustribus 13)[228]

This piece of information is however uncertain because it may be a failure in wording by Jerome, which makes it seem as if he meant that also the information “that Jerusalem was destroyed because of the murder of James the apostle” appeared in book eighteen. Jerome may in fact have meant that only the first two – the Testimonium and John the Baptist – were found in book eighteen. This latter approach is supported by the fact that Jerome on the whole is rather careless with his information, which should cast a shadow of suspicion on also his “he was believed to be the Messiah” in De Viris Illustribus. When he in the same book recounts the same story about James as the one quoted in Eusebius above, he claims that Josephus, as well as Clement of Alexandria, among other things have written that Ananus “tried to force James to deny that Christ is the son of God”, that James was “cast down from a pinnacle of the temple”, broke his legs, prayed for his executioners, and then a fuller beat him to death with his club.

It is evident that these are Christian legends. If one should believe the things Jerome says, he had access to a manuscript of the Antiquities of the Jews in which obvious Christian legends about James was recorded. If one does not believe this, one instead must distrust Jerome as informant. Since Jerome relies on Eusebius in De Viris Illustribus, and Eusebius attributes this information to Hegesippus and Clement, Jerome probably just made it appear as if Josephus had written this.[229]

The most likely scenario is consequently that Origen in the mid third century had a manuscript of the Antiquities of the Jews, which said that the fall of Jerusalem was a consequence of the Jews having killed James. If so, this was an addition to a particular line of manuscripts which eventually became extinct. Another possibility is that Origen took the information from memory and his memory simply was at fault; that he simply thought that this was in Josephus.

Since Origen does not quotes Josephus or give any details of in which book the information occurred (compare this to the passage on John the Baptist, which Origen says occurred in the eighteenth book), he may have taken the information from memory and mixed up Josephus’ testimony with Hegesippus’ depiction, or with whatever he had heard someone else tell.

Roger Viklund, 2011-04-07

[226] A fuller is a worker who cleanses wool by fulling. In ancient time this often meant pounding the cloth with a club.

[227] Eusebius, Ecclesiastical History 2:23:12–24:

”ἔστησαν οὖν οἱ προειρημένοι γραμματεῖς καὶ Φαρισαῖοι τὸν Ἰάκωβον ἐπὶ τὸ πτερύγιον τοῦ ναοῦ, καὶ ἔκραξαν αὐτῶι καὶ εἶπαν· δίκαιε, ὧι πάντες πείθεσθαι ὀφείλομεν, ἐπεὶ ὁ λαὸς πλανᾶται ὀπίσω Ἰησοῦ τοῦ σταυρωθέντος, ἀπάγγειλον ἡμῖν τίς ἡ θύρα τοῦ Ἰησοῦ. καὶ ἀπεκρίνατο φωνῆι μεγάληι· τί με ἐπερωτᾶτε περὶ τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου, καὶ αὐτὸς κάθηται ἐν τῶι οὐρανῶι ἐκ δεξιῶν τῆς μεγάλης δυνάμεως, καὶ μέλλει ἔρχεσθαι ἐπὶ τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ; καὶ πολλῶν πληροφορηθέντων καὶ δοξαζόντων ἐπὶ τῆι μαρτυρίαι τοῦ Ἰακώβου καὶ λεγόντων· ὡσαννὰ τῶι υἱῶι Δαυίδ, τότε πάλιν οἱ αὐτοὶ γραμματεῖς καὶ Φαρισαῖοι πρὸς ἀλλήλους ἔλεγον· κακῶς ἐποιήσαμεν τοιαύτην μαρτυρίαν παρασχόντες τῶι Ἰησοῦ· ἀλλὰ ἀναβάντες καταβάλωμεν αὐτόν, ἵνα φοβηθέντες μὴ πιστεύσωσιν αὐτῶι. καὶ ἔκραξαν λέγοντες· ὢ ὤ, καὶ ὁ δίκαιος ἐπλανήθη, καὶ ἐπλήρωσαν τὴν γραφὴν τὴν ἐν τῶι Ἡσαΐαι γεγραμμένην· ἄρωμεν τὸν δίκαιον, ὅτι δύσχρηστος ἡμῖν ἐστιν. τοίνυν τὰ γενήματα τῶν ἔργων αὐτῶν φάγονται. ἀναβάντες οὖν κατέβαλον τὸν δίκαιον. καὶ ἔλεγον ἀλλήλοις· λιθάσωμεν Ἰάκωβον τὸν δίκαιον, καὶ ἤρξαντο λιθάζειν αὐτόν, ἐπεὶ καταβληθεὶς οὐκ ἀπέθανεν· ἀλλὰ στραφεὶς ἔθηκε τὰ γόνατα λέγων· παρακαλῶ, κύριε θεὲ πάτερ, ἄφες αὐτοῖς· οὐ γὰρ οἴδασιν τί ποιοῦσιν. οὕτως δὲ καταλιθοβολούντων αὐτόν, εἷς τῶν ἱερέων τῶν υἱῶν Ῥηχὰβ υἱοῦ Ῥαχαβείμ, τῶν μαρτυρουμένων ὑπὸ Ἱερεμίου τοῦ προφήτου, ἔκραζεν λέγων· παύσασθε· τί ποιεῖτε; εὔχεται ὑπὲρ ὑμῶν ὁ δίκαιος. καὶ λαβών τις ἀπ’ αὐτῶν, εἷς τῶν γναφέων, τὸ ξύλον, ἐν ὧι ἀποπιέζει τὰ ἱμάτια, ἤνεγκεν κατὰ τῆς κεφαλῆς τοῦ δικαίου, καὶ οὕτως ἐμαρτύρησεν. καὶ ἔθαψαν αὐτὸν ἐπὶ τῶι τόπωι παρὰ τῶι ναῶι, καὶ ἔτι αὐτοῦ ἡ στήλη μένει παρὰ τῶι ναῶι. μάρτυς οὗτος ἀληθὴς Ἰουδαίοις τε καὶ Ἕλλησιν γεγένηται ὅτι Ἰησοῦς ὁ Χριστός ἐστιν. καὶ εὐθὺς Οὐεσπασιανὸς πολιορκεῖ αὐτούς». ταῦτα διὰ πλάτους, συνῷδά γε τῷ Κλήμεντι καὶ ὁ Ἡγήσιππος οὕτω δὲ ἄρα θαυμάσιός τις ἦν καὶ παρὰ τοῖς ἄλλοις ἅπασιν ἐπὶ δικαιοσύνῃ βεβόητο ὁ Ἰάκωβος, ὡς καὶ τοὺς Ἰουδαίων ἔμφρονας δοξάζειν ταύτην εἶναι τὴν αἰτίαν τῆς παραχρῆμα μετὰ τὸ μαρτύριον αὐτοῦ πολιορκίας τῆς Ἱερουσαλήμ, ἣν δι᾿ οὐδὲν ἕτερον αὐτοῖς συμβῆναι ἢ διὰ τὸ κατ᾿ αὐτοῦ τολμηθὲν ἄγος. ἀμέλει γέ τοι ὁ Ἰώσηπος οὐκ ἀπώκνησεν καὶ τοῦτ᾿ ἐγγράφως ἐπιμαρτύρασθαι δι᾿ ὧν φησιν λέξεων· «ταῦτα δὲ συμβέβηκεν Ἰουδαίοις κατ᾿ ἐκδίκησιν Ἰακώβου τοῦ δικαίου, ὃς ἦν ἀδελφὸς Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ, ἐπειδήπερ δικαιότατον αὐτὸν ὄντα οἱ Ἰουδαῖοι ἀπέκτειναν». ὁ δ᾿ αὐτὸς καὶ τὸν θάνατον αὐτοῦ ἐν εἰκοστῷ τῆς Ἀρχαιολογίας δηλοῖ διὰ τούτων· «πέμπει δὲ Καῖσαρ Ἀλβίνον εἰς τὴν Ἰουδαίαν ἔπαρχον, Φήστου τὴν τελευτὴν πυθόμενος. ὁ δὲ νεώτερος Ἄνανος, ὃν τὴν ἀρχιερωσύνην εἴπαμεν παρειληφέναι, θρασὺς ἦν τὸν τρόπον καὶ τολμητὴς διαφερόντως, αἵρεσιν δὲ μετῄει τὴν Σαδδουκαίων, οἵπερ εἰσὶ περὶ τὰς κρίσεις ὠμοὶ παρὰ πάντας τοὺς Ἰουδαίους, καθὼς ἤδη δεδηλώκαμεν. ἅτε δὴ οὖν τοιοῦτος ὢν ὁ Ἄνανος, νομίσας ἔχειν καιρὸν ἐπιτήδειον διὰ τὸ τεθνάναι μὲν Φῆστον, Ἀλβῖνον δ᾿ ἔτι κατὰ τὴν ὁδὸν ὑπάρχειν, καθίζει συνέδριον κριτῶν, καὶ παραγαγὼν εἰς αὐτὸ τὸν ἀδελφὸν Ἰησοῦ, τοῦ Χριστοῦ, λεγομένου Ἰάκωβος ὄνομα αὐτῷ, καί τινας ἑτέρους, ὡς παρανομησάντων κατηγορίαν ποιησάμενος, παρέδωκεν λευσθησομένους.”

”The aforesaid Scribes and Pharisees therefore placed James upon the pinnacle of the temple, and cried out to him and said: ‘Thou just one, in whom we ought all to have confidence, forasmuch as the people are led astray after Jesus, the crucified one, declare to us, what is the gate of Jesus.’ And he answered with a loud voice, ‘Why do ye ask me concerning Jesus, the Son of Man? He himself sitteth in heaven at the right hand of the great Power, and is about to come upon the clouds of heaven. And when many were fully convinced and gloried in the testimony of James, and said, ‘Hosanna to the Son of David,’ these same Scribes and Pharisees said again to one another, ‘We have done badly in supplying such testimony to Jesus. But let us go up and throw him down, in order that they may be afraid to believe him. And they cried out, saying, ‘Oh! oh! the just man is also in error.’ And they fulfilled the Scripture written in Isaiah, ‘Let us take away the just man, because he is troublesome to us: therefore they shall eat the fruit of their doings.’ So they went up and threw down the just man, and said to each other, ‘Let us stone James the Just.’ And they began to stone him, for he was not killed by the fall; but he turned and knelt down and said, ‘I entreat thee, Lord God our Father, forgive them, for they know not what they do. And while they were thus stoning him one of the priests of the sons of Rechab, the son of the Rechabites, who are mentioned by Jeremiah the prophet, cried out, saying, ‘Cease, what do ye? The just one prayeth for you. And one of them, who was a fuller, took the club with which he beat out clothes and struck the just man on the head. And thus he suffered martyrdom. And they buried him on the spot, by the temple, and his monument still remains by the temple. He became a true witness, both to Jews and Greeks, that Jesus is the Christ. And immediately Vespasian besieged them. These things are related at length by Hegesippus, who is in agreement with Clement. James was so admirable a man and so celebrated among all for his justice that the more sensible even of the Jews were of the opinion that this was the cause of the siege of Jerusalem, which happened to them immediately after his martyrdom for no other reason than their daring act against him. Josephus, at least, has not hesitated to testify this in his writings, where he says: These things happened to the Jews to avenge James the just, who was a brother of Jesus, that is called the Christ. For the Jews slew him, although he was a most just man. And the same writer also records his death in the twentieth book of his Antiquities in the following words: But the emperor, when he learned of the death of Festus, sent Albinus to be procurator of Judea. But the younger Ananus, who, as we have already said, had obtained the high priesthood, was of an exceedingly bold and reckless disposition. He belonged, moreover, to the sect of the Sadducees, who are the most cruel of all the Jews in the execution of judgment, as we have already shown. Ananus, therefore, being of this character, and supposing that he had a favorable opportunity on account of the fact that Festus was dead, and Albinus was still on the way, called together the Sanhedrin, and brought before them the brother of Jesus called Christ, James by name, together with some others, and accused them of violating the law, and condemned them to be stoned.”

[228] Jerome, De Viris Illustribus 13; The Latin text followed by Roberts’ and Donaldson’s English translation:

”hic in decimo octavo antiquitatum libro manifestissime confitetur propter magnitudinem signorum Christum a Pharisaeis interfectum, et Ioannem baptistam vere prophetam fuisse, et propter interfectionem Iacobi apostoli dirutam Hierosolymam.”

“In the eighteenth book of his Antiquities he most openly confesses that Christ was slain by the Pharisees on account of the greatness of his miracles, that John the Baptist was truly a prophet, and that Jerusalem was destroyed because of the murder of James the apostle.”

Some manuscript has the eighth (Vaticanus, V, octavo) and some the thirteenth (Bernensis, B, tertio decimo) instead of the eighteenth (decimo octavo). Given that he refers to the Testimonium and John the Baptist; passages which are found in Book 18, this is obviously copying errors from the Latin (8, 13, 18 – VIII, XIII, XVIII). (Ben C. Smith at Freeratio.org)

[229] In De Viris Illustribus 2, where Jerome otherwise relies heavily on Eusebius, he renders approximately the same things that Eusebius told about, albeit with one significant difference. He first describes the things Hegesippus is supposed to have written about James’ piety (the same as in Eusebius), after which he immediately writes:

”He [Hegesippus] says also many other things, too numerous to mention. Josephus also in the 20th book of his Antiquities, and Clement in the 7th of his Outlines mention that on the death of Festus who reigned over Judea, Albinus was sent by Nero as his successor. Before he had reached his province, Ananias the high priest, the youthful son of Ananus of the priestly class taking advantage of the state of anarchy, assembled a council and publicly tried to force James to deny that Christ is the son of God. When he refused Ananius ordered him to be stoned. Cast down from a pinnacle of the temple, his legs broken, but still half alive, raising his hands to heaven he said, “Lord forgive them for they know not what they do.” Then struck on the head by the club of a fuller such a club as fullers are accustomed to wring out garments with—he died. This same Josephus records the tradition that this James was of so great sanctity and reputation among the people that the downfall of Jerusalem was believed to be on account of his death.” (Jerome, De Viris Illustribus 2)

The fact that Jerome at the end writes that “this same Josephus records the tradition …” indicates that Josephus also would have written everything accounted for earlier. But that information is found in Eusebius (on whom Jerome relies) and are then said to have come from Clement and Hegesippus.

Kommentera

Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, del 3g – ”Brodern till Jesus som kallades Kristus”: Origenes’ kännedom; Kyrkofader Eusebios

7 april, 2011 den 22:04 (Eusebios av Caesarea, Hegesippos, Hieronymus, Josefus, kyrkofäder, Origenes, utomkristna vittesbörd)

Del 1
———— ———— ———— ————
Del 2a Del 2b Del 2c Del 2d
Del 2e Del 2f Del 2g Del 2h
Del 2i Del 2j Del 2k Del 2l
Del 2m Del 2n Del 2o Del 2p
Del 2q Del 2r Del 2s Del 2t
———— ————
 ———— ————
Del 3a Del 3b Del 3c Del 3d
Del 3e Del 3f Del 3g Del 3h
Del 3i Del 3j
———— ———— ———— ————
Del 4
———— ———— ———— ————
Exkurs

Detta är del 3g av min avhandling Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, vilken jag också publicerar i översättning till engelska.

The English version.

III. Brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob

Origenes’ kännedom om en annan Jakobpassage

Kyrkofader Eusebios

Kyrkofader Eusebios var övertygad om att den passage om Jakobs död och judarnas missöde som Origenes omtalar, var en annan passage än den som handlar om avsättandet av Ananos i samband med att denne låter döda Jakob. I början av 300-talet hänvisar Eusebios nämligen i sin Kyrkohistoria till båda passagerna hos Josefus. I 23:e kapitlet av bok 2 berättar han först om det Hegesippos skrev om Jakob i ett nu försvunnet verk,[226] och därefter det Josefus sade om Jakobs död. Det kan vara på sin plats att här återge ett längre citat av det Eusebios skriver efter att han först berättat om hur Jakob predikade uppifrån templets krön.

De förutnämnda skriftlärda och fariseerna ställde nu Jakob på templets takspets – – – De steg upp och störtade ned den rättfärdige. Och de sade till varandra: ”Låt oss stena Jakob den rättfärdige”. Och de började stena honom, eftersom han inte dog när han störtades ned. Men han vände sig om, föll på knä och sade: ”Jag ber, Herren Gud Fader, förlåt dem ty de vet inte vad de gör.” [Luk 23:34] Medan de sålunda stenade honom ropade och sade en av prästerna … ”Håll upp! Vad gör ni! Den rättfärdige ber för er”. Nu tog en bland dem, en valkare,[227] den klubba varmed han pressade vatten ur kläderna och slog mot den rättfärdiges huvud, och så led denne martyrdöden. Och de begravde honom på den platsen, bredvid templet. Och ännu finns hans grav vid templet. Han har för judar och greker blivit ett sanningsvittne, att Jesus är Kristus. ­– Och genast belägrade Vespasianus dem. Detta berättar Hegesippos utförligt, i överensstämmelse med Klemens’ framställning. Så underbar var Jakob och så omtalad av alla för sin rättrådighet, att även förståndiga judar ansåg att denna händelse förorsakat Jerusalems belägring genast efter Jakobs martyrdöd: denna hade drabbat dem av ingen annan orsak än på grund av den mot honom förövade blodskulden. Ja, Josefus har inte tvekat att skriftligt vittna om detta genom följande ord: ”Detta hände judarna som hämnd för Jakob den rättfärdige, som var en broder till Jesus som kallades Kristus. Ty judarna dödade honom, fastän han var en mycket rättfärdig man.” Josefus berättar om hans död även i den tjugonde boken av sina Fornminnen med dessa ord: Kejsaren skickade Albinus till Judeen som ståthållare, sedan han fått kunskap om Festus’ död. Men Ananos den yngre, om vilken jag berättat att han erhållit översteprästämbetet, var till sitt väsen dristig och synnerligen oförvägen. Han hörde till saddukeernas sekt, vilka är hårdare i sina domar än alla andra judar, så som jag redan nämnt. Då Ananos var sådan, och trodde sig ha ett lämpligt tillfälle genom att Festus dött och Albinus fortfarande var på väg, inrättade han ett råd av domare och lät inför detta föra brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob, och några andra. Dessa dömde han såsom lagbrytare, varefter han överlämnade dem till att stenas. (Eusebios, Kyrkohistoria 2:23:12, 16–24)[228]

Efter att Eusebios redogjort för Hegesippos’ uppfattning att Jerusalems öde beseglades på grund av Jakobs martyrdöd, poängterar han att även Josefus vittnat om samma sak: ”Detta hände judarna som hämnd för Jakob den rättfärdige, som var en broder till Jesus som kallades Kristus.” Det är alltså samma uppgift som Origenes ger och frånsett en variant på inledningsorden dessutom ordagrant som det som står i Mot Kelsos 1:47. Direkt efter detta säger Eusebios att Josefus dessutom berättat ”om hans död i den tjugonde boken av sina Fornminnen”, varefter han återger berättelsen om Ananos som nu förekommer i bok 20. Det råder därför inget tvivel om att Eusebios betraktade Origenes’ skildring av det Josefus skrivit om Jakob som en annan passage hos Josefus än den nu existerande Jakobskildringen.

Dessa omständigheter leder till tre möjliga scenarier: 1) Att Eusebios hade en avskrift av Josefus där båda omnämnandena av Jakob förekom; 2) Att hans avskrift innehöll endast ett omnämnande, och att Eusebios med hänvisning till Origenes antog att där måste finnas också ytterligare ett någon annanstans; 3) Att hans avskrift inte innehöll något alls om Jesus, och att Eusebios tog den ena uppgiften från Origenes och själv konstruerade den andra. Eftersom varken Origenes eller Eusebios uppger var någonstans hos Josefus detta om att Jerusalem ödelades till följd av det judarna gjorde mot Jakob förekom, är det rimligt att anta att Eusebios med utgångspunkt från det Origenes skrev, utgick från att det stod något liknande hos Josefus och att han därför citerade även detta som om det kom från Josefus, men utan att han visste var det stod.

Ifall han verkligen vetat var hos Josefus detta stycke förekommit borde han ha berättat det, på samma sätt som han gjorde med Ananospassagen. Att ordalydelsen är identisk hos Eusebios och Origenes stöder även det att Eusebios citerat Origenes. Ca år 400 påstår Hieronymus att det stycke Origenes åberopade förekom i den 18:e boken av Judiska fornminnen:

I den artonde boken av sina Fornminnen erkänner han [Josefus] helt öppet att Kristus dödades av fariseerna på grund av hans underverks storhet, att Johannes Döparen verkligen var en profet, och att Jerusalem förstördes på grund av mordet på aposteln Jakob. (Hieronymus, De Viris Illustribus 13)[229]

Uppgiften är dock osäker emedan det eventuellt kan röra sig om en olycklig formulering av Hieronymus som gör att det verkar som om han menar att även uppgiften att ”Jerusalem förstördes på grund av mordet på aposteln Jakob” förekom i bok 18. Hieronymus kan i själva verket ha avsett att endast de två första, de om TF och Johannes, förekom i bok 18. Detta sistnämnda synsätt styrks av att Hieronymus över huvud taget är oförsiktig med sina uppgifter, vilket bör kasta en misstankens skugga också över hans ”han troddes vara Messias” i De Viris Illustribus (se Hieronymus). När han i samma bok återger samma berättelse om Jakob som den som citerats ovan hos Eusebios, påstår han att Josefus, likaväl som Klemens av Alexandria, bland annat ska ha skrivit att Ananos försökte förmå Jakob att förneka att Kristus är Guds son; att Jakob kastades ned från templets krön, bröt benen och bad för sina bödlar, varefter en valkare slog ihjäl honom.

Detta är uppenbara kristna legender. Ska man tro det Hieronymus säger så hade han tillgång till en handskrift av Judiska fornminnen där uppenbara kristna legender om Jakob förkom. Ifall man inte tror det, måste man i stället misstro Hieronymus som uppgiftslämnare. Eftersom Hieronymus i De Viris Illustribus bygger på Eusebios, och denne tillskriver dessa uppgifter Klemens och Hegesippos, har Hieronymus i så fall bara låtit det framstå som om Josefus skrivit detta.[230]

Det mest sannolika är således att Origenes i mitten av 200-talet hade en avskrift av Judiska fornminnen som sade att Jerusalems fall berodde på att judarna dödat Jakob. I så fall var det ett tillägg till en särskild handskriftslinje som snart kom att dö ut. En annan möjlighet är att Origenes tagit informationen ur minnet och helt enkelt missminde sig; att han bara trodde att detta stod hos Josefus. Eftersom inte heller Origenes citerar Josefus eller anger i vilken bok uppgiften förekom (jämför med passagen om Johannes döparen, som Origenes säger förekom i den artonde boken), kan han ha tagit uppgiften ur minnet och blandat samman Josefus’ vittnesbörd med Hegesippos’ skildring, eller med vad han hört någon annan berätta.

[226] Enligt Eusebios (2:23:3) i femte boken av Hegesippos’ Uppteckningar.

[227] En valkare är ett äldre ord för filtmakare; en som gör filtmattor av ull

[228] Översättningen är en av mig modifierad och lätt moderniserad omdaning av den översättning som är gjord av professor Ivar A. Heikel. Eusebios Kyrkohistoria, Tammerfors, 1937, 2:23:12–24. Jag har kontrollerat mot den grekiska texten samt den engelska översättningen:

”ἔστησαν οὖν οἱ προειρημένοι γραμματεῖς καὶ Φαρισαῖοι τὸν Ἰάκωβον ἐπὶ τὸ πτερύγιον τοῦ ναοῦ, καὶ ἔκραξαν αὐτῶι καὶ εἶπαν· δίκαιε, ὧι πάντες πείθεσθαι ὀφείλομεν, ἐπεὶ ὁ λαὸς πλανᾶται ὀπίσω Ἰησοῦ τοῦ σταυρωθέντος, ἀπάγγειλον ἡμῖν τίς ἡ θύρα τοῦ Ἰησοῦ. καὶ ἀπεκρίνατο φωνῆι μεγάληι· τί με ἐπερωτᾶτε περὶ τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου, καὶ αὐτὸς κάθηται ἐν τῶι οὐρανῶι ἐκ δεξιῶν τῆς μεγάλης δυνάμεως, καὶ μέλλει ἔρχεσθαι ἐπὶ τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ; καὶ πολλῶν πληροφορηθέντων καὶ δοξαζόντων ἐπὶ τῆι μαρτυρίαι τοῦ Ἰακώβου καὶ λεγόντων· ὡσαννὰ τῶι υἱῶι Δαυίδ, τότε πάλιν οἱ αὐτοὶ γραμματεῖς καὶ Φαρισαῖοι πρὸς ἀλλήλους ἔλεγον· κακῶς ἐποιήσαμεν τοιαύτην μαρτυρίαν παρασχόντες τῶι Ἰησοῦ· ἀλλὰ ἀναβάντες καταβάλωμεν αὐτόν, ἵνα φοβηθέντες μὴ πιστεύσωσιν αὐτῶι. καὶ ἔκραξαν λέγοντες· ὢ ὤ, καὶ ὁ δίκαιος ἐπλανήθη, καὶ ἐπλήρωσαν τὴν γραφὴν τὴν ἐν τῶι Ἡσαΐαι γεγραμμένην· ἄρωμεν τὸν δίκαιον, ὅτι δύσχρηστος ἡμῖν ἐστιν. τοίνυν τὰ γενήματα τῶν ἔργων αὐτῶν φάγονται. ἀναβάντες οὖν κατέβαλον τὸν δίκαιον. καὶ ἔλεγον ἀλλήλοις· λιθάσωμεν Ἰάκωβον τὸν δίκαιον, καὶ ἤρξαντο λιθάζειν αὐτόν, ἐπεὶ καταβληθεὶς οὐκ ἀπέθανεν· ἀλλὰ στραφεὶς ἔθηκε τὰ γόνατα λέγων· παρακαλῶ, κύριε θεὲ πάτερ, ἄφες αὐτοῖς· οὐ γὰρ οἴδασιν τί ποιοῦσιν. οὕτως δὲ καταλιθοβολούντων αὐτόν, εἷς τῶν ἱερέων τῶν υἱῶν Ῥηχὰβ υἱοῦ Ῥαχαβείμ, τῶν μαρτυρουμένων ὑπὸ Ἱερεμίου τοῦ προφήτου, ἔκραζεν λέγων· παύσασθε· τί ποιεῖτε; εὔχεται ὑπὲρ ὑμῶν ὁ δίκαιος. καὶ λαβών τις ἀπ’ αὐτῶν, εἷς τῶν γναφέων, τὸ ξύλον, ἐν ὧι ἀποπιέζει τὰ ἱμάτια, ἤνεγκεν κατὰ τῆς κεφαλῆς τοῦ δικαίου, καὶ οὕτως ἐμαρτύρησεν. καὶ ἔθαψαν αὐτὸν ἐπὶ τῶι τόπωι παρὰ τῶι ναῶι, καὶ ἔτι αὐτοῦ ἡ στήλη μένει παρὰ τῶι ναῶι. μάρτυς οὗτος ἀληθὴς Ἰουδαίοις τε καὶ Ἕλλησιν γεγένηται ὅτι Ἰησοῦς ὁ Χριστός ἐστιν. καὶ εὐθὺς Οὐεσπασιανὸς πολιορκεῖ αὐτούς». ταῦτα διὰ πλάτους, συνῷδά γε τῷ Κλήμεντι καὶ ὁ Ἡγήσιππος οὕτω δὲ ἄρα θαυμάσιός τις ἦν καὶ παρὰ τοῖς ἄλλοις ἅπασιν ἐπὶ δικαιοσύνῃ βεβόητο ὁ Ἰάκωβος, ὡς καὶ τοὺς Ἰουδαίων ἔμφρονας δοξάζειν ταύτην εἶναι τὴν αἰτίαν τῆς παραχρῆμα μετὰ τὸ μαρτύριον αὐτοῦ πολιορκίας τῆς Ἱερουσαλήμ, ἣν δι᾿ οὐδὲν ἕτερον αὐτοῖς συμβῆναι ἢ διὰ τὸ κατ᾿ αὐτοῦ τολμηθὲν ἄγος. ἀμέλει γέ τοι ὁ Ἰώσηπος οὐκ ἀπώκνησεν καὶ τοῦτ᾿ ἐγγράφως ἐπιμαρτύρασθαι δι᾿ ὧν φησιν λέξεων· «ταῦτα δὲ συμβέβηκεν Ἰουδαίοις κατ᾿ ἐκδίκησιν Ἰακώβου τοῦ δικαίου, ὃς ἦν ἀδελφὸς Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ, ἐπειδήπερ δικαιότατον αὐτὸν ὄντα οἱ Ἰουδαῖοι ἀπέκτειναν». ὁ δ᾿ αὐτὸς καὶ τὸν θάνατον αὐτοῦ ἐν εἰκοστῷ τῆς Ἀρχαιολογίας δηλοῖ διὰ τούτων· «πέμπει δὲ Καῖσαρ Ἀλβίνον εἰς τὴν Ἰουδαίαν ἔπαρχον, Φήστου τὴν τελευτὴν πυθόμενος. ὁ δὲ νεώτερος Ἄνανος, ὃν τὴν ἀρχιερωσύνην εἴπαμεν παρειληφέναι, θρασὺς ἦν τὸν τρόπον καὶ τολμητὴς διαφερόντως, αἵρεσιν δὲ μετῄει τὴν Σαδδουκαίων, οἵπερ εἰσὶ περὶ τὰς κρίσεις ὠμοὶ παρὰ πάντας τοὺς Ἰουδαίους, καθὼς ἤδη δεδηλώκαμεν. ἅτε δὴ οὖν τοιοῦτος ὢν ὁ Ἄνανος, νομίσας ἔχειν καιρὸν ἐπιτήδειον διὰ τὸ τεθνάναι μὲν Φῆστον, Ἀλβῖνον δ᾿ ἔτι κατὰ τὴν ὁδὸν ὑπάρχειν, καθίζει συνέδριον κριτῶν, καὶ παραγαγὼν εἰς αὐτὸ τὸν ἀδελφὸν Ἰησοῦ, τοῦ Χριστοῦ, λεγομένου Ἰάκωβος ὄνομα αὐτῷ, καί τινας ἑτέρους, ὡς παρανομησάντων κατηγορίαν ποιησάμενος, παρέδωκεν λευσθησομένους.”

”The aforesaid Scribes and Pharisees therefore placed James upon the pinnacle of the temple, and cried out to him and said: ‘Thou just one, in whom we ought all to have confidence, forasmuch as the people are led astray after Jesus, the crucified one, declare to us, what is the gate of Jesus.’ And he answered with a loud voice, ‘Why do ye ask me concerning Jesus, the Son of Man? He himself sitteth in heaven at the right hand of the great Power, and is about to come upon the clouds of heaven. And when many were fully convinced and gloried in the testimony of James, and said, ‘Hosanna to the Son of David,’ these same Scribes and Pharisees said again to one another, ‘We have done badly in supplying such testimony to Jesus. But let us go up and throw him down, in order that they may be afraid to believe him. And they cried out, saying, ‘Oh! oh! the just man is also in error.’ And they fulfilled the Scripture written in Isaiah, ‘Let us take away the just man, because he is troublesome to us: therefore they shall eat the fruit of their doings.’ So they went up and threw down the just man, and said to each other, ‘Let us stone James the Just.’ And they began to stone him, for he was not killed by the fall; but he turned and knelt down and said, ‘I entreat thee, Lord God our Father, forgive them, for they know not what they do. And while they were thus stoning him one of the priests of the sons of Rechab, the son of the Rechabites, who are mentioned by Jeremiah the prophet, cried out, saying, ‘Cease, what do ye? The just one prayeth for you. And one of them, who was a fuller, took the club with which he beat out clothes and struck the just man on the head. And thus he suffered martyrdom. And they buried him on the spot, by the temple, and his monument still remains by the temple. He became a true witness, both to Jews and Greeks, that Jesus is the Christ. And immediately Vespasian besieged them. These things are related at length by Hegesippus, who is in agreement with Clement. James was so admirable a man and so celebrated among all for his justice that the more sensible even of the Jews were of the opinion that this was the cause of the siege of Jerusalem, which happened to them immediately after his martyrdom for no other reason than their daring act against him. Josephus, at least, has not hesitated to testify this in his writings, where he says: These things happened to the Jews to avenge James the just, who was a brother of Jesus, that is called the Christ. For the Jews slew him, although he was a most just man. And the same writer also records his death in the twentieth book of his Antiquities in the following words: But the emperor, when he learned of the death of Festus, sent Albinus to be procurator of Judea. But the younger Ananus, who, as we have already said, had obtained the high priesthood, was of an exceedingly bold and reckless disposition. He belonged, moreover, to the sect of the Sadducees, who are the most cruel of all the Jews in the execution of judgment, as we have already shown. Ananus, therefore, being of this character, and supposing that he had a favorable opportunity on account of the fact that Festus was dead, and Albinus was still on the way, called together the Sanhedrin, and brought before them the brother of Jesus called Christ, James by name, together with some others, and accused them of violating the law, and condemned them to be stoned.”

[229] Hieronymus, De Viris Illustribus 13; den latinska texten följd av en engelsk översättning:

”hic in decimo octavo antiquitatum libro manifestissime confitetur propter magnitudinem signorum Christum a Pharisaeis interfectum, et Ioannem baptistam vere prophetam fuisse, et propter interfectionem Iacobi apostoli dirutam Hierosolymam.”

“In the eighteenth book of his Antiquities he most openly confesses that Christ was slain by the Pharisees on account of the greatness of his miracles, that John the Baptist was truly a prophet, and that Jerusalem was destroyed because of the murder of James the apostle.”

Någon handskrift har åttonde (Vaticanus, V, octavo) och någon trettonde (Bernensis, B, tertio decimo) i stället för artonde (decimo octavo). Med tanke på att han åberopar TF och Johannes Döparen, vilka återfinns i bok 18 är det tydligt att det rör sig om kopieringsmissar. (Ben C. Smith på Freeratio.org)

[230] I De Viris Illustribus 2, där Hieronymus i övrigt bygger mycket på Eusebios, återger han ungefär detsamma som Eusebios skriver, om än med en väsentlig skillnad. Han redogör först för det Hegesippos ska ha skrivit om Jakobs fromhet (detsamma som Eusebios skriver om) varefter han direkt skriver:

”Han [Hegesippos] säger också många andra saker, för många för att nämna. Även Josefus i den 20:e boken av sina Fornminnen, och Klemens i den 7:e av sina Utkast nämner att efter regenten över Judeen, Festus, dött, skickades Albinus av Nero som efterträdare. Innan han hade nått sin provins, passade den unge sonen till den prästerlige Ananos, översteprästen Ananias, på att dra nytta av den rådande anarkin och sammankallade ett råd och försökte offentligt tvinga Jakob att förneka att Kristus är Guds son. När han vägrade beordrade Ananius att han skulle stenas. Nedkastad från en tempeltinne, med benen brutna, men ändå halvt vid liv, sträckte han sina händer mot himlen och sade, ’Herre förlåt dem ty de vet inte vad de gör.’ Därefter slagen i huvudet av en valkares klubba, en sådan klubba som valkare använder för att krama ur plaggen med, dog han. Samme Josefus återger traditionen att denne Jakob var så helig och hade så högt anseende bland folket att Jerusalems fall troddes ha inträffat på grund av hans död.” (Hieronymus, De Viris Illustribus 2; i min översättning)

Att Hieronymus i slutet skriver att ”samme Josefus återger traditionen …” tyder på att Josefus också skulle ha skrivit allt det som redogörs för tidigare. Men dessa uppgifter förekommer hos Eusebios (som Hieronymus bygger på) och sägs då komma från Klemens och Hegesippos.

Kommentera

The Jesus Passages in Josephus – a Case Study, part 2o – ”Testimonium Flavianum”: The Church Fathers’ knowledge; He was thought to be, A different Testimonium

20 mars, 2011 den 13:38 (Alice Whealey, ENGLISH POSTS, Eusebios av Caesarea, Hieronymus, Josefus, kyrkofäder, utomkristna vittesbörd)

Part 1
———— ———— ———— ————
Part 2a Part 2b Part 2c Part 2d
Part 2e Part 2f Part 2g Part 2h
Part 2i Part 2j Part 2k Part 2l
Part 2m Part 2n Part 2o Part 2p
Part 2q Part 2r Part 2s Part 2t
———— ———— ———— ————
Part 3a Part 3b Part 3c Part 3d
Part 3e Part 3f Part 3g Part 3h
Part 3i Part 3j
———— ———— ———— ————
Part 4
———— ———— ———— ————
Excursus

This is part 2o of the translation of my treatise Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie into English.

Den svenska texten.

II. Testimonium Flavianum

The Church Fathers’ knowledge of the Testimonium

He was thought to be the Messiah

Alice Whealey argues that the Syrian source, from which both Michael and Agapius got the Testimonium, had the wording “he was thought to be the Messiah.” This seems to be a reasonable assumption. Furthermore, she asserts that because this common source is likely to be James of Edessa, and since he used Eusebius’ Ecclesiastical History and Chronicon as information about events before Eusebius’ time, the Ecclesiastical History should have been James’ source for the Testimonium and therefore should the Testimonium originally have read “he was thought to be the Messiah” also in Eusebius. In support of this assumption she adduces also Jerome, who in his Latin translation of the Testimonium, probably also made from Eusebius’ Ecclesiastical History, has “he was believed to be the Messiah.” Based on the observation that Syrian and Latin authors rarely read each other’s works except through Greek translations, she does not think that one may have been affected by the other. She therefore proposes that the Testimonium of Eusebius originally had the Greek verb ἐνομίζετο [enomizeto] (as in Luke 3:23),[165] meaning “was supposed” (imperfect passive). Nomizô – “I think, suppose, consider” – ​​is a very common Greek verb. But the following objections can be made against this approach:

  • Independant alterations: It would be nothing special if two authors independently made ​​similar small changes to a text. The thing is that many have copied the Testimonium and many have also made ​​small modifications to the text. If in all these versions there are two writers with deviations of similar nature, this does not mean that they necessarily reflect the correct reading. Besides, they are not witnessing the same wording as two translations into two different languages are involved. Anyone who has ever translated something knows that there almost always are various alternatives concerning choice of words and sentence structure. It is assuredly true, that if one is to translate the Greek ἐνομίζετο into Latin, it is entirely reasonable to translate it into credebatur. Whealey also claims that the best translation of ἐνομίζετο into Syriac would be mistavra. But this is by no means certain. Moreover, it is not unlikely that both Jerome and the unknown Syrian chronicler would have chosen to tone down the statement in the Testimonium so that it appeared more plausible that Josephus could have written it. Neither are there many linguistic options to choose between if you want to make the expression “he was the Messiah” less absolute. He was believed to be, he was thought to be, or perhaps he was the Messiah. These three variants are precisely the ones that we encounter in Jerome, Michael and Agapius.
  • Text witnesses. Whealey emphasizes that Jerome’s attestation of the Testimonium is more credible, since the oldest Latin manuscript of it is from circa 600 CE,[166] thus about 400 years older than the oldest testifying of the Testimonium in manuscripts of the Antiquities of the Jews and Ecclesiastical History.[167] But if the age of the witnesses to the text is the decisive element, then there are two Syriac manuscripts, one from the year 462, the other from the year 411, which confirm the wording “he was the Messiah” in two separate works of Eusebius. Furthermore, the fourth century wording of the Syriac translation of the Ecclesiastical History is preserved in an Armenian translation from the early fifth century. The Syriac translations are thus confirming the wording “he was” at the latest in the very early fifth, and most likely already in the fourth century. Jerome’s De viris illustribus from about 400 CE is witnessed in a hundred manuscripts. But also Rufinus’ Latin translation from about 400 CE is witnessed by a similar number of manuscripts of which a dozen are from the eighth to the tenth century; and all these have “he was.”[168]
  • Alterations of the texts. If you want to argue that the Testimonium in Eusebius originally read “he was thought to be”, this means that you also have to assume that all subsequent versions and all later quotations from Eusebius, not only from his Ecclesiastical History, but also from two other works in which Eusebius reproduces the Testimonium, have been altered. This implies all the early translations into Syriac, Armenian and even Latin (made ​​around the year 400). That line of argument would be tantamount to assuming that all the three times when Origen mentions “James, the brother of Jesus called Christ” the text originally only read “James”, and that the “the brother of Jesus called Christ” was added afterwards in all three instances in the two books, and similarly in all subsequent quotations made by Eusebius, Jerome, etc. To assume that all editions of Eusebius’ works and virtually all quotation out of these have been changed, requires a much larger effort for success and appears therefore unlikely to have been done.
  • Differences between the two. Provided that Jerome and the Syrian chronicler used a common source that better reflects the original reading, there should be other similarities in their choice of words which does not appear in the received text, apart from “he was thought/believed to be”. No such similarities can be found. Instead, they both have small individual deviations from the received text; deviations which are not the same. Jerome writes that it was “through the envy” of the Jewish leaders that Jesus was executed; something which is not present in the Syriac text (or the received text). The Syriac text on the other hand says explicitly that Jesus died; something neither Jerome nor the received text says. Now, if Jerome and the Syrian chronicler would have had a common source, at least some other similarity should exist. Instead, this shows that none of them was afraid to make changes to the text; something that implies that they also individually in the translation may have changed “was” into “was thought to be” respectively “was believed to be”.

Is it then possible that the Testimonium could have read something like “he was believed to be” in all the three books where Eusebius reproduces the paragraph? It is of course possible that this is the case. But the weight of the above facts – namely 1) that it is perfectly reasonable that Jerome and the Syrian chronicler made the changes independently of each other, due to the fact that they also changed other things, 2) that there are much older manuscript witnesses for the reading “he was”, 3) that in this case all later versions of and quotation from Eusebius then must have been changed and 4) that Jerome and the Syrian chronicler has no other common vocabulary beyond that which also occurs in the received version – is against that. How about Pseudo-Hegesippus’ paraphrase of the Testimonium then; is it proof that the Testimonium was in the Antiquities of the Jews prior to Eusebius and that the expression “he was the Messiah” was either completely missing or read “he was believed to be the Messiah”? Pseudo-Hegesippus may well have found the Testimonium in his copy of the Antiquities of the Jews, but it is not at all impossible that he, too, drew on Eusebius. However, if he drew on Josephus, he can also just as easily have found the Testimonium in the Jewish War (which was his main source) as in the Antiquities of the Jews, and in both cases there were enough time for the Testimonium to be inserted from for instance the model of Eusebius. It is less likely that the phrase “he was the Messiah” was missing, than it actually occurred and that Pseudo-Hegesippus used the statement to confirm that the Jewish leaders believed Jesus to be divine (see Acknowledged his divinity).

But let us say that the Testimonium both preceded Eusebius, and contained a downplayed version of the appointment of Jesus as the Messiah. Would then this latter fact make it likely that Josephus has written the Testimonium? Would it, like for instance Whealey argues, show that Josephus wrote the Testimonium in its entirety with only the modification “he was thought to be the Messiah”? No, it hardly would, as such a solution still would not resolve all the other basic problems of the Testimonium being generally pro-Christian; that Josephus in any case would have had to explain the messianic concept; that no one before Eusebius shows knowledge of the Testimonium and because of that seem unaware of the passage; and that the Testimonium causes an erroneous allusion backwards and therefore does not fit into its context.

A different Testimonium?

In summary, it is found that: 1) The passage is still not witnessed before Eusebius, even though many had reasons to refer to it. 2) The text is on the whole very positive despite the fact that Josephus otherwise expresses his disapproval of other people of similar character. 3a) The ideas presented are Christian and the author profess the Christian faith, despite the fact that Josephus does not give the slightest hint of being a Christian. 3b) Even without the emphatic statement that Jesus was the Messiah; it is still by the prophets prediction made clear that he was the Messiah. 4) The contents of the paragraphs 3a and 3b are also in glaring contrast partly due to Josephus already having appointed Vespasian as the Messiah, partly because he otherwise never uses the word Messiah, and partly because he should have explained the messianic concept (even with a statement that he was believed be the Messiah) for those people who found an expression like “the wetted” or “the anointed” to be incomprehensible.

Roger Viklund, 2011-03-20

[165] Alice Whealey writes:

“Since it is scarcely credible that the writers could have independently modified the Testimonium in this same way, their readings must reflect an original Greek Testimonium reading something like ‘he was believed to be the Christ’.” (Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4, 2008, p. 580–581)

[166] The oldest manuscript of De viris illustribus is found in the Vatican Library in Rome, Biblioteca apostolica vaticana, ”bav reg lat 2077”; a manuscript which is usually dated to the sixth or seventh century. The second oldest manuscript is in Paris, Bibliothèque nationale de France ”Paris, BnF lat. 12161”; probably written ​​at the end of the seventh or the eighth century.

[167] Alice Whealey writes:

“That this reading is older than that of the textus receptus Testimonium is indicated by the fact that some manuscripts of Jerome’s De viris illustribus date back to the sixth or seventh century, much earlier than the extant Greek manuscripts of Antiquities or Historia Ecclesiastica. Evidence concerning the transmission of the Syriac sources in Michael’s chronicle indicates that the section containing the Testimonium dates at least as far back as the eight century.” (Alice Whealey, Josephus, Eusebius of Caesarea and the Testimonium Flavianum, p. 90–91, in Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament, Tübingen: Mohr Siebeck, 2007)

“Jerome’s translation reading credebatur esse Christus is highly significant because the earliest manuscripts of his De viris illustribus, the work in which his translation of the Testimonium appears, date to the sixth or seventh century; thus they are several centuries older than the earliest Greek manuscripts of Book 18 of Josephus’ Antiquities or of Eusebius’ Historia Ecclesiastica. It has already been shown that Michael’s Testimonium was clearly based on a version of the text taken from the Syriac translation of Historia Ecclesiastica. It is highly likely, although less certain, that Jerome’s translation of the Testimonium was taken from the Greek Historia Ecclesiastica, rather than directly from a copy of Josephus’ Antiquities. For Jerome’s De viris illustribus is elsewhere highly dependent on Eusebius’ Historia Ecclesiastica.” (Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4, 2008, p. 581)

[168] Paris, Bibliothèque Nationale, lat. 18282 is from the eighth century; Lucca Bibl. Capit. 490 is written sometime in the period 787 to 816 CE; Biblioteca Apostolica Vaticana, Pal. lat. 822 is written in Lorsch c. 800; Paris Bibliothèque Nationale, lat. 11738 c. 840; München Clm 6375 and 29041, Paris, Bibliothèque Nationale, lat. 5500 and 12527, all in the ninth century

„Die Kirchengeschichte des Eusebius von Caesarea fand durch die lateinische Bearbeitung des Rufinus Eingang in zahlreiche mittelalteriche Bibliotheken des Westerns und wurde nicht selten ausgeschrieben. Das unvollständige Verzeichnis der Handschriften des Th. Mommsen seiner Edition beigab, weist bereits 92 Nummern aus; ein Dutzend von ihnen wird dem 8. biz 10 Jahrhundert zugeschrieben 1.“

„[1] Der Text wird im Folgenden unter dem Namen des Rufinus nach der Ausgabe von Schwartz-Mommsen zitiert. Die Handschriften verzeichnete Mommsen in Bd. III S. CCLIII-CCLVI; für die Edition benutzte er nur vier von ihnen.“

(Peter Christian Jacobsen, Flodoard von Reims: sein Leben und seine Dichtung “De triumphis Christi”, Leiden : Brill, 1978, p. 94)

Kommentera

Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, del 2o – ”Testimonium Flavianum”: Kyrkofädernas kännedom om TF; Han ansågs vara Messias, ett annorlunda TF?

20 mars, 2011 den 13:19 (Alice Whealey, Eusebios av Caesarea, Hieronymus, Josefus, utomkristna vittesbörd)

Del 1
———— ———— ———— ————
Del 2a Del 2b Del 2c Del 2d
Del 2e Del 2f Del 2g Del 2h
Del 2i Del 2j Del 2k Del 2l
Del 2m Del 2n Del 2o Del 2p
Del 2q Del 2r Del 2s Del 2t
———— ————
 ———— ————
Del 3a Del 3b Del 3c Del 3d
Del 3e Del 3f Del 3g Del 3h
Del 3i Del 3j
———— ———— ———— ————
Del 4
———— ———— ———— ————
Exkurs

Detta är del 2o av min avhandling Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, vilken jag också publicerar i översättning till engelska.

The English version.

II. Testimonium Flavianum

Kyrkofädernas kännedom om TF

Han ansågs vara Messias

Alice Whealey argumenterar för att den syriska källa innehållande TF som både Mikael och Agapius bygger på, hade ordalydelsen ”han ansågs vara Messias”. Detta kan synas vara ett rimligt antagande. Vidare hävdar hon att eftersom denna gemensamma källa sannolikt är Jakob av Edessa och han använde Eusebios’ Kyrkohistoria och Chronicon som grund för sina uppgifter om tiden före Eusebios, borde Kyrkohistoria ha varit Jakobs källa för TF och TF därför även hos Eusebios ha haft ordalydelsen ”han ansågs vara” eller ”han troddes vara”. Till stöd för sitt antagande anför hon också Hieronymus som i sin latinska översättning av TF, sannolikt gjord från Eusebios’ Kyrkohistoria, har ”han troddes vara Messias”. Utifrån iakttagelsen att syriska och latinska författare sällan läste varandra annat än genom grekiska översättningar tror hon inte att den ene kan ha påverkats av den andre. Hon föreslår därför att TF hos Eusebios ursprungligen innehöll det grekiska verbet ἐνομίζετο [enomizeto] (som i Luk 3:23),[165] vilket betyder ”ansågs” (imperfekt passiv). Nomizô – ”jag tycker, anser, menar” – är ett mycket vanligt grekiskt verb. Men mot detta synsätt kan följande invändningar göras:

  • Oberoende ändringar: Det vore alls inget märkligt om två skribenter oberoende av varandra gjorde likartade ändringar i texten. Saken är den att många har kopierat TF och många har också gjort små modifieringar av texten. Om man bland alla dessa finner två skribenter där det finns avvikelser av liknande karaktär betyder det inte att just de måste återge den korrekta läsarten. Dessutom bevittnar de inte samma ordalydelse då det rör sig om två översättningar till två skilda språk. Den som någon gång översatt vet att det nästan alltid finns olika val att göra gällande såväl ord som meningsbyggnad. Förvisso är det sant att om man ska översätta grekiskans ἐνομίζετο till latin är det fullt rimligt att man översätter till credebatur. Whealey hävdar också att ἐνομίζετο bäst skulle översättas till mistavra på syriska. Men detta är på intet sätt givet. Dessutom är det inte alls osannolikt att både Hieronymus och den okände syriske krönikören skulle ha valt att mildra yttrandet i TF så att det framstod som rimligare att Josefus skulle ha kunnat skriva det. Det finns heller inte så många språkliga alternativ att välja på ifall man vill mildra ”han var Messias”. Han troddes vara, han ansågs vara eller han kanske var … etc. Just dessa tre varianter stöter vi också på hos Hieronymus, Mikael och Agapius (se Agapius’ Testimonium).
  • Textvittnen. Whealey framhåller att Hieronymus’ bevittnande av TF är trovärdigare då den äldsta bevarade latinska handskriften därav är från ca år 600,[166] ungefär 400 år äldre än de äldsta bevittnandena av TF i handskrifter innehållande Judiska fornminnen och Kyrkohistoria.[167] Men om nu åldern på textvittnena är den avgörande faktorn finns två syriska handskrifter, den ena från år 462 och den andra från år 411, vilka bevittnar ordalydelsen ”han var” i två skilda verk av Eusebios. Dessutom finns den syriska översättningen av Kyrkohistoria bevittnad på det sätt den förelåg på 300-talet i en armenisk översättning från tidigt 400-tal. De syriska översättningarna konfirmerar alltså ordalydelsen ”han var” senast i början av 400-talet och sannolikt redan på 300-talet. Liksom Hieronymus’ De viris illustribus från ca år 400 finns bevittnad i ett hundratal handskrifter finns Rufinus’ latinska översättning bevittnad i ett ungefär lika stort antal där ett dussintal stammar från 700-talet till 900-talet, och alla dessa har ”han var”.[168]
  • Ändringar i texterna. Om man vill hävda att TF hos Eusebios ursprungligen löd ”han troddes vara” innebär det att man samtidigt måste antaga att alla senare versioner och alla senare citat från Eusebios, inte bara från hans Kyrkohistoria utan också från två andra verk där Eusebios återger TF, har ändrats. Det gäller då alla tidiga översättningar till syriska, armeniska och även latin (gjord ca år 400). Det resonemanget skulle kunna likställas med att man antog att alla de tre gånger som Origenes omnämner ”Jakob, brodern till Jesus som kallades Kristus” (se exempelvis Origenes’ Jakobomnämnande) stod det ursprungligen endast ”Jakob” och att ”brodern till Jesus som kallades Kristus” i efterhand är tillagt i alla tre fall i de båda böckerna och likaså i alla senare citat hos Eusebios, Hieronymus, etc. Att anta att alla utgåvor av Eusebios’ verk och i stort sett alla citat därur har ändrats, kräver en mycket större insats för att lyckas och ter sig därför som ytterst osannolikt.
  • Skillnader mellan de två. Under förutsättning att Hieronymus och den syriske krönikören använt en gemensam källa som bättre speglade originalet, borde de ha andra gemensamma ordval som inte förekommer i den normativa versionen utöver ”han troddes/ansågs vara”. Inga sådana går att spåra. I stället har de var för sig små avvikelser från den normativa texten, vilka inte är gemensamma. Hieronymus skriver att Jesus avrättades på grund av de judiska ledarnas ”avund”, något som inte förekommer i den syriska texten. Där står i stället uttryckligen att Jesus dog, något som inte Hieronymus nämner. Om de nu hade en gemensam källa borde någon sådan likhet kunna spåras. I stället visar detta att ingen av dem drog sig för att göra ändringar i texten, vilket styrker att de också var för sig kan ha ändrat ”var” till ”ansågs vara” respektive ”troddes vara”.

Kan då TF ha lytt något liknande ”han troddes vara” i alla tre böcker där Eusebios återger stycket? Det är givetvis möjligt att så är fallet, men ovanstående omständigheter – nämligen att det är fullt rimligt att Hieronymus och den syriske krönikören ändrat oberoende av varandra sett i ljuset av att de också ändrat annat, att det finns betydligt äldre textvittnen till stöd för läsarten ”han var”, att alla senare versioner av och citat från Eusebios i så fall måste ha ändrats och att Hieronymus och den syriske krönikören inte har några övriga gemensamma ordval utöver det som också förekommer i den normativa versionen – talar emot den saken. Är då Pseudo-Hegesippos’ parafrasering av TF ett bevis på att TF förekom i en handskrift av Judiska fornminnen som föregick Eusebios och att uttrycket ”han var Messias” antingen saknades helt eller löd ”han troddes vara Messias”? Pseudo-Hegesippos kan mycket väl ha hämtat TF från Judiska fornminnen men det är alls inte uteslutet att också han bygger på Eusebios. Bygger han på Josefus kan han dessutom lika väl ha hittat TF i Om det judiska kriget (som var hans huvudkälla) som i Judiska fornminnen, och i båda fallen kan TF ha hunnit infogas utifrån exempelvis Eusebios’ förebild. Att uttrycket ”han var Messias” skulle ha saknats är mindre sannolikt än att det faktiskt förekom och att Pseudo-Hegesippos använde den uppgiften för att bekräfta att de judiska ledarna ansåg Jesus vara gudomlig (se Erkände hans gudomlighet).

Men låt säga att TF både föregick Eusebios och innehöll en mildrad version av utnämningen av Jesus till Messias. Skulle då denna sistnämnda omständighet göra det troligt att Josefus skrivit stycket? Skulle det, precis som exempelvis Whealey hävdar, visa att Josefus skrev TF i sin helhet med endast modifieringen ”han troddes vara Messias”? Nej, en sådan lösning skulle fortfarande inte lösa alla de övriga grundproblemen med att TF generellt är prokristet, att Josefus i vilket fall hade behövt förklara messiasbegreppet, att ingen före Eusebios åberopat TF och därför inte verkar ha känt till passagen, och att TF åstadkommer en felaktig syftning bakåt i texten och därför inte passar in i sitt sammanhang.

Genom att klicka på bilden uppförstoras den i ett eget fönster och åskådliggörs de samband och den påverkan som troligen förekommer och som jag beskriver i texten.

Ett annorlunda TF?

Sammanfattningsvis kan följande slås fast: 1) Fortfarande finns inget bevittnande av passagen före Eusebios trots att många hade skäl att hänvisa till den. 2) Texten är överlag mycket positiv trots att Josefus i övrigt uttryckte sitt ogillande om andra gestalter av liknande karaktär. 3a) De föreställningar som läggs fram är kristna och författaren bekänner sig till den kristna tron, trots att Josefus inte ger minsta tecken på att vara kristen. 3b) Även utan det bestämda yttrandet att Jesus var Messias sägs klart att han var Messias genom profeternas förutsägelse. 4) Innehållet i punkterna 3a och 3b står dessutom i bjärt kontrast dels till att Josefus redan utnämnt Vespasianus till messias, dels till att han aldrig annars använder ordet messias samt dels till att han borde ha förklarat begreppet (även med ett yttrande som att han troddes vara Messias) för dem för vilka ett uttryck som ”den fuktade” eller ”den smorde”, var obegripligt.

Roger Viklund, 2011-03-20

[165] Alice Whealey skriver:

“Since it is scarcely credible that the writers could have independently modified the Testimonium in this same way, their readings must reflect an original Greek Testimonium reading something like ‘he was believed to be the Christ’.” (Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580–581)

[166] Den äldsta handskriften innehållande De viris illustribus finns i Vatikanbiblioteket i Rom, Biblioteca apostolica vaticana, ”bav reg lat 2077”, en skrift som oftast dateras till 500- eller 600-talet. Den näst äldsta handskriften finns i Paris, Bibliothèque nationale de France ”Paris, BnF lat. 12161”, sannolikt gjord i slutet av 600- eller på 700-talet.

[167] Alice Whealey skriver:

“That this reading is older than that of the textus receptus Testimonium is indicated by the fact that some manuscripts of Jerome’s De viris illustribus date back to the sixth or seventh century, much earlier than the extant Greek manuscripts of Antiquities or Historia Ecclesiastica. Evidence concerning the transmission of the Syriac sources in Michael’s chronicle indicates that the section containing the Testimonium dates at least as far back as the eight century.” (Alice Whealey, Josephus, Eusebius of Caesarea and the Testimonium Flavianum, s. 90–91, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament, Tübingen: Mohr Siebeck, 2007)

“Jerome’s translation reading credebatur esse Christus is highly significant because the earliest manuscripts of his De viris illustribus, the work in which his translation of the Testimonium appears, date to the sixth or seventh century; thus they are several centuries older than the earliest Greek manuscripts of Book 18 of Josephus’ Antiquities or of Eusebius’ Historia Ecclesiastica. It has already been shown that Michael’s Testimonium was clearly based on a version of the text taken from the Syriac translation of Historia Ecclesiastica. It is highly likely, although less certain, that Jerome’s translation of the Testimonium was taken from the Greek Historia Ecclesiastica, rather than directly from a copy of Josephus’ Antiquities. For Jerome’s De viris illustribus is elsewhere highly dependent on Eusebius’ Historia Ecclesiastica.” (Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 581)

[168] Paris, Bibliothèque Nationale, lat. 18282 är från 700-talet; Lucca Bibl. Capit. 490 är skriven någon gång i perioden 787 till 816, Biblioteca Apostolica Vaticana, Pal. lat. 822 är skriven i Lorsch ca 800; Paris Bibliothèque Nationale, lat. 11738 ca 840; München Clm 6375 och 29041, Paris, Bibliothèque Nationale, lat. 5500 och 12527, alla på 800-talet.

„Die Kirchengeschichte des Eusebius von Caesarea fand durch die lateinische Bearbeitung des Rufinus Eingang in zahlreiche mittelalteriche Bibliotheken des Westerns und wurde nicht selten ausgeschrieben. Das unvollständige Verzeichnis der Handschriften des Th. Mommsen seiner Edition beigab, weist bereits 92 Nummern aus; ein Dutzend von ihnen wird dem 8. biz 10 Jahrhundert zugeschrieben 1.“

„[1] Der Text wird im Folgenden unter dem Namen des Rufinus nach der Ausgabe von Schwartz-Mommsen zitiert. Die Handschriften verzeichnete Mommsen in Bd. III S. CCLIII-CCLVI; für die Edition benutzte er nur vier von ihnen.“

(Peter Christian Jacobsen, Flodoard von Reims: sein Leben und seine Dichtung “De triumphis Christi”, Leiden : Brill, 1978, s. 94)

Kommentera

The Jesus Passages in Josephus – a Case Study, part 2l – ”Testimonium Flavianum”: The Church Fathers’ knowledge; The Latin translations, Jerome

16 mars, 2011 den 16:09 (Alice Whealey, ENGLISH POSTS, Eusebios av Caesarea, Hieronymus, Josefus, kyrkofäder, utomkristna vittesbörd)

Part 1
———— ———— ———— ————
Part 2a Part 2b Part 2c Part 2d
Part 2e Part 2f Part 2g Part 2h
Part 2i Part 2j Part 2k Part 2l
Part 2m Part 2n Part 2o Part 2p
Part 2q Part 2r Part 2s Part 2t
———— ———— ———— ————
Part 3a Part 3b Part 3c Part 3d
Part 3e Part 3f Part 3g Part 3h
Part 3i Part 3j
———— ———— ———— ————
Part 4
———— ———— ———— ————
Excursus

This is part 2l of the translation of my treatise Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie into English.

Den svenska texten.

II. Testimonium Flavianum

The Church Fathers’ knowledge of the Testimonium

The Latin translations

Jerome

There is another Latin version of the Testimonium which needs to be investigated. It is found in the writings of the Latin Church Father Jerome (c. 347–420), who perhaps is best known for having translated the Bible into Latin; a translation that has come to be known as Versio Vulgata (Latin: “the commonly used translation”). Before Jerome, the Testimonium had been reproduced in Greek (its original language) three times by Eusebius in three of his works in the early fourth century; and in Syrian in the Syriac translation of Eusebius’ Ecclesiastical History and Theophania – translations also made in the fourth century. Rufinus translated Eusebius’ Ecclesiastical History into Latin in c. 402 CE; a decade after Jerome came out with his book De viris illustribus (On Illustrious Men) in 392 CE,[124] in which also he translated the Testimonium from Greek.[125] Pseudo-Hegesippus witnessed the Testimonium two decades earlier than Jerome did, but his version of the Testimonium is, as has been shown, not a quotation of the passage but a very free paraphrase. Jerome is therefore the first who in the form of quotation translated the Testimonium into Latin.

The deviations. Jerome’s version of the Testimonium follows the normative version of Testimonium Flavianum relatively well. There are two deviations that are of importance. Jerome writes “et credebatur esse Christus”, which literally means “and he was believed to be Christ/Messiah.” Further he writes that it was “through the envy” (Latin: cumque invidia) of the Jewish leaders that Jesus was executed, not “at the suggestion of” or ”because of an accusation” (Greek: ἐνδείξει = on accusation) as the normative version reads. In the latter case Jerome apparently is relying on the Gospel of Matthew 27:18 (similar in Mark 15:10) which has (διὰ φθόνον), that “because of envy they had delivered him [Jesus] up.” Jerome’s version therefore differs primarily by the use of the word “envy” instead of “accusation” and that Jesus “was believed to be” and not “was” the Messiah.

Jerome, De Viris Illustribus,

British Library, Royal MS 5 B VIII, 12th cent.

This leads to two questions which need to be answered: 1) What was Jerome’s source for the Testimonium and 2) what did this source say? What we know for certain is that Jerome was well versed in Greek and that he was familiar with Eusebius and his Ecclesiastical History, in which the Testimonium occurs. We also know that in this particular book where Jerome reproduces the Testimonium, that is De Viris Illustribus, he is elsewhere highly dependent on Eusebius’ Ecclesiastical History.[126] It is therefore reasonable to assume that Jerome translates the Testimonium from Eusebius’ version and not from Josephus’. Still, Jerome is also well acquainted with Josephus’ works and quotes him no less than 90 times. Despite this, he reproduces the Testimonium on one occasion only, and that is precisely in the book where he relies on Eusebius.[127] It is certainly a staggering thought, but perhaps the Testimonium was missing in Jerome’s manuscript of Josephus’ Antiquities of the Jews, as it would realistically take time for all manuscripts to be interpolated. This train of thought is, as previously indicated, supported by the fact that a number of others of those who were contemporary with Jerome did not mention the Testimonium despite a good knowledge of Josephus’ works (see Shortly after Eusebius).

Jerome has accordingly most likely based his translation of the Testimonium into Latin on the Greek text of the Testimonium that he found in Eusebius’ Ecclesiastical History, and not on the one which at this time possibly could have existed in Josephus’ Antiquities of the Jews. Alice Whealey believes that the Testimonium originally would have read something like “he was believed to be the Messiah” also in Eusebius’ Ecclesiastical History and that Jerome’s translation into “was believed to be” better reflects the original reading than the extant normative text does. In support of this she adduces a Syrian version with similar wording. She argues that it is unlikely that they both independent of each other would have altered the text in the same way. However, she fails to explain why this would be unlikely.[128] My line of argument below, however, leads to the conclusion that they may well have changed the text independently.

Jerome’s version reads: “He had very many adherents also, both of the Jews and of the Gentiles, and was believed to be Christ”. Marian Hillar suggests that Jerome himself changed from “was” to “was believed to be” as an explanation of who considered Jesus to be the Messiah: “he had many adherents … and was [by the adherents] believed to be Christ.” It was reasonably his disciples who also considered him to be the Messiah. The change was no bigger than the one he made ​​in the next sentence, by stating that it was through the envy of the principal men among the Jews that Pilate had crucified Jesus.[129] Jerome’s translation is far from literal and you cannot from the discrepancies that exist conclude that his Greek master must have contained the same deviations – especially since the word “envy” reflects a Christian idea of faith taken from the Gospels, and which Jerome surely added himself, and this shows that he did not hesitate to change the meaning of the text.

Roger Viklund, 2011-03-16

[124] Both at the introduction and the end of the book, Jerome writes that he completed the work in the fourteenth year of the Emperor Theodosius. This corresponds to the period from January 19, 392 CE to January 18, 393 CE.

[125] The Latin text from Jerome’s De Viris Illustribus 13, followed by two English translations:

”Scripsit autem de domino in hunc modum: Eodem tempore fuit Iesus, sapiens vir, si tamen virum eum oportet dicere; erat enim mirabilium patrator operum et doctor eorum qui libenter vera suscipiunt; plurimos quoque tam de Iudaeis quam de gentilibus habuit sectatores, et credebatur esse Christus. cumque invidia nostrorum principum cruci eum Pilatus adfixisset, nihilominus qui primum dilexerant perseverarunt {in fide}; apparuit enim eis tertia die vivens; multa et haec et alia mirabilia carminibus prophetarum de eo vaticinantibus. et usque hodie Christianorum gens ab hoc sortita vocabulum non defecit.”

”Moreover, he wrote concerning the Lord in this manner: At the same time there was Jesus, a wise man, if indeed it is proper to say that he was a man; for he was an accomplisher of marvelous works and a teacher of those who freely receive true things; he also had very many followers, as many from the Jews as from the gentiles, and he was believed to be Christ. When by the envy of our principal ones Pilate had affixed him to a cross, those who had first loved him nevertheless persevered {in the faith}; for he appeared to them on the third day living; many things, both these and other marvelous things, are in the songs of the prophets who made predictions about him. Even until today the race of Christians, having obtained the word from him, has not failed.” (Ben C. Smith, Text Excavation, The Testimonium Flavianum)

“In this same time was Jesus, a wise man, if indeed it be lawful to call him man. For he was a worker of wonderful miracles, and a teacher of those who freely receive the truth. He had very many adherents also, both of the Jews and of the Gentiles, and was believed to be Christ, and when through the envy of our chief men Pilate had crucified him, nevertheless those who had loved him at first continued to the end, for he appeared to them the third day alive. Many things both these and other wonderful things are in the songs of the prophets who prophesied concerning him and the sect of Christians, so named from him, exists to the present day.” (Marian Hillar, Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, 2005, p. 6–7)

[126] At the introduction of De Viris Illustribus, Jerome writes himself that when he was writing this book he had the utmost assistance of Eusebius’ Ecclesiastical History:

“As for me, what shall I do, who, having no predecessor, have, as the saying is, the worst possible master, namely myself, and yet I must acknowledge that Eusebius Pamphilus in the ten books of his Church History has been of the utmost assistance, and the works of various among those of whom we are to write, often testify to the dates of their authors.”

Rosamond McKitterick, History and memory in the Carolingian world, New York 2004, s. 226. Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4, 2008, p. 581.

[127] Louis H. Feldman writes:

“Moreover, though Jerome knows Josephus so well that he cites him no fewer than ninety times and, indeed, refers to him as a second Livy (Epistula ad Eustochium 22), he cites the Testimonium only this one time. To be sure, all this is the argumentum ex silentio, but as a cumulative argument it has considerable force.” (Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity, Detroit 1987, p. 57)

[128] Alice Whealey writes:

“Since it is scarcely credible that the writers could have independently modified the Testimonium in this same way, their readings must reflect an original Greek Testimonium reading something like ‘he was believed to be the Christ’.” (Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4, 2008, p. 580–581)

[129] Marian Hillar writes:

“One possible explanation for it is that it could refer to the adherents mentioned in the preceding part as ‘he had many adherents … and was believed to be Christ [by them].’ Such a modification does not change the sense of the textus receptus, it is only an explanatory alteration, similar to the change in the following sentence. Moreover, the lack of an explicit statement about the death of Jesus in Jerome’s version and in the textus receptus, in contrast to such a statement present in the Michael, Agapius, and early Latin versions of Pseduo-Hegesippus [sic! Pseudo], supports the hypothesis that Jerome himself was the author of the modification concerning the Messiah.”

“Most likely the change he made was an explanatory one referring to the disciples who believed that he was the Christ.”

(Marian Hillar, Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, 2005, p. 16, 22)

Kommentera

Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, del 2l – ”Testimonium Flavianum”: Kyrkofädernas kännedom om TF; De latinska översättningarna, Hieronymus

16 mars, 2011 den 16:02 (Alice Whealey, Eusebios av Caesarea, Hieronymus, Josefus, kyrkofäder, utomkristna vittesbörd)

Del 1
———— ———— ———— ————
Del 2a Del 2b Del 2c Del 2d
Del 2e Del 2f Del 2g Del 2h
Del 2i Del 2j Del 2k Del 2l
Del 2m Del 2n Del 2o Del 2p
Del 2q Del 2r Del 2s Del 2t
———— ————
 ———— ————
Del 3a Del 3b Del 3c Del 3d
Del 3e Del 3f Del 3g Del 3h
Del 3i Del 3j
———— ———— ———— ————
Del 4
———— ———— ———— ————
Exkurs

Detta är del 2l av min avhandling Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, vilken jag också publicerar i översättning till engelska.

The English version.

II. Testimonium Flavianum

Kyrkofädernas kännedom om TF

De latinska översättningarna

Hieronymus

Det finns ytterligare en latinsk variant av TF som måste undersökas. Den förekommer hos den latinske kyrkofadern Hieronymus (ca 347–420), vilken kanske är mest känd för att ha översatt Bibeln till latin, en översättning som kom att gå under namnet Versio Vulgata (latin, ’den allmänna översättningen’). Före Hieronymus hade TF återgivits på grekiska (det språk som stycket författats på) av Eusebios tre gånger i tre verk i början av 300-talet och på syriska i de syriska översättningarna av Eusebios’ Kyrkohistoria och Theofania – översättningar som också tillkom på 300-talet. Rufinus översatte Eusebios’ Kyrkohistoria till latin blott några få år efter att Hieronymus år 392 utkom med sin bok De viris illustribus (Om berömda män),[124] vari också han översatte TF från grekiska.[125] Pseudo-Hegesippos är två årtionden tidigare än Hieronymus, men hans version av TF utgör inget citat av passagen utan är en mycket fri parafras. Hieronymus är följaktligen den förste att i citatets form översätta TF till latin.

Avvikelserna. Hieronymus’ version av TF följer den normativa versionen av Testimonium Flavianum relativt väl. Det är framför allt två avvikelser som är av betydelse. Hieronymus skriver ”et credebatur esse Christus” vilket ordagrant betyder ”och han troddes vara Kristus/ Messias”. Dessutom skriver han att det var på grund av de judiska ledarnas ”avund” (latin: cumque invidia = genom avund) som Jesus avrättades, inte på grund av deras ”anklagelse” eller ”angivelse” (grekiska: ἐνδείξει = på anklagelse/angivelse) som den normativa versionen lyder. I det sistnämnda fallet bygger Hieronymus uppenbarligen på Matt 27:18 (snarlikt i Mark 15:10) som har (διὰ φθόνον); att ”det var av avund mot Jesus som man hade utlämnat honom”. Hieronymus’ version avviker alltså främst genom användandet av ordet ”avund” i stället för ”anklagelse” och att Jesus där inte ”var” utan endast ”troddes vara” Messias.

Härav följer att två frågor pockar på sina svar: 1) Vilken var Hieronymus’ källa för TF och 2) Hur löd denna källa? Det vi med säkerhet vet, är att Hieronymus hade goda kunskaper i grekiska och att han var förtrogen med Eusebios och dennes Kyrkohistoria, vari TF förekommer. Vi vet också att i just De Viris Illustribus där han återger TF bygger han i stor utsträckning på Eusebios’ Kyrkohistoria.[126] Det är därför rimligt anta att han översätter TF från Eusebios’ version och inte från Josefus’. Ändå var Hieronymus väl förtrogen med också Josefus’ verk och citerar honom inte mindre än 90 gånger. Trots detta återger han TF vid endast ett tillfälle, och det i just den bok där han bygger på Eusebios.[127] Det är förvisso en svindlande tanke, men måhända saknades TF i Hieronymus’ version av Josefus’ Judiska fornminnen eftersom det rimligen tar tid innan alla handskrifter hunnit interpoleras. Denna tankegång stöds som tidigare påpekats av att också ett antal andra av Hieronymus’ samtida inte nämner TF trots god kännedom om Josefus’ verk (se Närmaste tiden efter Eusebios).

Hieronymus bygger alltså sannolikt sin översättning av TF till latin på den grekiska text av TF som förekom i Eusebios’ Kyrkohistoria och inte den som möjligen kan ha förelegat i Josefus’ Judiska fornminnen. Alice Whealey tror därför att TF även hos Eusebios löd något i stil med att ”han troddes vara Messias” och att Hieronymus’ översättning till ”troddes” bättre speglar originalet än den bevarade normativa texten gör. Till stöd för detta anför hon en syrisk version med snarlik ordalydelse. Hon hävdar att det är osannolikt att de båda oberoende av varandra skulle ha ändrat på samma sätt. Emellertid underlåter hon att förklara varför detta skulle vara osannolikt.[128] Mitt resonemang här nedan leder dock fram till slutsatsen att de mycket väl kan ha ändrat i texten oberoende av varandra.

Hieronymus’ version lyder: ”Han hade också synnerligen många anhängare, både bland judarna och bland hedningarna, och han troddes vara Kristus”. Marian Hillar föreslår att Hieronymus själv ändrade ”var” till ”troddes vara” som en förklaring till vilka det var som ansåg att Jesus var Messias. ”Han hade också synnerligen många anhängare … och han troddes [av dessa anhängare] vara Kristus”. Det var rimligen hans lärjungar som också betraktade honom som Messias. Ändringen var inte större än den han gjorde i påföljande mening, genom att upplysa om att det var på grund av de främsta judiska männens avund som Pilatus lät korsfästa Jesus.[129] Hieronymus’ översättning är långt ifrån ordagrann och man kan inte av de avvikelser som förekommer dra slutsatsen att hans grekiska förlaga måste ha innehållit samma avvikelser – allra helst som ordet ”avund” ger uttryck för en kristen trosföreställning som är hämtad från evangelierna, och något som Hieronymus med all säkerhet själv lade till (se Avvikelserna) och som visar att han inte drog sig för att ändra texternas innehåll.

Roger Viklund, 2011-03-16

[124] Både i bokens inledning och i dess slut skriver Hieronymus att han färdigställde verket i kejsar Theodosius’ fjortonde år, vilket inföll 19 januari år 392 och avslutades 18 januari år 393.

[125] Den latinska texten ur Hieronymus, De Viris Illustribus 13 följd av en engelsk översättning:

”Scripsit autem de domino in hunc modum: Eodem tempore fuit Iesus, sapiens vir, si tamen virum eum oportet dicere; erat enim mirabilium patrator operum et doctor eorum qui libenter vera suscipiunt; plurimos quoque tam de Iudaeis quam de gentilibus habuit sectatores, et credebatur esse Christus. cumque invidia nostrorum principum cruci eum Pilatus adfixisset, nihilominus qui primum dilexerant perseverarunt {in fide}; apparuit enim eis tertia die vivens; multa et haec et alia mirabilia carminibus prophetarum de eo vaticinantibus. et usque hodie Christianorum gens ab hoc sortita vocabulum non defecit.”

”Moreover, he wrote concerning the Lord in this manner: At the same time there was Jesus, a wise man, if indeed it is proper to say that he was a man; for he was an accomplisher of marvelous works and a teacher of those who freely receive true things; he also had very many followers, as many from the Jews as from the gentiles, and he was believed to be Christ. When by the envy of our principal ones Pilate had affixed him to a cross, those who had first loved him nevertheless persevered {in the faith}; for he appeared to them on the third day living; many things, both these and other marvelous things, are in the songs of the prophets who made predictions about him. Even until today the race of Christians, having obtained the word from him, has not failed.” (Ben C. Smith, Text Excavation, The Testimonium Flavianum)

[126] Hieronymus skriver själv i inledningen av De Viris Illustribus, att han vid författandet av boken har haft synnerligen stor hjälp av Eusebios’ Kyrkohistoria:

“As for me, what shall I do, who, having no predecessor, have, as the saying is, the worst possible master, namely myself, and yet I must acknowledge that Eusebius Pamphilus in the ten books of his Church History has been of the utmost assistance, and the works of various among those of whom we are to write, often testify to the dates of their authors.”

Rosamond McKitterick, History and memory in the Carolingian world, New York 2004, s. 226. Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 581.

[127] Louis H. Feldman skriver:

“Moreover, though Jerome knows Josephus so well that he cites him no fewer than ninety times and, indeed, refers to him as a second Livy (Epistula ad Eustochium 22), he cites the Testimonium only this one time. To be sure, all this is the argumentum ex silentio, but as a cumulative argument it has considerable force.” (Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity, Detroit 1987, s. 57)

[128] Alice Whealey skriver:

“Since it is scarcely credible that the writers could have independently modified the Testimonium in this same way, their readings must reflect an original Greek Testimonium reading something like ‘he was believed to be the Christ’.” (Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580–581)

[129] Marian Hillar skriver:

“One possible explanation for it is that it could refer to the adherents mentioned in the preceding part as ‘he had many adherents … and was believed to be Christ [by them].’ Such a modification does not change the sense of the textus receptus, it is only an explanatory alteration, similar to the change in the following sentence. Moreover, the lack of an explicit statement about the death of Jesus in Jerome’s version and in the textus receptus, in contrast to such a statement present in the Michael, Agapius, and early Latin versions of Pseduo-Hegesippus [sic! Pseudo], supports the hypothesis that Jerome himself was the author of the modification concerning the Messiah.”

“Most likely the change he made was an explanatory one referring to the disciples who believed that he was the Christ.”

(Marian Hillar, Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, 2005, s. 16, 22)

Kommentera

Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 7 – Nämner Flegon Jesus?

31 december, 2010 den 21:38 (Eusebios av Caesarea, Flegon, Hieronymus, Julius Africanus, kyrkofäder, Origenes, Thallos, utomkristna vittesbörd)

Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 1
Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 2
Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 3
Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 4
Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 5
Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 6

Flegon (Φλέγων) av Tralles var en grekisk frigiven slav som var verksam under kejsar Hadrianus’ regeringstid (117–138 vt). Av alla hans skrifter finns endast två verk bevarade, Om mirakler och Om långlivade personer. Det verk han är mest känd för är dock det om Olympiaderna; en världskrönika som sträckte sig över 900 år från den 1:a olympiaden fram till den 229:e år 137 vt. Följaktligen skrev Flegon detta verk efter år 137. Tyvärr är verket förlorat men vissa delar finns bevarade genom att de har citerats av framför allt Eusebios i Chronicon och Georgios Synkellos i hans världskrönika samt sammanfattats kort av Fotios i Bibliotheke.

Sedan är det frågan om Flegon alls skrev de skrifter som har tillskrivits honom. Som den andre BB påpekade i en kommentar från 16/12 2010 kan det tänkas att den verklige författaren till de skrifter som utgavs i Flegons namn var självaste kejsar Hadrianus (kejsare 117–138 vt). Exempelvis står följande att läsa i den så kallade Historia Augusta:

”Hadrianus åtrådde så ett högt anseende att han till och med skrev sin egen biografi, vilken han gav till sina bildade frigivna slavar med instruktioner om att ge ut under sina egna namn. Ty i sanning sägs det att Flegons skrifter i själva verket är Hadrianus’.” (Aelius Spartianus, Historia Augusta, om Hadrianus 16:2)

Historia Augusta är namnet på en latinsk senantik kejsarberättelse. Det är en samling som uppges ha sex författare och verket avhandlar perioden 117 vt till 284 vt. Trots att Historia Augusta uppges ha skrivits ca år 300 finns starka skäl till att betvivla detta eftersom verket är fyllt av anakronismer som speglar en senare tid, inte minst språkligt. Därutöver innehåller verket klart fiktivt material med exempelvis uppenbart påhittad brevväxling. Uppgiften från Aelius Spartianus, i dennes beskrivning av Hadrianus’ gärning, om att Flegons verk i själva verket skrivits av Hadrianus, är en passage som brukar ifrågasättas.

Men att åtminstone biografin över Hadrianus skrivits av Hadrianus själv finns det ytterligare belägg för; då även i Historia Augusta:

”… utan tvärt emot Hadrianus’ önskan, som han säger i sin självbiografi.” (Aelius Spartianus, Historia Augusta, om Hadrianus 7:2)

Även Dio Cassius tycks känna till att biografin över Hadrianus i själva verket är Hadrianus’ egen självbiografi:

“[Antinous] hade dött i Egypten genom att – som Hadrianus skriver ­– drunkna i Nilen, eller som sanningen är, genom att offras.” (Dio Cassius, Romaïka 69:11:2)

Det förefaller alltså vara så att Hadrianus skrev sin egen biografi och lät andra i form av bildade frigivna slavar, som exempelvis Flegon, ge ut verket – detta tydligen för att undgå att anklagas för att ha skönmålat sin egen gärning. Och i den legendartade samlingen Historia Augusta, som visserligen synes ha genomgått senare redigeringar med tillägg, uppges att ”Flegons skrifter” (huruvida då alla skrifter avses framgår ej) skrivits av Hadrianus. Det är i vilket fall enklare att föreställa sig att Hadrianus skrivit sin egen biografi och låtit Flegon posera som författare till denna, än att han gjort detsamma med verket om Olympiaderna.

När nu Olympiaderna inte finns bevarade blir det av intresse att ta del av vad andra har skrivit om Flegon och jag återger dessa omnämnanden i kronologisk ordning i min översättning till svenska.

JULIUS AFRICANUS, ca år 220

Julius Africanus anser det vara grundlöst och märkligt hur denne Thallos kan vara så dum att han tror att det mörker Herren Gud lät falla över hela jorden under tre timmars tid skulle vara något så simpelt som en vanlig solförmörkelse. Det måste Thallos väl förstå att det inte kan ha varit en solförmörkelse, då sådana aldrig inträffar under den judiska påsken och dessutom aldrig varar i tre timmar. Men vi har inget citat av det Thallos ska ha skrivit och han behöver bara ha skrivit att det inträffade en mäktig solförmörkelse och i Tiberius’ 18:e år en jordbävning som välte husen i Nicaea med omnejd (och dit hör säkert också Jerusalem i Africanus’ föreställningsvärld).

Vissa översättningar ger att Thallos ”avfärdar” detta mörker som en solförmörkelse, men en bättre översättning torde vara att han bara ”kallar” [αποκαλει] mörkret för en solförmörkelse. Därmed går det knappast att hävda, som vissa apologeter gör, att Thallos först tagit del av de kristna uppgifterna och därefter gått i polemik mot dessa och avfärdat mörkret. Personligen ser jag att ”avfärda” – även om Africanus verkligen avsett det – ändå bara speglar Africanus’ egen uppfattning. Det räcker med att Thallos skriver om en solförmörkelse och att Africanus tolkar det som om det var det mörker som drabbade jorden vid Jesu död, för att Africanus ska ha ansett att Thallos avfärdat mörkret som en solförmörkelse.

Direkt efter att ha skrivit detta om Thallos skriver Africanus också om Flegon:

”Flegon redogör för att under Tiberius Caesars regeringstid inträffade en fullständig solförmörkelse vid fullmåne från den sjätte till den nionde timmen. Det är tydligt att det är denna som avses. Men vad har en solförmörkelse gemensamt med en jordbävning, med att stenar bryts sönder, med de dödas uppståndelse och en universell störning av detta slag?”

Nu är frågan om Flegon verkligen skrev att det ”inträffade en fullständig solförmörkelse vid fullmåne från den sjätte till den nionde timmen” under Tiberius Caesars regeringstid? Låt oss börja med att skärskåda Origenes.

ORIGENES, ca år 250

”Flegon – i den trettonde eller fjortonde boken av sina krönikor tror jag – inte endast tillskrev Christos en kännedom om framtida händelser (fastän han förväxlade vissa saker som hänvisar till Petrus som om de avsåg Jesus) utan också vittnade om att det han [Jesus] förutsagt inträffade. (Origenes, Mot Kelsos 2:14)

Flegons ”krönikor ”utgör sannolikt samma verk som det om olympiaderna. Fotios benämner nämligen verket: ”Samling av krönikor och förteckning över olympiska segrare av Flegon” (Fotios, Bibliotheke 97). I sig utgör detta yttrande av Origenes ett unikt bevittnade av något som inte förekommer någon annanstans. Man måste fråga sig om Origenes blandar samman Flegon med någon annan, eller helt enkelt fabulerar, alternativt missminner sig? Ett annat alternativ är att kristna har interpolerat Flegon med kristet material som gäller kännedom om framtida händelser. Earl Doherty (Jesus: Neither God Nor Man, s. 650f) föreslår att Flegons verk redan på Origenes’ tid kan ha interpolerats av kristna; allrahelst som Africanus tidigare synes förorda att Flegon har skrivit något som han rimligen inte har skrivit. Ty hur kan det komma sig att Flegon (eller då möjligen Hadrianus) har tillskrivit Christos en kännedom om framtida händelser som också inträffade och dessutom tillskrev Jesus vissa saker som enligt Origenes gällde Petrus, och att ingen annan kristen har hört talas om den saken? Detta gäller exempelvis Eusebios som citerar Flegons övriga uppgifter om mörkret. Skulle verkligen han och alla andra ha underlåtit att berätta om något så uppseendeväckande? Patriarken Fotios som redogör för Flegons verk om olympiaderna och som tar varje tillfälle som bjuds att påtala vad man skrivit om Jesus, är helt tyst om detta märkliga bevittnade som Origenes åberopar.

Tilläggas kan att även om det mot förmodan skulle ha förekommit något om Jesus hos Flegon, finns inget i det Origenes skriver som påvisar att det materialet kom från någon annan källa än från kristna själva.

Origenes nämner Flegon vid ytterligare två tillfällen i Mot Kelsos:

”Och angående solförmörkelsen under kejsar Tiberius’ regeringstid, då Jesus förefaller ha korsfästs och de stora jordbävningar inträffade, tror jag också att Flegon har skrivit i den trettonde eller fjortonde boken av sina Krönikor.” (Origenes, Mot Kelsos 2:33)

Här bevittnar Origenes samma passage hos Flegon som den Africanus redogör för. Men Origenes nämner bara att Flegon omtalat en solförmörkelse under kejsar Tiberius’ regeringstid, inte att denna förmörkelse skulle ha räckt från den sjätte till den nionde timmen eller att den skulle ha inträffat vid fullmåne. Visserligen kan Origenes inte ha citerat utan mer sammanfattat det Flegon skrev (han minns inte ens i vilken bok det var) men han skulle knappast ha utelämnat den detalj som starkast styrkte hans argument gentemot kristendomskritikern Kelsos.

Inte långt efteråt återknyter Origenes till denna passage.

”Han [Kelsos] inbillar sig också att både jordbävningen och mörkret var ett bedrägeri [τερατείαν], men angående dessa har vi på de föregående sidorna enligt bästa förmåga lagt fram vårt försvar genom att åberopa Flegons vittnesbörd, vilken berättar att dessa händelser ägde rum vid den tidpunkt då vår Frälsare led.” (Origenes, Mot Kelsos 2:59)

Men enligt Origenes’ egen tidigare redogörelse ägde dessa händelser rum under kejsar Tiberius’ regeringstid. Inget sägs att det skedde just när Jesus korsfästes och ej heller uppges var någonstans det skedde. Origenes ger alltså inte stöd för de uppgifter som förekommer hos Africanus i de senare citaten av honom hos Synkellos. Och som ska visas, förekom heller inga sådana.

Tvärtom bevittnar Origenes att den solförmörkelse som Flegon omtalar inte inträffade vid fullmåne. Detta gör Origenes i sin Kommentar till Matteus. Av den grekiska texten finns endast böckerna 10–17 bevarade, vilka behandlar motsvarande kapitel i Matteusevangeliet. Men det finns också bevarat en senare latinsk översättning som sträcker sig från den 12:e boken till den 27:e och däri nämner Origenes Flegon ytterligare en gång. Den latinska texten lyder:

“Et Phlegon quidem in Chronicis suis scripsis, in principatu Tiberii Caesaris factum, sed non significavit in luna plena hoc factum.”

I översättning borde det bli ungefär:

“Och faktiskt har Flegon i sina krönikor skrivit om en förmörkelse under kejsar Tiberius’ regeringstid, men han sa inte att det hände när månen var full.” (Origenes, Kommentar om Matteus 27:45)

Därmed har Origenes klart och tydligt slagit fast att Africanus’ påstående att Flegon skrivit om ”en fullständig solförmörkelse vid fullmåne” är osant. Flegon sade aldrig att solförmörkelsen inträffade vid fullmåne. Dock kunde kristna inte låta bli att ändra också i Origenes’ text. I ett fragment, ”Comm. Super Matt. Venetiis, 1780 (Bibliothecae Gallandianae Appendix Posthuma)”, sägs att Origenes påstod motsatsen (Edward Greswell), nämligen att solförmörkelsen inträffade just vid fullmåne. Detta visar tydligt hur man manipulerade texterna för att anpassa dem till de kristna föreställningarna och hur försiktig man därför måste vara vid bedömningen av vad en författare ursprungligen kan tänkas ha skrivit.

EUSEBIOS AV CAESAREA, ca år 320

Kyrkofader Eusebios av Caesarea citerar faktiskt Flegons redogörelse och skriver då följande i sin Chronicon med citatet från Flegon fetmarkerat:

”I enlighet med de profetior som i förväg hade förebådat honom, genomled Jesus Kristus sin pina i Tiberius’ artonde år [32 vt]. Och i ett annat grekiskt kompendium finner vi en händelse från samma tid dokumenterad med dessa ord: ’solen förmörkades och Bithynien drabbades av en jordbävning, och i staden Nicaea föll många byggnader.’ Alla dessa saker överstämmer med det som hände under Herrens lidande.  I själva verket skrev också Flegon, en framstående undersökare av olympiaderna, mer om dessa händelser i sin trettonde bok och sade detta: ’Under den 202:a olympiadens fjärde år [år 32] inträffade vid den sjätte timmen [klockan tolv på dagen] en mäktig solförmörkelse som överträffade varje tidigare. Den förvandlade dagen till ett sådan nattens mörker att stjärnorna kunde ses på himlen, och i Bithynien skälvde jorden och störtade många byggnader i staden Nicaea’ Allt detta enligt den förutnämnde mannen.”

Eusebios synes vara den ende att citera Flegon ordagrant (frånsett att då förändringar kan ha gjorts i efterhand vid kopiering av handskriften). Helt uppenbart är att Flegon inte skriver något om en tre timmar lång solförmörkelse vid fullmåne utan bara om en solförmörkelse samt om en jordbävning i Bithynien. Den enda solförmörkelse som kan komma på tal var den som inträffade år 29 (under den 202:a olympiaden och då Tiberius regerade) och som då drabbade Bithynien, men inte Palestina (se: Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 4 – Solförmörkelsen). Det betyder att Flegon sannolikt skrev ”den 202:a olympiadens första (eller andra) år” och att detta senare ändrades av kristna från ”första” eller ”andra” till ”fjärde” för att få den solförmörkelse som (i verkligheten) inträffade år 29 att inträffa år 32 och därmed sammanfalla med en tid som man trodde var den då Jesus korsfästes. Den sista rödmarkerade meningen tyder också på att även den föregående beskrivningen av en solförmörkelse och av en jordbävning hos Eusebios var hämtad från Flegon: ”Allt detta enligt den förutnämnde mannen.”

Noterbart är också att enligt citatet ska solförmörkelsen ha inträffat ca klockan tolv på dagen då solen står som högst. Denna uppgift kan vara ett senare tillägg, men även om Flegon skulle ha skrivit detta, inträffade solförmörkelsen vid olika tider lokalt längs den korridor som den följde. Måhända avsåg Flegon i så fall att den inträffade klockan 12 i Nicaea. Fast om man beräknar enligt NASAs modell stämmer detta inte. Det är något krångligt att beräkna den exakta tiden då tidsuppgifterna hos NASA ges i Universell tid, UT, enligt en tidskala som baseras på jordens rotation mätt vid nollmeridianen. Jag har då försökt räkna om tiden till lokal tid med hjälp av denna tidszonkarta. I så fall skulle den lokala tiden för solförmörkelsens zenit i Nicaea vara ca 10:30. När solförmörkelsen tidigare passerade Syrien norr om Palestina var klockan ca 11:00 lokalt medan den enda gång då solförmörkelsen inträffade klockan 12 på dagen lokalt var i gränsområdet mellan Irak och Saudiarabien, strax väster om Kuwait. Alla dessa uppgifter bygger på att jag rätt har förstått hur man omvandlar UT till lokal tid.

HIERONYMUS, ca år 400

Hieronymus översatte Eusebios’ Chronicon till latin ca år 400, omarbetade den lätt och utökade den något med material fram till sin egen tid. Den ovan nämnda passagen återges med i stort sett identiskt innehåll även om en översättning aldrig medför en ordagrann återgivning. Men översättningen blir ändå i stort sett densamma som den ovanstående från den grekiska texten och jag återger den därför inte på nytt.

ÖVRIGA bevittnanden av Eusebios

Samma text av Flegon återges mer eller mindre ordagrant (utöver då hos Hieronymus) också i en grekisk bysantinsk 600-talskrönika som går under namnet Chronicon Paschale eller Den alexandrinska krönikan (då två gånger – första och andra); på latin i en 800-talskrönika av Freculf av Lisieux; av Landolfus Sagax i en 900-talskrönika vid namn Historia Romana eller Historia Miscella, samt av Anastasius Bibliothecarius på 800-talet. Men alla dessa versioner verkar vara hämtade (kopierade eller översatta) från Eusebios och inte från Flegon. (Voltaire, The Works of Voltaire, Vol. IV, Philosophical Dictionary Part 2, 1764)

JOHANNES FILOPONOS, ca år 550

Ungefär samma text återfinns hos Johannes Filoponos som skrev i mitten av 500-talet:

”Och detta mörker … nämnde också Flegon i [boken om] olympiaderna. Ty han säger att i det andra [fjärde?] året av den 202:a olympiaden inträffade en solförmörkelse av en storhet som aldrig tidigare upplevts, och att vid den sjätte timmen på dagen blev det natt så att till och med stjärnorna på himlen trädde fram. Och det är uppenbart att det var den solförmörkelse som inträffade när mästaren Kristus hängde på korset och inte en annan, som Flegon nämnde. Till att börja med eftersom han säger att en sådan förmörkelse inte var känd förr i världen … och dessutom [eftersom] det [be]visas genom själva historien om Tiberius Caesar. Ty Flegon säger att denne blev kung under det andra året av den 19[8]:e olympiaden medan förmörkelsen inträffade under det fjärde året av den 202:a olympiaden.” (Johannes Filoponos, De opificio mundi 2:21)

Johannes Filoponos hade läst Flegon och ger därför sannolikt ett från Eusebios oberoende bevittnade av det Flegon skrev. Filoponos skriver att Flegon påstår att solförmörkelsen ska ha inträffat i olympiadens andra år vilket egentligen borde innebära år 30, men med tanke på att den enda tänkbara verkliga solförmörkelsen inträffade den 24 november år 29 enligt den julianska kalendern, att Flegon inte ger ett exakt datum och måhända inte ens visste den exakta dagen, kan detta ändå vara det som Flegon ursprungligen skrev. Senare i citatet uppges solförmörkelsen ha inträffat under det fjärde året av olympiaden, och detta är samma uppgift som hos Eusebios. Detta skulle då kunna tänkas ha ”rättats”.

Utifrån detta och tidigare citat står det klart att kyrkofäderna ville koppla den solförmörkelse som Flegon rapporterat om under Tiberius’ tid till det mörker som föll vid Jesu död, men att Flegon aldrig gjorde någon sådan koppling. Det var bara Africanus (eller någon senare interpolator) som antydde att han skulle ha gjort det.

JOHANNES MALALAS, ca år 550

På 500-talet skriver Johannes Malalas följande i sin grekiska världskrönika:

”Och solen förmörkades och mörker föll över världen. Den vise atenaren Flegon skriver följande beträffande detta mörker: ’I kejsar Tiberius’ artonde regeringsår inträffade en mäktig solförmörkelse, större än de tidigare kända, och vid den sjätte timmen på dagen blev det natt så att stjärnorna framträdde.” (Citerat i The Works of Nathaniel Lardner in five volumes, Volym 4, s. 63)

Uppgiften om kejsar Tiberius’ artonde regeringsår förekommer aldrig i de andra citaten från Flegon men däremot hos Africanus och tillskrivs då Thallos, samt hos Eusebios och tillskrivs där ett annat grekiskt kompendium eller möjligen Thallos eller så Flegon (om Eusebios avser Flegon med hela citatet). Troligen bygger därför Malalas inte direkt på Flegon.

MAXIMUS, 600-talet

I sin skolion, alltså förklarande anteckning, till den förmente Dionysios Areopagita (Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης) skriver Maximus på 600-talet följande:

”Den hedniske krönikören Flegon nämner denna förmörkelse [eklips] i samband med den 203:e olympiaden i den trettonde boken av sin Krönika, och säger att det skedde på ett ovanligt sätt; men säger inte på vilket sätt. Och vår Africanus i den femte boken av sin Krönika liksom Eusebios Pamphili i sin Krönika, nämner samma förmörkelse [eklips].” (Citerat i The Works of Nathaniel Lardner in five volumes, Volym 4, s. 63)

Man kan kanske misstänka att den 203:e är ett avskriftsfel, då citatet i övrigt följer de övriga som har 202:a.

FOTIOS, ca år 845

Patriarken av Konstantinopel, Fotios, brukar framhållas som den mest inflytelserika patriarken sedan Johannes Chrysostomos. Fotios skrev ett omfattande verk som går under namnet Bibliotheke (svenska: Boksamling), vari han recenserar och sammanfattar 279 verk av olika författare, verk som han alla hade läst. Verk nummer 97 handlade om Flegon:

”Läste Samling av krönikor och förteckning över olympiska segrare av Flegon av Tralles, en av kejsar Hadrianus frigiven slav” (Fotios, Bibliotheke 97).

Sammanfattningen är för lång för att återges i denna blogg, så den som önskar får läsa den engelska texten i sin helhet här – skrolla ner till nummer 97. Som den kristne patriark Fotios var, letade han i de verk han hade läst efter omnämnanden av Jesus. Men han nämner inget om att Flegon skulle ha skrivit om Jesus. Detta kan i och för sig förklaras av att han skriver att han bara läst fram till den 177:e olympiaden, således fram till 69 fvt. Samtidigt är det svårt att tro att han inte åtminstone ögnat genom även den period då Jesus ska ha varit aktiv för att kontrollera om han skrev något om honom. Hade Flegon nämnt något om Jesus skulle Fotios knappast ha underlåtit att nämna den saken.

Som vi har sett skrev Flegon sannolikt heller inget om Jesus i samband med att han skrev om solförmörkelsen. Men Origenes tillskriver ju Flegon märkliga berättelser om Jesus och det vore underligt om Fotios skulle ha känt till sådana utan att nämna dem. Av den anledningen kan man antaga att Flegon heller aldrig skrev något om Jesus.

AGAPIUS, år 942

Och när vi kommer längre fram i tiden växer berättelsen med än mer dramatiska inslag. Detta kan vi läsa i en text skriven av den arabisk-kristne historikern Agapius som var biskop i den nordsyriska staden Hierapolis Bambyce. Han är kanske mest känd för sin krönika Kitâb al-‛unwân (Bok om titlar eller Bok om historien) som han höll på med fram till sin död 941 eller 942 vt. Däri skriver han:

”I många av filosofernas böcker har vi funnit att de hänvisar till dagen för Kristi korsfästelse och att de förundras därvid. Den första av dem är filosofen Inflātūn [Platon, sannolikt en förväxling med Flegon], vilken i det trettonde kapitlet i boken han skrivit om kungar säger: ’Under kejsar [Tiberius’] regeringstid förmörkades solen och det var natt i nio timmar och stjärnor framträdde. Och det var en stor och våldsam jordbävning i Nicaea och i alla städer runt omkring. Och märkliga saker hände.’” (Agapius, Kitab al-Unwan)

De tre timmarnas mörker har nu växt till nio timmar.

MIKAEL DEN STORE, år 1173

I Mikael den stores syriska krönika från år 1173 kan vi läsa följande:

”Flegon, en världslig filosof, har skrivit så här: ’Solen blev mörk och jorden skakade, de döda återuppstod och trädde in i Jerusalem och förbannade judarna.’ I verket som han skrev om tiden för olympiaderna sade han i den trettonde boken: ’I det fjärde året av den tredje [sic! Borde vara 202:a] olympiaden uppstod ett mörker vid den sjätte timmen på dagen, en fredag, och stjärnorna trädde fram. Nicaea och hela regionen Bithynien skakades, och många andra platser omstörtades’.” (Mikael den store, Syrisk krönika)

Nu ska Flegon också ha skrivit att ”de döda återuppstod och trädde in i Jerusalem och förbannade judarna”. Varför har då ingen före Mikael meddelat den häpnadsväckande uppgiften att en romersk krönikör på 100-talet bekräftat Jesu storhet genom att beskriva hur de döda återuppstod och gick längs Jerusalems gator förbannande judarna? I själva verket torde hela passagen om att ”solen blev mörk och jorden skakade, de döda återuppstod och trädde in i Jerusalem och förbannade judarna” vara en parafras på evangelieberättelsen parad med den verkliga uppgiften (som han korrekt citerar) om att ”hela regionen Bithynien skakades, och många andra platser omstörtades”.

SAMMANFATTNING

Författaren till de verk som går under namnet Flegon kan ha varit den frigivna slav vid namn Flegon som påstås ha skrivit verken, eller så dennes herre, kejsar Hadrianus. Att Hadrianus lät publicera sin egen självbiografi under pseudonym i form av sina bildade frigivna slavar låter sannolikt. Mindre sannolikt är att Flegons stora världskrönika över Olympiaderna skulle ha skrivits av Hadrianus, då denne inte alls hade samma motiv för att inte själv stå som författare till detta verk.

Julius Africanus, enligt senare citat hos Synkellos, låter påskina att Flegon skulle ha beskrivit en fullständig solförmörkelse vid fullmåne från den sjätte till den nionde timmen och att det var den solförmörkelse som inträffade när Jesus led och dog. Men Eusebios av Caesarea citerar Flegon tillsynes ordagrant och Flegon nämner då varken att solförmörkelsen skulle ha varat i tre timmar, ha inträffat i Jerusalem eller vid fullmåne. Tidigare hade Origenes uttryckligen sagt att Flegon i varje fall inte rapporterade om en solförmörkelse vid fullmåne. I Eusebios’ citat säger Flegon att det klockan tolv på dagen någon gång år 32 inträffade en mäktig solförmörkelse och att det också (någon gång) inträffade en jordbävning i Bithynien vid Svarta havet.

Många låter på både grekiska och latin via citat eller i sammanfattning återge Flegons beskrivning av solförmörkelsen. I många fall återger de då det Eusebios har skrivit och bevittnar därmed dennes version. I andra fall verkar de bygga direkt på Flegon. Ingen enda ger stöd för den läsning som Synkellos har när han påstås citera Africanus. Däremot finns vissa avvikelser från den ”normativa” version som kan antas förekomma hos Eusebios.

Origenes hävdar att den solförmörkelse som Flegon beskriver ”ägde rum vid den tidpunkt då vår Frälsare led” samtidigt som han tidigare klargjort att den bara ägde rum ”under kejsar Tiberius’ regeringstid”, vilket inte ger stöd för något annat än att det inträffade en solförmörkelse någon gång, någonstans under en tjugotreårsperiod och att det också ska ha inträffat ett mörker vid Jesu död inom samma tidsperiod. Dessutom säger Origenes uttryckligen att den solförmörkelse som Flegon omtalar inte inträffade vid fullmåne.

På 500-talet låter Johannes Filoponos också återge det Flegon skrivit och då sannolikt direkt från Flegon. Den enda egentliga avvikelsen gentemot det Eusebios skriver är att solförmörkelsen nu ska ha inträffat år 30, vilket stämmer bättre med den enda verkliga totala solförmörkelse som kan komma på tal och som inträffade i november år 29.

Ungefär samtidigt bekräftar Johannes Malalas Eusebios’ version av Flegon, medan Maximus något senare synes ha framskjutit solförmörkelsen till nästa olympiad omfattande en fyraårsperiod.

På 800-talet låter Fotios sammanfatta Flegons verk och trots att han brukade notera allt man skrev om Jesus nämner han inget om de förmågor som Origenes i en märklig passage påstår att Flegon tillskrev Jesus. Ett århundrade senare återger också den arabisk-kristne historikern Agapius Flegons passage om solförmörkelsen och hävdar då att denne skulle ha sagt att solförmörkelsen varade i nio timmar. Än mer spektakulärt uttrycker Mikael den store saken på 1100-talet då han skriver att Flegon skulle ha sagt att de döda i samband med mörkret återuppstod och gick längs Jerusalems gator förbannande judarna. Detta är en uppenbar kristen skröna som väl Flegon visserligen skulle kunna tänkas ha hört av kristna och rapporterat om, men som med tanke på alla som åberopar Flegon knappast skulle ha förbigåtts med tystnad fram till 1100-talet.

Nu går det i vilket fall tydligt konstatera att Flegon bara rapporterade om en solförmörkelse under den 202:a olympiaden (28–32 vt) och att den enda totala solförmörkelse som förekom i medelhavsområdet under denna tid inträffade i november år 29. Alltså måste Flegon ha avsett den. Flegon skrev inget om att solförmörkelsen inträffade vid fullmåne och varade från den sjätte till den nionde timmen; ej heller kopplade han samman denna med det mörker som evangelisterna hävdar inträffade när Jesus led och dog. Det var Africanus, eller någon senare kristen som utökade handskriften i marginalen, som kopplade samman Flegons beskrivning med det kristna ansåg vara en verklig beskrivning av ett järtecken i samband med Jesu död. Flegon själv gjorde aldrig denna koppling.

Detta leder oss osökt till Africanus’ påstående att också Thallos kallar detta mörker för en solförmörkelse; ett påstående som Africanus levererar alldeles innan han felaktigt tillskriver Flegon samma uppgifter. Eftersom det är uppenbart att Africanus på ett vilseledande sätt förvrängt Flegons redogörelse för en vanlig solförmörkelse är det rimligt anta att han gjort detsamma med Thallos’ – speciellt som de båda (Thallos och Flegon) verkar ha redogjort för en verklig solförmörkelse och sådana varken kan vara i tre timmar eller infalla vid fullmåne.

Roger av Röbäck, 2010-12-31

2 kommentarer

Plinius som Jesusvittne. Del 4 – Sammanfattning

31 oktober, 2010 den 12:00 (Alice Whealey, Eusebios av Caesarea, Hieronymus, kyrkofäder, Plinius den yngre, Robert Van Voorst, Tertullianus, utomkristna vittesbörd)

Plinius den yngre, ca 61-113 vt.

Plinius den yngre, ca 61-113 vt.

Plinius som Jesusvittne. Del 1
Plinius som Jesusvittne. Del 2
Plinius som Jesusvittne. Del 3

Som ståthållare över provinsen Bithynia et Pontus i nordvästra Mindre Asien i nuvarande Turkiet, lät Plinius den yngre ca år 112 skriva ett brev till kejsar Trajanus för att be om råd hur han skulle handskas med de kristna. I detta brev skriver han att han genom att tortera två slavinnor inte funnit något utöver en förvänd och måttlös vidskepelse. Under de förhör han hållit med kristna, eller före detta kristna, fick han också höra att det enda som de brukade göra var att samlas och växelvis med varandra sjunga en sång till Christus liksom/såsom till en gud.

Plinius ger oss ingen information alls om Jesus som eventuell historisk person, eller några upplysningar överhuvudtaget om honom. Plinius använder inte ens namnet Jesus utan bara titeln Christus. Plinius skriver på latin: ”Christo quasi deo”. Mycket tidigt, redan ca år 200, bevittnas Plinius’ brev av Tertullianus, varefter också Eusebios av Caesarea, Hieronymus och Orosius bevittnar detsamma, må vara troligen endast indirekt genom Tertullianus. Med tanke på att Plinius’ brev och Trajanus’ svar så väl passar in i stil med de övriga 119 breven och eftersom Plinius’ förklenande omdömen om kristna knappast vore något som kristna själva skulle förfalska, i kombination med det tidiga och flerfaldiga bevittnandet, är det inte troligt att breven har förfalskats.

Däremot finns en viss osäkerhet rörande vad Plinius ursprungligen skrev. Den äldsta bevarade texten av dessa båda brev kommer från ett tryckt manuskript från början av 1500-talet. Visserligen måste en förlaga ha funnits till denna utgåva, men likväl är detta vittnesbörd sent i tiden. Ovanpå detta kan sägas att ingen av de som återger den text som i 1500-talsmanuskriptet lyder ”Christo quasi deo” återger texten i den ordalydelsen. Tertullianus skriver ”Christo ut deo” (Christus som gud). Eusebios har ett motsvarande uttryck på grekiska och Hieronymus översätter detta tillbaka till latin som ”Christo ut deo”. Slutligen skriver Orosius ”bekänna sig till Christus”. Det ska dock framhållas att ingen av dessa fyra citerar Plinius ordagrant, varför man inte bör dra allt för stora växlar på denna oenighet.

Emellertid är det just ordet ”quasi” som är den enskilda omständighet som alls går att använda för att hävda att Plinius bevittnar åtminstone de kristnas tro vid denna tid att Christus en gång var en historisk person. De som hävdar detta tolkar det de anser att Plinius underförstått uttrycker i denna fras. Latinets ”quasi” är uppbyggt av de två orden qua “som” och si “om”. Därmed betyder det ”som om” och man hävdar därigenom att Plinius har en villkorssats med innebörden att de kristna sjöng sånger till Christus ”som om” han vore en gud, och det är då underförstått att han inte var en gud utan bara en människa. Men ”quasi” är en konjunktion och i alla språk brukar konjunktioner ha olika betydelser beroende på i vilket sammanhang de används. Om man studerar Plinius’ skrifter i övrigt använder han ”quasi” ibland som en villkorssats med betydelsen ”som om”, ibland utan något villkor i betydelsen ”som”. Det går med andra ord inte att avgöra vad Plinius eventuellt innerst inne kan ha menat utöver det han skrev.

Med tanke på osäkerheten i ordalydelsen, där inget villkor förkommer i latinets ”ut” och att texten är så sent bevittnad, bör man inte dra för stora slutsatser av detta. Alice Whealey använder samma argument när hon hävdar att man inte kan dra för stora växlar av att uttrycket ”ända till nu” (εἰς ἔτι τε νῦν) inte finns någonstans hos Josefus utöver i Testimonium Flavianum, men däremot förekommer hos Eusebios (Kyrkohistoria 2:1:7). Hon hävdar att i några av de äldsta återgivningarna av Testimonium Flavianum (i kyrkofäders återgivningar förutsätter jag) saknas ordet ἔτι, och uttrycket εἰς τε νῦν förekommer hos Josefus och skulle därför mycket väl ha kunnat skrivas av honom. Vidare säger hon att med tanke på att det rör sig om bara ett enda litet ord och att vi endast har avskrifter av avskrifter av de flesta författares verk, går det inte dra några säkra slutsatser av detta. (Se min artikel: Myten om språket i Josefus’ Testimonium Flavianum). Samma resonemang går naturligtvis att applicera på Plinius, där det endast handlar om ett enda ord som inte finns bevittnat av någon kyrkofader (åtminstone inte under de första tusen åren).

Vidare är det också uppenbart att Plinius förmedlar information han erhållit från kristna eller före detta kristna. Genom att han så uttryckligen säger, finns ingen anledning att misstro att hans information kommer från kristna. Och oavsett vad han kan ha menat med uttrycket ”Christo quasi deo”, är detta något han hört kristna säga och därmed utgör Plinius inget från kristna oberoende vittne till Jesu historicitet. Däremot utgör han ett delvis oberoende vittne till kristnas seder och bruk i början av 100-talet.

Jag avslutar med att citerar ur Robert Van Voorsts bok Jesus outside the New Testament från år 2000, vari han på ett förtjänstfullt sätt sammanfattar hela problematiken:

“The only statement Pliny could be implicitly making about the historical Jesus is found in the words carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem, “and sung antiphonally a hymn to Christ as if to a god.” Harris, following Goguel, argues that by using quasi Pliny means to say that the divine Christ whom Christians worship was once a human being. Sherwin-White points out that in Pliny “quasi is used commonly without the idea of supposal,” to mean simply “as.” However, Pliny can also use quasi in its typically hypothetical meaning (“as if, as though”). So while “as if” may imply here that the Christ Christians worship was once a man, we should not place too much weight on this. If Goguel and Harris are correct, Pliny furnishes only the barest witness to the historical Jesus, but this was not at all his aim. …

All the specific information about Christianity and the little about Christ related in Letter 96 evidently come from Pliny’s own experience in Bithynia. He has obtained this information from former Christians, and corroborated it with information obtained under torture from two women deacons. As such, it is not a witness to Jesus independent of Christianity [min betoning]. What is related about Christ confirms two points made in the New Testament: first, Christians worship Christ in their songs (Phil. 2:5-11; Col. 1:15-20; Rev. 5:11, 13), and second, no Christian reviles or curses Christ (1 Cor. 12:3). Pliny, however, shows no knowledge of Christian writings in this letter.” (Robert E. Van Voorst, Jesus outside the New Testament: an introduction to the ancient evidence, Grand Rapids: Eerdmans, 2000, s. 28–29)

Roger Viklund, 2010-10-31

5 kommentarer

Plinius som Jesusvittne. Del 3 – Äktheten och bevittnandena

27 oktober, 2010 den 20:53 (Eusebios av Caesarea, Hieronymus, kyrkofäder, Plinius den yngre, Tacitus, Tertullianus, utomkristna vittesbörd)

Plinius den yngre, ca 61-113 vt.

Plinius den yngre, ca 61-113 vt.

Plinius som Jesusvittne. Del 1
Plinius som Jesusvittne. Del 2
Plinius som Jesusvittne. Del 4

I motsats till Tacitus’ Christus-passage finns Plinius’ Christus-passage tidigt bevittnad. Tertullianus åberopar den redan ca år 200, mindre än ett århundrade efter att Plinius skrev sitt brev.

Överhuvudtaget är Plinius’ text mycket bättre bevittnad än Tacitus’ och man kan fråga sig varför? Tertullianus som sysselsatte sig med förföljelserna av de kristna, som beklagar sig över hur kristna har behandlats och ännu behandlas, borde givetvis mycket hellre ha återgivit den fasansfulla skildring Tacitus ger än den i jämförelse rätt modesta skildring som Plinius ger. Och vi vet att Tertullianus var bekant med Tacitus eftersom han vid flera tillfällen inte bara bygger på hans verk utan också nämner honom vid namn.

Låt mig inleda med att ånyo ge ett utdrag ur Plinius’ brev till kejsar Trajanus och ur Trajanus’ svar till Plinius:

Plinius till Trajanus:

”F ö försäkrade de att hela deras brott eller villfarelse hade bestått i följande handlingar: de brukade samlas en bestämd dag före gryningen att växelvis med varandra sjunga en sång till Christus liksom till en gud och därvid förbinda sig, inte till någon brottslig handling, utan att icke begå stöld, icke rån, icke äktenskapsbrott, icke bryta ett givet löfte, icke vägra att vid anmaning återlämna anförtrodda medel. Därefter brukade de åtskiljas och sedan åter samlas för att intaga en enkel och helt oskyldig måltid.”

Trajanus till Plinius:

”Uppspåra dem bör man icke göra. Men om de anmäls och överbevisas, bör de bestraffas …”

Det finns knappast någon reell grund att betvivla att Plinius skrivit detta brev och att Trajanus besvarat det. Beskrivningen av det ”bekymmer” som vidlåder hanteringen av kristna finns utspridd i hela texten och en förfalskning måste därför rimligen gälla hela texten. Men båda breven går i samma stil som de övriga 119 breven. Brevväxlingen finns också tidigt bevittnad och av flera kyrkofäder. Dessutom innehåller breven sådana värderingar som en kristen knappast skulle skriva, som att om kristna bara gavs chansen skull de återgå till den hedniska gudatron. Dessutom går det knappast upptäcka något starkt motiv för att förfalska denna korrespondens.

Den text av Tertullianus som här följer är skriven någon gång 196–212 och är en översättning som jag har gjort från engelska. Då de befintliga engelska översättningarna varierar högst väsentligt, får min översättning ses som ungefärlig.

”Ty när Plinius den yngre styrde över en provins och hade dömt några kristna till döden och förmått andra att ge upp sin ståndaktighet, men fortfarande var bekymrad över deras stora antal, sökte han till sist råd hos kejsar Trajanus om vad han framöver skulle göra. Han förklarade då för sin herre att han frånsett deras hårdnackade vägran att framlägga offer, endast funnit att de brukade samlas före gryningen för att sjunga lovsånger till Christus som/och Gud, och att med en helig ed binda varandra till att inte begå något brott, vare sig mord, äktenskapsbrott, bedrägerier eller svekfullhet. På detta svarade Trajanus att kristna under inga omständigheter skulle eftersökas, men om de fördes inför rätta skulle de straffas.” (Tertullianus, Apologeticus pro Christianis 2:6)

Tertullianus skriver “coetus antelucanos ad canendum Christo et deo”; alltså att de brukade samlas före gryningen och sjunga sånger till Christus och Gud. En annan läsart är ”Christo ut deo”, alltså ”Christus som gud”. Det senare stämmer bättre med det vi har från Plinius, ”Christo quasi deo”, alltså ”Christus såsom till en gud” eller ”Christus liksom till en gud”.

Drygt hundra år senare återger Eusebios Plinius’ och Trajanus’ brevväxling i sin Kyrkohistoria på grekiska. Han har emellertid inte tillgång till Plinius’ brev utan bygger på Tertullianus’ latinska text. Översättningen från grekiska till svenska är gjord av Ivar A Heikel 1937:

”Denna berättelse är tagen från den ovannämnda [då Eusebios’ Kyrkohistoria kapitel 2:2] av Tertullianus på latin avfattade försvarsskriften. Orden lyda i översättning sålunda: »Dock ha vi funnit, att efterspaning av oss är förbjuden, ty provinsståthållaren Plinius Secundus, som dömt några kristna och berövat dem deras värdighet, blev oroad över det stora antalet och visste icke vad han vidare borde göra. Han rådfrågade därför kejsar Trajanus och yttrade att, förutom att de icke ville vörda bilder, han icke hade funnit något ogudligt hos dem. Han anförde även, att de kristna stego upp vid daggryningen och prisade med lovsång Kristus, likt en gud, och att de, för att upprätthålla tukten, förbjödo dråp, äktenskapsbrott, bedrägeri, röveri och dylikt. Härpå skrev Trajanus som svar att de kristnas släkte ej skulle uppsökas, men om de blevo fast, skulle de straffas – Så var det härmed.” (Eusebios, Kyrkohistoria 3:33:3)

Tertullianus återger inte Plinius’ text ordagrant. Han kanske citerar ur minnet. Ej heller Eusebios’ översättning (eller vem som nu har översatt Tertullianus’ latinska text) är ordagrann, utan rätt fri om än i huvudsak riktig. Heikel översätter nyckelpassagen till ”Kristus, likt en gud”. Grekiskan lyder ”ton Christon theou dikên”.

Mindre än ett århundrade ytterligare senare (ca 380 vt) översätter Hieronymus (ca 347–420 vt) ett annat verk av Eusebios, hans numera försvunna krönika (Chronicon) från grekiska till latin och lägger då också till ytterligare material. I denna krönika översätter Hieronymus Eusebios’ text från Tertullianus (som måste ha varit densamma i Eusebios’ Krönika som i hans Kyrkohistoria) från grekiska tillbaka till latin. Han översätter då nyckelpassagen till ”Christo ut deo”, något som kan beskådas nedan (Hieronymus, Chronica 5:01:221).

Texten är hämtad från Codex Oxoniensis Bodleianus Lat. auct. T II 26, en handskrift som är så pass gammal som från 400-talet. Till höger finns miniatyrer av handskriften, vilka går att beskåda uppförstorade i egna webbfönster. Det uppförstorade ”Christo ut deo” ovan, är hämtat från den översta raden i det nedre av de två dokumenten.

Detta betyder rimligen att Tertullianus ursprungligen skrev ”Christo ut deo” (Christus som gud) och inte ”Christo et deo” (Christus och Gud). Eusebios eller någon annan översatte detta till grekiska och när Hieronymus översatte tillbaka till latin valde han samma ord som i det latinska originalet hos Tertullianus.

Ytterligare ett bevittnande kan vara intressant att skärskåda. Paulus Orosius (ca 380–420) var en presbyter från Hispania som är mest känd för sitt verk Historiarum adversus paganos libri VII (”Sju böcker historia mot hedningarna”). I detta verk behandlar han bland annat förföljelserna mot kristna och skriver följande om Trajanus:

”I sin förföljelse av kristna – den tredje kejsaren efter Nero att göra så – misstog han sig nog i sin bedömning när han beordrade kristna överallt att tvingas offra till avgudar och, om de vägrade, dödas. När då många dödades, och varnad genom en rapport av Plinius den yngre ­– som tillsammans med andra domare hade utnämnts till förföljare – att dessa människor förutom att bekänna sig till Christus och hålla anständiga möten inte gjorde något som stred mot lagen, och att döden för dem i sanning genom deras förtröstan i en oskyldig bekännelse, varken syntes allvarlig eller var något de bävade inför, lät han omedelbart ändra sitt påbud genom en mildare förordning.” (Paulus Orosius, Sju böcker historia mot hedningarna 7:12)

Orosius skriver ”quia tum paene omnes Christum Deum sub legis observatione credebant.” Orosius är än friare i sin tolkning och det går knappast att ens avgöra om han bygger direkt på Plinius eller Tertullianus, eller Eusebios, eller … Men den tolkning han gör tyder inte på annat än att han har tolkat texten så att när man sjöng sångerna till Christus så bekände man sig till Christus. Ingen enda av de tidiga vittnena av Plinius’ text gör någon tolkning av att Plinius skulle ha avsett något annat än att kristna dyrkade Christus.

Men vad skrev då Plinius ursprungligen? De bevarade texterna vi har uppger ”Christo quasi deo”. Men bevittnandet av denna läsart är mycket sen. Fram till år 1502 var den tionde boken innehållande brevväxlingen mellan Plinius och Trajanus okänd, frånsett då de korta notiserna hos de ovan nämnda kyrkofäderna. Givetvis har en eller flera handskrifter legat till grund för den tryckta utgåvan och den eller dessa hade sannolikt ”Christo quasi deo”. Men det är en lång tid som har förflutit från det att Plinius skrev fram till dess att vi har hans text bevittnade; betydligt mer än ett årtusende.

Att Plinius verkligen skrev detta brev behöver vi knappast betvivla. Som tidigare påpekats finns brevet tidigt bevittnat och det av flera, även om de oftast bygger på varandra. Däremot finns ordet ”quasi” inte bevittnat hos dessa tidiga vittnen. Visserligen verkar ingen citera exakt ur Plinius’ brev, men det hindrar ändå inte att just ordet ”quasi” inte finns bevittnat. I stället används latinets ”ut” eller uttryck som skulle tyda på att ”ut” legat till grund för deras tolkningar. Låt mig först klargöra att jag absolut inte kan latin – vilket ändå inte hindrar mig från att försöka. Skillnaden mellan ”quasi” och ”ut” är emellertid knappast så stor när orden används på detta sätt. Latinets ”ut” betyder här i första hand ”som” medan ”quasi” utöver att betyda ”som” också betyder ”som om” (från qua “som” + si “om”).

Det lilla tolkningsutrymme som finns för att försöka få Plinius att avse att Christus var en människa som dyrkades som en gud går rimligen bara att uppbringa om Plinius också skrev ”quasi”. Och med tanke på den osäkerhet som råder i denna fråga i kombination med den mycket långsökta tolkningen, gör att detta knappast är ett reellt alternativ.

Roger Viklund, 2010-10-27

2 kommentarer

Tacitus som Jesusvittne. Del 10d – Det första bevittnandet av förföljelsen av kristna som brandanstiftare år 64

11 oktober, 2010 den 13:39 (Barbara Thiering, Earl Doherty, Hieronymus, kyrkofäder, Paulus, Tacitus, utomkristna vittesbörd)

Publius Cornelius Tacitus, ca 55-efter 117

Publius Cornelius Tacitus, ca 55-efter 117

Tacitus som Jesusvittne. Del 1
Tacitus som Jesusvittne. Del 2
Tacitus som Jesusvittne. Del 3
Tacitus som Jesusvittne. Del 4
Tacitus som Jesusvittne. Del 5
Tacitus som Jesusvittne. Del 6
Tacitus som Jesusvittne. Del 7
Tacitus som Jesusvittne. Del 8
Tacitus som Jesusvittne. Del 9
Tacitus som Jesusvittne. Del 10a
Tacitus som Jesusvittne. Del 10b
Tacitus som Jesusvittne. Del 10c
Tacitus som Jesusvittne. Del 10e
Tacitus som Jesusvittne. Del 11

Det första ”obestridliga” (allt går i och för sig att bestrida) bevittnandet av föreställningen att kristna beskylldes för att vara inblandade i uppkomsten av branden i Rom år 64, kommer från en brevväxling som utges vara mellan Paulus och den romerske stoiske filosofen Seneca den yngre. Seneca var också politiskt aktiv och hade en framträdande ställning under Neros regeringstid, fram till dess att Nero år 65 tvingade honom att begå självmord – vilket han som stoiker också stoiskt gjorde.

Totalt finns 14 korta brev bevarade, där 8 uppges ha Seneca som avsändare och 6 Paulus. Den allmänna uppfattningen bland forskare är att breven är förfalskade och eftersom detta är den helt dominerande ståndpunkten, kommer jag inte att fördjupa mig alltför mycket i frågan om äktheten, eftersom jag egentligen inte har någon att argumentera emot.

Lucius Annaeus Seneca (ca 4 fvt–65 vt). När han avbildades för denna byst torde han ha varit närmare 45 år gammal.

Lucius Annaeus Seneca (ca 4 fvt–65 vt). När han avbildades för denna byst torde han ha varit närmare 45 år gammal.

Breven har emellertid i långa tider ansetts vara äkta och skattades högt inte minst under medeltiden, vilket syns genom det stora antal handskrifter innehållande dessa brev som har överlevt till vår tid. Och frågan om brevens äkthet är heller inte helt avgjord eftersom vissa forskare fortfarande hävdar att det verkligen rör sig om en äkta korrespondens mellan en av kyrkans absoluta centralgestalter och en av Roms största vishetslärare (och för övrigt en person som jag själv beundrar för hans stora insikt). Vid en kongress år 2006 som anordnades av det katolska universitetet i Milano ”Seneca and the Christians” ansåg 12 av de 14 deltagarna att breven är äkta. Likaså argumenterar Dr. Barbara Thiering för autenticitet och hon anser att breven framstår som äkta, bland annat eftersom de är naturligt skrivna (The Correspondence between Paul and Seneca).

Nåja, så naturligt skrivna upplever i varje fall inte jag att de är.

Det finns åtminstone fyra argument som går att åberopa till stöd för att breven är förfalskade:

1)      Breven finns inte bevittnade förrän mer än 3 århundraden efter att de påstås ha skrivits. Den första att hänvisa till dem är kyrkofader Hieronymus som omtalar dem i De Viribus Illustribus som sannolikt utkom år 392. Där säger han att han ”inte skulle ha medtagit Seneca i en förteckning över helgon, om det inte vore för dessa brev av Paulus till Seneca och från Seneca till Paulus, vilka läses av många personer” (De Viribus Illustribus 12). Vissa hävdar att Hieronymus därmed skulle ha accepterat breven som äkta, men egentligen ger han inte uttryck för vad han själv anser. Något senare nämner också kyrkofader Augustinus breven (Epist. 153:14) men då han delvis använder samma ord som Hieronymus bygger han troligen bara på denne. I vilket fall var breven således i omlopp senast i slutet av 300-talet och de dateras också oftast till 300-talet eller ibland 200-talet. Att en skrift inte finns bevittnade förrän långt efter att den ska ha tillkommit är inget vattentätt bevis för att den ändå inte kan vara äkta. Vi har andra exempel på skrifter som inte finns bevittnade i sin samtid. Ett kan ju vara den Tacituspassage som detta handlar om – en annan är Hemliga Markusevangeliet där det kan ha dröjt närmare 2 årtusenden innan vi fick kännedom om evangeliets existens.

2)      Båda författarnas stil avviker från den som de annars uppvisar i sina bevarade skrifter. Detta är givetvis en tung faktor emot att breven skulle vara äkta. Det försvar som brukar åberopas, nämligen att detta är personliga och informella brev och att Paulus och Seneca därmed skulle skriva på ett annat sätt än de normalt gjorde, känns inte speciellt övertygande.

3)      Flera av breven är exakt daterade Enligt J. B. Lightfoot är de kronologiska uppgifterna i breven (vilka i och för sig saknas i några viktiga handskrifter) i nästan samtliga fall felaktiga.

4)      Det som kanske känns mest osannolikt är den relation som i så fall skulle ha funnits mellan Paulus och Seneca som förtrogna och bästa vänner. Seneca framstår som en övertygad kristen, djupt imponerad av Paulus’ djupa visdom. Paulus å sin sida hyser ömhetsbetygelser inför den store filosofen. Seneca påpekar fler än en gång att Paulus borde förbättra sitt språk, kommenterar hans latin och ger honom goda råd. Han till och med skickar Paulus en bok, de Copia Verborum, för att hjälpa Paulus. Man kan säga att Seneca imponeras av Paulus’ lära och Paulus av Senecas vältalighet.

Just detta är också sannolikt orsaken till att breven förfalskades. Antingen ville kristna appellera till den grekisk-romerska filosofin genom att knyta en av dess främsta gestalter till sig, kanske intressera studenter av Seneca för kristendomen, eller ville den hellenistiska traditionen leda kristendomen i en mer filosofisk riktning, genom att påvisa Paulus’ uppskattning av Seneca.

Handlingen i breven inleds vid Neros tillträde år 54, fast Paulus och Seneca ska ha träffats redan tre år tidigare. Sannolikt anspelas då på Apostlagärningarna 17:18, då Paulus befinner sig i Aten: ”Även en del filosofer, både epikureer och stoiker, diskuterade med honom”. Seneca var ju stoiker. Det första brevet ska ha skrivits år 58, de sista breven år 64.

I dessa brev försöker Seneca sprida kristendomen i Roms korridorer. Han läser upp Paulus’ brev inför Nero, som imponeras av Paulus, vilken trots sin bristande utbildning kunde vara så vis. Paulus å sin sida uttrycker misstro mot Nero och framför allt mot hans älskarinna (Poppaea), och påtalar för Seneca att det nog inte är så lämpligt att han läser dessa brev för Nero. Det framgår också att Seneca skyddar såväl Paulus som kristna från Neros aktioner.

Det 12:e brevet, eller om man så önskar, det 7:e från Seneca är det brev där branden och förföljelsen förekommer. Jag har översatt detta brev i sin helhet. Förlagan är dels den översättning som gjorts av William Wake och som återfinns här. Dels den text som finns i New Testament Apocrypha, vol. 1, och som Earl Doherty återger i sin bok Jesus: Neither God Nor Man (s. 615, 618) och som också Barbara Thiering återger här, men som i båda fallen är ”upphackad” och som jag därför har återskapat ordningen av utifrån Wakes förlaga.

1)      Var hälsad, min käraste Paulus! Hur kan Du alls tro att jag inte är sorgsen och bedrövade över att ni oskyldiga människor fortfarande bestraffas med döden;

2)      liksom att alla människor också är övertygade om er grymhet och brottsliga illvilja, och tror att allt ont i staden beror på er?

3)      Men låt oss hysa tålamod inför beskyllningen och vädja för vår oskuld inför [den ovan nämnda] domstolen, vilken är den enda som vår olycka tillåter oss att vända oss till, fram till dess att våra motgångar slutligen ska upphöra i oföränderlig lycka.

4)      Tidigare epoker har frambragt [tyranner som] Alexander, Filips son, och Dionysius, och också vår har frambragt Gaius Caesar, vilkas böjelse var deras enda lagar.

5)      Orsaken till de många bränderna i den romerska huvudstaden är uppenbar, och om en så ringa person som jag tillåts framföra min mening, och man borde kunna säga dessa saker utan risk, borde alla inse orsaken.

6)      Det är kristna och judar som vanligen straffas som anstiftare av bränderna, men tiden är utmätt för den ogudaktige usling som njuter av att mörda och slakta, och som maskerar sina illdåd i lögner.

7)      Och liksom de bästa nu offras i stället för denne man, ska också denne avskyvärde man brännas i elden för de många.

8)      132 praktfulla byggnader och 4000 bostadshus brändes ner på sex dagar; på den sjunde dagen upphörde elden.  Jag önskar Dig all lycka.

9)      Daterat den femte april i Frigus’ och Bassus’ konsulat.

Lucius Annaeus Seneca (ca 4 fvt–65 vt). Denna avbildning torde ha gjorts mot slutet av hans levnad vid 68 års ålder.

Lucius Annaeus Seneca (ca 4 fvt–65 vt). Denna avbildning torde ha gjorts mot slutet av hans levnad vid 68 års ålder.

Perioden som avses är januari till juni 64, eftersom under den perioden hette förstekonsuln Gaius Laecanius Bassus och andrekonsuln Marcus Licinius Crassus Frugi II. Den femte april ska enligt vår tidräkning svara mot 28 mars. Branden i Rom ägde rum 19 juli, således närmare tre månader efter att Seneca sägs bevittna den, och ett exempel på den felaktiga kronologin. Theissings förklaring att Seneca påbörjade brevet den 28 mars och slutförde det efter branden men då ”glömde” att ändra dateringen verkar aningen långsökt.

I vilket fall finns såväl branden som Neros skuldbeläggande och därtill förföljelse av kristna här tydligt belagd. Den som skrev dessa brev, sannolikt en kristen på 300-talet, var alltså bekant med denna berättelse – en berättelse som vi i förra inlägget såg att Eusebios inte synes ha känt till i början av 300-talet. Däremot finns inget i breven som avslöjar att författaren skulle ha varit bekant med Tacitus’ skildring. Här finns inget om kristna insvepta i djurhudar, sönderslitna av hundar och brinnande som facklor. Å andra sidan finns heller inget som säger att författaren av breven inte skulle ha varit bekant med Tacitus’ skildring.

Som en liten sidonot kan jag konstatera att Earl Doherty, i sin annars så välbestyrkta och välargumenterade bok Jesus: Neither God Nor Man (2009) – en bok som har varit min följeslagare genom hela serien om Tacitus, resonerar något märkligt kring detta.  På sidan 618 skriver han att det första belägget på kännedom om branden kommer från de brev som här behandlats. Han åberopar samma brev som återgivits i detta inlägg och att Seneca skriver:

”Christian and Jews are—worse luck!—executed as fire-raisers, as commonly happens.”

Doherty fortsätter på sidorna 618–619:

“It is difficult to be sure whether Seneca is supposed to be commenting on the event of the fire and the Neronian persecution. The forger is, after all, including Jews in the equation … and he seems to be speaking in generalities. Nor is there anything to indicate reliance on Tacitus. But this is the earliest suggestion of a linkage between Christian persecution and setting of fires.”

Doherty säger visserligen att detta är den tidigaste indikationen på en koppling mellan förföljelsen av kristna och branden. Men nog är det mer än en indikation! Hade Doherty citerat mer ur brevet skulle en annan bild framträda. Först och främst sägs att ”132 praktfulla byggnader [engelska: palaces] och 4000 bostadshus brändes ner på sex dagar; på den sjunde dagen upphörde elden”, vilket är en direkt hänvisning till just den brand Tacitus beskriver. Tiden är förlagd till år 64, kristna beskylls för allt ont och att tillsammans med judarna straffas för att ha anlagt bränderna. Nero sägs själv vara ansvarig för att det började brinna, vilket bör tolkas som att han själv har anlagt branden. De bästa, dvs. de kristna offras ”nu” (alltså i samband med branden år 64 eftersom Seneca sägs skriva då) i stället för Nero.

Så branden i Rom år 64 och förföljelsen av de kristna till följd av denna brand finns bevittnad på 300-talet. Dock bevittnas inte Tacitus’ beskrivning av denna händelse förrän framemot år 400, såvida nu Sulpicius Severus kan anses göra det. Detta blir föremål för nästa inlägg.

Roger Viklund, 2010-10-11

1 kommentar