Price vs Ehrman debate

Robert Price vs Bart Ehrman debate

Mythicist Milwaukee

price8Did Jesus Exist?ehrman8

 

 

 

 

I natt deltog Bart Ehrman och Robert Price i en debatt om Jesu historicitet. Debatten sändes över Internet och mot en avgift kunde man följa den live. Nu finns den också tillgänglig på Youtube. Om det bara är tillfälligt eller permanent vet jag inte. Debatten går i vilket fall att se än så länge på Youtube. Debatten inleds med en introduktion först cirka 5 timmar och 12 minuter in på filmen och Ehrmans halvtimmeslånga anförande börjar efter cirka 5 timmar och 17 minuter. En halvtimme senare följer Price med sitt anförande. Därefter vidtar mer direkt debatt dem emellan för att slutligen ge rum åt publikens frågor.

Jag anser egentligen att sådana här debatter mer är underhållande än ger några riktiga svar. Det handlar oftast om vem som är den bästa debattören, den skickligaste retorikern – vilket ibland kan vara densamme som har fel i sak. Man kan av förklarliga skäl sällan fördjupa sig i frågorna. I så fall måste man nog studera litteraturen.

Jag kan inte säga att jag inte fick någon aha-upplevelse i samband med debatten. Frågeställningarna och förklaringarna var desamma som stötts och blötts tidigare, men för dem som önskar en övergripande presentation av några av argumenten kan debatten säkert vara intressant.

Jag gör en sammanfattning av de respektive debattörernas halvtimmeslånga inlägg och gör och till och från några egna reflektioner.

Bart D. Ehrman

Ehrman var som vanligt vältalig. Han valde denna gång att nästan inte alls beröra mytikernas argument (vilket han så grundligt misslyckades med i sin bok Did Jesus Exist?), ej heller gav han sig i någon omfattning in på utomkristna källor. I stället koncentrerade han sig på de kristna skrifterna, om vilka han onekligen har bättre kännedom. Han menade att vissa mytikerargument hade låg eller ingen bäring på frågan om Jesus har funnits, som att Nasaret inte skulle ha funnits (vilket jag håller med honom om) och att Jesus är modellerad efter en mall (vilket jag inte helt håller med honom om). Ehrman anser att det faktum att Jesu liv följer ett mönster från berättelser i GT och det hos andra gudssöner, inte betyder att Jesus inte har funnits. Enligt Ehrman har det byggts upp sådana legendariska skildringar kring de flesta historiska personer, och att även Jesusberättelsen har anpassats efter en mall anser Ehrman inte har någon bäring alls på frågan om Jesus har funnits eller inte.

Ehrman menar att Jesus är en av de bäst bevittnade palestinska judarna från nollhundratalet, bara utmanad av Josefus. Han menade vidare att de fyra evangelierna skrivits inom en generation efter Jesu tid och att även om de är problematiska ger de information om Jesus; att de är fyra olika berättelser baserade på fyra litterära och muntliga källor, däribland Q. Liksom i sin bok talar han om de icke-existerande hypotetiska arameiska förlagorna som skulle ligga till grund för evangelierna och vilka Ehrman menar skulle gå tillbaka till tiden direkt efter Jesu död. Han säger att vissa Jesusord blir mer logiska om de översätts från grekiska till arameiska och att man därför kan utgå från att de ursprungligen är arameiska uttryck som översatts till grekiska.

Ehrman fokuserade mycket på Paulus och att denne som förföljare av de kristna på 30-talet och från sina möten med Jakob och Kefas, måste ha hört berättas en hel del om Jesus. Det faktum att detta inte förnekas av mytikerna utan används av dem som ett argument för att inte bara Paulus utan också de han mött inte kan ha känt till något om Jesus, nämner han dock inte. Ehrman säger att Paulus talar om en verklig historisk person. Han menar att Jesus i kristnas ögon verkligen var en gudomlig varelse men att denne samtidigt var en historisk person – en jude som levde, talade och korsfästes i Palestina.

Det faktum att Paulus inte sade mycket om Jesus, betyder enligt Ehrman inte att han inte visste en massa. Han bara inte skrev om det eftersom han skrev för att avhandla andra problem. Ehrman räknar upp sådant han anser att Paulus ändå nämner, vilket skulle innefatta att Jesus föddes, hade en kvinna till mor, stammade från David, var jude, en judisk messias, hade bröder, däribland Jakob, predikade till andra judar, hade 12 lärjungar varav en var Petrus, var lärare, intog en sista måltid, korsfästes av den ledande makten på uppmaning från de judiska ledarna.

Ehrman menar att uttrycket broder alltid avsåg antingen blodsbroder eller trosbroder och att Paulus inte kan mena att Jakob var en trosbroder till Jesus eftersom han kontrasterar Jakob med Kefas, vilken därmed inte är Herrens broder.

En annan viktig punkt för Ehrman är att enligt honom visste Paulus att Jesus var den korsfäste messias. När folk talade om korsfästa menade de, enligt Ehrman, alltid de som korsfästs av romarna och att också Paulus därför menar detta. Detta är ett av flera tveksamma generella påståenden som Ehrman gör, men det är ju också typiskt för föreläsningar där det inte finns utrymme att nyansera bilden.

Ehrman lägger vikt vid att Jesus påstås ha korsfästs. Han frågar sig om de verkligen skulle hitta på att han korsfästes om de uppfann honom. Judarna förväntade sig många olika sorters messiaser, inklusive kosmiska sådana, men alla, enligt Ehrman, med det gemensamt att de skulle vara mäktiga och starka gestalter som skulle tillintetgöra fienden och upprätta Gudsriket. Ehrman ställer sig frågan: om man skulle hitta på en historia om messias, skulle det då vara en historia där messias korsfästes? Det är motsatsen till det som messias förväntades vara. Det rimliga vore enligt Ehrman att man hade hittat på en historia där messias drev ut romarna och därefter tillträdde tronen i Jerusalem. Och orsaken till att de inte hittade på en sådan berättelse skulle då vara att den uppenbarligen inte var sann. De var alltså tvungna att hitta på att han dött eftersom det var det han hade gjort. Den uppenbara invändningen mot detta (alldeles oaktat att jag anser att de knappast ”hittade på det” utan att det uppstod spontant) blir att de givetvis inte kunde hitta på en historia där messias hade fördrivit romarna eftersom den vore så lätt att genomskåda. Det är bara att konstatera: romarna verkar inte ha försvunnit!

Robert M. Price

Robert Price visste rimligen inte på förhand vad Ehrman skulle ta upp, och hans presentation (som börjar efter cirka 5:48) kom i hög grad att beröra andra saker och då ofta utgöra ett bemötande av sådant Ehrman skrivit om i sin bok Did Jesus Exist? Price inleder med frågeställningen om det verkligen finns en människa bakom scenen (”behind the curtain”).

Price ifrågasätter Ehrmans och andras påstående om att betvivlandet av Jesu historicitet är en modern uppfattning. Ehrman skriver att inte ens kristendomens motståndare hävdade att Jesus inte har funnits. Price åberopar i det sammanhanget Justinus Martyren som han citerar och där Justinus skriver: ”Men ni [kristna], som har godtagit en berättelse utan grund, uppfinner åt er själva en Kristus för vilken ni i blindo förgås.” (Justinus Martyren, Dialog med juden Tryfon 8) Price menar att vi alltid hör ursäkter som att ni kristna har utsett er egen Kristus eller att ni kristna föreställer er att er Jesus var Kristus. Emedan den judiske ledaren och Messiasgestalten Simon bar Kokhba inte påstods vara någon påhittad gestalt, är det just sådana anklagelser som riktas mot Jesus. Price hänvisar också till Kelsos som enligt Origenes skrev att ”[d]et är uppenbart att de kristna skrifterna är osanna och att dina fabler inte är tillräckligt väl uppdiktade för att dölja denna ohyggliga fiktion”. Vidare åberopar han Andra Petrusbrevet: ”Det var inte några skickligt hopdiktade sagor [myter] vi byggde på när vi för er förkunnade vår herre Jesu Kristi makt och hans ankomst”. (2 Pet 1:16) Detta ”vi” (i Bibel 2000 märkligt nog översatt till ”jag”) anses anspela på Petrus och några av hans vänner och en rimlig tolkning enligt Price är att de anklagas för att sprida sagor/myter om Jesu ankomst och att detta är ett försvar emot sådana anklagelser. Price menar att detta är ett tecken på att kristna tidigt anklagades för att ha hittat på alltsammans. Han framhåller dock att detta ingalunda är bevis för detta.

Price tolkar uppkomsten av Jesus Kristus som den punkt i historien eller evolutionsprocessen då tillräckligt många ”mutationer” uppkommit för att den taxonomiska gränsen passerats och en ny art uppstått. Att gamla myter under en lång tid har genomgått förändringar.

Price säger att Ehrman attackerar en påhittad modell av Jesus sammanställd av en kommitté, alltså slår samman flera uppfattningar till en. Ehrman bygger därför, enligt Price, en halmdocka [engelska Straw Man] (vilken i och för sig har skapats av mytiker) som innebär att han bygger upp en felaktig bild av motståndarens argument, för att sedan angripa denna bild. Price har räknat till åtminstone 14 ställen i Did Jesus Exist där Ehrman påstår att vi kan spåra Jesustraditioner tillbaka till bara några år efter Jesu korsfästelse. Detta är enligt Price ett exempel på en halmdocka, eftersom Ehrman förutsätter att man ska ha hittat på Jesus i samma stund som han enligt evangelierna framträdde. Men om det inte fanns någon historisk Jesus faller botten ur detta argument. Det går i så fall inte att avgöra när tidslinjen börjar. Det går inte att säga var eller när något kan betraktas som tidigt. Price kritiserar Ehrman för att ha skrivit att Petrus framställs som Jesus’ närmaste följeslagare i nästan alla våra källor, vilket förutsätter berättelsens faktiska gestalt som ju är det som ifrågasätts (nämligen att Petrus skulle framställas som en personlig följeslagare till Jesus hos Paulus). Price jämför detta med att åberopa doktor Watson som vittne till en historisk Sherlock Holmes.

En annan halmdocka hos Ehrman, enligt Price, är när Ehrman invänder mot mytikernas undran över varför de icke-kristna historikerna ignorerade Jesus som utförde alla dessa underverk, med att Jesus sannolikt inte utförde några sådana underverk och var så obetydlig att de därför inte uppmärksammade honom. Price jämför det med att skala av Stålmannen alla hans superkrafter och därmed kunna slå fast den verklige historiske Stålmannens identitet, Clark Kent, en man som alla andra.

Som jag tidigare skrev menade Ehrman i sitt anförande att det faktum att Jesu liv följer ett mönster från berättelser i GT och det hos andra gudssöner, inte har någon bäring alls på frågan om han har funnits eller inte. Price ifrågasätter detta påstående genom att exemplifiera med ett antal scener ur främst Markusevangeliet (det äldsta och ”trovärdigaste” evangeliet) för att försöka hitta den ursprungliga sanna kärnan bakom berättelserna. I stället för att Jesus drev de onda andarna in i flocken av grisar (Mark 5:1ff) kan vi tänka oss en flock vilda hundar som skrämde dem så att de alla flydde och drunknade? Eller kan vi tänka oss att när Jairos ber Jesus uppväcka hans döda dotter (Mark 5:21ff), Jesus bara visar honom sin sympati? Eller kanske att Jesus i berättelsen om de 5000 personer som utspisades (Mark 6:32ff) skickade iväg dem för att köpa litet mat? Eller att när Jesus sägs ha gått på vattnet (Mark 6:45ff) han i stället bara åkte med lärjungarna i båten? Price frågar sig vad som blir kvar av berättelsen om underverken tas bort? Vem skulle ens minnas händelserna? Dessa berättelser skulle inte ha haft något överlevnadsvärde utan underverken. Price menar att Ehrman skalar bort just sådana passager och tar därmed bort just de delar av berättelsen som gör att de alls skulle ha överlevt.

Price anser detta förhållningssätt vara en modern variant av den antika euhemerismen som försökte rädda myterna om gudar och hjältar, som Osiris, Herakles eller Asklepios, genom att påstå att de var mytologiserade gestalter av framstående historiska personer i det förgångna. Price frågar sig om kristendomen alls skulle ha kunnat uppkomma om den hade sin utgångspunkt i den obetydliga historiska person som Ehrman och andra föreslår var den verklige Jesus. Han menar att det fanns ingen sådan historisk person utan att Jesus uppvisar storslagenheten hos de mytiska halvgudarna, eftersom det var det han var. Och det är också därför som inga samtida historiker har uppmärksammat honom.

Därefter vänder sig Price till det han kallar Testimonium Flimsianus men som berör också andra icke-kristna så kallade bevittnanden.

Price noterar att omnämnandena av Plinius och Tacitus, i likhet med det Ehrman medger, i bästa fall bygger på hörsägen. Det vill säga, det är flera oberoende källor av hörsägen. Så sägs också vara fallet med de kristna källorna, och Price undrar varför vi då ska anses dessa vara av större värde – varför skulle evangelierna utgöra trovärdigare vittnesmål? Muntliga traditioner är enligt Price detsamma som hörsägen.

Ehrman säger i sin bok att majoriteten forskare anser att Testimonium Flavianum innehåller tillägg men har en äkta kärna skriven av Josefus och om man plockar bort de uppenbart mest kristna passagerna blir återstoden rätt harmlös. Därmed menar Ehrman att en sådan urvattnad version av Testimonium Flavianum inte skulle ha varit speciellt användbar för kristna och att de därför heller inte nämnde den. Men då blir frågan, enligt Price, varför Josefus i första läget alls skulle bry sig om att nämna en Jesus som enligt Ehrman ”bara” var en rätt ordinär person. Price menar att den avskalade versionen av Testimonium Flavianum i sig är osannolik. För första gången verkar Price nu ha intagit en bestämd position i frågan om äktheten av Testimonium Flavianum. Han säger att enligt hans åsikt har Paul J. Hopper övertygande avgjort frågan om styckets äkthet, att det i sin helhet är en förfalskning (se mitt inlägg Testimonium Flavianum är inte till någon del skrivet av Josefus) Price tar också upp möjligheten att det var Eusebios som skapade passagen, en hypotes han själv verkar luta åt.

Price citerar Ehrman där denne ifrågasätter att vissa passager hos Paulus i likhet med Testimonium Flavianum skulle vara senare kristna tillägg med påståendet att sådana textstudier genomförs av lättja genom att man helt enkelt påstår att något som strider mot ens uppfattning är ett senare tillägg. Men, frågar sig Price, gör då inte majoriteten forskare detsamma med Testimonium Flavianum? De medger att som det är skrivet kan Josefus inte gärna vara författaren. Eftersom de inte kan använda texten som den är utformad, gör de om den för sina egna syften, på samma sätt som författaren av Matteusevangeliet skrev om Markusevangeliet för sina egna syften. Plocka bara bort allt som Josefus inte har skrivit, och plötsligt har man en text som går att åberopa som stöd för ett tidigt icke-kristet bevittnande av Jesus. Men så kan man enligt Price verkligen inte göra.

De flesta forskare anser att man kan bygga broar från de kanoniska evangelierna över till den historiske Jesus, under förutsättning att evangelierna själva bygger på äldre evangelier. Och när broarna inte når ända fram kan man kasta rep av muntlig tradition för att sluta gapen. Price åsyftar Ehrmans hypotetiska förlagor till evangelierna, då inte bara Q utan att Lukas och Matteus hade egna källor för sitt särmaterial. Price utvecklar något av det krångel som föreligger med lånandet än från den ene, än från den andre. Vidare hypotiserar man över ännu äldre förlagor, muntliga, skriftliga, arameiska. Price åberopar andra forskare som enligt honom övertygande visat att såväl Matteus som Lukas själva uppfunnit sina särmaterial. Price menar att Lukas i sitt påstående i inledningen att många skrivit före honom, troligen gör detsamma som Ehrman försöker göra, skapa ett spår av skrivna källor som går tillbaka till Jesus och som möjligen är fiktivt.

I vilket fall menar Price att frågan om dessa källors existens är föremål för vetenskaplig debatt och att de alls har funnits är obevisat. Price ifrågasätter att man kan lita på något från det kanske äldsta vittnet till evangeliernas tillkomst, nämligen Papias som var verksam ca år 125. Papias som också påstår att han hört apostlarnas följeslagare berätta att Judas Iskariots kropp ”svällde upp så att han inte ens kunde komma fram där en vagn med lätthet går in … Hans blygd var vidrigare och större än allt avskyvärt. Vid naturbehoven flöt var och maskar från hela kroppen ut där till hans vanära” – och ett sådant sanningsvittne går knappast att lita på (för mitt återgivande av citatet av Papias, se Dick Harrisons syn på Jesusfrågan). Price är noga med att påpeka att Ehrman givetvis inte tror att det finns någon sanning i detta uttalande av Papias, men Ehrman hänvisar likväl till ett sådant ”sanningsvittne” som Papias som vittne till evangeliernas uppkomst.

Price vänder sig därefter till Paulus och Ehrmans påstående att Paulus inte hade någon anledning att skriva mer om Jesus eftersom hans församlingar redan visste sådant som att Jesus gick på vattnet eller uppväckte Jairos’ dotter från de döda. Men, säger Price, om de nu kände till dessa berättelser så är ju de rena legender och det anser också Ehrman. Så det innebär då att även om de kände till dessa legender visste de inget om den historiske Jesus.

Price menar i motsats till Ehrman att Paulus inte framställer Jesu korsfästelse som en världslig avrättning på jorden, även om inget av det han säger utesluter att så är fallet. Paulus skriver att denna eons arkonter har hängt upp härlighetens herre på en påle. Mytikerna hävdar att Paulus skrev vid en tid då kristna enbart trodde på en himmelsk ljusgestalt som inte hade framträtt på jorden för att undervisa och hela för att sedan dö på ett romerskt kors, utan som överfallits och dödats av de demoniska varelser som bodde i de lägre sfärerna ovan jorden. I de gnostiska texterna sägs detta ha skett i forntiden. Så småningom sägs frälsaren ha sänts från den gudomliga världen av ljus för att frälsa och befria oss från det fängelse vi befinner oss i. Några av dessa gnostiker kom vid någon tidpunkt att historisera sin frälsningsmyt och förlägga händelsen inte i de himmelska sfärerna utan på jorden, menar Price. Från början betraktades denna varelse bland de upplysta, andliga, som en fantom, en ”illusion” som verkade bland människor. Men de mer världsligt inriktade kom att uppfatta honom som en verklig historisk person. Denna sistnämnda uppfattning kom med tiden att bli den normativa uppfattningen medan den paulinska litteraturen är en för-historiserad version av gnostisk-kristen tro. Price menar att även om detta inte är bevisbart, är det den förklaring som för honom har störst förklaringskraft i förhållande till de bevis som föreligger.

Ehrman talar om att Paulus hänvisar till Jesu undervisning, men Price menar att det bara finns två sådana passager hos Paulus (i Första Korinthierbrevet) och att det i båda fallen är tveksamt om han återger något som Jesus skulle ha sagt.

Därefter vänder sig Price till evangelierna och menar att de unika Jesusord som förekommer i Johannesevangeliet inte har yttrats av Jesus. Huvudorsaken är att de inte alls förekommer hos synoptikerna (Markus, Matteus och Lukas). Kan man verkligen tro att Jesus sagt detta och att inget letat sig in hos synoptikerna? Inom den kritiska bibelforskningen anser man att dessa yttranden ännu inte uppkommit när de äldsta källorna (Q, Markus, Matteus) sammanställdes, utan att de uppkom inom den församling ur vilken Johannesevangeliet tillkom.  Price undrar: borde vi inte betrakta avsaknaden av Jesusord hos Paulus på samma sätt som att Jesusorden hos Johannes saknas hos synoptikerna? De hade ännu inte uppkommit.

Price undrar om något av det som finns hos Paulus och som skulle gå att tyda som att han kände till en historisk Jesus, är senare tillägg. Ehrman menar att enbart mytikerna för egen vinnings skull hävdar att dessa passager ursprungligen saknades i Paulus’ brev. Price påpekar att inget enda fall är det en mytiker som har föreslagit att nämnda passager skulle utgöras av senare (oavsiktliga?) tillägg. I varje enskilt fall finns det rationella skäl till dessa antaganden och flera forskare, vilka inte är mytiker, företräder dessa åsikter. Price ger ett antal exempel.

Befinnande sig i tidsnöd, avslutar Price med att säga att han inte anser att man behövde hitta på en korsfäst messias, emedan den rättfärdige kung David är en nedskalad version av det som i Israel var myten om den helige konungen – Guds representant på jorden som årligen genomgick en ritual av förnedring. Dessa föreställningar var fortfarande levande när Uppenbarelseboken skrevs.

Annonser

En 1700-talshandskrift: Utövandet av kontroll av den skrivna texten i Klemens’ brev till Theodoros. Del 4

”En 1700-talshandskrift: Utövandet av kontroll av den skrivna texten i Klemens’ brev till Theodoros”. Del 4: Kontrollerad och personlig handstil: en kvantitativ studie

”An Eighteenth-Century Manuscript: Control of the Scribal Hand in Clement’s Letter to Theodore”. Part 4: Controlled and Personal Writing: A Quantitative Analysis

apocrypha

Jag har iordningställt en kopia av Timo Paananens och min artikel från i våras, och låter publicera den här: ”An Eighteenth-Century Manuscript: Control of the Scribal Hand in Clement’s Letter to Theodore”, ursprungligen publicerad i Apocrypha, International Journal of Apocryphal Literatures 26 (2015), 261–297.

For those who are comfortable in reading English, you should of course read the article. Otherwise there is also my summary in English of the article: Paananen & Viklund, “An Eighteenth-Century Manuscript”

Men för dem som hellre vill ha den tillrättalagda versionen på svenska, gör jag här i en serie inlägg en genomgång och sammanfattning av artikeln på just svenska. De som eftersöker beläggen i form av källor, hänvisas till artikeln.

Del 4: Kontrollerad och personlig handstil: en kvantitativ studie

Venetia Anastasopoulou menar att Klemensbrevet har skrivits med spontanitet och konsekvens, det vill säga att brevet är skrivet likadant från början till slut utan några påtagliga avvikelser. Vi (Timo Paananen och jag) har försökt att pröva hennes expertutlåtanden genom att kvantifiera dem så att även icke-experter kan förstå hur Klemensbrevet är skrivet.

colette-sirat

Colette Sirat

Colette Sirat skiljer på kontrollerad (tyglad, återhållen, begränsad) handstil och personlig (fri och unik) handstil. Den förstnämnda är följden av inre eller yttre behärskning, av återhållsamhet, medan den senare utgör den handstil man har när inga sådana begränsningar föreligger. Ett exempel på en begränsning är om man avser att skriva längs raka linjer eller om man vill skriva tydligt så att andra lätt kan läsa det man skriver. I verkligheten pendlar vi hela tiden mellan dessa båda lägen, ofta omedvetet, och vår handstil är sällan antingen det ena eller det andra utan som regel både och. Men hur mycket vi begränsar vår handstil beror på sammanhanget, och vissa skrifter är betydligt mer kontrollerade och behärskade än andra. Sättet på vilket man kan avgöra i vilken omfattning handstilen är personlig och fri är bland annat att se i vilken omfattning bokstäverna är sammanbundna med varandra. Vårt skrivande består av enheter av skrift vilka kan innefatta allt från delar av bokstäver till flera sammanbundna bokstäver, hela ord och ibland hela meningar. Och när vi talar om skrivstil handlar det krasst om hur ofta pennan lyfts från papperet för att på nytt föras till papperet för att utföra nästa rörelse och forma nästa enhet av skrift. En skriven enhet består av det som skrivs från det att pennan rör vid papperet till dess den senare lyfts från samma papper.

Generellt kan sägas att personlig skrift kännetecknas av en informell handstil som flyter obehindrat och där de enskilda bokstäverna tappar något av sin karaktär och tenderar att likna varandra. Detta kan göra det svårt för andra att se skillnad på vissa bokstäver. Likaså tenderar personlig skrift att innehålla många förkortningar och ligaturer, det vill säga tecken bildade genom att två eller fler tecken skrivs samman. Den kontrollerade tyglade handstilen är av motsatt karaktär. Den fokuserar på individuella drag med pennan. Den personliga handstilen drar mot enheter som fogas samman.

Vi bestämde oss för att undersöka hur många gånger den som skrev Klemensbrevet har lyft sin penna för att börja på nytt, hur många glyfer (det vill säga individuella enheter som bokstäver eller ligaturer) som skrivits utan att pennan lyfts. Vi undersökte alltså hur många kluster av två, tre, fyra eller fler glyfer (bokstäver) som brevet innehåller. Att vi räknar glyfer och inte bara bokstäver kommer sig av att det i denna grekiska handstil förekommer såväl ligaturer som många tecken som apostrofer och förkortningar som skrivs i en enhet eller skrivs samman med bokstäver och inte går att räkna separat och ej heller är att betrakta som enskilda bokstäver. För att vidare kunna bedöma relevansen av det resultat vi fick, lät vi göra samma sak med ytterligare två grekiska 1700-talshandskrifter. Vi ansåg denna studie vara viktig eftersom det vid förfalskningar nästan alltid handlar om att medvetet förändra sin egen handstil och imitera någon annans, vilket i sin tur innebär både inre och yttre begränsningar som påverkar rörelsen av pennan. Sirat poängterar att ett av de bästa sätten att upptäcka en förfalskning är att söka efter tecken på kontroll av skriften, såsom ett överflöd av omtag i skrivandet. Ju fler gånger pennan lyfts, desto mer kontrollerad skrift och desto större sannolikhet att det rör sig om en förfalskning.

Som jämförelse valde vi två grekiska 1700-talshandskrifter. Dels en kopia av en skrift av 300-talsbiskopen Gregorios av Nazianzos (Add MS 8240), dels ett personligt brev av Konstantinos Dapontes (Add MS 8237) – båda skrivna i en stil som liknar den i Klemensbrevet.

add-ms-8237

Ett personligt brev skrivet av Konstantinos Dapontes år 1754. Add MS 8237, ff 2–2v, British Library.

Vi tog 1000 glyfer eller bokstäver och började i samtliga tre fall räkna från rad 14 på förstasidan. Resultatet återges i tabellen inunder.

Theodoros

MS 65

Dapontes

MS 8237

Gregorios

MS 8240

Totalt antal bokstäver eller glyfer 1000 1000 1000
Individuella glyfer 352 460 520
Glyfer i grupper om två 382 422 286
Glyfer i grupper om tre 216 106 153
Glyfer i grupper om fyra eller fler 50 12 41
Ligaturer 107 104 51
Nom.Sac. och andra förkortningar 3 3 1

Som kan konstateras har alla handskrifter många ligaturer, ändå förekommer de i dubbelt så stor omfattning i Klemensbrevet och Dapontes som i Gregorios. Dessa båda har också tre gånger så många nomina sacra (förkortade heliga namn).

add-ms-8240

Kopia av Gregorios av Nazianzos, Contra Julianum imperatorem 1, Add MS 8240, ff 92-109v, 1700-talet.

Den som kopierade Gregorios uppvisar den största kontrollen av handstilen och fler än hälften av glyferna har skrivits individuellt, medan det i Klemensbrevet endast är 35 % av glyferna (bokstäverna) som skrivits var för sig. Det personliga brevet från Dapontes befinner sig mellan dessa båda med knappt hälften av glyferna skrivna individuellt men med flest kluster av två. Av dessa tre handskrifter uppvisar Klemensbrevet minst begränsning eller kontroll i skrivandet om man enbart bedömer antalet lyftningar av fjäderpennan.

theod7

Klemensbrevet

Ingen av dessa tre handskrifter kan sägas ha ett överflöd av omtag i skriften med många pennlyft. Men den som kopierade Gregorios verkar ha varit mest intresserad av att skriva läsbart och hans bokstäver är också betydligt enklare att särskilja från varandra än vad de i Klemensbrevet är.

Om då detta resultat jämförs med Anastasopoulous iakttagelse att bokstäverna i Klemens’ brev till Theodoros har skrivits omedvetet, stämmer det väl med vår iakttagelse att handstilen i brevet drar åt personlig skrift, vilken ligger inom det område där skriften sker automatiskt och omedvetet. Vi drar denna slutsats utifrån de relativt få pennlyften, det relativt stora antalet ligaturer och förkortningar och på den relativt svårlästa handstilen i jämförelse med andra likvärdiga skrifter. Och konsekvenserna av detta blir tydliga: eftersom det är svårt för förfalskare att imitera det generellt omedvetna och det som inte är iögonfallande, följer att ju mer skriften liknar personlig skrift desto osannolikare att det är en förfalskning.

Vad gäller mängden av tecken på kontroll, finns inget i Klemensbrevet som gör att det går att särskilja från äkta 1700-talshandskrift.

En 1700-talshandskrift: Utövandet av kontroll av den skrivna texten i Klemens’ brev till Theodoros. Del 3

”En 1700-talshandskrift: Utövandet av kontroll av den skrivna texten i Klemens’ brev till Theodoros”. Del 3: Teorin bakom handstilsundersökning

”An Eighteenth-Century Manuscript: Control of the Scribal Hand in Clement’s Letter to Theodore”. Part 3: Theory of Handwriting

apocrypha

Jag har iordningställt en kopia av Timo Paananens och min artikel från i våras, och låter publicera den här: ”An Eighteenth-Century Manuscript: Control of the Scribal Hand in Clement’s Letter to Theodore”, ursprungligen publicerad i Apocrypha, International Journal of Apocryphal Literatures 26 (2015), 261–297.

For those who are comfortable in reading English, you should of course read the article. Otherwise there is also my summary in English of the article: Paananen & Viklund, “An Eighteenth-Century Manuscript”

Men för dem som hellre vill ha den tillrättalagda versionen på svenska, gör jag här i en serie inlägg en genomgång och sammanfattning av artikeln på just svenska. De som eftersöker beläggen i form av källor, hänvisas till artikeln.

Del 3: Teorin bakom handstilsundersökning

osborn

Albert S. Osborn, 1858–1946, den jämförande handstilsundersökningens fader.

Jämförande handstilsundersökning, på engelska “forensic document examination” (FDE) och i USA vanligen kallat “questioned document examination” (QDE), kom att allmänt accepteras som en vetenskaplig metod först med Albert S. Osborn, vars bok Questioned Documents (1910) fortfarande betraktas som ett standardverk. Men disciplinen har varit kraftigt ifrågasatt. I en studie från 1989 fick metoden svidande kritik och artikelförfattarna menade att det saknades bevis för att det ens fanns experter i ämnet. I en senare större studie från 2009 gjord av National Academy of Sciences riktades stark kritik mot flera så kallade forensiska metoder, vilka anklagades för att ha litet stöd i systematisk forskning som kunde bekräfta teknikernas tillförlitlighet. Den jämförande handstilsundersökningen klarade sig i sammanhanget dock relativt väl, med endast uppmaningen att dess vetenskapliga grund borde stärkas. Och efter den förödande kritiken 1989 hade den jämförande handstilsundersökningen genomgått förändringar just för att säkerställa denna.

Ett antal artiklar på senare år har visat att handstilsundersökare, experter inom den jämförande handstilsundersökningen, lyckas avsevärt bättre än icke-experter i att avgöra om en handskriven text är äkta eller inte. En studie visade exempelvis att experter i endast 6,5 % av fallen parade samman två handskrifter som skrivna av samma person trots att de inte var det, och att icke-experter gjorde dylika felaktiga sammankopplingar sex gånger så ofta. En av orsakerna till denna skillnad är att experterna är mycket försiktiga i sina utlåtanden och inte vill gissa om de är osäkra. Följden blir att när de väl fäller ett omdöme är detta ofta mycket säkert. Andra nyligen genomförda studier har stött den vetenskapliga giltigheten av många av de viktigaste begreppen inom den jämförande handstilsundersökningen.

pjeffery5

Peter Jeffery

Craig Evans’ misstanke om att handskriftsanalys inte verkar kunna avgöra äkthetsfrågan, rimmar illa med det ovan sagda. Andra forskare har ifrågasatt speciella delar av Anastasopoulous analys. Så säger Peter Jeffery att hennes jämförelse är att likställa med en jämförelse mellan äpplen och päron, eftersom Smith i huvudsak textade på grekiska och Klemensbrevet är skrivet med skrivstil. Och Tselikas underkände hela disciplinen och därmed också Anastasopoulous studie genom att påstå att den som skrev Klemensbrevet ändå inte skulle skriva med sin egen personliga stil (varför det faktum att stilen i Klemensbrevet inte liknande Smiths inte hade så stor betydelse). Vi menar dock att även om dessa invändningar kan synas rimliga, röjer de en okunnighet om grunden för den jämförande handstilsundersökningen eftersom denna vilar på en växande samling av empiriska data.

När en handstilsundersökare tar sig an en text söker denne efter speciella detaljer. Tom Davis menar att en viss författare är benägen att skriva på ett unikt sätt med vissa egenheter som en expert kan upptäcka och igenkänna i alla typer av skriven text producerad av denna författare. Dessa särdrag skiljer en författare från en annan även om man skriver på olika sätt, till exempel textar och skriver skrivstil. Varje individ kommer med tiden att utveckla speciella särdrag, egna knyckningar, slängar och snirklingar och allt efterhand som vi tränar vår handstil blir dessa befästa. Detta blir till slut del av vårt kinetiska (rörelse-)minne och bäddas in i rörelseblock som vi använder oavsett vilken skrift vi använder för stunden. Men hur själva skriften blir påverkas utöver detta också av andra omständigheter, som hur situationen ser ut när vi skriver och denna påverkar hur vi förmår röra vår hand. Det kan gälla sådana yttre och inre faktorer som om skribentens hand är varm eller kall, om skribenten är stressad eller lugn, nykter eller full, har lågt blodsocker, etc. Dessutom påverkas skriften av vad den är tänkt att användas till, om det bara är en personlig minnesanteckning eller något som är tänkt att andra ska läsa. Skriften påverkas givetvis också av om personen i fråga vill dölja sin egen handstil eller imitera någon annans.

Theo2-3

För att ytterligare komplicera saken, så blir resultatet på papperet inte bara en kompromiss mellan dessa faktorer, utan kommer dessutom bokstäverna att variera i utseende mellan varandra. Denna variation kommer sig av att en människa inte är en maskin och den kallas för naturlig variation. Den förekommer alltid i äkta handskrivna texter och är ett tydligt tecken på att texten inte är förfalskad. Naturlig variation skall dock inte blandas samman med inkonsekvens i skrivandet. Det senare är ett tecken på att det rör sig om en förfalskning

Med utgångspunkt från detta har handstilsundersökarna slagit fast att vissa delar av vår handstil alltid utförs mer medvetet och andra delar mer omedvetet och att den senare är mycket svårare att kamouflera. Det är också därför handstilsundersökarna fokuserar på de delar av skriften som utförs omedvetet. Dessutom har förfalskare en tendens att även när de försöker dölja sina egenheter återfalla i sitt normala mönster och återgå till sina omedvetna egenheter som sitter i rörelseminnet. Den avgörande skillnaden mellan att skriva med sin egen handstil och att imitera någon annans är att den första använder proprioceptionen, en särskild sorts receptorer för att automatiskt kunna avgöra de egna kroppsdelarnas position och som är en del av kroppsuppfattningen, medan den senare i huvudsak bygger på synåterkoppling och därför i princip innebär att skribenten snarare ritar än skriver.

Scott-Brown

Scott G. Brown

Det innebär att när man försöker efterhärma någon annans stil måste man med synen hela tiden korrigera sitt skrivande och att det i sig är ett mycket ansträngande arbete som snart gör att man blir mentalt uttröttad. Det innebär i sin tur att man omedvetet återfaller i sina egna invanda rörelsemönster och detta framför allt när man ska skriva längre texter. Således uppkommer dessa ”misstag” troligare i slutet av texten.

Med andra ord, ett dokument och särskilt ett längre dokument skrivet i en svår handstil, är troligen inte förfalskat om skriften är konsekvent utförd. Det är därför intressant att notera, som Scott Brown gör, att Klemens’ brev till Theodoros är just detta, ett långt brev konsekvent skrivet från början till slut i en mycket svår 1700-talshandstil.

Agamemnon Tselikas

Agamemnon Tselikas

Hur var det då med Jefferys och Tselikas’ invändningar? Jämförde Anastasopoulou äpplen med päron? Enligt de riktlinjer som föreligger för handstilsundersökare bedömde hon ett material som var tillräckligt omfattande för att kunna göra en trovärdig analys, och hon identifierade de speciella egenheterna i den skrivna texten både i Klemensbrevet och hos Smith. Skillnaderna mellan den handstilsliknande 1700-talsstilen och Smiths mer textade stil är inte speciellt väsentlig eftersom hon fann ett antal egenheter i Smiths handstil som, om han hade skrivit Klemensbrevet, skulle ha funnits även där. Detta poängterade Anastasopoulou själv i både sin ursprungliga rapport och sitt senare förtydligande inlägg. Jeffery tog ingen notis om detta, måhända insåg det aldrig, eftersom han i en uppföljande artikel upprepade samma anklagelse om att det rörde sig om en jämförelse mellan äpplen och päron. Vad gäller Tselikas håller vi med honom om att en förfalskare definitivt skulle försöka dölja sin egen handstil, men vi menar att de omedvetna och djupt rotade aspekterna av handstilen sällan går att helt undertrycka.

Roger Viklund, 2016-10-19

En 1700-talshandskrift: Utövandet av kontroll av den skrivna texten i Klemens’ brev till Theodoros. Del 2

”En 1700-talshandskrift: Utövandet av kontroll av den skrivna texten i Klemens’ brev till Theodoros”. Del 2: Fyra handskriftsanalyser

”An Eighteenth-Century Manuscript: Control of the Scribal Hand in Clement’s Letter to Theodore”. Part 2: Four Handwriting Analyses

apocrypha

Jag har iordningställt en kopia av Timo Paananens och min artikel från i våras, och låter publicera den här: ”An Eighteenth-Century Manuscript: Control of the Scribal Hand in Clement’s Letter to Theodore”, ursprungligen publicerad i Apocrypha, International Journal of Apocryphal Literatures 26 (2015), 261–297.

For those who are comfortable in reading English, you should of course read the article. Otherwise there is also my summary in English of the article: Paananen & Viklund, “An Eighteenth-Century Manuscript”

Men för dem som hellre vill ha den tillrättalagda versionen på svenska, gör jag här i en serie inlägg en genomgång och sammanfattning av artikeln på just svenska. De som eftersöker beläggen i form av källor, hänvisas till artikeln.

Del 2: Fyra handskriftsanalyser

Fram till i dag har fyra handskriftsanalyser av Klemens’ brev till Theodoros utförts. Av dessa fyra har vi i denna artikel fokuserat på tre som gjorts mellan åren 2005 och 2011 av Scott G. Brown, Venetia Anastasopoulou, and Agamemnon Tselikas. Stephen C. Carlsons analys har vi redan tidigare behandlat i artikeln ”Distortion of the Scribal Hand in the Images of Clement’s Letter to Theodore”, i Vigiliae Christianae 67 (2013): 235–247 och tillgänglig online här. Jag har också själv avhandlat detta tidigare i online-artikeln ”Tremors, or Just an Optical Illusion? A Further Evaluation of Carlson’s Handwriting Analysis”.

scarlson2

Stephen C. Carlson

Eftersom brevet från början inte fanns tillgängligt för undersökning och senare försvann (förstördes, förlades eller tappades bort?) lades inget större fokus på den skrivna texten. Experterna syntes eniga om att skriften överensstämde med den handstil som var rådande på 1700-talet inom det grekiska klosterväsendet, och därför nöjde sig de flesta också med att så var fallet. Men allt detta skulle ändras i och med att Stephen Carlson år 2005 utkom med sin  bok The Gospel Hoax, där den dåvarande upphovsrättsadvokaten Carlson (numera forskarassistenten med inriktning på Nya testamentet i den romersk-katolska världen) försökte bevisa att Morton Smith själv hade skrivit brevet. Carlson gjorde där också en analys av handstilen med de tryckta bilderna som förekom i Smiths bok Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark som underlag. Just därför kom också den första kritiken mot Carlson att rikta sig mot hans handskriftsanalys och tre ytterligare analyser har till dags dato följt.

scott_g_brown

Scott G. Brown

Den första av dessa tre gjordes av Scott G. Brown som i flera artiklar och på punkt efter punkt ifrågasatte Carlsons slutsatser. Enligt Brown saknade Carlson nödvändig träning och utbildning för att bedriva jämförande handstilsundersökning och underlät han att ta hänsyn till sådana omständigheter som är avgörande för att utmönstra förfalskningar, som att jämförande material måste användas i analysen. Brown menade att Carlsons metodik var felaktig och att han dessutom underlät att uppmärksamma de tecken som tyder på äkthet. Det gäller exempelvis förekomsten av naturliga variationer i utformandet av bokstäverna. När Carlson jämfört handstilen i brevet med Smiths handstil och funnit likheter som tyder på att Smith var den som förfalskade brevet, menar Brown i en studie att där i stället förekommer många skillnader. Dessa skillnader menade Brown var helt avgörande för att bedöma om texten är äkta eller ej, emedan det är skillnaderna och inte eventuella likheter som är det viktiga vid bedömningen av huruvida en viss text är skriven av en viss person eller inte. Vidare menade Brown i samarbete med Allan Pantuck att Carlson farit med vilseledande information vad gäller en rapport skriven av den utbildade handskriftsexperten Julie C. Edison som Carlson hade konsulterat och där han valt att återge endast de delar av hennes utlåtande som stödde hans tes och beskära hennes brev på de delar som talade emot hans tes. Pantuck och Brown kontaktade henne och fick hela hennes utlåtandet (också vi kontaktade henne och fick ta del av hennes brev). Det visade sig att Edison aldrig bedömt Carlsons analys bara hans metod, vilken hon dessutom kritiserat, och att hon därtill inte kunde grekiska. Se också min artikel Skakningarna som kom av sig.

VeAn

Venetia Anastasopoulou

År 2009 lät Biblical Archaeology Review kontraktera två grekiska handskriftsexperter vilka var för sig skulle undersöka handskriften med jämförande material från Smith själv när denne skrev på grekiska. De hade till sitt förfogande handskrivna texter från perioden 1951 till 1984, inklusive Smiths egen transkription av brevet. Venetia Anastasopoulou är Forensic eller Questioned document examiner, vad som på svenska kan benämnas handstilsundersökare eller dokumentundersökare. Hon är således en person som arbetar med jämförande handstilsundersökningar och tränad för att avgöra om två texter är skrivna av samma person eller inte (se NFC). Hon menade att …

”[h]ela skriften ger uttryck för frihet, spontanitet och konstnärligt kunnande. Den visar också prov på en skicklig kalligrafi av en välutbildad och tränad skribent som använder språket effektivt för att uttrycka sina tankar”.

Enligt Anastasopoulou går Morton Smiths sätt att skriva grekiska att likna vid en students. Han skriver långsamt med möda och bokstav för bokstav utan någon större variation. Anastasopoulou ansåg att det med stor sannolikhet gick att slå fast att Morton Smith inte ägt tillräcklig förmåga för att kunna skriva brevet. Hon menade att den skrivna texten genomgående var konsekvent utförd och att de vanliga tecknen på förfalskning, som dålig kvalitet i linjerna eller i handens rörelse, saknades.

Tselikas3

Agamemnon Tselikas

Paleografen Agamemnon Tselikas kom till den motsatta slutsatsen, nämligen att brevet är en förfalskning och att sannolikt Smith själv förfalskat det. Han menade sig ha upptäckt 17 fel begångna av författaren, fel som en person som Klemens med grekiska som modersmål inte skulle begå, och ytterligare 11 misstag begångna av kopisten av texten. På 19 ställen fann han bokstäver med ”helt främmande eller konstiga och oregelbundna former” och i motsats till Anastasopoulou ansåg han att linjerna i bokstäverna inte var sammanhängande, kontinuerliga, och att detta berodde på att den som skrivit texten inte rört handen snabbt och spontant. Tselikas menade att Smith hade skrivit brevet och att denne använt vissa handskrifter från ett kloster i Kefalinia som förebild och imiterat skriften. Som jag har tagit upp i ett tidigare inlägg  (Smith did not photograph the manuscripts which Tselikas believes Smith used as a model for both imitating the Greek handwriting and learning how to make ink) visade Allan Pantuck att Smith dock aldrig fotograferade dessa handskrifter.

evans2

Craig A. Evans

Följaktligen finns fyra analyser gjorda av fyra personer där två anser att brevet är en förfalskning och två att det är äkta. Denna omständighet har lett till att flera forskare förkastar analyserna helt med motiveringen att de inte kan ge svar på frågan om brevet är äkta. Exempelvis fokuserar Francis Watson på helt andra saker för att kunna visa att Smith förfalskade brevet, medan Craig Evans bedömer Carlsons, Anastasopoulous och Tselikas’ undersökningar som tre likvärdiga undersökningar. Han berör över huvud taget inte Browns undersökning, men tar i stället med Edison (den expert Carlson rådfrågade men som inte gjorde någon bedömning av brevets äkthet) i ekvationen och får därmed tre experter mot en till fördel för att det rör sig om en förfalskning. Peter Jeffery medger att Anastasopoulous studie gör det svårt att hävda att Smith skrivit brevet själv, men menar att han då kan ha haft hjälp med den saken och underkänner dessutom hennes studie utifrån skäl som visar på hans okunnighet om de metoder som ligger till grund för jämförande handstilsundersökningar.

jeffery2

Peter Jeffery

Vi menar att det finns två huvudsakliga anledningar till bibelforskarnas skenbara förvirring i detta fall. För det första är det inte allmänt känt att handstilsanalys och paleografi är två skilda områden av expertis. För det andra representerar Carlsons så prisade studie inget av dessa båda kompetensområden. Hans studie lider av ett grundläggande fel eftersom den utfördes på de tryckta reproduktionerna av brevet som återfinns i Smiths bok. Dessa bilder var helt olämpliga att grunda en studie på eftersom de i sig ger upphov till en optisk synvilla som framkallar de tecken han tyckte sig se på att skriften var förfalskad. Studerar man i stället inskanningar gjorda från fotografierna av brevet försvinner de tecken på förfalskning som Carlson trodde sig ha sett.

Vi menar att Carlsons felaktiga metodik i kombination med hans brist på erfarenhet och träning kan förklara skillnaden mellan hans och Anastasopoulous slutsatser. Anastasopoulou, som tränad expert inom detta forskningsfält, hade också tillgång till samma högupplösta bilder som vi studerat. Som ett tillägg till denna artikel kan nämnas att Anastasopoulou, efter att ha läst ett utkast av vår artikel, i ett e-brev den 14 juni 2012 skrev att hon fick svar på sina frågor om Carlsons slutsatser, vilka hon tidigare inte kunde förstå.

Men innan det går att dra någon slutsats om handstilens äkthet måste de skilda omdömena av Anastasopoulou och Tselikas utvärderas. Anastasopoulous rapport har fått två sorters kritiska bemötanden. Dels har forskare ifrågasatt enskilda detaljer i den, dels har de ifrågasatt hela disciplinen med jämförande handstilsundersökningar. Därför har vi gjort en historisk översikt av detta forskningsområde. Frågan som gäller är denna: om handstilsundersökare jämför två texter för att bedöma om de är skrivna av två personer eller av endast en, eller om de försöker avgöra om en handstil är naturlig eller imiterande, talar vi då om en vetenskap i marginalen eller om seriös forskning? Detta kommer att tas upp i nästa inlägg.

Roger Viklund, 2016-10-17

En 1700-talshandskrift: Utövandet av kontroll av den skrivna texten i Klemens’ brev till Theodoros. Del 1

”En 1700-talshandskrift: Utövandet av kontroll av den skrivna texten i Klemens’ brev till Theodoros”. Del 1: Smith som manuskriptjägare

”An Eighteenth-Century Manuscript: Control of the Scribal Hand in Clement’s Letter to Theodore”. Part 1: Smith as a Manuscript Hunter

apocrypha

Jag har iordningställt en kopia av Timo Paananens och min artikel från i våras, och låter publicera den här: ”An Eighteenth-Century Manuscript: Control of the Scribal Hand in Clement’s Letter to Theodore”, ursprungligen publicerad i Apocrypha, International Journal of Apocryphal Literatures 26 (2015), 261–297.

For those who are comfortable in reading English, you should of course read the article. Otherwise there is also my summary in English of the article: Paananen & Viklund, “An Eighteenth-Century Manuscript”

Men för dem som hellre vill ha den tillrättalagda versionen på svenska, gör jag här i en serie inlägg en genomgång och sammanfattning av artikeln på just svenska. De som eftersöker beläggen i form av källor, hänvisas till artikeln. Jag inleder med en relativt ordagrann översättning av artikelns inledande sammanfattning, det som på engelska kallas abstract och som är begränsat till ett visst antal tecken:

Denna artikel avhandlar Morton Smiths roll som självutnämnd manuskriptjägare i samband med hans upptäckt av det enda kända exemplaret av Klemens’ brev till Theodoros, och bedömer kritiskt de förefintliga studierna av brevets handskrivna text. Vi hävdar att Stephen C. Carlsons analys är felaktig för att den är utförd på bilder som är förvanskade, att Agamemnon Tselikas’ studie har ett antal problem till följd av det olämpliga i att tillämpa normala paleografiska metoder vid ett fall av misstänkt bedrägeri, och att Venetia Anastasopoulou har gjort en välgrundad analys när hon argumenterar för att Smith inte kunde ha imiterat den svåra sjuttonhundratalshandstilen – ett kvalitativt utlåtande som stärks av vår kvantitativa studie av frånvaron av tecken på kontroll. Vi kommer till slutsatsen att den handskrivna texten är omöjlig att särskilja från äkta handskriven sjuttonhundratalstext.

Morton Smith (1915–1991) tog tre uppsättningar foton av Klemens’ brev till Theodoros, och lämnade kvar handskriften i tornbiblioteket i klostret Mar Saba. Han kunde inte gärna ta med sig dokumentet eftersom det tillhörde det grekisk-ortodoxa patriarkatet.

smith65

Isaac Vossius’ första utgåva från 1646 av de erkänt äkta verken av Ignatios på grekiska och i översättning till latin. Pärmen saknas och på den första bevarade sidan har Morton Smith märkt boken ”Smith 65”.

Detta är viktigt att påpeka eftersom det utan omsvep genomborrar den ihållande myt som säger att Smith var oärlig när han presenterade sin upptäckt för sina kolleger. Flera menar att Smith borde ha sett till att dokumentet fanns lätt tillgängligt för andra forskare så att de kunde kontrollera det. Till följd av bland annat detta har det antytts att Smith själv skulle ha förfalskat brevet och dessa anklagelser har med tiden blivit än mer uttalade. Anklagelserna har lett till att helt vanliga åtgärder som Smith vidtog i samband med sitt sökande efter tidigare okända eller odokumenterade handskrifter använts som bevis för att han förfalskat brevet. Så låter exempelvis Craig Evans påstå att det faktum att Smith skrev ”Smith 65” på bokens framsida, tyder på att det var hans egen bok – trots att det är en normal metod att märka alla böcker som man katalogiserar med namn och nummer som svarar mot den lista man upprättar. I andra fall kan det faktum att Smith efter att ha upptäckt handskriften blev så upprymd att han kände det som om han svävade på moln, av Peter Jeffery vara en grund för att ifrågasätta hans ärlighet, eller av Donald Capps tas till intäkt för att Smith led av en personlighetsstörning. Agamemnon Tselikas har framfört anklagelser mot Smith för att i stället för att verkligen ha varit intresserad av böckerna i klosterbiblioteken utifrån deras historiska värde, ha verkat som hemlig agent för Storbritannien eller USA. Och vidare har främst Stephen Carlson menat att Smith var så förslagen att han inte bara förfalskade handskriften utan också medvetet dolde kryptiska anspelningar i texten på att han själv hade skrivit den.

smi22

En annan bok från Mar Saba som Smith katalogiserat som ”Smith 22”.

Vi har i denna artikel försökt sätta in Smith i ett historiskt sammanhang vi anser vara mer sannolikt och påvisa att hans agerade är såväl rimligt som i överensstämmelse med det sätt på vilket andra manuskriptjägare agerade vid samma tid. Äldre manuskriptjägare såg det som sin skyldighet att inte bara dokumentera sina fynd utan också att ta dem med sig till hemlandet, antingen genom att stjäla handskrifterna, men oftare genom att köpa dem för en billig penning. Men i och med kamerans tillkomst övergick man från att förvärva handskrifterna till att fotografera dem, lista dem i kataloger, och lämna kvar dem med ”förvissning” om att deras rättmätiga ägare också skulle kunna bevara dem.

morton_smith_1989

Morton Smith 1989, två år före sin död.

Smith var en typisk manuskriptjägare av sin tid. Han företog flera långa resor till många bibliotek – privata, offentliga och sådana i kloster. Åren 1951 och 1952 lyckades han hitta, katalogisera och fotografera alla betydande handskrifter i Västeuropa av Isidoros av Pelusium. Och av alla tusentals handskrifter som han fotat och katalogiserat, är det endast en handskrift där det har ställts krav på att han utöver sina fotografier också skulle tillhandahålla själva originalet. Som om han skulle ha kunnat göra detta utan att stjäla skriften!

Vi menar att orsakerna till detta ovanliga krav i huvudsak är två. Dels att Klemensbrevet innehöll citat ur en dittills okänd längre utgåva av Markusevangeliet vilket väckte intresse inte bara bland en liten grupp Klemensforskare utan hos alla som intresserade sig för kristendomens uppkomst. Dels att Smiths egen uttolkning av det ”hemliga” Markusevangeliet som en indikation på att Jesus var en magiker som invigde sina lärjungar i mysterieriter i vilka Jesu ande tog kontroll över dem och där de genom hallucinatoriska inslag upplevde att Jesus steg till himlen, väckte känslor hos många nytestamentliga forskare. Och inte blev det bättre av att Smith vid ett tillfälle var i sina böcker om Hemliga Markusevangeliet föreslog att symbolismen i denna rit kan ha innefattat även fysisk förening mellan Jesus och lärjungarna. Forskarnas reaktioner varierade från skepsis till upprördhet.

Vi menar dock att Smiths uttolkning av brevet och brevet i sig är två skilda saker och att dessa båda alltför ofta blandas samman. Likaså anser vi att Smiths förlitan på att patriarkatet skulle kunna bevara brevet var befogad. År 1976 åkte Guy G. Stroumsa och tre andra forskare till Mar Saba och hittade boken tillsynes på den hylla där Smith hade lämnat den 18 år tidigare. De tog med sig den till patriarkatets bibliotek i Jerusalem i syfte att göra en vetenskaplig undersökning av skriften, något som aldrig blev av då man från patriarkatets sida inte tillät att man tog boken till den israeliska polisen för att genomföra de nödvändiga testerna. Efter detta försökte flera forskare att få undersöka brevet. När Thomas Talley försökte få tillgång till texten på 80-talet nekades han med motiveringen att den höll på att restaureras. Per Beskow kom till Jerusalem 1984 med tillåtelsen från patriarken att undersöka texten men nekades på plats med hänvisning till att sidorna var besprutad med insektsgift. Men ett år tidigare hade faktiskt Quentin Quesnell haft tillgång till texten genom att han under några timmar per dag under en veckas tid tilläts att på plats undersöka den. Märkligt nog upplyste han inte forskarvärlden om den saken trots att han var den förste att öppet anklaga Smith för att inte ha sett till att andra kunde undersöka originalet och också den förste att antyda att Smith förfalskat brevet. Quesnells besök i biblioteket blev inte känt förrän långt senare och först när Quesnell tillfrågades på gamla dar. Någon gång efter 1983, då Quesnell undersökte brevet och 1992, när Hedrick och Olympiou inte kunde finna det, måste det ha försvunnit, och sedan dess har det trots ett antal försök att lokalisera det varit försvunnet.

Men vi menar att Smith knappast kan hållas ansvarig för att brevet har försvunnit. Han fann det, fotograferade det, beskrev var och hur han hittade det och var det fanns. Och att fotografera handskrifterna och lämna kvar dem var just det som kännetecknade den nya sortens manuskriptjägare i motsats till deras äldre mer skrupelfria företrädare. Vidare brukar en förfalskare normalt gör sitt yttersta för att förhindra andra att kunna undersöka förfalskningen på nära håll. Vi menar med utgångspunkt från denna genomgång att Smith inte på något sätt fruktade en sådan undersökning av Klemensbrevet. Tvärtom talade han om exakt var det fanns och upplyste också sina kolleger när han senare fick veta att det hade förflyttats till Jerusalem. Dessutom var Smith främst upptagen med frågan om Klemens stilistiskt hade kunnat skriva brevet och för att avgöra den frågan behövde han inget original.

Om någon skall anklagas för att handskriften med brevet har försvunnit är det inte Smith, utan det grekisk-ortodoxa patriarkatet. Frånsett att brevet försvann medan de hade det i sin ägo och därmed ansvaret för dess säkerhet, har de dessutom vid åtminstone två tillfällen (Stroumsa och Quesnell) vägrat låta brevet genomgå vetenskapliga tester och dessutom vid ytterligare tillfällen förvägrat forskare att ens se det. Att i detta läge, som exempelvis Craig Evans gjort, anklaga Smith för att inte ha ansträngt sig för att få brevet undersökt, anser vi vara en position svår att upprätthålla. Det kan mycket väl vara så att Smith har försökt både att få tillgång till brevet och att få det undersökt, men att hans begäran i likhet med nästan alla andras har avvisats.

Roger Viklund, 2016-10-15

Markus Vinzent om Jesusfrågan och ”amatörforskare”

Jag läste ett intressant brev som Markus Vinzent skrivit till Rene Salm. Rene Salm är författare till böcker om Nasaret och menar att platsen var obebodd (att Nasaret inte fanns) vid den tid Jesus ska ha levt där. Markus Vinzent är professor i teologins historia vid Department of Theology & Religious Studies i King’s College, London. Hans specialområde är patristiken, alltså den tidiga kyrkan och de äldsta kristna skrifterna, och framför allt Markion från Sinope. Både Vincent och Salm har låtit publicera brevet på sina respektive bloggar och det finns att läsa här och här. Men som en service till dem som föredrar svenska, återger jag brevet i min översättning från det engelska originalet.

Käre Rene,

Tack för ditt e-brev – det bästa med dagens forskning, i en tid med Internet, är forskningens demokratiseringsprocess. Emedan det tidigare var en elfenbenstornliknande aktivitet, där människor som regel hindrades från att bidra till diskussionen (såvida de inte hade gått igenom de begränsande och kontrollerande/kontrollerade processerna inom de akademiska lärosätena; institutioner som själva styrdes av ideologiskt inriktade grindvakter), kommer i dag den främsta forskningen från det som du beskriver som ”amatörforskare”. På mig låter det som en titel med aktningsvärda hederstecken. Behåll den och vara stolt över den!
[…]
Vad gäller Jesusfrågan, är jag fortfarande kluven, om och [i så fall] vad rörande honom som var historiskt. Det enda jag vet än så länge är att före hundratalets utgång, var vare sig judar eller de som kallades kristna (och som kanske snarare betraktade sig själva som judar eller romare) särskilt intresserade av någon historisk Jesus. Paulus vet (eller berättar åtminstone) näst intill ingenting om den historiske Jesus (förutom att han föddes av en kvinna, åt en måltid med sina lärjungar, dog på korset), men antyder inget om några mirakler, historier, berättelser …
[…]
Ingen enda av de tidiga kristna verkar [heller] sakna den informationen. Den förste att förmedla all sådan information är Markion [Vincent anser att Markion skrev, eller åtminstone låg bakom, det första evangeliet; övers. anm.] (vilken också förser oss med Paulus’ brev), men märkligt nog är han själv inte intresserad av Jesu historicitet. Tvärtom presenterar Markion med sitt evangelium endast den Jesus som kommer ”från ovan” till den politiska och geografiska historien, i syfte att ge oss en icke-känsla av historia: En historia som inte får grepp om den icke-historiske Jesus, en historia som dödar den icke-historiske Jesus, liksom all historia utan undantag tar livet av sina skapelser. Liv, evigt liv, frälsning, om vi så önskar, är bortom historien – detta är det första evangeliets budskap. Det kommer inte som någon överraskning att människor som är djupt rotade i en social och religiös tradition som letar sig tillbaka till ”ab urbe condita” [latin: från stadens grundläggning; övers. anm.] och/eller till Mose och det mirakulösa uttåget, blev oroliga över Markions budskap och gör det Markion kritiserar, nämligen kopplar hans evangelium till de judiska skrifterna, skapar (enligt dagens kritiska och vetenskapliga tolkning, a-historiska) barndomsberättelser om Jesus, lägger till (icke-historiska) historiska uppgifter (som Lukas’ tetrarker) etc.

I religionshistorien är historiseringen av händelser vanligtvis en tendens som inträffar tämligen sent, när antingen nya sociala och politiska behov (som det andra judiska kriget) uppkommer, eller när minnena bleknar (och i skriftlösa samhällen bevarades minnen längre än de gör i dag). Detta är en av anledningarna till varför jag anser att den tidiga dateringen av skrivna evangelier i detta avseende innebär en anomali. Och min egen tolkning av dessa texter som litteratur tillkommen på hundratalet, förmedlande de kristnas sammanhållning efter det katastrofala andra judiska kriget, framstår också som rimligare. Mot denna politiska och sociala bakgrund i kampen för att hitta en ”tredje väg” till självdefinition, blir evangelierna en del av försvarsskrifterna.

När människor i dag därför närmar sig frågan om den ”historiske Jesus”, bör de vara medvetna om att de anakronistiskt ställer en fråga som i hög grad inte var intressant under de två första århundradena, åtminstone inte för dem som inom kort skulle bli kända och pekas ut, uppenbarligen mestadels mot sin vilja. Paulus förföljer dem, folk i Antiokia kallar dem vid skammens namn ”kristna”, några få romare känner dem vid detta namn, men [det är ett namn] som uppenbarligen ingen har använt som självbeteckning förrän Markion i sina Antiteser, och efter honom, Pseudo-Ignatios. Därav den starka orienteringen i dagens forskning mot 100-talets och det tidiga 200-talets apologetiska tendenser och traditioner, med framstående exempel som Harnack och hans samtida anhängare. Men med en mer kritisk hållning, kan vi nå bortom detta tillstånd av forskning och gräva djupare i hundra- och nollhundratalen, för att upptäcka det enorma intresset för en änglalik och mytisk Kristusgestalt som har setts som en frälsare, kanske i linje med dessa kungar och kejsare som ansågs ha varit historiska superhjältar (den persiske kungen Kyros som i Jes. 45:1 blir den judiske Messias, Alexander den store, Augustus) eller som eftersträvade att vara som dem (däribland den messianske Bar Kokhba). Varför skulle folk vilja att de vore bestämda historiskt människor? Jag tror att det mer är en modern och samtida angelägenhet, och en angelägenhet för människor som i självförsvar har behov av att definiera sig själva inom en viss historisk och politisk situation, något vi finner runt mitten av hundratalet som en pådrivande kraft för skrivandet under de efterföljande årtiondena.

Roger Viklund, 2016-03-29

The Relationship Between the Satyricon’s “Tale of the Ephesian Widow” and Texts Associated with Early Christianity.

A Guest Post by David Blocker

 =============================================

The Relationship Between the Satyricon’s “Tale of the Ephesian Widow” and Texts Associated with Early Christianity.

Also a Few Thoughts Concerning the Authorship of the Satyricon

The attached table can be found here:

Table 1 – Correlations between Petronius’ Tale of the Widow of Ephesus, The Canonical and Non Canonical Gospels, and Other Stories

The Satyricon ([1]) is an incompletely preserved Latin picaresque novel about the misadventures of its dissipated and unscrupulous narrator, Encolpius, and the dissolute characters he encountered during his travels.  The story takes place in southern Italia, during the mid to late 1st century CE.

The date of composition of the Satyricon is unknown.  The earliest known manuscripts of the Satyricon date to the 9th century.  The Satyricon was rediscovered, copied and printed during the Renaissance.  The manuscript tradition attributes the work to an otherwise unidentified ”Titus Petronius”.

One of the most famous narrative interludes in the Satyricon is the ”Tale of the Ephesian Widow”.  The third rate poet Eumpolis told the tale to entertain the passengers and crew of a ship sailing around the southern end of the Italian peninsula.  The ”Tale of the Ephesian Matron” is a story within a story.

Eumpolis presented the story as a recollection of an actual event.

The story was about a recently widowed woman who was celebrated for her great virtue.  Accompanied by a servant, she sequestered herself in her husband’s tomb and refused to take nourishment or leave the corpse’s side.  The mourning widow was noticed by a nearby soldier, who was guarding the corpses of several crucified thieves.  The soldier seduced the grieving widow.  While the soldier was dallying with the widow, one of the crucified corpses was stolen and given proper burial.  The soldier decided to kill himself rather than suffer punishment for his dereliction of duty.  The widow, not wanting to lose her new found lover, offered to substitute her husband’s corpse for the stolen body.  The next day, the townspeople wondered how the dead husband managed to climb up on the cross in place of the dead thief.

Eumpolis’ ”Tale of the Ephesian Matron” was an elaboration of Plautus’ well known story of the ”Widow and the Soldier” ([2]), which in turn may have been based on an earlier Greek fable ([3]).  An alert and erudite Roman reader would have recognized that Eumpolis was a plagiarizer.  Eumpolis took a well-known moralizing fable, repackaged it as a sardonic shaggy dog story ([4]), and then passed it off as his recollection of an actual event.  The author of ”The Satyricon” portrayed Eumpolis as an unreliable narrator, whose audience accepted the story as a true and accurate account of actual events because they lacked the refinement to recognize the story’s true origin.

What is somewhat less obvious is that ”The Tale of the Ephesian Widow” is both a parody of the Christian biography of Jesus and a critique that questions the veracity of the Christian foundation myth by offering mundane alternative explanations for the supernatural events of the Christian myths.

The accompanying five column table ”Table 1 – Correlations between Petronius’ Tale of the Widow of Ephesus, The Canonical and Non Canonical Gospels, and Other Stories” compares ”The Tale of the Ephesian Widow” to its source ”The Widow and the Soldier”, and to canonical and non-canonical stories about Jesus.

The stories are arranged in columns.  The cells in the first column on the left contain the commentary on the content of each row.  Each row of the table contains passages from the texts that display literary parallels.  The endnotes below the table contain additional explanations about the text in each cell.

Inspection of the Table shows that the Satyricon alludes to the New Testament accounts about the anointing of Jesus, the Last Supper, the crucifixion of Jesus and the disappearance of his corpse.  The Gospel of John seems to be the Gospel with the most correlations with the Satyricon, followed by the Gospel of Luke.

The ”Tale of the Ephesian Widow” also has parallels with Flavius Josephus’ story about Decius Mundus’ seduction of Paulina ([5]), and the Toledoth Yeschu‘s account of Miriam’s rape by ben Pandera ([6]).  Flavius Josephus’ story of Paulina and Mundus occurs in close proximity to the Testimonium Flavianum, the controversial passage about Jesus in the 18th book of Flavius Josephus’ ”Antiquities of the Jews” ([7]).  Some might consider the story about Decius Mundus’ attempt to impregnate Paulina by pretending to be a god, to be a parody of Luke’s Annunciation, the story of how Mary was impregnated by a messenger (Greek: angel) who claimed to be god’s representative.  The Toledoth Yeshu is a Jewish biography of Jesus that attempts to demythologize the stories in the canonical gospels ([8]).

The correlations between ”The Tale of the Ephesian Widow” are not mere coincidences.

First, there are too many of them and the order of their appearance, starting with a description of the woman’s character, that parallels the description of Mary’s (Miriam’s) character at the beginning of the Protevangelion of James and the Toledoth Yeshu, and culminating in the uplifting of a corpse, tracks the stories about Jesus too closely to be accidental.

Second, ”The Tale of the Ephesian Widow” used Plautus’ earlier story about ”The Widow and the Soldier” as its model.  Many passages in ”The Tale of the Ephesian Widow are paraphrases of passages from Plautus’ story occurring in the same sequence as they do in Plautus.  However, The Tale of the Ephesian Widow also contains many narrative embellishments that are not in Plautus.  In the Table these appear in a row in which there is text in the cell in ”The Tale of the Ephesian Widow” column, but an empty cell in ”The Widow and the Solider” column.

Almost all of these embellishments have a correlate in a narrative about the life of Jesus.  Wherever the author of ”The Tale of the Ephesian Widow” added to his exemplar, he did so in order to make an allusion to a particular narrative element in a story about Jesus.  This distinctive pattern of additions to Plautus’ story shows that the ”The Tale of the Ephesian Widow’s” references to Jesus were deliberate.

Finally, for whatever it is worth, my observation that the Satyricon contains references to Christianity is not idiosyncratic.  A review of the academic literature shows that this observation has been made independently at several different times in the past ([9]).

The author of the Satyricon apparently had access to several different texts or traditions about Jesus.  ”The Tale of the Ephesian Widow” alludes to episodes found in the canonical gospels, the apocryphal gospels, Jewish texts including the Torah and the Toldoth Yeshu, and possibly the works of Flavius Josephus.  How he was able to access these texts or traditions, and the actual form they were in when he found them is the subject for future research.  What is apparent is that he used laudatory, mythopoeic, and disparaging sources which he combined to create a multilayered story with parodic allusions to the hagiographic biography of Jesus.

The composition of ”The Tale of the Ephesian Widow” is multilayered.  On the surface it is a reminiscence told by a character in a picaresque novel.  One the next level it is a story stolen from an author who translated and versified Greek fables (2).  Finally it is a story that either parodies or de-mythologizes the events in the last chapters of the canonical Christian gospels, from the anointing of Jesus, through the last supper, crucifixion and resurrection.  ”The Tale of the Ephesian Widow” also calls the steadfastness of the Virgin Mary into account by insinuating that even the most virtuous appearing women can be easily seduced by offering them wine and good food.  By alluding to Flavius Josephus’ account of Paulina and Mundus, ”The Tale of the Ephesian Widow” implied that Mary had not been miraculously impregnated by an angel but rather had been seduced by a man who pretended to be a messenger from god.  Adding yet another layer of complexity, Josephus’ account of Paulina and Mundus strongly resembles the rabbinical accounts of Miriam’s rape at the hands of a soldier named ben Pandera ([10]).

To the casual or unsophisticated reader ”The Tale of the Ephesian Widow” is a salacious story about the pliability and corruptibility of women and how past virtuous behavior is not a reliable indicator of a woman’s future behavior.  A more sophisticated reader will see that the story is a parodic commentary on the final days of Jesus that correlates the mythologized sequence of events that led up to his resurrection, with a sordid tale replete with implied necrophilia, eating disorders, obsessive behaviors, seduction and purchase of sexual favors with food, possible group sex, dereliction of duty, body snatching and corpse abuse.

Finally ”The Tale of the Ephesian Widow” makes a literary allusion that suggests rather than being a miraculous child of god, Jesus was the illegitimate child of rape.

In short the Satyricon‘s author, hid a devastating attack on the validity of the Christian foundations legend inside a mildly off color morality tale.

In light of the above the dating of the Satyricon needs to be reconsidered.

It is the general scholarly consensus that the canonical gospels were not written until after the end of the First Jewish Revolt.  Flavius Josephus completed Antiquities of the Jews during the last decade of the 1st century CE (7).

The text of the Satyricon refers to an actor who was active during the reign of Caligula ([11]) and to a musician who received an award from Nero ([12]).

Therefore, the Satyricon was written at a time when popular entertainers from Nero’s era were still remembered, and after the Christian Gospels become accessible to a Roman author.

This places the authorship of the Satyricon after Nero’s reign ([13]), most likely during the period of the Flavian dynasty ([14]), when there would still have been first hand memories of performers from the time of Nero.  Petronius Arbiter ([15]), who is traditionally assigned authorship of the Satyricon, died in 66CE.  It is therefore highly unlikely that Petronius Arbiter was the author of the Satyricon.

The author of this essay is not alone in proposing that the Satyricon was written after the reign of Nero.  Similar proposals have been made in the French literature ([16]).

In a subsequent essay, I will show that the Satyricon contains additional references to the Christianity, as well as allusions to more texts written during the last decade of the 1st century CE.  In that essay, I will offer a hypothesis about the dating and authorship of the Satyricon and how this bears upon the Synoptic Problem.

 

David Blocker, 2014/04/23

(I wish to thank Roger Viklund for his skillful editing, and for bringing Xenophon’s Ephesian Tale to my attention.)

 =============================================

[1] Many translations and editions of the Satyricon are available on line and in well stocked book stores.  Many essays about the text, the complex manuscript history of the Satyricon, and the extensive controversies surrounding the work are available at university libraries and on the many web pages devoted to the Satyricon.  The literature on the Satyricon is voluminous, contentious and dates back hundreds of years.  Caveat Lector.

[2] The Widow and the Soldier / The Fables of Phædrus, Literally translated into English prose. Translator: H. T. Riley, C. Smart, 1887, Fable XIV – The Widow and the Soldier, p 443. Phaedrus (c. 15 BC – c. AD 50) was a Roman fabulist.  Phaedrus is known for rewriting Greek fables into Latin verse.

[3] The literary trope of lovers meeting in a tomb has a long history.  Plautus’ ”Widow and the Soldier”, the Satyricon‘s ”Tale of the Ephesian Matron”, the 2nd century CE ”Ephesian Tale of Anthia and Habrocomes” by Xenophon of Ephesus, ”The Apocryphal Acts of John the Apostle” traditionally ascribed to Leucius Charinus, and of course William Shakespeare’s ”Romeo and Juliet” all contain variations of the ”lovers in a tomb” theme.  John 20: 11-18, in which Mary encountered the post mortem Jesus outside his tomb, probably should be included in this story genre.

[4] A shaggy dog story is an extremely long-winded anecdote characterized by extensive narration of typically irrelevant incidents and terminated by an anticlimax or pointless punchline.  In the case of the ”Ephesian Widow”, the focus of the narrative is suddenly shifted from the seduction of the virtuous widow to the town’s people’s bewilderment at the undignified reappearance of her late husband’s corpse.

[5] Flavius Josephus, Antiquities of the Jews 18.4 (18.066 et seq.)

[6] The Toledoth Yeshu is a biography of Jesus that was circulated among Jewish communities.  Book that contain some historical information about and transcripts of various manuscript versions of the Toledoth Yeshu are listed below.

Toledot Yeshu: The Life Story of Jesus, 2 vols., Tübingen, Mohr Siebeck, 2014.

J.P. Osier, L’Evangile de Ghettoe; Berg International; Paris, 1984.

Hugh Schonfeild, According to the Hebrews: A New Translation of the Jewish Life of Jesus (the Toldoth Jeshu), with an Inquiry Into the Nature of Its Sources and Special Relationship to the Lost Gospel According to the Hebrews, Duckworth, London, 1937. (This book contains a censored version of the Toledoth Yeshu, the account of Miriam’s rape was not included in the translated text of the Toledoth Yeshu.  The book does contain a useful comparison of the Toledoth Yeshu to other texts.)

Samuel Krauss; Das Leben Yeshu nach Judischen Quellen; S.Calvary, Berlin, 1903.

[7] Antiquities of the Jews (Greek: Ἰουδαϊκὴ ἀρχαιολογία, Ioudaikē archaiologia; Latin: Antiquitates Judaicae), is a 20-volume historiographical work composed by the Judean historian Flavius Josephus in the 13th year of the reign of the Roman emperor Flavius Domitian, c. AD 93 or 94.

From: https://en.wikipedia.org/wiki/Antiquities_of_the_Jews , retrieved 2016/04/16.

[8] The earliest dates of the Toledoth Yeschu which have some scholarly backing lie between the 3rd to 5th century CE.  However, the accompanying Table shows that narrative units of the Toledoth Yeschu have parallels with the Satyricon‘s ”Tale of the Ephesian Widow”.  The Satyricon is generally considered to date to the mid to late 1st century CE.

[9] Cabaniss, Allan; ”A Footnote to the Petronian Question”, CPh 49, 1954; pp. 98-102.

”The Satyricon and the Christian Oral Tradition,” Greek, Roman & Byzantine Studies, Vol. 3, 1960, pp. 36-9.

“The Matron of Ephesus Again: An Analysis,” Univ. of Mississippi Studies in English 3; (1962) 75-77. [Also in Liturgy and Literature: Selected Essays (Alabama, 1970).]

The Satyricon and the NT, A Satire. Liturgy and Literature, Selected Essays, University of Alabama Press, 1970, p. 72-96.

Harris, William (January 20, 1926 – February 22, 2009), Professor of Classics at Middlebury College, Middlebury, VT.

”There is no space to go into this here, but it seems clear that someone who misunderstood Christianity totally, heard of Christ’s entombment and crucifixion, and turned it into an odd form of comedy. This needs further study and discussion….”

Posted at http://community.middlebury.edu/~harris/LatinAuthors/Petronius.html.

”We should look at this from the perspective of historical evidence. If the Petronius storyline may be considered even as indirect evidence that there was an awareness, howsoever vague and transposed, of Christ’s final state, it does establish the fact that the crucifixion of Christ was becoming known in secular circles throughout the West. And it further helps document a date for Petronius (who has never been properly dated) as near the end of the first century A.D.  I find this matter so strange and unparalleled by anything else we have from the early years of the first millennium, that I hesitate to propose the matter in documentable academic terms, and offer this view primarily as a suggestion for consideration. On the other hand the segments of the argument as I have outlined them seem to fit together ineluctably. It is essentially the interpretation of their meaning in a social and historical sense which gives me pause.”

Posted at http://community.middlebury.edu/~harris/Classics/crucifixion.html.  Retrieved 2016/4/21.

Ramelli, Ilaria; The Ancient Novels and the New Testament: Possible Contacts; Ancient Narrative, Volume 5, Groningen; 2007; pp 41-68.

[10] The Greek Philosopher Celsus, who wrote during the 2nd century CE was also aware of the non-miraculous, somewhat sordid Jewish account of Jesus’ conception and birth.

”Let us return, however, to the words put into the mouth of the Jew, where ‘the mother of Jesus’ is described as having been ‘turned out by the carpenter who was betrothed to her, as she had been convicted of adultery and had a child by a certain soldier named Panthera’.” In Contra Celsum by Origen, Henry Chadwick, translator; Cambridge University Press: 1980;  p. 32.

[11] Appeles, a tragic actor during the reign of Caligula (d.41 C.E.).  Petronius, The Satyricon and Seneca, The Apocolocyntosis; J. P. Sullivan, Translator; Penguin Books; 1965; footnote 50, p. 191.

[12] Menecrates, a lyre player honored by Nero (Suetonius, Nero, c. 30).  Petronius, The Satyricon and Seneca, The Apocolocyntosis; J. P. Sullivan, Translator; Penguin Books; 1965; footnote 70, p. 192.

[13] Nero was Roman Emperor from 54 to 68CE.

[14] The Flavian dynasty – 69CE to 96CE, encompassed the reigns of Vespasian (69–79), and his two sons Titus (79–81) and Domitian (81–96).

[15] https://en.wikipedia.org/wiki/Petronius

[16] ”Les interrogations subsistent quant à la période de rédaction du Satyricon. Il existe de nombreux parallèles entre le texte de Pétrone et des auteurs tels Martial, Tacite et Pline le Jeune, qui rédigent tous leurs œuvres sous les Flaviens ou au début de la dynastie des Antonins. Or Martial cite généralement ses modèles et ne mentionne à aucune reprise Pétrone et le Satyricon. Il paraît aussi difficile de croire que des écrivains comme Tacite ou Pline aient copié des passages d’un récit aussi salace. Il est par conséquent plus que probable que c’est le Satyricon qui parodie ces divers auteurs et non l’inverse. En revanche, en 120, c’est Juvenal qui pastiche à son tour le Satyricon (au livre 3 de ses Satires), ce qu’il ne fait pas dans les deux premiers livres parus en 116. Cela donne comme période de rédaction probable les années allant de 116 à 120.  Pour Nicole Fick cependant, le roman a été écrit entre la fin du règne de Néron (en 68) et le début du règne de Domitien (vers 90) … ”  Extracted from https://fr.wikipedia.org/wiki/Satyricon, 2016-02-12.

(”There are many parallels between the text of Petronius and authors like Martial, Tacitus and Pliny the Younger, who wrote all their works under the Flavian or early Antonine dynasties.  However, Martial generally quoted his sources and yet did not mention using Petronius and the Satyricon. It also seems difficult to believe that writers like Tacitus and Pliny had copied passages from this salacious story.  It is therefore likely that it is the Satyricon that parodies the various authors and not the reverse. However, in 120, it was Juvenal, who in his turn made a pastiche of the Satyricon (in Book 3 of his ”Satires”), yet he did not do in his first two books published in 116. This gives probable drafting (of the Satyricon) during the period from 116 to 120.  According to Nicole Fick however, the novel was written between the end of the reign of Nero (in 68) and the beginning of the reign of Domitian (to 90) … ”  Machine assisted translation from French to English.)

It is the opinion of the author of this essay that the Satyricon was written towards the end of Domitian’s reign (c. 95-96 CE).  This will be discussed in greater detail in a future essay.

Paananen & Viklund, “An Eighteenth-Century Manuscript”

And they come to Beat any. And certain authors whose article was published was there. And, coming, they prostrated themselves before them and says to them, “have mercy on us”. But they rebuked them. And the authors, being angered, went off with the article into the unknown where the public was, and straightway a great cry was heard. And going near they took away the veil to make it public.

So, at last the peer-reviewed article that Timo Paananen and I have written has been published in Apocrypha: International Journal of Apocryphal Literatures.

Timo S. Paananen & Roger Viklund, “An Eighteenth-Century Manuscript: Control of the Scribal Hand in Clement’s Letter to Theodore”, Apocrypha 26 (2015) 261–298.

The peer review method is “single-blind undertaken by a specialist member of the Board or an external specialist”. This article sort of picks up from our previous article on Stephen Carlson’s handwriting analysis on Clement’s letter to Theodoros, “Distortion of the Scribal Hand in the Images of Clement’s Letter to Theodore”, Vigiliae Christianae 67 (2013), 235-247”. This time it is not primarily Carlson’s analysis that we examine, but the other three analyses made—those by Scott G. Brown, Venetia Anastasopoulou and Agamemnon Tselikas. The abstract reads:

This article discusses Morton Smith’s role as a self-professed manuscript hunter in uncovering the only known copy of Clement’s Letter to Theodore, and critically assesses the existing studies on its handwriting. We argue that Stephen C. Carlson’s analysis is flawed due to its dependence on distorted images, that Agamemnon Tselikas’s study has a number of problems due to the unsuitability of applying standard palaeographic practices to a case of suspected deception, and that Venetia Anastasopoulou has made a sustainable case by arguing that Smith could not have imitated the difficult eighteenth- century script—a qualitative verdict strengthened by our quantitative study of the lack of signs of control. We conclude that the handwriting is indistinguishable from authentic eighteenth-century handwriting.

Hopefully we will also be able to publish the article on our websites, at least a version without the layout of the magazine. But for the time being, I will make a short summary of the most important aspects of the article dealing with Clement’s letter to Theodore with extracts from the Secret Gospel of Mark.

We begin by examining Smith’s role as a manuscript hunter. We show that he actually fits very well with the new manuscript hunter archetype, being armed with a camera and publishing his notes, like the other manuscript hunters were doing. We also argue that Smith did not in any way try to control the access to the manuscript, and did all one would expect a scholar to do. And if there is a typical hallmark for manuscript forgers, it is their efforts to prohibit others from gaining access to the manuscripts.

We survey Scott Brown’s examination of Stephen Carlson’s analysis, and how he revealed the flaws of Carlson’s methods. These analyses by Brown have mostly been overlooked and has not been given the attention they deserve to be given.

Next we make a study of the different disciplines of forensic (or: questioned) document examination (Venetia Anastasopoulou’s field of expertize) and palaeography (Agamemnon Tselikas’ field of expertize). Many people seem to be unaware that these are different areas of expertise and actually two areas that do not communicate particularly well with each other. Anastasopoulou and Tselikas have both examined the photos of the manuscript in order to decide if it is a genuine text or a forged text. Anastasopoulou considered it to be genuine and that Smith could not have written it, and Tselikas thought it was a forgery made by Smith.

While Anastasopoulou is an expert in detecting forgeries and her discipline are trained to decide whether two writings are done by two different authors or in fact by the same author, Tselikas is working in an area where there seldom are forgeries. His discipline are experts in deciding in what century a certain writing was done and in what school that way of forming the letters were taught. Tselikas is accordingly concentrating on the way the letters are written, while Anastasopoulou focuses on the line quality and the rhythm of the writing to decide whether the writing was done unconsciously and automatic, or if the writing rather was slowly drawn in trying to imitate someone else’s writing.

Recent studies of the results by the forensic document examiners show that during the last decades this discipline has improved significantly, and that forensic document examiners are significantly better in deciding if a text is forged or not than lay people are. Although neither Timo nor I am forensic document examiners, and accordingly cannot decide if the text of Clement’s letter to Theodore is genuine or not, we can at least show that Anastasopoulou’s methods are sound and by the book. Her conclusion that it is highly unlikely that Morton Smith could have imitated the script of the Clement letter, has accordingly some force.

In order to assess her conclusions, we made a study of the amount of control in other handwritings, by comparison. We took two manuscripts from the eighteenth century with a handwriting quite similar to the one of the Clement letter. We then simply counted the number of pen lifts, or more correctly, the number of letters or glyphs written in combination. One of the best ways to discover a forgery is to count pen lifts, since a forger is bound to rely on sight in order to imitate and therefore often needs to stop to check the exemplar. It turned out that of the three scripts we studied, Clement’s letter to Theodore showed the least signs of control, solely judged by the number of pen lifts. This study would then support Anastasopoulou’s conclusion that the writing is authentic.

We also made an examination of Tselikas’ study by checking all nineteen examples he gives of “poor knowledge of Greek” in the letter, and came to question his conclusions. We also evaluated his attempt to connect the writing of the letter to that of Morton Smith. In light of what the school of forensic document examination teaches, his conclusions does not follow from his analysis. His conclusions are incorrect if we are to trust the “rules” of forensic document examination. One example is Tselikas’ comparison of a the way a few simple letters in the Clement letter are written compared to how Smith wrote the same letters, and where Tselikas does not consider one of the most important observations, that of natural variation. In order for a comparative study to have any value, it has to compare a lot of letters in order to find the typical way of forming that letter and to discover individual characteristics present in both writings.

Our conclusion is that the letter is indistinguishable from authentic eighteenth-century writing and should be treated as such—as a letter written in the eighteenth century.

Roger Viklund, March 29, 2016

Marginalanteckningar, klotter och oavsiktliga tillägg i gamla handskrifter

I kommentarerna till inlägget Kommentarer till docent Cecilia Wasséns föreläsning ”Har Jesus funnits?”; del 4, att evangelierna inte är trovärdiga källor har jag klargjort något om marginalanteckningar i gamla handskrifter. För att detta inte ska drunkna i mängden av övriga inlägg beslutade jag att lyfta ut vissa delar och redigera materialet till ett eget inlägg.

Rent generellt kan sägas att gamla handskrifter använts flitigt och att de ofta är bemängda med vad som inte sällan förefaller vara ”klotter”. Man har genom århundradena skrivit, inte bara i marginalerna, ovanför, under och på sidorna om den löpande texten, utan också mellan raderna. Dessa tillägg till den ursprungliga texten har gjorts av olika personer, vid olika tidpunkter och av skilda skäl.

Ibland består tilläggen tillsynes bara av klotter, och det är inte omedelbart givet vad som avses. Ibland rör det sig om anteckningar gjorda av andra anledningar som exempelvis 1) förtydliganden, 2) noteringar ungefär som bokmärken för att man lättare ska kunna återfinna ett visst textparti (detta i en text som i äldre tider skrevs med enbart stora bokstäver och utan mellanrum mellan såväl ord som meningar) och 3) ändringar eller enbart tillägg eftersom handskriften ansågs ha saknat något, varit ofullständig.

I bilden inunder återges Testimonium Flavianum i den äldsta bevarade handskriften av den senare delen av Josefus’ Judiska fornminnen; Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 från tiohundratalet.

Ambrosianus2

Testimonium Flavianum börjar på rad 4 med Γίνεται (uppstår) och slutar på sista raden med φῦλον (stam). I marginalen till höger finns skrivet bland annat Χς (eller möjligen Χυ), en förkortning och ett nomen sacrum (latin heligt namn) av Χ[ριστό]ς (Ch[risto]s), och sannolikt en markering för att läsaren lättare ska hitta stycket om Kristus i handskriften. Det är alltså en sorts bokmärke. Dessutom finns annat ”klottrat” som jag inte har lyckats uttyda vad det betyder. Det bildar inget begripligt för mig.

Vid kopierandet av handskrifter begicks ofta fel. Orsakerna kunde vara många. Exempelvis kunde två på varandra följande meningar avslutas med samma ord (ett eller flera), och när kopisten avslutat kopieringen av den övre meningen och tittade upp för att återfinna var i förlagan han var, råkade han av misstag hamna på den undre raden och därmed utelämna en hel rad eller mening. Ibland har kopisten inte ens förstått det han kopierat utan bara skrivit av bokstav för bokstav och åstadkommit något meningslöst. Det var säkerligen ett både monotont och tröttsamt jobb och när koncentrationen brast uppstod felavskrivningar.

När sådana fel upptäcktes (genom exempelvis jämförelser med andra handskrifter) lät man som regel införa rättelser. Saknades text lät man lägga till denna saknade text, antingen mellan raderna, men oftare (jag tror att det är vanligare) i marginalen utanför den rad där det skulle infogas. När man senare skulle göra en kopia av handskriften var kopisten tvungen att ta ställning till marginalanteckningarna och avgöra om dessa skulle infogas i den nya avskriften eller om det bara var andra anteckningar. Det fanns ingen standardiserad metod för att avgöra om de senare gjorda tilläggen bara var noteringar gjorda i marginalen, vanligt klotter eller tillägg som i efterhand infogats för att text av misstag hade fallit bort i samband med att förlagan tillkom.

Hade kopisten ingen annan handskrift att tillgå blev det till att chansa. I dag kan vi genom jämförelser av många bevarade handskrifter följa denna process och se att det ofta begicks fel, så att sådant som tillhörde texten utelämnades i tron att det inte gjorde det och att sådant som inte tillhörde texten ändå infogades eftersom det antogs att det verkligen tillhörde texten. Det finns otaliga exempel på detta och exempelvis fann Miroslav Marcovich vid en långt ifrån fullständig genomgång 33 sådana misstag i verk av kyrkofäder.[1]

Bilden inunder är från Codex Vossianus, Graec. F 72 från tidigt 1400-tal. Handskriften innehåller Josefus’ Om det judiska kriget. Men här har man infogat också Testimonium Flavianum trots att den passagen inte förekommer i det verket av Josefus.

Testimonium_Flavianum_JW_Codex_Vossianus.PNG

I just detta fall finns Testimonium Flavianum infogat inne i texten mellan 2:167 och 2:168. Testimonium Flavianum börjar längst till höger på rad 2. Efter interpolationen har också annan text infogats av en annan skribent och denna text senare strukits över. Till höger om den löpande texten finns en hel del annat inskrivet. (Tillägg 2016-02-14. Jag har lagt till ett längre citat från Robert Eislers The Messiah Jesus and John the Baptist i slutet av denna artikel; ett citat vari han redogör för strykningarna och tilläggen i bilden ovan. Slut tillägg.)  Längst upp där Testimonium Flavianum börjar finns skrivet något om Jesus Kristus’ martyrium med de inledande bokstäverna i Testimonium Flavianum inringade, uppenbarligen för att markera var någonstans stycket om Jesus finns.

Om vi då vänder oss till Josefus och tänker oss ett hypotetiskt scenario. Josefus har ursprungligen skrivit om avrättningen av ”brodern till Jesus vars namn var Jakob och några andra”, eller som ett andra alternativ om ”en vars namn var Jakob och några andra”. En kristen person som läser detta antar att denne Jakob, eller Jakob, brodern till Jesus, avser den kristne Jakob. Eftersom det då är en för honom betydelsefull passage och han inte som i dag kan vika hörnet på sidan för att kunna återfinna just detta ställe i verket, låter han som förtydligande att det avser Jesus Kristus (som han felaktigt tror) och som bokmärke i marginalen skriva antingen ”som kallades Kristus” eller ”Jesus som kallades Kristus” (allt beroende på vad Josefus ursprungligen skrev). Det kan liknas vid marginalanteckningarna i båda bilderna ovan.

När denna handskrift senare ska kopieras står kopisten inför ett avgörande beslut. Hör detta i marginalen till den ursprungliga texten? Har den blivit korrupt och någon har återställt den genom detta tillägg? Eller, är tillägget blott en notering som inte ska tagas med? Han har då gjort den felaktiga bedömningen att det tillhörde texten och tagit med det. Detta är en procedur som vi genom många exempel kan visa har skett i andra sammanhang.

Ett möjligt, och rent av troligt scenario, är att Origenes själv har gjort en sådan notering i den handskrift av Josefus som han hade tillgång till i biblioteket i Caesarea där han var föreståndare, en handskrift som hans efterföljare på den posten, Eusebios av Caesarea, rimligen också hade tillgång till. Efter att Origenes skrivit att Jerusalem ödelades för att straffa judarna för att de hade dödat Jakob, en uppgift han trodde sig ha läst hos Josefus men egentligen hade läst hos Hegesippos, sökte Origenes genom Josefus’ verk utan att hitta passagen han sökte. Det enda han fann var stycket om Jakob i Judiska fornminnen 20:200 och där stod kanske bara ”brodern till Jesus vars namn var Jakob”. Origenes, eller någon efter honom, lät då skriva ”som kallades Kristus” i marginalen.

Eusebios, som verkade i samma bibliotek som sin föregångare Origenes, fann stycket om att Jakobs död orsakat Jerusalems fall enbart hos Origenes och återgav det med Origenes’ uppgift att Josefus hade skrivit det. Dessutom fann han (och återgav också) stycket om en annan Jakobs död i samma handskrift av Josefus som den Origenes använt, men då med Origenes’ tillägg. Eller möjligen hade Eusebios en avskrift av den handskrift Origenes använt och där Origenes’ tillägg hade infogats.

Eusebios kom av den anledningen att återge två passager hos Josefus om Jakob. Den ena som han fann hos Origenes men inte hos Josefus. Han litade dock på Origenes och lät i likhet med Origenes uppge att Josefus skrivit detta utan att (precis som Origenes) uppge var Josefus skrivit detta. I båda fallen ett undantag från författarnas normala sätt, där de som regel uppgav varifrån de fått sina uppgifter. Den andra passagen som Eusebios återgav fann han hos Josefus med Origenes’ tillägg (gjort i god tro), antingen i marginalen så att Eusebios antog att det hörde till det Josefus skrivit, eller, om han hade en avskrift av Origenes’ handskrift, inne i den löpande texten eftersom kopisten redan hade infogat Origenes’ marginalanteckning.

Det var flera som blandade ihop Josefus med Hegesippos eftersom namnen återgavs så likartat, framför allt på latin. Iosippus (=Josefus), Egesippus (=Hegesippos). Man läser ett verk som uppges vara författat av Egesippus och tror att det är Josefus. Det huvudsakliga skälet till att tro att det gått till på detta sätt är att Hegesippos’ skildring stämmer så väl med det Origenes uppger att Josefus har skrivit, i kombination med att inget sådant förekommer i Josefus’ bevarade skrifter.

Ett i detta sammanhang belysande exempel på hur Josefus och Hegesippos blandades samman är Pseudo-Hegesippus från slutet av 300-talet; ett verk där Testimonium Flavianum parafraseras. Verket går under namnet Pseudo-Hegesippus eftersom det en gång antogs ha skrivits av Hegesippos/Hegesippus. Men så är inte fallet. I stället är det en mycket fri latinsk sammanfattning av huvudsakligen Josefus’ Om det judiska kriget. Sannolikt benämndes det därför Ioseppus och detta kom att tolkas som om det avsåg Hegesippus.

Så att marginalanteckningar avsedda enbart som markörer av misstag kom att uppfattas som om de skulle infogas i texten i samband med att handskrifter kopierades, var inte ovanligt.

I en artikel från 2014 går Levenson och Martin igenom de bevarade latinska handskrifterna som innehåller Jesuspassagerna hos Josefus.[2] Artikeln finns att läsa här: Latin_Translations_of_Josephus.pdf. När det gäller Testimonium Flavianum konstaterar de att alla handskrifter utom två har ordalydelsen ”Christus hic erat”, det vill säga ”han var Christus”. Undantagen är två handskrifter i Bayerische Staatsbibliothek. Den ena, München Clm 6383, är från slutet av 700-talet. I denna handskrift är Christus hic erat (han var Kristus) överstruket och längs ned på sidan står et credebatur esse Christus, det vill säga han förmodades vara Kristus. Det är samma ordalydelse som hos Hieronymus. Den andra handskriften, München Clm 6381, är senare, från början av 800-talet, och Levenson och Martin menar att det sannolikt är en avskrift av Clm 6383. Här har kopisten bytt ut Christus hic erat mot et credebatur esse Christus, ”han förmodades vara Kristus” i den löpande texten. Enligt Levenson och Martin har ändringen nästan helt säkert tillkommit genom att kopisten var bekant med Hieronymus’ version och litade på dennes auktoritet, och därför ändrade i texten.[3]

Hade vi nu inte haft den äldre texten München Clm 6383 från slutet av 700-talet, där man tydligt ser att ursprungstexten är utbytt, utan bara haft München Clm 6381 från början av 800-talet, där inga spår av ändringen står att finna, skulle vi ha kunnat förledas till att tro att vi bevittnar en alternativ läsart. Denna skulle givetvis åberopas som ett bevis på att detta var den ursprungliga läsarten även hos Josefus.

Levenson och Martin skrev också uppskattande om min Internetartikel The Jesus Passages in Josephus: A Case Study.

In addition to the vast quantity of printed publications pertaining to this passage, in recent years online sites have provided the home for a wide array of scholarly (and not so scholarly) discussions and some very helpful collections of primary texts.[3]

[3] An extensive collection of ancient and medieval texts relevant to the Testimonium in the original languages (Greek and Latin only) and English translations of Greek, Latin, Syriac, and Arabic texts can be found at Ben Smith’s “TextExcavation” site (http://www.textexcavation.com/josephustestimonium.html). For a helpful survey, see Peter Kirby, “Testimonium Flavianum,” at the “Early Christian Writings” site (http://www.earlychristianwritings.com/testimonium.html), which also contains a number of links to other online materials concerning the Testimonium (http://www.earlychristianwritings.com/josephus.html). A detailed analysis can be found at the website of Roger Viklund, “The Jesus Passages in Josephus: A Case Study” (https://rogerviklund.wordpress.com/2011/02/25/the-jesus-passages-in-josephus-%E2%80%93-a-case-study-part-1-%E2%80%93-abstract-and-biography), which provides an English version of his Swedish study, “Jesuspassagerna hos Josefus—en fallstudie,” also available online (http://www.jesusgranskad.se/Josefus3.htm).[4]

Tillägg 2016-02-14:

Det följande är vad Robert Eisler skriver i The Messiah Jesus and John the Baptist according to Flavius Josephus’ Recently Rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the Other Jewish and Christian Sources (London: Methuen, 1931), s. 68–73. Han menar att Josefus måste ha skrivit något om Jesus men att detta redigerats bort av kristna, såvida vi inte ska anta, den enligt Eisler extremt osannolika hypotesen att Jesus inte har funnits eller de endast något mindre osannolika hypoteserna att antingen Jesus varit en obetydlig person eller att Josefus av personliga skäl underlåtit att nämna Jesus. Den version av Testimonium Flavianum som förekommer i Judiska Fornminnen anser Eisler att Josefus omöjligen kan ha skrivit.

ROBERT EISLER:

So far, let us repeat, these conjectures would seem nothing but a very bold hypothesis : all the same, they would seem infinitely more plausible, even without further support, than the extremely questionable hypothesis of the non-historicity of Jesus, or the little more probable assumption of the essential insignificance of the Gospel events, or Josephus’ unknown private reasons which are held responsible for his passing over in silence what he knew about Jesus, whilst he does not appear to impose upon himself the slightest reserve when he comes to speak of the other messiahs of that troublesome period.

However that may be­—and it is only fair to admit that we cannot arrive at any higher degree of probability on this point without the utilization of further material hitherto neglected, which will be analysed in the following chapters—it is certainly a noteworthy fact that Josephus’ silence about Jesus in the Jewish War was felt to be a defect at quite an early period, with the result that attempts were made to remedy this state of affairs by a bold insertion of the Testimonium into the War. The reason for this procedure, which we shall analyse presently on the basis of the reproduction given in Pl. VI., is easy to see. Of course, for the ῾Ιστορíαι, the Collected Works of Josephus, his silence about Jesus in the War was of no importance, since the Testimonium passage in the Antiquities fully supplied the need of Christian readers. But it was quite different for the separate editions of the War, the popularity of which is attested by a considerable number of MSS. Here the pious would very certainly miss a reference to the Naṣōraean Messiah, and the obvious remedy was simply to insert in some appropriate place in the War the passages concerning the Baptist and Jesus as found in the Antiquities. In one group of MSS. this insertion was done in a very mechanical manner, the passages in question being put either at the beginning or at the end of the MS. In the Codex Vossianus, now in the University Library of Leyden, on the other hand, we have the Testimonium at the end of the second book of the War, followed by a number of curious supplementary lines subsequently deleted (see P1. VI.), and unidentified by Niese. The whole insertion is not the work of the scribe but an addition written by a second hand, from which it follows that the original scribe had purposely left a blank for such an insertion. Of the curious fact that the space thus provided was far too large for the insertion of the usual Testimonium Flavianum I can offer no other explanation than that the scribe found a passage of just this length in his original, blotted out by some censor in the brutal way which can be seen on fig. VII. Yet it is quite impossible that the deleted passage in question could have contained anything resembling the text filled in by the second scribe, to wit, the Testimonium, for in that case there would have been no reason for the interference of a Christian censor. Nor could it have contained anything about Jesus at all. For since the beginning of Pilate’s governorship is not mentioned before § 169, that is, at the beginning of the fifth line from the bottom of fig. VI., it follows that the space preceding line eighteen, that is, preceding the sentence reporting the beginning of Tiberius’ principate, must have dealt with some event or events falling into the last years of the reign of Augustus, whose death (A.D. 15) is mentioned at the top of § 168—more exactly, something fitting in between the death of Salome (A.D. 9–12) and the death of Augustus.

A closer comparison of the two texts, the Antiquities and the War, will furnish the clue. In Ant., xviii. 31, the death of Salome is mentioned as occurring in the governorship of Marcus Ambibulus (or Ambivius), the successor of Coponius. Now, oddly enough, in the Greek War no Roman governor is mentioned between Coponius (ii. § 117) and Pilate (ii. § 169), an omission which cannot but arouse our suspicion if we remember, as pointed out above (p. 17 f.), the tampering on the part of the Christians with this very chapter of the Antiquities. The object of these alterations, it will be recalled, was to falsify the true chronology of events so as to conceal the true date of the Passion. As a consequence the paragraphs dealing with Pilate’s predecessors had likewise to be ‘doctored,’ or, if this seemed too difficult, deleted outright, in the Jewish War. A comparison of the two texts will easily show what has been suppressed in the extant text of the War.

Eisler_table

Were it not for the curious blank in the Codex Vossianus, one might be led to think that Josephus had at first been ignorant of the names and accomplishments of Marcus Ambibulus, Annius Rufus, and Valerius Gratus, and only in his later work had corrected this trifling omission. Yet in the light of this very blank it is much more probable that the passage thus deleted contained Josephus’ account of the three administrations in question. Such a passage, giving a short summary of the chief transactions of the three governors, something like what we find in Ant., xviii. 34 sq., would very well fill the blank. It had to be deleted to make possible the chronological falsification referred to above. Even so, it is to be noted that the extant text of the War does not give an impression as though a period of ten years had elapsed between the accession of Tiberius and the nomination of Pilate. On the contrary, one is led to think that Pilate was the first governor appointed by Tiberius, coming to Judaea immediately after the death of Augustus.

As for the guess of the second scribe in filling the blank, it is plausible enough that he assumed the gap in question to have been caused by an expurgation of the Testimonium. He simply concluded that the obliteration in his original was the work of some mischievous Jew, a former owner of the MS. As a matter of fact, we shall see below (pp. 93 sqq.) that it was precisely this explanation which Robert of Cricklade, Giraldus Cambrensis, and Cardinal Baronius gave for the absence of the corresponding lines in the Hebrew version of Josephus. His readiness to insert the Testimonium in just this place merely proves that he took the crucial expression γíνεται in the sense of ‘ at that time was born Jesus, a wise man,’ etc. A statement to the effect that the Messiah was born in the reign of Augustus would have seemed to him to be in perfect harmony with the chronology in Luke ii. 1 sqq. Since the six lines of the Testimonium were, however, too short to fill the blank left by the first scribe, the reviser saw fit to add the following lines :

‘All the righteous and the unrighteous will be led before the divine Logos ; for to him has the Father given the judgment. And, fulfilling the will of the Father, he whom we call the Christ will appear as judge. For not even over you, ye Greeks, Minus and Rhadamanthys will be judges, but he whom God the Father has glorified. About him we have spoken elsewhere with more detail, to those who are seeking the truth. He will administer to each one the right judgment of the Father, and prepare what will be just to each according to his deeds. And when he giveth judgment all men, angels, arid demons will be present and exclaim with one voice, saying : Just is thy decision. And the resounding of this voice will bring what is just to each party : to those who have acted well it will justly convey everlasting delight ; to the lovers of evil, however, eternal punishment. And for those an inextinguishable and never-ending fire is waiting, and a fiery worm, who will not destroy the body but out of an unperishing body pain will erupt and never leave them.’

As will be remembered, both the late Théodore Reinach and Dr. E. Norden have found ‘ almost the whole ’ apostolic creed in the famous Testimonium. This latest addition, then, makes Josephus testify not only to the messianic dignity of Jesus, but furthermore to the truth of the belief that in the future he will ‘ come again with glory to judge the living and the dead,’ which is rather more than could reasonably be expected from an historian such as Josephus was, and from a Jew to boot.

As a matter of fact, this last interpolation was too much of a good thing even for a certain Byzantine scribe, who crossed out the paragraph in question and added the following amusing comment on the right-hand margin (Pl. VIII.) :

‘The reader should know that this matter is rightly expurgated by us, since we either find it in other copies nor is it quoted by any one of the doctors of the Church of Christ. Neither is it quoted by the later historian copying the Haldsis. Nevertheless, (the same) is found in the eighteenth book of the Antiquities.’

This simply proves that the second scribe of the Leyden MS. merely copied the queer addition from an interpolation he found in the Antiquities.

Niese had confessed his inability to locate the source of this extraneous matter. Linck appears to have been the first to notice that it is a paragraph taken from the treatise ‘ On the Essence of the Universe ’ (περì τῆς τοῦ παντὸς οὐσίας), wrongly ascribed to Josephus by John Philoponos (A.D. 475–540), John of Damascus (c. 700–754), and John Zonaras (died after 1118), and printed in Havercamp’s Josephus.

The true author of this treatise is beyond any doubt the schismatic Bishop Hippolytus of Rome (the adversary of Pope Callistus), who died some time about A.D. 235. This fact was known to the learned Photius, who had correctly noticed the author’s self-quotation in Philosophoumena, x. 32. The title is mentioned in the list of Hippolytus’ works on the throne of his statue in the Lateran Museum. The attribution of such an obviously Christian treatise to Josephus, on the face of its title, since Josephus at the end of his Antiquities promised to write a book on ‘ God and His Essence’ (περì θεοú καì τῆς οὐσίας αὐτοῦ), preceded by the equally arbitrary attribution to the shady client of the Flavians of a most virtuous treatise on the exemplary sufferings of seven Maccabee martyrs, variously called ‘ On Autonomous Reason ’ (περì αὐτοκράτοπος λογισμοῦ) or the ‘ Fourth Book of Maccabees,’ even as a separate edition of the sixth book of Josephus’ Jewish War was circulated under the title of ‘ Fifth Book of Maccabees,’ both these apocryphal works being adopted into the New Testamental canon of the Syrian and Armenian churches.

There can be no reasonable doubt that the motive for all this was merely the pious wish to whitewash the Jewish historian Josephus—who badly needed it—since his evidence on Christian origins was felt to be too precious to be invalidated by any strictures on the character of this ‘ truth-loving ’ witness.

The climax of this posthumous career of the old scoundrel was reached with his identification with Joseph of Arimathea ; but there is no need to follow him further on his curiously devious road to respectability. Yet the story, with its multiple falsifications of documents, has its humorous aspect, and is moreover apt to give a timely warning against the confidence with which the extant text of Josephus is generally treated by unwary scholars, who are as far from suspecting the vicissitudes it has undergone in the course of the centuries as they are ready to accuse any one attempting to restore the original wording of a corrupt sentence of ‘tampering with the text.’

(Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist according to Flavius Josephus’ Recently Rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the Other Jewish and Christian Sources (London: Methuen, 1931), pp. 68–73)

[1] Richard Carrier, “Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies (20:4, Winter 2012, s. 491).

[2] Levenson, David B.; Martin, Thomas R. (2014), ”The Latin Translations of Josephus on Jesus, John the Baptist, and James: Critical Texts of the Latin Translation of the Antiquities and Rufinus’ Translation of Eusebius’ Ecclesiastical History Based on Manuscripts and Early Printed Editions”, Journal for the Study of Judaism 45:1: 1–79.

[3] Levenson, David B.; Martin, Thomas R. (2014), ”The Latin Translations of Josephus on Jesus, John the Baptist, and James: Critical Texts of the Latin Translation of the Antiquities and Rufinus’ Translation of Eusebius’ Ecclesiastical History Based on Manuscripts and Early Printed Editions”, Journal for the Study of Judaism 45:1, s. 14, 16–17, 21, 25–26.

[4] Levenson, David B.; Martin, Thomas R. (2014), ”The Latin Translations of Josephus on Jesus, John the Baptist, and James: Critical Texts of the Latin Translation of the Antiquities and Rufinus’ Translation of Eusebius’ Ecclesiastical History Based on Manuscripts and Early Printed Editions”, Journal for the Study of Judaism 45:1, s. 3.

Roger Viklund, 2016-02-10

Finns Jesus bevittnad utanför Nya testamentet?

I min sortering av blogginläggen/bloggartiklarna finner jag att en av mina Newsmill-artiklar saknas. Och eftersom Newsmill numera är avvecklat, finns artiklarna inte längre att läsa där. De flesta av artiklarna går dock att komma åt genom Wayback Machine om man vet adressen. För att säkerställa att artikeln även framledes ska finnas tillgänglig, postar jag den på nytt även här:

Viklund5.png

Finns Jesus bevittnad utanför Nya testamentet?

Ursprungligen publicerad på Newsmill: 2010-04-05.

Debatten mellan Lena Einhorn och Anders Gerdmar har väckt mitt intresse; inte minst genom fokuseringen på den judiske historieskrivaren Josefus Flavius och de två omnämnanden av Jesus som förekommer i hans verk. Faktum är att det finns endast två utomkristna vittnesbörd om Jesus, vilka med trovärdighet går att åberopa, Josefus från 93/94 vt och den romerske historikern Tacitus från ca år 117. I det första fallet rör det sig sannolikt om tillägg, eller om man så önskar förfalskningar, i det andra om rapporterad hörsägen som går tillbaka på de kristna själva. Om så är fallet förekommer inget enda bevittnande av Jesus av någon som inte själv bekände sig till de kristna föreställningarna.

Hos historikern Josefus finns Jesus omnämnd två gånger i ett och samma verk, Judiska fornminnen från 93/94 vt. I bok 18 förekommer Josefus’ s.k. vittnesbörd, Testimonium Flavianum (hädanefter TF) – citerat av Gerdmar i en artikel från 3 april. I bok 20 omnämns dödande av ”en viss Jakob” med tillägget ”brodern till Jesus som kallas Kristus”. Äktheten av det senare omnämnandet av Jesus brukar i betydligt mindre grad än det förstnämnda betvivlas.

Gerdmar uttrycker sin glädje över att ”Testimonium Flavianum tas på större allvar” (4 april). Han invänder mot Einhorns yttrande från samma dag att TF, ”som nästan alla Jesusforskare betraktar som åtminstone delvis ett falsarium, icke desto mindre har blivit den livlina som nästan allting tycks hänga på”, med att säga att detta ”är knappast korrekt”. Så hänvisar han till Alice Whealey från 2008 (The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic) som hävdar ”att Josefus själv kan ha skrivit allt i Testimonium Flavianum utom orden ‘han var Messias'”. Till att börja med är själva invändningen märklig eftersom Einhorns påstående att nästan alla betraktar TF som åtminstone delvis ett falsarium inte alls motsägs av Whealey som också betraktar den som ”delvis ett falsarium” emedan hon inte erkänner uttrycket ”han var Messias” utan i stället tror att passagen ursprungligen löd något i stil med ”han ansågs vara Messias”. Det märkliga fortsätter eftersom Gerdmar uppenbarligen har tagit intryck av Shlomo Pines’ rekonstruktion av TF utifrån en bevarad arabisk krönika från år 942 skriven av biskop Agapius. I denna finns nämligen en förkortad version av TF där ett antal av de mest framträdande kristna (men även icke-kristna) elementen är nedtonade. Pines själv trodde att Agapius’ version byggde på en version av TF som låg närmare det som Josefus ursprungligen skrev. Hans huvudsakliga orsak till att tro detta var just var just dess mer nedtonade stil.

Men det Alice Whealey visade i sin artikel från 2008 är att Agapius alls inte byggde på en oberoende version av TF; alltså tvärtemot det som Pines och Gerdmar hävdar. I stället visar hon att både Mikael den store i sin syriska krönika från år 1173 och denne Agapius använder en gemensam text från en äldre syrisk krönikör vilken i sin tur bygger på en syrisk översättning av kyrkofader Eusebios’ grekiska Kyrkohistoria, vari TF förekommer. Det är denne Eusebios som i början av 300-talet är den förste att ”bevittna” TF och även (tvärtemot det som så ofta felaktigt påstås) den andra passagen om dödandet av ”Jakob, brodern till Jesus som kallas Kristus”. Whealey visar därigenom att den ”agapianska” text som Gerdmar åberopar, dels bygger på en version som är densamma som den Mikael använder, dels inte går tillbaka till Josefus utan till Eusebios.

Mikaels version (och därmed hans och Agapius’ gemensamma källa) skiljer sig på två sätt från den normativa versionen av TF, dels sägs uttryckligen att Jesus dog (något som också Agapius säger och som visar att han använder samma källa), dels att Jesus ansågs vara Messias och inte att han var Messias. Utifrån iakttagelsen att också Hieronymus ca år 400 på latin skrev credebatur, som betyder ”troddes”, alltså ”han troddes vara Messias” drar hon slutsatsen att både den syriska förlagan till Agapius och Mikael och den förlaga Hieronymus nyttjade måste ha varit en grekisk text av Eusebios’ Kyrkohistoria som också löd något i stil med att ”han ansågs ha varit Messias”.

Kring detta kan ett antal iakttagelser göras. Först och främst är det inte osannolikt att den syriske krönikören och Hieronymus själva modifierat TF var för sig för att anpassa den så att det skulle framstå som mer troligt att Josefus skrivit detta. Både den syriska texten och Hieronymus’ latinska har andra modifieringar som de inte har gemensamma, som inte förekommer någon annanstans, och som visar att de inte drog sig för att ändra i texterna. För det andra finns TF bevittnat genom många och tidiga handskrifter, inte minst två oberoende syriska översättningar från 300-talet av TF från två skilda verk av Eusebios, båda bevarade i tidiga handskrifter från åren 411 och 462. Dessutom finns en mycket tidig armenisk översättning gjord från dessa syriska 300-talsförlagor och som också har ”han var”. Även den tidiga latinska översättningen har ”han var”, liksom alla grekiska återgivningar.

Whealey hävdar alltså att Josefus i stort sett skrivit alltsammans i TF. Hon vill endast modifiera det uttryckliga utnämnandet av Jesus som Messias. Hon missar då att notera att Jesus indirekt utnämns till Messias också i uttrycket ”om man alls kan kalla honom en man” (alltså i annat fall är han en gud) och ”ty [han] visade sig för dem på den tredje dagen åter levande just som de gudomliga profeterna [förut]sagt dessa och tio tusen andra underbara ting [om honom]” (att profeterna förutsagt hans gärningar identifierar honom som Messias). Det märkliga med Whealey är att hon blandar saklighet och analysförmåga med stundtals orimliga påståenden.

Man bör vara medveten om att TF inte passar in i den löpande texten hos Josefus. Direkt efter TF inleder Josefus med: ”Och ungefär vid denna tid var det ytterligare något förskräckligt som upprörde [ἐθορύβει] judarna”. Beskrivningen av Jesu öde i TF kan möjligen ses som något förskräckligt för de kristna, dock knappas för ”judarna”. I stället är det tydligt att denna mening syftar tillbaka på stycket före TF där Pilatus lät genomföra en masslakt av judar och att TF inte förekom i Josefus’ ursprungliga komposition. Detta plus många andra omständigheter, såsom att ingen kristen alls hänvisar till TF förrän Eusebios på 300-talet och att Josefus inte på något sätt visar tecken på att vara kristen (i TF sägs kristendomen vara den sanna läran) utan bara visar avsky mot alla som har gudomliga anspråk, borde göra Whealey och andra tveksamma inför att tro att Josefus skulle ha kunnat skriva TF i stort sett som det föreligger.

Det märkligaste är emellertid Whealeys argument till stöd för att Josefus skrivit TF, ett argument som också Gerdmar sammanfattar i ”att man måste akta sig för att ‘läsa tillbaka’ senare tiders skarpa motsättning mellan judiskt och kristet in i Josefus text”. Det märkliga med detta är att det inte är ett argument över huvud taget. Det är på samma nivå som ifall man sade att man måste akta sig för att förutsätta att äldre tiders kristna talade sanning om Jesus. Det är inget argument! Det enda vi kan se när det gäller Josefus är att han inte bekänner sig till den kristna tron (frånsett då TF, men den passagen är ju under prövning), att han aldrig ger uttryck för specifikt kristna värderingar, och att han varje gång han ges tillfälle att yttra sig om Messiaspretendenter (dock utan att någonsin använda ordet Messias) bara uttrycker förakt för dem. Detta är verkligheten. Att man inte à priori kan utgå ifrån att Josefus var negativt inställd till Jesus, är mer ett apologetiskt försvar än ett ärligt argumenterande utifrån faktiska omständigheter.

När det sedan gäller Jesusomnämnandet i den senare boken är det intimt förbundet med det första omnämnandet av Jesus i TF. Josefus hade nämligen som vana att normalt förklara vem det var han avsåg och såvida TF är en förfalskning försvinner den enda identifieringen. Att identifiera Jakob som bror till Jesus och sedan för att särskilja denna Jesus från alla övriga skriva att det var den Jesus som kallades Kristus, kan måhända synas vara en rimlig identifiering. Men på 90-talet var det knappast allmänt känt inom den hellenistiska läsekrets som Josefus vände sig till vem Jesus Kristus var. Faktum är att de som inte var judar och bara läste vad där stod skulle tolka det som den Jesus som kallades ”den smorde” eller ”den fuktade”, ett obegripligt uttryck (det grekiska ”ho christos” är en översättning av hebreiskans ”ha-mashiah” ”messias” och betyder ”den smorde”). Om TF är en alltigenom kristen kompilation tillagd Josefus i efterhand finns inga goda skäl tro att inte också ”Jesus som kallas Kristus” är ett senare tillägg, måhända en marginalnotering som senare kom att införas i texten.

Vad gäller Tacitus, kan sägas att den omständighet att han omtalar endast Kristus och inte Jesus och benämner Pilatus prokurator och inte prefekt, gör det osannolikt att han hämtat sina uppgifter från officiella romerska protokoll från ”Jesu tid”; detta eftersom dessa skulle ha givit namnet Jesus samt Pilatus’ rätta titel. Visserligen finns goda argument till varför Tacitus ändå skulle ha kunnat skriva som han gjorde, men faktum kvarstår att det talar emot att han gått till källorna. Och på 110-talet, när evangelierna var skrivna och kristna hävdade att Pilatus avrättat Jesus är det troliga att Tacitus endast förmedlade det han hört – och hörsägen utgör inget vittnesmål.

Ca år 120 skrev Suetonius: ”Han [Claudius] fördrev från Rom de av Chrestus uppeggade, oavlåtligt oroliga judarna.” Det finns inga goda skäl tro att detta avser Jesus. Frånsett att vi måste tro att han felstavade namnet Chrestus, som var ett vanligt slavnamn, trots att han också omnämner de kristna och inte kallar dem krestna, ska vi också tro att Jesus var i Rom år 50 och uppeggade judarna och inte de kristna.

Sammanfattningsvis kan alltså sägas att Josefus sannolikt aldrig nämnde Bibelns Jesus, att Tacitus såsom upplysning till sina läsare flikade in varifrån kristna fått sitt namn och då endast förlitade sig på det kristna själva sade, samt att Suetonius i bästa fall också bara förmedlade hörsägen, men troligare, inte alls avsåg Bibelns Jesus.

Innehållsförteckning / Table of contents 2016-01-09

Jag har uppdaterat bloggens innehållsförteckning med de senaste årens inlägg. Den går att nå under rubriken Innehållsförteckning, ”Table of contents” till vänster. Men som service postar jag den på nytt också här.

This is a repost of the Table of Contents of this Blog.

HEMLIGA MARKUS / SECRET MARK

UTOMKRISTNA VITTNESBÖRD / NON-CHRISTIAN TESTIMONIES

Del 2a Del 2b Del 2c Del 2d
Del 2e Del 2f Del 2g Del 2h
Del 2i Del 2j Del 2k Del 2l
Del 2m Del 2n Del 2o Del 2p
Del 2q Del 2r Del 2s Del 2t
  • Del 3 – Brodern till Jesus som kallades Kristus
Del 3a Del 3b Del 3c Del 3d
Del 3e Del 3f Del 3g Del 3h
Del 3i Del 3j
Part 2a Part 2b Part 2c Part 2d
Part 2e Part 2f Part 2g Part 2h
Part 2i Part 2j Part 2k Part 2l
Part 2m Part 2n Part 2o Part 2p
Part 2q Part 2r Part 2s Part 2t
  • Part 3 – The brother of Jesus, who was called Christ English
Part 3a Part 3b Part 3c Part 3d
Part 3e Part 3f Part 3g Part 3h
Part 3i Part 3j

EVANGELIERNA / THE GOSPELS

PAULUS / PAUL

APOKRYFISKA EVANGELIER OCH GNOSTIKERNA / APOCRYPHAL GOSPELS AND THE GNOSTICS

KORSFÄSTELSE och UPPSTÅNDELSE / CRUCIFIXION and RESURRECTION

DEBATT / DEBATE

HISTORISKA BETRAKTELSER / HISTORICAL DISCOURSES

FÖRFALSKNINGAR / FORGERIES

WIKIPEDIAARTIKLAR / WIKIPEDIA ARTICLES

BLANDAT / MISCELLANEOUS

GÄSTINLÄGG / GUEST POSTS

Av/By ”Den andre BB”

Av/By ”S B G”

Av/By “David Blocker”

Kommentarer till docent Cecilia Wasséns föreläsning ”Har Jesus funnits?”; del 4, att evangelierna inte är trovärdiga källor

Se också Del 1, de återuppståndna gudssönerna
Se också Del 2, avsaknaden av utomkristna historiska källor
Se också Del 3, att Paulus inte känner till Jesus som en historisk person

Cecilia Wassén är lektor och docent i Nya Testamentets exegetik vid Uppsala universitet. I en föreläsning från 20 april 2015 under titeln ”Har Jesus funnits”, går hon igenom och bemöter de enligt henne viktigaste argumenten till stöd för att Jesus inte har funnits. Wassén ger också sin syn på de viktigaste skälen till varför vi ska tro att Jesus har funnits. Föreläsningen är en dryg timme lång och återfinns bland annat på Youtube. Jag fann denna video genom bloggen Rebella undrar …och funderar. Och påstår, mellan varven under inlägget Wasséns kritik träffar inte Carrier. Inte på riktigt.

När jag i denna genomgång återger Wasséns uppfattningar är det endast i de fall hennes kommentarer omges av citattecken som det också är ordagranna citat från filmen. Jag infogar också ungefärliga tidsmarkörer med hel- och halvminuter där aktuellt avsnitt förekommer i filmen.

I del 1 kommenterade jag Wasséns behandling av de återuppståndna gudssönerna, i del 2 avsaknaden av utomkristna historiska källor och i del 3 Paulus’ bristande kännedom om Jesus som historisk person.

I denna genomgång fokuserar jag på evangelierna som källor. Cecilia Wassén viger föredragets sista tredjedel åt evangelierna. Om nu avdelningen om Paulus krävde stort utrymme är det inget mot vad denna del skulle kräva för att göra ämnet full rättvisa. Av den anledningen kommer jag i mycket liten omfattning att presentera några omfattande utredningar i denna artikel av varför jag anser evangelierna sakna historisk trovärdighet. I stället kommer jag att använda utrymmet till att bemöta Wasséns argument.

Som sista huvudpunkt tar Wassén då upp ”evangelierna som inte är trovärdiga.” (39.00) Hon säger att mytikerna lyfter fram att evangelierna skrevs långt efter Jesu död av folk som inte hade någon kunskap om Jesus och inte var ögonvittnen. Det var inga neutrala oberoende skrifter utan kristna skildringar, och det är sena skrifter, från 2:a århundradet, hävdar de flesta. (39.30)

I stort sett stämmer detta med vad mytförespråkarna hävdar med den lilla reservationen att kanske inte merparten vill förlägga evangelierna till hundratalet. Den gängse dateringen av evangelierna är perioden tidigt 70-tal till 90-talet. Själv förordar jag hellre perioden ca 20 år senare, kanske 90–110, vilket inte förlägger alla evangelier till hundratalet och flera fäster ingen större vikt vid dateringarna eftersom de ändå är så osäkra. Richard Carrier verkar acceptera den gängse dateringen och, såvitt jag förstår, mest för att vi ändå inte kan veta när de skrevs och att det inte heller är avgörande för frågan om Jesu historicitet.

Wassén tar därefter kort upp det hon menar är forskares syn på vad det är för texter och hur och varför de är skrivna. Hon menar att evangelierna är en typ av biografi, och visst kan jag hålla med om det, även om de mer liknar biografier över en mytologisk hjälte. Kanske de kan jämföras med Plutarchos’ biografi över Romulus? Helt riktigt säger Wassén att vi inte vet vilka författarna var och att namnen fogats till evangelierna i efterhand. De säger inte själva att de var lärjungar och Wassén menar också att det inte finns några goda skäl att tro att evangeliernas lärjungar har skrivit dem. (40.30) Jesu lärjungar var enkelt folk som talade arameiska och väldigt få kunde läsa och skriva. Det är svårt att tro att någon lärjunge kunnat komponera något evangelium och dessutom på grekiska. (41.00) Wassén säger att det inte är faktaskildringar och att mytförespråkarna har rätt i detta. (41.30) Evangelierna skrevs för att stärka tron och inte för att ge historiska faktaskildringar. Hon menar att man får ta berättelserna med en nypa salt, som man gör med annan antik litteratur. (42.00) Jag har egentligen inget att invända mot detta förhållningssätt.

Mytförespråkarna, säger Wassén, hävdar ju att evangelierna är skrivbordsprodukter från början av andra århundradet, så författarna hittade på en historisk person utifrån allmänna myter och även genom inspiration från Hebreiska Bibeln. (42.30)

Hittills kan man säga att Wassén någorlunda korrekt redogjort för någon form av allmän uppfattning bland mytförespråkarna. Det enda skeva i framställningen är att även mytförespråkarna som regel (om man räknar bort personer som exempelvis Joseph Atwill) räknar med att evangelieförfattarna byggde på vissa traditioner, men att dessa bara gick tillbaka till församlingarna, inte till en historisk person. Earl Doherty ägnar stor kraft åt exempelvis den församling han anser var upphovet till Q-traditionen. Evangelierna kan visst ses som ”skrivbordsprodukter”, men knappast att allt bara fantiserades fram ungefär som en modern roman. En sådan ”skrivbordsprodukt” skulle knappast ha haft någon chans att spridas bland dyrkande kristna. Nej nog fanns det föreställningar som evangelieförfattarna samlade in och systematiserade. Vi ser detta inte minst i andra kristna skrifter, såväl i Nya Testamentet som utanför detsamma – traditioner som också återges i evangelierna. Det är bara att vi inte anser dessa traditioner gå tillbaka till en verklig historisk person.

Wassén säger att Nytestamentliga forskare talar om återberättade historier om Jesus som senare samlades och skrevs ner. (43.00) Skillnaden mellan den gängse uppfattningen och den som de flesta mytförespråkare argumenterar för är, menar jag, att den förra utgår från att några av de många uttalanden och gärningar som tillskrivs Jesus också kommer från honom och att det resterande tillkommit som berättelser inom församlingarna, medan de senare anser att de traditioner som evangelisterna använt kommer enbart från församlingarna. Personligen har jag hela tiden hållit öppet för möjligheten att där funnits en historisk person i det avlägset förflutna som varit inspiration till några av de uppkomna berättelserna och måhända ett och annat Jesusord, men eftersom, vad jag kan se, inget går att knyta till en historisk person har detta fått förbli en obevisad hypotes.

Därefter övergår Wassén till Lukas (vilken hon med tanke på vad hon tidigare sagt måste se som ett kodord för vemhelst som skrivit Lukasevangeliet och Apostlagärningarna). Hon läser ur inledningen till Lukasevangeliet och säger att vi genom detta vet att skrifterna går tillbaka till ögonvittnen:

”Många har redan sökt ge en samlad skildring av de stora händelser som ägt rum ibland oss, så som de har berättats för oss av dem som från första stund var ögonvittnen och blev ordets tjänare, och efter att grundligt ha satt mig in i allt ända från början har nu också jag beslutat att i rätt ordning skriva ner det för dig, högt ärade Theofilos, för att du skall förstå att de upplysningar du har fått är tillförlitliga.” (Luk 1:1–4)

Nu går det rätt lätt att konstatera att ”Lukas”, framför allt under förutsättning att han också har skrivit Apostlagärningarna, ger allt annat än tillförlitliga uppgifter. ”Lukas” har i sann hellenistisk anda uppfunnit en hel del, som exempelvis de alltigenom fiktiva talen som författaren lägger i olika personers munnar. Så speciellt tillförlitliga kan uppgifterna inte vara.

Wassén menar med stöd av det Lukas skriver att han känner till andra skrifter. Han har evangelier framför sig. Han har läst i alla fall andra evangelier. Så som har berättats för oss från dem som var ögonvittnen. (43.30)

Det viktigaste ordet i citatet ovan är ”ögonvittnen”. Enligt denna text skulle alltså uppgifterna ytterst härstamma från ögonvittnen, tolkat som ögonvittnen till det Jesus gjorde och sade. Det grekiska ordet är autoptēs och det betyder just ögonvittnen, att se med sina egna (autos) ögon. Nu är ju sällan något i detta forskningsfält klart och tydligt, utan den gängse tolkningen av att Lukas säger sig bygga på ögonvittnesskildringar har ifrågasatts av åtminstone John N. Collins i “Re-thinking ‘Eyewitnesses’ in the Light of ‘Servants of the Word’ (Luke 1:2).” Expository Times 121:9 (2010): 447–452. För att göra en lång utredning kort.

I Nya Testamentet förekommer autoptai endast i Lukasevangeliet 1:2. Collins menar att sammanhanget visar att autoptēs hos Lukas nästan säkert avser något annat än ögonvittnen till Jesu liv och gärning. Den mer ordagranna konstruktionen ”blev ögonvittnen och tjänare till ordet” är den stora stötestenen. Redan kyrkofader Origenes frågade sig hur man kunde bli ögonvittne till ett ord (logos): hur kan man se ett ljud, frågade han sig? Origenes’ lösning blev att antingen syftade logos på Jesus eller så på ett budskap som lärdes ut. Eftersom inledningen av Lukasevangeliet handlar om skrivna källor och eftersom autoptai och tjänare är så nära sammankopplade i meningen, menar Collins att autoptai inte avser ögonvittnen till Jesu liv utan ögonvittnen till de skrivna källorna, det vill säga de som intygade äktheten av de skrivna dokumenten. Nåväl, det får vara hur det vill med den saken.

Vi vet åtminstone en källa som Lukas använde, nämligen Markusevangeliet. En annan källa är antingen den hypotetiska talkällan Q, eller Matteusevangeliet, om Lukas nu bara har kopierat och ändrat fritt i det evangeliet. En tredje (och fjärde) källa är sannolikt Josefus’ båda större historieverk men då bara för utfyllnadsmaterial, för att ge sitt verk en historisk inramning. Vilka ytterligare källor, om alls några, som Lukas byggt på vet vi inte. Wassén utgår från att Lukas talar sanning när han skriver att han efter att grundligt ha satt sig in i allt beslutat sig för att i rätt ordning skriva ner det på basis av skrifter som går tillbaka till ögonvittnesskildringar. Själv finner jag vare sig skäl att tro eller misstro på basis av enbart det som sägs. Däremot tyder evangeliet i sig tillsammans med Apostlagärningarna på, att han knappast har gjort det han påstår sig ha gjort. Inte när man i stycke efter stycke kan konstatera att detta faktiskt är konstruerad historia. Då hjälper ett intygande av författaren om motsatsen ytterst litet. Det är till och med så att nästan alla forskare anser att evangelisterna själva har hittat på åtminstone vissa saker, och genom Wasséns hävdande att man måste ta en del av berättelserna med en nypa salt, verkar hon själv inte främmande för den tanken. John Dominic Crossan, som aldrig uttryckt tvivel över Jesu existens, menar att evangelisterna själva skapa nästan alltsamman, men bara ”nästan”.

Wassén fortsätter med att teoretisera över att de ursprungliga Jesusorden återberättats, och återberättats och att därigenom berättelserna omformats med tiden. (44.30) Notera att detta bara är en hypotes och att det egentligen inte finns några bevis för att sådana berättelser skulle gå tillbaka till Jesus, men Wassén framställer det som ett faktum. Hon menar att det på grund av den muntliga traditionens omformande av budskapet inte är faktaskildringar som kan läsas rakt upp och ner.

Wassén tar upp att ”forskare gissar då att Markus är skrivet runt 70, Matteus och Lukas på 80-talet” och att Markus utgjorde en förlaga till de andra två. De kopierade varandra. Det mesta av Markus återkommer i de andra (45.00). Så medan mycket är lika är det olika kristologier. Hon tar upp Johannesevangeliet som hon förlägger till 90-talet (46.00), allt enligt den oftast föreslagna tillkomstordningen och -tiden.

Hittade då evangelisterna på allt som Jesus sade och gjorde, som mytförespråkarna hävdade, frågar sig Wassén? (46.30) Hon menar, givetvis med rätta, att man får undersöka varje tradition var för sig. Det är det arbete som Jesusseminariet ägnade mycket av sin tid åt, att avgöra vad som kan tänkas gå tillbaka till Jesus och vad som Jesus inte gärna kan ha sagt eller gjort utan som har vuxit fram i kyrkan. Deras slutsats vara att 18 procent av Jesusorden i någon form hade yttrats av Jesus och att blott 10 procent av gärningarna som tillskrevs honom var sådana som han också utfört. Man måste, menar Wassén, avgöra varje tradition för sig (47.00).

Wassén tar upp Johannesevangeliet 10:34–38 som exempel på sådant som Jesus inte gärna kan ha sagt (48.00). Hon kontrasterar Johannesevangeliets Jesus som helt öppet utger sig för att vara Guds son mot Markusevangeliets Jesus, som förbjuder lärjungarna att avslöja vem han är, och hon säger att båda inte kan ha rätt (48.30). Att båda däremot kan ha fel tar hon inte upp.

Arameiska traditioner

Wassén övergår därefter till ”bevis” för att vissa av traditionerna är tidiga och hon ger två exempel på arameiska uttryck i evangelierna som ska visa att de bygger på arameiska förlagor. I detta skede kan det vara värt att göra en utvikning.

Att idiom, grammatik och ordval visar spår av arameisk påverkan behöver alls inte betyda att en grekisktalande låtit sig påverkas av arameiska källor, sådana källor som evangelisterna antas ha byggt på. De helleniserade judar som talade grekiska talade en grekiska som var starkt påverkad av arameiskan, på samma sätt som nysvenskar och även senare generationer talar en svenska som är påverkad av deras respektive modersmål.

Till detta ska ytterligare omständigheter läggas. Den grekiska översättningen av den Hebreiska Bibeln, Septuaginta, från vilken de nytestamentliga författarna i stort sett uteslutande hämtade sina citat och varifrån de parafraserade, var skriven på en grekiska som visar stark semitisk påverkan. Både hebreiskan och arameiskan var semitiska språk och dessutom närbesläktade. Så aramismer eller semitismer i den grekiska grundtexten till Nya Testamentet kan också ha letat sig in genom att författarna i så hög grad förlitade sig på Septuaginta. Ett exempel på detta är Petrus’ tal på pingstdagen i Apostlagärningarnas andra kapitel; ett tal som ofta sägs vara mer påverkat av arameiskan och därför skulle bygga på en verklig arameisk källa. Men i detta tal citerar Petrus Septuaginta, vilken redan är starkt påverkad av hebreiskan och därför innehåller många semitismer.

Dessutom förlitar sig exempelvis Lukas inte bara på den Hebreiska Bibelns (GT) texter utan också på andra gammaltestamentliga traditioner, vilka antingen kan ha förelegat på ett semitiskt språk eller i översättning till grekiska och redan där innehållit semitismer.

Sedan har vi targum. Eftersom hebreiskan i stort sett var utdött som talat språk vid vår tidräknings början och judar i Palestina med omnejd talade arameiska, fanns behov av att översätta de hebreiska skrifterna till arameiska. Dessa kallades targum och var ofta mycket fria arameiska översättningar av den Hebreiska Bibeln. Vid denna tid fanns många targum i omlopp och med olika ordalydelser, och de flesta har inte överlevt till våra dagar.

När så även Nya Testamentets skrifter uppvisar arameiska drag innebär det rimligen bara att författarna antingen normalt talade arameiska (som kanske författaren av Markusevangeliet gjorde) eller talade en grekiska som var influerad av arameiskan (som kanske författaren av Lukasevangeliet gjorde). Det är inte möjligt att säkert säga om författaren av Lukasevangeliet var påverkad av arameiska som förekom i hans källor eller om den grekiska han skrev var hans naturliga dialekt. Men oavsett går det lika bra att hitta på saker på arameiska som på grekiska. Uppdiktat är uppdiktat oavsett på vilket språk detta gjordes.

Wassén tar upp det arameiska uttrycket Talita koum i Mark 5:41–42 som exempel på en tradition som vi kan vara säkra på är tidig. Att berättelsen om uppväckandet av Jairos’ dotter från de döda grundar sig på en arameisk förlaga som går tillbaka på något Jesus har sagt. Att detta tyder på att det kommer från den tidiga gruppen i Palestina som hade följt Jesus. Om man tror att evangelisterna lagt till arameiska uttryck för att ge berättelsen ett mer genuint uttryck, säger Wassén, då tillskriver man dem talanger som är anakronistiska, man förfalskade inte… (51.00)

Exakt vad Wassén menar med anakronistiska talanger vet jag inte, men rimligen måste hon mena att författare på den tiden inte kunde lägga till arameiska uttryck i texten för att ge berättelsen ett mer genuint uttryck, på samma sätt som helikoptrar inte kan förekomma i slaget vid Waterloo. I så fall undrar jag vad hon har för belägg för att inte författare i Antiken, på samma sätt som i dag, kunde tillfoga yttranden på ett originalspråk för att skänka sin berättelse trovärdighet? Man diktade ju allt möjligt och det var en fullt acceptabel berättarteknik att i biografier och historiska verk skapa helt fiktiva tal där personen kunde bättre uttrycka det författaren ville att denne skulle säga. Det är ju rätt uppenbart att Jesu ord på korset i Mark 15:34, ”’Eloi, Eloi, lema sabachtani?’ (det betyder: Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?)” kommer från Psaltarens psalm 22:1: ”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?”; och då rimligen från en targum på arameiska av nämnda text i Psaltaren.

Än intressantare är att berättelsen om uppväckandet av Jairos’ dotter inte är sann. För det första kan man inte uppväckas från de döda om man verkligen är död, ändå anser Wassén att Jesus yttrat just orden att den döda skulle stiga upp. ”Så tog han barnets hand och sade: ’Talita koum!’ (det betyder: Lilla flicka, jag säger dig, stig upp!). Och genast reste sig flickan och gick omkring, hon var tolv år gammal.” (Mark 5:41–42). För det andra bygger denna berättelse helt uppenbart på berättelsen i Andra Kungaboken, fjärde kapitlet, om Elishas uppväckande av en pojke. Det är alls inte orimligt att föreställa sig att ”Markus” förlitade sig på en targum, en arameisk översättning av Andra Kungaboken, för att skapa denna berättelse. Och med tanke på att sådana targum ofta mer kunde likna parafraser än ordagranna översättningar av den ursprungliga hebreiska texten, kan till och med det arameiska uttrycket talita koum ha förekommit i den förlagan.

Så en omöjlig berättelse om hur Jesus uppväckte ett barn från de döda, modellerad på berättelsen i 2 Kung 4, om hur också Elisha uppväckte ett barn från de döda, skulle alltså innehålla ett äkta arameiskt uttryck sagt av Jesus i samband med att han utförde detta fiktiva mirakel?

Det andra exemplet Wassén tar upp är berättelsen i Mark 2:23–28 om lärjungarna som plockar ax på sabbaten. Hon menar att det här rör sig om arameiska uttryck som ligger bakom översättningen.

En sabbat tog han vägen genom sädesfälten, och lärjungarna började rycka av ax medan de gick. Då sade fariseerna till honom: ”Varför gör de sådant på sabbaten som inte är tillåtet?” Han svarade: ”Har ni aldrig läst vad David gjorde när han och hans män blev hungriga och inte hade något att äta? Han gick in i Guds hus – det var när Evjatar var överstepräst – och åt upp skådebröden, som inga andra än prästerna får äta, och gav också dem som var med honom.” Och Jesus sade till dem: ”Sabbaten blev till för människan och inte människan för sabbaten. Alltså är Människosonen herre också över sabbaten.” (Mark 2:23–28)

Resonemanget Wassén för är följande. På arameiska finns ordet bar nash (eller: enash, nasha) och det betyder människoson (bar = son) men används också mer generellt för människa. Hon menar att uttrycket att Människosonen är herre också över sabbaten är ologisk eftersom slutsatsen inte är en följd av den föregående meningen, att sabbaten blev till för människan och inte människan för sabbaten. Rimligen skulle därför människan, och inte människosonen vara herre också över sabbaten. Men om originalet var skrivet på arameiska kunde bar nash användas både om människan och Människosonen och ordleken framstå tydligare. Hon menar att översättaren till grekiska översatte bar nash på två olika sätt. (52.30)

Först kan konstateras att det finns flera uttolkare som menar att skiftet människa – människoson i berättelsen är rimligt. Vidare fanns denna tanke om sabbaten redan inom den judiska tankesfären och framställs på liknande sätt i exempelvis Talmud: ”Sabbaten överlämnas till dig och du överlämnas inte till sabbaten.” (Mekhilta Shabbat I, 2 Mos 31:12–17) Just därför kan det mycket väl ha funnits hebreiska, eller varför inte arameiska targum, eller andra texter som utgjorde förlagan för Markus. Han hade dessutom troligen arameiska som sitt modersmål, varför han i så fall tänkte på arameiska sannolikt även när han skrev på grekiska, på samma sätt som man kan tänka tanken på svenska innan man omformulerar den på engelska.

Ovanpå detta innehåller denna berättelse i sig sådana historiskt tveksamma händelser som gör att den rimligen inte är sann. Som att det alls skulle ha varit ett lagbrott att rycka några sädeskorn på sabbaten, eller att fariseerna skulle ha följt efter och noterat detta på en sabbat. Det är till och med ifrågasatt om det alls fanns fariseer i någon omfattning i Galileen vid denna tid. Se min genomgång: Markusevangeliet som midrash – 2:23–28.

Ändå skall detta yttrande gå tillbaka till något som Jesus sagt.

Negativa traditioner om Jesus

Wassén menar att det faktum att det förekommer negativa traditioner i evangelierna (om inte bara Jesus då utan även om exempelvis Petrus, kan jag tillägga) talar för att berättelsen är sann. Varför skulle man hitta på negativa traditioner om Jesus om man hittade på en berättelse? (54.00) Som exempel tar hon upp Mark 3:20–21 där Jesus’ anhöriga sägs vara oroliga för honom och tror att han har blivit tokig, Mark 6:3–5 där en profet blir ringaktad bara i sin hemstad och Mark 7:25–29 där Jesus liknar en icke-jude med en hund. Varför hitta på detta, frågar hon sig, om det inte gick tillbaka på en tidig tradition. (57.00)

Flera historiker har dock påtalat det felaktiga i det så kallade ”förlägenhets-kriteriet”. Resonemanget i argumentet går ut på att ingen skulle hitta på något som gjorde att hjälten framstår i ofördelaktig dager, något som fick anhängarna att skämmas. Enda anledningen till att sådana uppgifter levt kvar är just att de är sanna. Men först och främst är detta en tankekonstruktion som inte har verifierats i verkligheten. Ty i denna verklighet var det just sådana saker som kom att utmärka flera av kulterna. Ett av de tydligaste exemplen är kulten av Attis, där guden sades ha kastrerats och där denna kastration var del av de kultiska handlingarna i en sådan omfattning att vissa anhängare själva lät kastrera sig. Kan man tänka sig något mer förnedrande för en man än att han kastreras? Eftersom detta var del av kulten, måste vi enligt samma logik som den Wassén åberopar slå fast att Attis verkligen kastrerades. I stället var och är sådana avvikelser typiska för religiösa rörelser emedan de anförs som tecken på den egna sektens överlägsenhet vad gäller uttolkningen av den sanna läran. Vem kunde väl hitta på något så urbota dumt som att skära av skinnet ytterst på det manliga könsorganet? Men detta kom i stället att visa på att man tillhörde den rätta, utvalda gruppen. Berättelser uppstår, ibland vet vi inte varför medan det ibland inte är så svårt att föreställa sig avsikten. Att man inte är profet i sin egen hemstad är väl en tydlig släng åt skeptikerna, som inte vill tro, eller som bara vägrar att undersöka saken.

Till yttermera visso finns det inget som säger att det senare kristna uppfattade som ”skämmigt”, uppfattades så av dem som skrev evangelierna. Uppfattningar förändras över tid. Dessutom, om nu något verkligen uppfattades som mindre smickrande och det ändå har bevarats, måste man rimligen visa vad som gjorde att det då bevarades och inte helt enkelt bara utelämnades. Ty det ena följer av det andra. Om man skäms över något berättar man inte om det. Om man ändå berättar om det måste något ha tvingat en att göra det, någon omständighet som är mer tvingande än ens egen förlägenhet inför det, och några sådana omständigheter åberopas inte i fallet Jesus. Så antingen bevarades det eftersom det inte ansågs vara något att skämmas över, eller så bevarades det eftersom något (dock knappast sanningen) utgjorde en större drivkraft än att man skämdes därför. Men i så fall måste detta något påvisas och trovärdiggöras. I annat fall står vi inför faktum att det som för oss förefaller vara mycket pinsamt ändå påstods ha drabbat de största hjältarna i Antiken, trots att vi i flertalet, om inte i alla, fall kan utgå från att detta aldrig hänt eftersom gestalterna inte har funnits som verkliga historiska personer.

Wassén nämner också den felaktiga ”profetian” i Mark 9:1, ”Och han sade: ’Sannerligen, några av dem som står här skall inte möta döden förrän de har sett Guds rike komma med makt’”, en profetia som inte slår in. (57.30) Hon säger att detta blev ett besvärligt påstående i den tidiga kyrkan och att exempelvis Lukas tonar ner uttalandet, men att det hos Markus nog går tillbaka till Jesus, att man inte hittar på något sådant. (58.00) Men för det första så kan Markus inte gärna ha uppfattat detta som problematiskt, eftersom han tog med det. Må så vara att andra senare tonade ner det. För det andra behöver väl rimligen Markus inte ha betvivlat att det skulle ske i hans framtid. För det tredje vet vi inte ens vad Markus ville säga med detta. Hela hans evangelium är ändå skrivet med en tydlig avsikt och med många ledtrådar sammanflätade på ett mycket sinnrikt sätt.

Korsfästelsen

Wassén tar som slutkläm upp Jesu korsfästelse, som hon anser vara det starkaste argumentet för att berättelsen om Jesus inte har hittats på. (58.30) Judarna i allmänhet hade ingen anledning att tro på Jesus som Messias eftersom han dog. Judarnas förväntningar på Messias innefattade åtminstone att han skulle driva ut romarna och upprätta Israel. Det hände inte. Ingen förväntade sig att Messias skulle dö på ett kors, utan det var det som hände, han dog. (59.30)

Korsfästelsen var inte bara en plågsam död, det var också en förnedrande död. Att ha avrättats som rebell av romarna var ingen populär bild i Romarriket. (60.00) Det är väldigt svårt att tänka sig att några författare på andra århundradet skulle hitta på en sådan berättelse om en hjälte som avrättades för att han satte sig upp mot Rom. (60.30)

Både judar och andra folk ansåg det vara det yttersta offret att offra sitt liv och detta offer som den yttersta försoningen och gottgörelsen. Det är ju själva martyrskapets grund. Att en Messias skulle dö och uppstå för Israel var fullt i linje med vissa föreställningar som redan fanns inom judendomen vid den tid Jesus påstås ha levt och verkat. För att ta ett exempel från en person som vi vet har funnits, Sokrates, så kom hans död inte på något sätt att förringa hans gärning. Tvärtom, ansågs han bara ha varit ännu visare och offer för en brutal stats övervåld.

För att återknyta till Filon, den judiske filosofen från Alexandria som var verksam ungefär när Jesus antas ha levt, de första årtiondena på nollhundratalet, så berättar han i min översättning från engelskan bland annat följande:

Jag har också hört en av Moses följeslagare ha sagt detta: Här är han vars namn är uppstigandet/uppståndelsen (öster). En rätt så ny benämning faktiskt, om du beaktar att det avser en man som är sammansatt av kropp och själ; men om man betraktar det som tillämpat på den immateriella varelse som på intet sätt skiljer sig från den gudomliga avbilden, kommer du att hålla med om att det är till stor lycka att namnet uppstigande/uppstående har givits till honom. Ty kosmos’ Fader har förmått honom att växa upp som den äldste sonen, vilken han [JHVH?] i ett annat textställe kallar den förstfödde; och han som är född på det sättet och efterliknar sin faders sätt, har bildat den och den arten i enlighet med sitt arketypiska mönster. (Filon, Confusion of Tongues 62­–63)

Filon åsyftar i passagen ovan den ofta använda messianska passagen i Sakarja 6:11–12, som i översättning från hebreiskan lyder:

Där skall du hämta silver och guld och låta göra en krona och sätta den på översteprästen Josua, Josadaks son. Säg till honom: Så säger Herren: Här är han vars namn är Telningen. Där han står skall det spira, och han skall bygga Herrens tempel. (Sak 6:11–12)

Men Filon, liksom de nytestamentliga författarna, använde inte den hebreiska texten utan den grekiska översättningen av densamma, Septuaginta, i vilken Sakarja 6:11 löd:

καὶ λήψῃ ἀργύριον καὶ χρυσίον καὶ ποιήσεις στεφάνους καὶ ἐπιθήσεις ἐπὶ τὴν κεφαλὴν ᾿Ιησοῦ τοῦ ᾿Ιωσεδὲκ τοῦ ἱερέως τοῦ μεγάλου

Och i översättning till svenska:

Där skall du hämta silver och guld och låta göra kronor och sätta dem på huvudet på översteprästen Jesus, Josedeks son.

Filon nämner denne  uppstigne fler gånger och benämner honom överstepräst. Och även om han inte skriver ut namnet avser han Jesus i Sakarja som sägs vara en immateriell varelse. Då bör man också notera att namnet på denne ”frälsargestalt” översätts i den engelska översättningen till ”east”, ”öster”. Men det grekiska substantivet är anatolē, vilket betyder ett uppstigande och eftersom solen stiger upp i öster avser det ofta väderstrecket. Faktum kvarstår att denne ”Jesus uppstånden” hos Filon, som denne bevittnar som en judisk Messiasgestalt från tiden för Jesu påstådda verksamhet, i mycket hög grad liknar Paulus’ Jesus. Det är en Jesus som redan fanns och bara nedsteg för att försona och sedan återvända till sin fader. Jag får återkomma till detta ämne med fler citat och utredning i större noggrannhet.

Jesu korsfästelse var en naturlig utveckling av såväl hellenistiska som judiska föreställningar om såväl älskade gudssöner som mänskliga offer som sonade människans synd. Enligt judisk tro vid denna tid kunde Messias/Kristus dö för att bli ett himmelskt väsen. Korsfästelsen var sedan tidigare en symbol som användes filosofiskt av Platon, Filon med många flera. Även judarna korsfäste verkliga människor, men i motsats till romarna korsfäste dem först efter de stenats till döds.

Föreställningar om gudsmän som korsfästes var en realitet i Romarriket vid denna tid och påståendet att inte ”vissa” judar också kunde lockas av idén om den korsfäste frälsaren saknar, enligt mitt sätt att se det, varje rim och reson. I mitten av 100-talet skrev den kristne apologeten Justinus Martyren följande:

“När vi säger att Logos, som är Guds förstfödde, Jesus Kristus vår lärare, avlades utan sexuellt umgänge och korsfästes och dog och uppstod på nytt, och uppsteg till himlen, framlägger vi inget nytt eller annorlunda än det ni tror om dem som ni kallar Guds söner. [Faktum är] … om någon ifrågasätter att [vår gud] korsfästes, är detta bara i överensstämmelse med Zeus’ söner (som ni kallar dem) vilka som tidigare noterats också led.” (Justinus Maryren, Apologi 1:21, 22)

Sammanfattning

Cecilia Wassén sammanfattar sin genomgång med att säga att mytförespråkarnas paralleller är överdrivna, att Paulus utgår från att Jesus var en historisk person och att evangelierna vittnar om en lång tillkomsthistoria. Hon menar att en påhittad myt om Jesus skulle få ett bättre slut. (61.00)

Men Wassén har aldrig bemött de verkliga parallellerna, ej heller de argument som mytförespråkarna åberopar till stöd för att Paulus inget vet om en jordisk Jesus. Jag har egentligen inte lagt fram några direkta belägg för att evangelierna är rakt igenom mytiska, det tillät inte utrymmet, men jag har visat att Wasséns argument går att bestrida och till och från inte stämmer med fakta. Många påhittade myter får ett olyckligt slut där hjälten inte sällan, eller som regel, dör. Så varför skulle inte också Jesusberättelsen sluta olyckligt? Fast, å andra sidan, fick ju Jesusberättelsen ett lyckligt slut genom att Jesus efter att ha dött (och det skulle han ändå ha gjort av ålder inte så långt senare) uppstod, befriade mänskligheten från dess dittills samlade gemensamma skuld och lovade en bättre utgång i livet efter detta för alla som tror på honom. Jag vill nog säga att det slutet ändå är rätt bra.

Roger Viklund, 1 januari 2016

 

 

Kommentarer till docent Cecilia Wasséns föreläsning ”Har Jesus funnits?”; del 3, att Paulus inte känner till Jesus som en historisk person

Se också Del 1, de återuppståndna gudssönerna
Se också Del 2, avsaknaden av utomkristna historiska källor
Se också Del 4, att evangelierna inte är trovärdiga källor

Cecilia Wassén är lektor och docent i Nya Testamentets exegetik vid Uppsala universitet. I en föreläsning från 20 april 2015 under titeln ”Har Jesus funnits”, går hon igenom och bemöter de enligt henne viktigaste argumenten till stöd för att Jesus inte har funnits. Wassén ger också sin syn på de viktigaste skälen till varför vi ska tro att Jesus har funnits. Föreläsningen är en dryg timme lång och återfinns bland annat på Youtube. Jag fann denna video genom bloggen Rebella undrar …och funderar. Och påstår, mellan varven under inlägget Wasséns kritik träffar inte Carrier. Inte på riktigt.

När jag i denna genomgång återger Wasséns uppfattningar är det endast i de fall hennes kommentarer omges av citattecken som det också är ordagranna citat från filmen. Jag infogar också ungefärliga tidsmarkörer med hel- och halvminuter där aktuellt avsnitt förekommer i filmen.

I del 1 kommenterade jag Wasséns behandling av de återuppståndna gudssönerna, i del 2 avsaknaden av utomkristna historiska källor. I denna genomgång fokuserar jag på Paulus’ bristande kännedom om Jesus som historisk person.

Av alla delar i Wasséns föredrag utgör hennes behandling av Paulus som Jesusvittne den mest missvisande. Faktum är att framställan som ett bevis för att mytikerna har fel är så pass missvisande att den knappt duger till något. Wassén verkar ha förstått att mytförespråkarna hävdar att Paulus inte kände till en historisk Jesus men inte på något sätt hur vi resonerar. Det visar sig i det att hon utan någon problematisering bara räknar upp ett antal textställen i traditionell översättning, utan hänsyn tagen till den grekiska grundtextens ordalydelse eller problematisering över det mytförespråkarna hävdar. Ovanpå detta menar hon att ”vårt” försvar mot de textställen hos Paulus som enligt hennes mening övertygande visar att han kände en historisk Jesus, är att påstå att de allesammans är förfalskningar. Detta är helt fel. Det handlar inte om att textställena skulle vara senare tillägg utan att de ska tolkas i ljuset av den kosmologiska föreställningsvärld som var förhärskande vid denna tid.

Enligt mytteorin började kristendomen som en judisk messiansk mysteriekult. I denna kult kom inte Dionysos, Mithras, Attis, Asklepios, Perseus eller någon annan av de kända frälsargudarna att stå som centralgestalt i kulten. För judarna var Messias den givne frälsaren i den framväxande kulten vilken som övriga kulter skulle smälta samman med hellenistiska element och bilda en helt ny rörelse som kom att benämnas kristendom.

Redan före kristendomen fanns en tro på en frälsare, en Messias som skulle komma. Namnet på denne Messias fanns sedan tidigare spritt bland judar och Filon bevittnar (ca 20–40 vt) att tron på den kommande Messias var att denne skulle heta ”Jesus”, vara överstepräst i himlen (bevittnat i Hebreerbrevet) , den Guds tjänare som kommer att stiga upp och tilldelas gudomlig auktoritet och vara delaktig i att befria världen från synd. Han avser då den Jesus som judarna enligt honom väntade på som Messias, åsyftande Sakarja 6. I den hebreiska Bibeln kallades han Josua, i den grekiska översättningen som gick under namnet Septuaginta, översattes Josua till Jesus (eller då mer exakt Ἰησοῦς, Iēsous). Så tron på Jesus som en kommande Messias och frälsare fanns redan i judendomen vid den tid Jesus påstås ha verkat och dött och en mycket snarlik föreställning som den hos Filon möter oss några årtionden senare hos Paulus.

Som Carrier så bra sammanfattar saken (On the Historicity of Jesus, s. 92), lärde den nya kulten, som vi först stiftar bekantskap med genom Paulus, om en andlig Messias som skulle vinna sina segrar inte på slagfältet utan genom frälsning i livet efter detta i himlen. Enligt Paulus var Jesus den Messias/Kristus som skulle ställa allt till rätta i den yttersta tiden, trots att han såväl hade korsfästs som begravts av de himmelska makter som Paulus benämner arkonter (1 Kor 2:8). Denne Kristus Jesus måste dö för att sona människors synd. Därefter visade han sig för vissa personer och övertygade dem om att han var Kristus (1 Kor 15:3–8 & Gal 1:11–12), han uppstod från de döda för att tillsammans med Gud förbereda Guds rike och för att så småningom nedstiga från himlarna för att fullfölja sitt uppdrag att besegra Guds fiender, återuppväcka de döda och grunda ett evigt paradis (Rom 8; 1 Kor 10:11 & 15.23–26; 1 Thess 4:14–17). Redan vid denna tid ansågs Jesus ha varit ett väsen som funnits sedan tidens begynnelse (1 Kor 8:6; 10:1–4; Fil. 2:6–8; Rom 8:3), men ansågs inte vara densamme som Gud utan dennes utsände och Guds son.

Paulus visste tillsynes inte mycket alls om den historiske Jesus. Han berättar i stort sett ingenting om vare sig Jesu liv eller undervisning. Paulus ger oss inga upplysningar om när och var Jesus föddes eller vilka hans föräldrar var. Jesu jordeliv behandlas inte. Paulus förefaller ovetande om nästan allt som evangelierna senare förtäljer. Paulus nästintill förnekar att Jesus gjorde underverk: ”Judarna begär tecken och grekerna söker vishet, men vi förkunnar en Kristus som blivit korsfäst” (1 Kor 1:22). Och om Paulus visste att Jesus uppväckt människor från de döda, varför berättar han då inte detta när han i 1 Kor 15ff försöker övertyga oss om att man verkligen kan återuppstå från de döda?

Jesu korsfästelse och uppståndelse är däremot något Paulus intresserar sig för. Konstigt nog ger han inte denna korsfästelse någon historisk inramning. Visserligen sägs i 1 Thess 2:15–16 att ”Judarna dödade herren Jesus”, men detta är den egentligen enda passage mytförespråkare brukar hävda är ett senare tillägg. Detta stöds dessutom också av en stor grupp forskare (vilka i övrigt anser att Jesus har funnits). Orsaken till varför detta stycke antas vara ett senare tillägg är bland annat att uppgiften att judarna skulle vara ”fiender till hela mänskligheten” misstämmer med Paulus’ normala syn på judarna, och att uttrycket ”nu nås de till slut av Guds vrede” synes anspela på templets förstörelse år 70.

Paulus dristar sig till och med att kalla de styrande för ”Guds tjänare” (Rom 13:6). Eftersom Pilatus var en av de styrande synes Paulus vara omedveten om traditionen att denne korsfäst Jesus.

Paulus talar aldrig om lärjungarna utan bara om apostlarna (som hos Paulus, liksom hos övriga förevangeliska ”kristna” författare, betyder ungefär missionärer), och han och de har fått uppdraget att predika evangeliet direkt av Gud, inte av Jesus (Gal 2:8). Paulus röjer inte med ett enda ord att han hört talas om Judas Iskariot. Däremot nämner han Kefas (Petrus, eg. Petros, är grekiska, Kefas är arameiska, och båda betyder klippa), Jakob (som han kallar ”Herrens broder”) och Johannes. Men dessa tre verkar lika litet som Paulus ha känt någon historisk Jesus. Tvärtom tyder exempelvis 1 Kor 9:1 och 15:7 på att de alla har sett Jesus i något slags uppenbarelse eller vision. Paulus diskuterar heller aldrig det faktum att han inte har varit följeslagare till Jesus. Detta trots att han i flera av sina brev nämner att han anklagas för att inte vara en äkta apostel.

Efter denna något långa inledning övergår jag till Wasséns föreläsning. Hon inleder med att hänvisa till min debattartikel i Aftonbladet från 2006 med den av Aftonbladet satta rubriken Jesus har aldrig funnits (30.00). Hon tar upp min invändning att inget tyder på att Paulus visste att Jesus nyligen levat på jorden, och Ellegårds invändning om det faktum att Paulus knappt har något att säga om Jesus och att detta bland forskare är allmänt erkänt som ett olöst problem (31.00) och säger att dessa är representativa synpunkter. Wassén säger att Paulus är en av de tidigaste källor som vi har, från 50-talet (31.30), en uppfattning som jag delar.

Paulus skulle således bara skriva om den Jesus som han haft en vision av, han vet inte att Jesus skulle ha varit en historisk person. Men, menar hon”, ”det är ju helt enkelt inte sant, det är ju inte så” (32.00).

Jesus’ födsel

I Paulus’ verk finns två anspelningar på Jesu födsel, en som berör hans fader, en hans moder, och Wassén tar upp dem båda.

I Romarbrevet 1:3–4 skriver Paulus om ”evangeliet om hans son, som till sin mänskliga härkomst var av Davids ätt och genom sin andes helighet blev insatt som Guds son i makt och välde vid sin uppståndelse från de döda: Jesus Kristus, vår herre.” Här menar Wassén att det är helt tydligt att Jesus var av mänsklig härkomst och att Paulus inte känner till någon jungfrufödsel. (32.30)

Men känner Paulus verkligen till en mänsklig Jesus? Mer ordagrant står det faktiskt att Jesus enligt köttet (grekiska: kata sarka) gjordes (grekiska: genomenos) av Davids sperma/säd (grekiska: sperma). Här finns bara generella påståenden utan någon information om hur, var och av vem. Att Messias skulle stamma från David var en vid den tiden allmän judisk föreställning. Vilka var hans föräldrar? Trots otaliga användningar av ordet genomenos (av: ginomai), att bli eller hända, använder Paulus aldrig detta ord i betydelsen att en människa föds. När han i stället verkligen avser att en människa föds använder han helst gennaō (Rom 9:11, Gal 4:23, 29). Ordet ginomai använder han i stället när han skriver att Adam blev till av Gud (1 Kor 15:45). Paulus säger till och med i den mening som föregår detta att han erhållit informationen från Gud genom profeterna ”i de heliga skrifterna”, då rimligen från Psaltaren: ”[Herren] sade till mig: ’Du är min son, jag har fött dig i dag. Be mig, så ger jag dig folken som arv och hela jorden som egendom.” (Ps 2:7–8)

Wassén tar därefter upp hans så kallade moder. I Galaterbrevet 4:4 står följande:

”Men när tiden var inne sände Gud sin son, född av en kvinna och född att stå under lagen, för att han skulle friköpa dem som står under lagen och vi få söners rätt.”

Wassén menar att det handlar om en biologisk person (33.00). Men om man läser hela stycket, Gal 3:29–5:1, är det rätt uppenbart att Paulus inte talar om att Maria skulle ha fött Jesus som verklig fysisk person. Han talar om en allegorisk födsel och den kvinna han menar gjorde (grekiska: ginomai) Jesus är Hagar, Abrahams slavkvinna.

Det är givetvis inget märkvärdigt i sig att vara född av en kvinna. Även mytologiska gestalter som exempelvis Herakles ansågs vara födda av kvinnor. Om Paulus ansett Jesus vara av jordisk härkomst, vore det mycket mer logiskt ifall han hade skrivit att Jesus var född av Maria. Men Paulus verkar på nytt hänvisa till skrifterna, emedan han säger att Jesus gjordes av en kvinna under lagen. Möjligen åsyftade han denna kända vers i Jesaja: ”Den unga kvinnan är havande och skall föda en son”. (Jes 7:14)

Naturligtvis är det fullt möjligt att Paulus helt enkelt menar vad där står; att Jesus var född av en kvinna. Men påståendet kan minst lika trovärdigt tolkas så att Jesus var ett himmelskt väsen och ingenting annat.

Den troligaste förklaringen är att hela stycket skall tolkas symboliskt. I sitt brev till galaterna avhandlar Paulus i huvudsak konflikten mellan att följa den judiska lagen och att sätta sin tillit till det kristna trossystemet. Paulus gestaltar denna konflikt i bildspråk och liknelser. Han säger att vi är ”slavar under de kosmiska makterna” (4:3). Detta syftar uttryckligen på arkonterna, vilka i gnostisk mytologi var världens verkliga härskare. Något senare i samma kapitel förklarar Paulus att den kvinna han åsyftar är en allegorisk kvinna. Han jämför de oupplysta, vilka lever ett materiellt liv, med dem som är födda av Abrahams slavkvinna Hagar. Hon representerar berget Sinai, där folk först förslavades av lagen. De upplysta kristna jämför han med sönerna till Abrahams hustru Sara. Hon representerar det himmelska Jerusalem:

”Häri ligger en djupare [allegorisk] innebörd: de två kvinnorna är två förbund. Det ena kommer från berget Sinai och föder sina barn till slavar, det är Hagar. Sinai är ett berg i Arabien men svarar mot det nuvarande Jerusalem, som ju lever i slaveri tillsammans med sina barn. Men det Jerusalem som finns i himlen är fritt; det är vår moder …” (Gal 4:24–26).

Paulus säger alltså att Guds son är ”gjord av en kvinna och gjord att stå under lagen”. Eftersom lagen och kvinnan är förenade i samma mening, synes Paulus mena att Jesus fötts under lagen av en kvinna. Logiskt sett är den kvinnan Hagar och inte Maria. Jesus har stigit ner från de himmelska sfärerna, vilka behärskas av arkonterna, och fötts symboliskt av Hagar (som står för den gamla judiska lagen), för att han ska kunna befria dem som är förslavade av de ”kosmiska makterna” och att vi alla får en ny moder, Guds himmelska rike.

Att Paulus därför säger att Jesus blev till (genomenos) av Davids sperma/säd och blev till (ginomai) av en kvinna, är inte mer än vad vi kan förvänta oss om han såg Jesus som en från himlen nedstigande befriare/Messias enligt hellenistiskt-influerat judiskt tankemönster. Hade han velat säga att det handlade om en fysisk födsel borde han ha använt ord som antydde det och kanske namngivit Maria.

Wassén tar upp det argument som oftast anförs som förklaring till varför Paulus skriver så litet om vad Jesus gjorde och inte nämner några mirakler eller undervisar om Jesu lära. Hans syfte är inte att ta upp detta i breven till församlingarna utan där avhandlar han specifika problem som de har (33.00). Argumentet är rätt ihåligt med tanke på den närapå totala tystnaden.

Herrens broder Jakob

Wassén läser därefter upp 1 Kor 9:4–5:

”Har vi inte rätt till mat och dryck? Har vi inte rätt att ta med oss en troende hustru liksom de andra apostlarna och Herrens bröder och Kefas?”

Wassén säger: ”Han känner Herrens bröder. Varför skulle en mytisk person som inte var biologisk varelse ha bröder, kan man undra? … Alltså, han känner Jesus’ egna bröder och han känner apostlarna. Och han har varit där, han har träffat dem. Så det är inte sant när de, när de skriver att han inte träffat nån och inte berättar om det.” (34.00)

Återigen vet jag inte varifrån Wassén hämtat sina uppgifter om att mytförespråkarna skulle hävda att Paulus inte har träffat någon och inte berättar om det? Paulus säger ju själv att han har träffat Jakob, Johannes, Kefas, Herrens bröder och andra, varför skulle han inte ha träffat dem? Däremot anser jag och fler med mig att Herrens bröder och Herrens broder Jakob inte avser biologiska bröder till Jesus, utan enbart bröder i Herren, det vill säga broder/bröder använd som term för brödragemenskap.

Wassén fortsätter med Galaterbrevet 1:18–20:

”Först tre år senare for jag upp till Jerusalem för att få tala med Kefas, och jag stannade fjorton dagar hos honom. Någon annan av apostlarna såg jag inte, bara Herrens bror Jakob. Vad jag skriver är sant, det tar jag Gud till vittne på.”

Hon säger att ”han träffade här Herrens bror, hans biologiske bror Jakob som var ju en församlingsledare i Jerusalem.” Därefter läser hon upp valda delar av Galaterbrevet 2:1–9 (hon har av misstag skrivit 1:1–9).

”Fjorton år senare for jag på nytt upp till Jerusalem … Där lade jag fram – enskilt, inför de ansedda – det evangelium som jag förkunnar bland hedningarna … Och när de förstod vilken nåd jag hade fått – det var Jakob, Kefas och Johannes, dessa som ansågs vara pelarna – räckte de mig och Barnabas handen som tecken på vår samhörighet.”

Wassén säger att Paulus känner de här lärjungarna och han har träffat Jesus’ bror Jakob och har till och med en konflikt med Petrus. ”Så det är inte sant att han inte åkte dit … och träffade folk, ögonvittnen som kände den historiske Jesus.” (35.30) Fast i Gal 2 påstås inte Jakob vara en Herrens broder.

Frågan blir då återigen varifrån Wassén har hört att någon skulle betvivla att Paulus rest till Jerusalem och mött dessa personer. Om och om igen försöker hon bemöta sådant som ”ingen” argumenterar för. Bart Ehrman gjorde detsamma – försökte påskina att vi som betvivlar att Paulus skulle ha känt någon historisk Jesus har fel, eftersom Paulus har träffat Jesu lärjungar och hans bror Jakob. Alltså har vi fel, ty Paulus bekräftar ju att han verkligen har mött dessa lärjungar till Jesus i verkligheten, öga mot öga. Det är rätt tröttsamt att gång på gång måsta förklara självklarheter.

Ja, Paulus har mött dessa personer, med det bevisar inte att Jesus har funnits eller att Paulus genom dem fått veta saker om Jesus. Jag kan rimligen bara tolka det så att när man vigt sitt liv åt att studera kristendomens uppkomst har man så präntat in vissa föreställningar att man blir blind för en alternativ verklighet, kan inte tänka utanför boxen och förmår inte att läsa innantill.

Det är sant att dessa omständigheter anförs som ett bevis för att Paulus känner till en del om Jesus, eftersom han måste ha fått höra berättas om Jesus när han träffade dennes lärjungar. Och detta är onekligen det bästa bevis man har för Jesu existens, måhända det enda starka belägget därför.

Men om man ska leda i bevis att Jesus har funnits är detta ett cirkelresonemang. Ty mytförespråkarna resonerar omvänt. Paulus har träffat pelarna. Om de verkligen var de personer som evangelierna senare hävdar att de var, kan Paulus inte ha varit helt ovetande om Jesu liv. Han måste ha hört dem berätta om vad Jesus gjorde och sade. Men hans egna brev visar att han är just det, ovetande. Därav följer att pelarna inte heller kan ha känt till något om Jesus och följaktligen är det en senare uppkommen legend från efter Paulus’ tid att församlingsledarna skulle ha känt Jesus som en verklig människa.

Alltså, Paulus umgicks till och från med ledarna för Jerusalemförsamlingen, Jakob, Kefas och Johannes. Men mytikerna hävdar att de, lika litet som Paulus, kände till någon fysisk inkarnerad Jesus, utan att de i likhet med Paulus mött Jesus enbart genom uppenbarelser.

Angående Herrens broder Jakob, är detta ett rätt omfattande område som jag avser att återkomma till i större detalj. Eftersom denna artikel redan är lång nog tänker jag blott göra en mindre utredning här.

Uppgifterna om Herrens broder Jakob är mycket förvirrande. Det finns flera Jakob som omtalas i de kristna skrifterna och de överlappar delvis varandra. Den Jakob som Paulus skriver om och som han kallar Herrens broder var ledare över församlingen i Jerusalem. I Apostlagärningarna förekommer två Jakob, men ingen av dem sägs vara bror till Jesus. Den ene av dessa Jakob är onekligen densamme som Paulus nämner i Galaterbrevet 2:9. Men denne framställs i såväl Apostlagärningarna (han sägs halshuggas av Agrippa i Apg 12:1–2) som i evangelierna såsom inte varande en biologisk broder till Jesus utan som en lärjunge till honom och som en bror till Johannes.

Författaren av Jakobsbrevet (oavsett vem denne var) visar inte på något sätt att denne Jakob var bror till Jesus. Författaren av Judasbrevet (oavsett vem denne var) säger att Judas var bror till Jakob men inte till Jesus.

I de två passager som Wassén anför där bröder till Herren omtalas, kan vi inleda med 1 Kor 9:4–5. Paulus besvarar uppenbarligen kritik (här är brevet redigerat och kapitel nio sannolikt tillagt från ett annat brev) mot att han och hans ”följe” ska födas av församlingen genom att påtala att ”de andra apostlarna och Herrens bröder och Kefas” minsann har fått ta med sig sina hustrur och fått mat och dryck, varför skulle då inte han och Barnabas få detsamma? Paulus menar att Barnabas och han behandlas orättvist. Frågan är då om Herrens bröder avser Jesus biologiska bröder eller bara kristna i allmänhet, där alla var bröder? Den givna tolkningen är att han åsyftar kristna i allmänhet i de följen som inte bara bestod av apostlar (de som Kristus Jesus visat sig för) utan också av andra kristna.

Detta stöds av det faktum att Paulus gör helt klart att så fort man är en kristen är man samtidigt en Herrens broder. Från så långt bak i tiden som vi kan följa bevisen, ansåg kristna att de blev Herren Jesus Kristus’ ”bröder” genom dopet (Rom 6:3–10); ett dop som symboliserade deras död i denna värld och pånyttfödelse som adopterade söner till Gud. På detta sätt blev de alla Herrens bröder och Guds söner. (Rom 8:15–29; 9:26; Gal 3:26–29; 4:4–7) Jesus var följaktligen bara ”den förstfödde bland många bröder” (Rom 8:29). (Richard Carrier, On the Historicity of Jesus, s. 108) Att vara döpt kristen innebar per definition att man var en Herrens broder.

Eftersom alla döpta kristna var Herren Jesus’ bröder, vad vore då poängen i att kalla Jesus’ biologiska bröder för detsamma? Borde man inte ha sagt just att de var biologiska bröder? Vidare borde de ha benämnts Jesu bröder, eftersom de rimligen måste ha börjat som sådana. Först senare, efter att den påstått existerande Jesus upphöjts till Herre, kunde de också bli Herrens bröder. Men Herrens broder är inte en benämning på ett syskon utan en religiös titel. I 1 Kor 9:4–5 räknar Paulus upp de övriga som församlingen försörjer och i detta följe räknar han upp apostlarna, Herrens bröder och Kefas. Om Herrens bröder avser Jesus’ biologiska bröder, var finns då de övriga döpta kristna som inte var apostlar (hade mött Kristus i en uppenbarelse) men som rimligen också var del av de kringresande missionerande sällskapen? Den enklaste förklaringen blir att det är de Paulus avser med Herrens bröder.

När Paulus i Galaterbrevet 1:18–20 berättar att han for till Jerusalem och där inte mötte någon annan apostel än Kefas, bara Herrens broder Jakob, ska detta ses i ljuset av samma information. Han mötte bara ytterligare en broder i Herren, då Jakob. Varför ska man tro att han i ena fallet med Herrens bröder avser kristna i allmänhet och i nästa stund benämner en biologisk broder till Jesus med samma term?

Död, begraven och uppstånden.

Wassén säger att Paulus vet att Jesus begravdes (1 Kor 15:4) och hade tolv lärjungar (1 Kor 15:5) (35.30).

Fast frågan är då om denna död, begravning och uppståndelse skedde på jorden eller i de kopior av jorden som man föreställde sig fanns i de himlar som omslöt jorden? Inledningen av Första Korinthierbrevet 15, som Wassén åberopar, handlar om Kristus’ död och uppståndelse och hur han visar sig för vissa utvalda, utan att det antyds att han någon gång visat sig för dem i det fysiska dessförinnan. Paulus har enligt egen utsago erhållit informationen från skrifterna: ”att Kristus dog för våra synder i enlighet med skrifterna, att han blev begravd, att han uppstod på tredje dagen i enlighet med skrifterna.” (1 Kor 15:3–4). Han säger dessutom att han själv tagit emot detta (1 Kor 15:3) och använder då ett språk som han normalt använder för att beteckna att han erhållit informationen genom uppenbarelser. Paulus till och med försäkrar oss att han inte har någon annan källa för sin information om Jesus än genom uppenbarelser:

”Jag försäkrar er, bröder: det evangelium som jag har förkunnat är inte något mänskligt påfund. Jag har inte fått det från någon människa, ingen har lärt mig det, jag har fått det genom en uppenbarelse av Jesus Kristus.” (Gal 1:11–12)

Det finns inga uppgifter om att Jesus skulle ha visat sig före sin död. Först efter döden kommer han i kontakt med människor och då genom uppenbarelser.

Enda källorna är Skrifterna och visionerna. Inget annat!

Wassén fortsätter med att säga att det är sällan att han tar upp Jesu lära, men att han ibland gör det i vissa brev när han behöver. Hon menar att Paulus vet att Jesus förbjöd skilsmässa och hänvisar till 1 Kor 7:10–11:

”De gifta ger jag denna föreskrift som inte är min utan Herrens: en hustru får inte lämna sin man – men gör hon det ändå, skall hon förbli ogift eller försona sig med mannen – och en man får inte skilja sig från sin hustru.”

Wassén menar att detta kommer från vad han har lärt sig om Jesus, (36.00) men eftersom Paulus själv säger att han inget mottagit från Herren annat än genom uppenbarelser, har han rimligen fått denna information på samma sätt. Det förklarar också utformningen av Jesusordet där detta inte gärna kan ha sagts av en judisk skriftlärd som Jesus påstås ha varit, emedan kvinnor i Palestina vid Jesu tid överhuvudtaget inte fick skilja sig från sina män. Att kvinnor kunde skilja sig var en icke-judisk verklighet. Detta Jesusord förekommer heller inte i denna utformning i evangelierna (se Matt 5:32, par).

Vidare åberopar Wassén ytterligare ett av de vanliga exemplen, nämligen i Första Korinthierbrevets 11:e kapitel:

”Jag har själv tagit emot från Herren det som jag har fört vidare till er: Den natten då herren Jesus blev förrådd tog han ett bröd, tackade Gud, bröt det och sade: ’Detta är min kropp som offras för er. Gör detta till minne av mig.’ Likaså tog han bägaren efter måltiden och sade: ’Denna bägare är det nya förbundet genom mitt blod. Var gång ni dricker av den, gör det till minne av mig.’” (1 Kor 11:22–25)

Wassén kallar stycket för ”Jesus’ ord vid sista måltiden”. Hon menar också att han tagit emot traditioner om Jesus och fört dem vidare. (36.30)

Men Paulus säger att han själv [egō] ”har tagit emot från Herren” [parelabon apo tou kyriou]. Eftersom han helt klart inte har träffat Jesus betyder detta att han emottagit det i visioner från Herren. Han har inte hört detta från några lärjungar. Han nämner inte ens att några lärjungar skulle ha varit samlade vid tillfället. Inte ens den mest centrale lärjungen i denna scen, Judas Iskariot, finns omnämnd. Han säger troligen inte ens att Jesus blev ”förrådd” såsom texten med stöd från evangelieskildringen översätts. Textens paradidōmi betyder i första hand överlämnad även om detta i sig kan betyda förrådd. Men när Paulus använder detta ord annorstädes i texten avser han ett överlämnande och som regel att Gud överlämnar Jesus, då ett överlämnande av Jesus för att denne skall offras. Rimligen avser han detsamma här. Det verkar således vara en händelse som utspelas i en nivå i himlen och som Paulus har fått kännedom om via en vision där Jesus uppenbarat sig för honom. Faktum är att Paulus i de sju äkta paulinska breven uppger Skrifterna och direkta uppenbarelser från Jesus (Herren) som sina enda källor till information om Jesus.

Wassén fortsätter med att säga att Paulus bara påminner församlingsmedlemmarna om det han redan har lärt dem. Hon menar att han vet mer än det han skriver. Han har redan berättat för församlingsmedlemmarna (37.00). Hon menar också att det Paulus skriver i stort stämmer med evangelierna (37.30) – vilket jag väl anser vara en stor överdrift. Men evangelierna upptog säkerligen en del av de traditioner som förmedlades genom bland andra Paulus.

Wassén resonerar åter i cirklar genom att hävda att Paulus måste känna till en massa om Jesus eftersom han ”hade spenderat två veckor med Petrus och Jakob; jag menar han har träffat Jesus’ bror … hur var Jesus som barn, tonåring? Det hade ju varit å vad roligt att få reda på nånting.” (37.30) Och det hade det, men nu får vi inget veta. Bevisen leder oss i den andra riktningen. Paulus kan inte ha varit omedveten om Jesu liv och lära om evangelierna är sanna. Dock är han uppenbarligen det. Alltså, kan evangelierna inte gärna vara sanna. Alltså kan inte heller Petrus ha vetat något om Jesus (eller ha varit den obildade fiskarsonen som evangelierna utmålar honom som). Alltså kan inte Jakob ha levt med Jesus som barn eller ha varit hans biologiske bror.

Paulus’ huvudbudskap

Wassén fortsätter genom att hänvisa till 1 Kor 2:2: ”Det enda jag ville veta av när jag var hos er, det var Jesus Kristus, den korsfäste Kristus” och menar att det är det han skriver om, att det är det han är intresserad av, teologin. (38.00) Och det kan jag hålla med om, den korsfäste Kristus är det som framför allt engagerar Paulus. Skillnaden mellan min och Wasséns syn på detta är att hon menar att han tänker på den Jesus som evangelierna senare hävdar korsfästes på Golgata, medan jag menar att Paulus’ Kristus blott är korsfäst i himlen. När Paulus enligt Bibel 2000 skriver att ”världens makter [som då ofta tolkas som Pilatus] … korsfäst härlighetens herre” (1 Kor 2:8) är detta mer en tolkning än en ordagrann översättning av grekiskan. Detta ”världens makter” lyder egentligen ”denna eons arkonter” och var en vanlig benämning på de andeväsen, demoner, som ansågs befolka de nedre himlarna ovan jorden. Arkonter betyder visserligen härskare, men var också bland annat gnostikernas beteckning på de icke-gudomliga andeväsen som är världens verkliga härskare. När det grekiska ordet aion (eon) används i samtida litteratur avses sällan en världslig historisk tid. I Nag Hammadi-litteraturen används ordet uteslutande i ett andligt, himmelskt eller gnostiskt sammanhang. Också när det grekiska archontes (arkonter, härskare) förekommer i liknande sammanhang i exempelvis Efesierbrevet (2:1–2, 3:8–11, 6:11–12), Kolosserbrevet (2:14–15) och Ignatios’ brev till Efesierna (19), åsyftar det i alla fall utomvärldsliga makter som håller denna värld i sitt grepp

Wassén tillstår att även andra brev i stort sett inte säger någonting om Jesus och tycks mena att det talar för att Paulus visste mer om Jesus enligt analogin att inte heller andra som kände till saker om Jesus skrev något. (38.30) Men detta talar faktiskt för mytteorin, genom att inte bara Paulus utan i stort sett alla före evangeliernas tillkomst inte visar någon kännedom om Jesus som historisk person. Det ämnet får dock anstå för denna gång. Artikeln är lång nog som den är.

Wassén avslutar detta område på följande sätt: ”Men vi kan se att Paulus mycket väl känner till en hel del om den, personen Jesus. Och vad säger då mytförespråkarna om det? Jo det är senare tillägg. Ja, då blir det ganska många tillägg och då börjar det bli väldigt långsökt, tycker jag.” (39.00)

Som kan konstateras vid denna genomgång säger mytförespråkarna inte alls att det skulle röra sig om senare tillägg. I stället avslöjar Wassén tydligt att hon aldrig satt sig in i mytförespråkarnas argument och helt enkelt inte känner till vad vi argumenterar för.

Slutsatser

Ämnet kring vad Paulus eventuellt känner till och inte känner till om en historisk Jesus är stort, och trots längden på denna artikel har jag blott ytligt berört det viktigaste. Jag har kortfattat redogjort för vad Paulus inte visar kännedom om rörande Jesus, gett några få exempel på saker han borde ha sagt och sådant han säger som direkt motsäger det vi kan läsa i evangelierna. Som alla teorier finns det saker som talar för och sådant som talar mot. Wassén har lyft fram de flesta av de passager som brukar åberopas till stöd för att Paulus visste en del om Jesus som historik person.

Jag har bemött alla påståenden och visat att i de flesta fall talar han inte om någon historisk händelse, att det i andra fall finns alternativa förklaringar som i ljuset av att han själv med emfas påstår att han bara hämtat sin information från uppenbarelser och från Skriften (huvudsakligen det vi kallar Gamla testamentet men som inte fanns på Paulus’ tid eftersom inget nytt testamente då ännu fanns) lika bra eller bättre förklaras av att allt Paulus berättar om har skett i de himlar som han själv säger sig ha besökt. Dessa himlar var en spegling av skeenden på jorden, eller hellre att skeenden på jorden var en spegling av det som skedde i himlarna. Det var genom visioner och genom att uttolka den Hebreiska bibeln som Paulus fick sin information.

Wassén uppräknar ett antal passager som hon återger i den översättning som följer kristna föreställningar och utan någon reflektion däröver uttolkar dem på traditionellt sätt. Hon är inte medveten om argumenten som riktas mot tolkningen av dessa passager, tror att mytförespråkarna undkommer de enligt henne övertygande bevisen genom att påstå att alltsammans är förfalskningar, och presenterar därför ett försvar som inte alls berör det saken handlar om. Endast de som är sedan tidigare övertygade och som inte känner till mytförespråkarnas argument kan väl rimligen övertygas av hennes argument – alldeles oavsett om hon har rätt eller inte. Ty i och med att hon aldrig bemötte argumenten har hon inte på något sätt visat att mytförespråkarna har fel.

Roger Viklund, 31 december 2015

Kommentarer till docent Cecilia Wasséns föreläsning ”Har Jesus funnits?”; del 2, avsaknaden av utomkristna historiska källor

Se också Del 1, de återuppståndna gudssönerna
Se också Del 3, att Paulus inte känner till Jesus som en historisk person
Se också Del 4, att evangelierna inte är trovärdiga källor

Cecilia Wassén är lektor och docent i Nya Testamentets exegetik vid Uppsala universitet. I en föreläsning från 20 april 2015 under titeln ”Har Jesus funnits”, går hon igenom och bemöter de enligt henne viktigaste argumenten till stöd för att Jesus inte har funnits. Wassén ger också sin syn på de viktigaste skälen till varför vi ska tro att Jesus har funnits. Föreläsningen är en dryg timme lång och återfinns bland annat på Youtube.

När jag i denna genomgång återger Wasséns uppfattningar är det endast i de fall hennes kommentarer omges av citattecken som det också är ordagranna citat från filmen. Jag infogar också ungefärliga tidsmarkörer med hel- och halvminuter där aktuellt avsnitt förekommer i filmen.

I del 1 kommenterade jag Wasséns behandling av de återuppståndna gudssönerna. De övriga tre huvudargumenten som Wasséns bemöter i sin föreläsning är avsaknaden av utomkristna historiska källor, att Paulus inte känner till Jesus som en historisk person och att evangelierna är historisering av myter. I denna del av artikelserien fokuserar jag på bristen på utomkristna historiska källor.

Josefus

Wassén inleder med att säga: ”Inga utomkristna referenser till Jesus … nej, fast det är klart Josefus, den judiske historikern som skrev på … i slutet på första århundradet, han nämner ju Jesus och Jesus’ bror Jakob och Johannes döparen. Men, då ska man komma ihåg att hans manuskript bevarades och kopierades av kristna, inte bland judar.” (22.30)

Just att Josefus inte har bevarats av andra än kristna ställer till det hela. Om vi blott hittade en handskrift kopierad av judar skulle denna möjligen kunna kasta ett annat sken över texten. Judarna hade inget behov av att bevara en kristen ordalydelse. Tvärtom skulle de till och med ha haft anledning att ta bort Testimonium Flavianum i sin helhet, vilket väl innebär att även om vi hittade en handskrift av Judiska fornminnen utan Testimonium Flavianum, vi likväl inte kunde vara säkra på att Testimonium Flavianum ej tagits bort om vi kunde misstänka att en jude hade kopierat texten. Det hela är krångligt.

Wassén3

Cecilia Wassén

Efter att Wassén läst upp Testimonium Flavianum (23.00) tar hon upp att det är problem med den här texten eftersom Josefus var jude och han ingen annanstans säger att han skulle ha övergått till kristendomen eller börjat tro att Jesus var Messias, som han gör här. (24.00) Men, säger Wassén, många forskare hävdar att om man tar bort de mest upphöjda uttalandena, ”kommer man åt det Josefus faktiskt skrev. För det han säger om Jesus passar väldigt bra in i sammanhanget där han beskriver historien på den här tiden. Men då säger naturligtvis mytförespråkarna att hela avsnittet är tillagt i efterhand.” [min fetning efter Wasséns betoning] (24.30)

Jag har svårt att förstå vad i Testimonium Flavianum Wassén menar ”passar väldigt bra in i sammanhanget där han beskriver historien på den här tiden”? Ty hon kan inte gärna mena att Testimonium Flavianums innehåll skulle passa bra in i sammanhanget. Tvärtom, Testimonium Flavianum passar extremt illa in i sammanhanget.

Sammanhanget utgörs av de omgivande textavsnitten vilka alla handlar om olyckor som drabbat judar. Mitt i detta textavsnitt förekommer så en beskrivning av Jesus’ avrättning. Även om Jesus var en jude, kan hans död knappast ha betraktats som en olycka sedd ur judarnas synvinkel. Ur ett kristet perspektiv utgör detta naturligtvis den största olycka judarna drabbats av, men så skulle knappast en jude som Josefus betrakta och än mindre beskriva det i en bok som handlar om judarnas historia. Dessutom handlar alla övriga omgivande stycken om tumult och upplopp. Det enda undantaget är Testimonium Flavianum.

Till yttermera visso, i den inledande meningen i det som följer direkt på Testimonium Flavianum står: ”Och ungefär vid denna tid var det ytterligare något förskräckligt som upprörde judarna”. Det innebär att om Testimonium Flavianum ens till någon del är äkta, måste Josefus åsyfta just Testimonium Flavianum när han direkt efter detta skriver att också ytterligare något förskräckligt upprörde judarna. Då måste han anse att Jesu död var en olycka för judarna – något nästan otänkbart såvida han nu inte var kristen, vilket han högst sannolikt inte var och som Wassén själv tillstår att han sannolikt inte var. Det finns ingenting i stycket om Jesus som antyder att det rör sig om något upprörande och omstörtande sett ur judisk synvinkel. Om man däremot plockar bort hela Testimonium Flavianum kommer ”ytterligare en stor olycka” att syfta på stycket före Testimonium Flavianum, vilket handlar om att Pilatus lät massakrera ett stort antal judar, och texten blir genast logisk och löper smärtfritt.

Återstår då att hon menar att stycket förekommer tidsmässigt i rätt sammanhang och även geografiskt eftersom händelsen är förlagd i Palestina – där för övrigt nästan hela berättelsen i Judiska fornminnen utspelar sig. I så fall kan man säga att om någon stoppat in stycket i efterhand var denne intelligent nog att infoga det tidsmässigt rätt tillsammans med annat som hände under Pilatus’ styre i Palestina – hur intelligent det nu kan anses vara?

Wassén övergår därefter till att läsa upp Jakobspassagen (25.00). Hon säger:

”Det här stycket är kanske mer övertygande om att det verkligen är Josefus som har skrivit alltihop för att det är väldigt neutralt beskrivet. Det är ingenting som tyder på att nån kristen skrivare skulle ha lagt till nånting. Utan här är det Kristus, Jesus som kallade Kristus. Det var inte, det är inte Jesus som var Kristus. Så här syns ingen kristen agenda och det talar för att hela stycket går tillbaks till Josefus. Och det passar också in i skildringen av de historiska skeendena här som han beskriver.” (25.30)

Det försvar för äkthet som Wassén tar upp är i stort sett endast att beskrivningen av Jesus är neutral och att man därför inte kan förvänta sig att texten är tillagd av en kristen. Men detta argument är bara verksamt om man förutsätter att tillägget skulle vara medvetet gjort. Om det i stället rör sig om ett oavsiktligt tillägg förlorar argumentet all sin styrka. Ty då fanns ingen grund att göra några mer utsvävande tillägg. Den teori som jag (Den Jesus som aldrig funnits, 2005, s. 333, 2 uppl. s. 338–339) och Earl Doherty (Jesus, Neither God Nor Man: The Case for a Mythical Jesus, 2009, s. 571–572) framkastade och som Richard Carrier framlade i större detalj 2012 i ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies 20:4: 489–514, är att en marginalanteckning av misstag antogs tillhöra den ursprungliga texten och därför infogades vid nästa avskrift. Sådan införsel av ”glossor” var vanlig och det förklarar ett antal märkliga saker som Origenes’ okunskap om stycket men samtidig kännedom om en likalydande passage någon annanstans, och att denne Jakob inte alls dör på det sätt och vid den tid som den kristna traditionen hävdar. Josefus skrev om en viss Jakob, men det var inte de kristnas Jakob, även om någon kristen senare antog att det var det, och gjorde ett tillägg i marginalen.

Man kan undra varför Wassén inte tog upp denna uppenbara invändning mot äktheten? Var hon omedveten om den? Måhända. Men den finns tydligt redogjord för i den Wikipediaartikel om Jesusomnämnandena hos Josefus som hon bygger på. Hur vet jag då att hon bygger på den? Jo, för att hon hämtat citaten därifrån. I det senare fallet var det min översättning hon återgav och den förekommer mig veterligt bara där och i min artikel Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie och i min bok, där jag givetvis också återger den. Dessutom återger hon en bild av Johannes Frobenius’ latinska utgåva av Josefus’ samlade verk från 1582, en bild som förekommer i Wikipediaartikeln. Så antingen läste hon artikeln mycket selektivt eller så valde hon att ta med enbart de argument som passade henne själv.

Wassén ger ytterligare ett argument för äkthet, nämligen att Josefus också beskriver Johannes döparen och att det här inte heller syns något kristet. Han nämner Johannes utan att hänvisa till Jesus. Johannes var nog inte känd för att han döpte Jesus utan för att han döpte folk. Här ser man, menar Wassén, att kristna skrivare inte skrev och ändrade för mycket (26.00).

Jag tycker inte att detta argument är speciellt verksamt. Ty, vi vet ganska säkert att man åtminstone till viss del har förfalskat Testimonium Flavianum. Så det faktum att man inte i någon större omfattning förfalskade stycket om Johannes, hindrade inte att man förfalskade Testimonium Flavianum. Och ett oavsiktligt tillägg av Kristus i Jakobspassagen har ingen påverkan på en tänkt medveten sådan i Johannespassagen.

Wassén tycker att det syns här att vi mot slutet av 90-talet har en ”historiker som känner till Jesus och som känner till hans bror Jakob. Men det är klart mytförespråkarna då hävdar att, att det här är tillagt; inte Johannes döparen men det han säger om Jesus och Jakob. Det är svårt att argumentera mot, med, med det argumentet, men va ja, man behöver några argument kanske för att visa varför det skulle vara tillagt” (27.00).

Det verkar kanske vara så att Wassén inte känner till några argument emot styckets äkthet. Det kan faktiskt vara så, men vad säger det i så fall om hennes kompetens i detta ämne? Bara för att Wassén inte känner till sådana argument betyder det inte att de inte finns. Jag vill hävda att det finns en klar obalans på detta område. Mytförespråkarna är som regel fullt bekanta med historicitetsförespråkarnas argument, medan de senare i mycket hög utsträckning inte känner till eller förstår de förstnämndas argument. Det är uppenbart att så är fallet inte bara här utan också framöver i Wasséns föredrag. Det var lika uppenbart med Maurice Casey och Bart D. Ehrman; att de mest försökte bemöta pseudoargument.

Man kan sedan undra varför Wassén måste säga att mytförespråkarna naturligtvis anser att hela avsnittet är tillagt i efterhand, eller att det är klart att de då hävdar att det här är tillagt? Är det god sed att säga att det är klart att Wassén naturligtvis hävdar att Josefus har skrivit om Jesus? Innebär det att Wassén ser något överseende på James Carleton Paget när han i sin inflytelserika artikel ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2: 539–624, påpekar att vi inte ska utesluta möjligheten att omnämnandet av Kristus i Jakobspassagen trots allt är en kristen marginalanteckning som av misstag letat sig in i texten: ”Certainly we should not exclude the possibility of a Christian gloss becoming a part of the text …” (s. 552, n. 45).

Att Wassén inte ens känner till de argument som riktas mot passagens äkthet och som är publicerade i referentgranskade välrenommerade tidskrifter, talar sitt tydliga språk.

Tacitus

Därefter går Wassén över till andra utomkristna källor om Jesus. Hon nämner Plinius, som skrivit om kristna i början av 100-talet, men anser, med rätta, att Tacitus är intressantare (27.30). Hon säger att denne berättar om Neros avrättande av kristna och att Kristus dödades av Pilatus under kejsar Tiberius’ tid. Hon menar därför att i början av 100-talet trodde kristna åtminstone att Kristus varit en person som levt och avrättats under Pontius Pilatus. Och att Tacitus anser detta trovärdigt. Och, säger hon, det låter inte som någon Jesusmyt precis.

Att kristna själva i början av 100-talet ansåg att Kristus avrättats av Pilatus är givetvis något som mytiker själva hävdar är fallet. Återigen bemöter Wassén ett argument som mytiker inte bygger på. Vid denna tid fanns åtminstone något eller några evangelier och det är rimligt anta att kristna själva trodde på det evangelierna sade. Det är alltså inget nytt och har inget att göra med huruvida Jesus funnits eller inte. I början av 100-talet trodde många kristna att Pilatus avrättat Jesus. Likaså hävdar mytförespråkare att Tacitus inte skulle ha haft minsta skäl att misstro en sådan uppgift. Dels för att uppgiften i sig inte innehåller något direkt som väcker misstro (enligt Tacitus säkert bara ytterligare en galning som avrättats), dels för att uppgiften om att Kristus avrättats av Pilatus bara var en perifer liten notis i Tacitus’ historieverk som han knappast fann värt att undersöka noggrannare. Han utgick rimligen från att flertalet av hans läsare aldrig hört talas om Kristus och ansåg att det vore rimligt att flika in vem denne var. Varifrån hade han då fått uppgiften? Som Van Voorst påpekar hade han säkert direkt eller indirekt genom sina underlydande hört det från kristna. Vi vet genom Plinius’ brev att kristna förhördes, och Plinius och Tacitus var vänner.

Så, det faktum att Tacitus känner till uppgiften att Kristus avrättats av Pilatus ger i mycket liten omfattning stöd för att Jesus har funnits. Även om vi inte hade haft Tacitus eller den förfalskade Josefus, skulle vi ändå ha antagit att kristna i början av 100-talet ansåg att Pilatus avrättat Kristus, ty vid denna tid fanns evangelier som hävdade detta, dessutom exempelvis Första Timotheosbrevet som visar kännedom om traditionen. Tacitus tillför alltså inget oberoende bevittnande av Jesus om han fått sina uppgifter från kristna i en tid då kristna trodde att så var fallet. I så fall måste trovärdiggöras att Tacitus fått uppgifterna från annat håll än från de kristna.

Och det för oss på nytt över till Wassén. Hon säger att det som ibland framkommer i de här böckerna [vilka böcker då, kan man undra?], när de klagar på bristen på källor, är frågan: ”varför nämns han inte i de romerska arkiven”? Romarna som höll så bra koll på allt, varför skriver de inte om Jesus? Jo, säger Wassén, därför att de romerska arkiven inte finns (28.30). Hon tar Pontius Pilatus som exempel. Han var prefekt över Judeen i tio år. Ändå får vi inte reda på om vilka hans reformer och lagar var, vilka han avrättade? (29.00) Wassén säger att han nämns i judiska texter av Josefus och Filon, men inte av några romare. Jag förmodar att hon då bortser från Tacitus. Wassén menar att vi ingenting vet om Josefus förutom det han själv skriver och detta eftersom man inte höll sådana arkiv. Därför, menar Wassén, är det inte så underligt att inte Jesus’ namn förekommer mer än det gör. Så våra bästa källor är helt enkelt Nya Testamentet (30.00).

Men frågan är vilka som ibland klagar på detta? Jag kan inte komma på någon mytförespråkare. Jag misstänker att Wassén helt enkelt blandar samman två olika saker här. Det klagomål som finns är att de många författare vars verk vi har bevarade och som kunde förväntas skriva om Jesus inte har gjort det. Men det är en helt annan sak än de ”romerska arkiven” som Wassén hänvisar till.

De romerska arkiven är helt enkelt arkivuppgifter om dagliga företeelser i det administrativa Rom. Vi vet att det fanns massiva arkiv där fattade beslut och åtgärder hade dokumenterats. Dessa arkiv finns inte kvar, men vi vet att de fanns och ibland nyttjades av historiker och andra. Jag kan som sagt inte komma på någon mytförespråkare som formulerat ett argument enligt följande tankemönster: Inte heller finns några uppgifter bevarade om Jesus i de romerska arkiven. Om han verkligen hade funnits, borde han ha omnämnts i dessa.

Däremot har många, inklusive undertecknad, formulerat argument liknande detta: Inte heller finns några uppgifter bevarade om Jesus hos de många samtida och i den närmaste efterföljande tiden verksamma författare, där många borde ha nämnt honom om han funnits. Men det är en helt annan sak.

Diskussionen om de romerska arkiven handlar huvudsakligen om Tacitus och om denne kan tänkas ha nyttjat information därur för sina uppgifter om att Kristus avrättades genom Pontius Pilatus när Tiberius regerade. Men det är historieförespråkarna som anför detta argument, inte mytförespråkarna. Argumentet brukar se ut som följer: Tacitus var en noggrann och god historiker och om han skriver detta om Kristus utan förbehåll kan vi utgå från att han kontrollerat uppgifterna någonstans, förslagsvis i romerska protokollshandlingar. Motargumenten som framförs av mytförespråkarna är flera, men bland annat att han ändå borde ha hört det av kristna, att han inte skulle ha haft skäl att misstänka att uppgiften var felaktig, att det ändå bara var en rätt ovidkommande detalj, att han normalt inte sökte sina uppgifter bland protokollsuppgifter utan ofta brukade kopiera äldre historiker, att han inte med lätthet skulle ha kommit åt arkiven och att det i vilket fall knappast fanns uppgifter från en avrättning i Jerusalem på 30-talet bevarade med tanke på kriget i Palestina 66–70, och Roms brand år 64.

Sammanfattning

Wassén hävdar att Josefus visst nämnde Jesus men att mytförespråkarna naturligtvis hävdar att det rör sig om förfalskningar och att sådana argument är svåra att bemöta.

De blir än svårare att bemöta, om man inte ens är bekant med dem.

Vidare hävdar hon att Tacitus bevittnar Jesus, att kristna därför i början av 100-talet trodde att Kristus varit en person som levt och avrättats under Pontius Pilatus, och att Tacitus anser detta trovärdigt. Däremot talar hon inte om att också mytförespråkarna menar detta, eftersom det är vad källmaterialet talar om för oss. Genom att de som betvivlar Jesu existens ändå förutsätter det Wassén använder som argument emot dem, har Wassén här endast slagit in öppna dörrar.

Wasséns tredje punkt är att man inte alls kan förvänta sig att Jesus skulle ha nämnts i romerska protokoll eftersom det inte finns några sådana. Men eftersom, mig veterligt, mytförespråkarna inte fört fram det argumentet, har Wassén återigen bemött en ståndpunkt som ingen företräder. Och då är det lätt att vinna debatten.

Några övriga utomkristna vittnesbörd som kan tänkas ge ett från kristna oberoende bevittnande om Jesus finns inte.

Roger Viklund, 28 december 2015

« Older entries Newer entries »