Stefan Gustavssons ”Skeptikerns guide till Jesus”, del 5, Ehrman som auktoritet

Jag råkade publicera två inlägg samtidigt. Missa därför inte det förra:

Stefan Gustavssons ”Skeptikerns guide till Jesus”, del 4, rätt återgivande av källor

I kapitel 6 ”Har Jesus från Nasaret existerat” (sidorna 47-55) i ”Skeptikerns guide till Jesus. 1, Om evangeliernas trovärdighet” fortsätter Stefan Gustavsson att citera (i översättning) flera forskare som säger att bevisen för Jesu existens är överväldigande och kommer så slutligen till Bart Ehrman och hans bok ”Did Jesus Exist?”, som Gustavsson benämner ”en förödande analys och kritik av argumenten mot Jesu existens” (s. 51). Ni som följt denna blogg (och andra bloggar) har kanske insett vilken bedrövlig bok ”Did Jesus Exist?” är, med mängder av sakfel, nedlåtande bedömning och ständigt felaktiga framställningar av motståndarens argument. Se:

Och Gustavsson förlitar sig i detta fall givetvis på Ehrmans auktoritet vad gäller Jesu existens fastän man från mer Bibeltroget håll oftast brukar argumentera mot Ehrman och inte förlita sig på honom. Ehrman anser det vara säkert att Jesus funnits och Gustavsson kan därför citera honom. Men, som tur är, återger Gustavsson denna gång ett av Ehrmans argument och då går det faktiskt att också bemöta Ehrman/Gustavsson och samtidigt påvisa att ingen av dem ens förstått mytikernas argument (ständigt felaktiga framställningar av motståndarens argument), än mindre inser att de argumenterar emot sig själva.

Gustavsson citerar ur Galaterbrevet 1:18–20, varpå han lägger ut Ehrmans argument. Jag citerar stycket i sin helhet (s.51–52):

”Först tre år senare for jag upp till Jerusalem för att få tala med Kefas, och jag stannade fjorton dagar hos honom. Någon annan av apostlarna såg jag inte, bara Herrens bror Jakob. Vad jag skriver är sant, det tar jag Gud till vittne på.

Vi befinner oss alltså på 30-talet, fyra-fem år efter Jesu avrättning. Bart Ehrman kommenterar och identifierar de personer Paulus mötte under sitt besök i Jerusalem:

Kefas var förstår Petrus (se Joh 1:42), Jesu närmaste lärjunge. Jakob, säger Paulus, var Herrens bror. Det är två bra personer att känna om du vill veta något om den historiske Jesus. Jag önskar att jag själv kände dem [min [alltså Gustavssons] kursivering].

Paulus stannade två veckor i Jerusalem och samtalade med Petrus och Jakob. Fjorton år senare återvände han och då mötte han också Jesu lärjunge Johannes.

Det är otänkbart att Paulus – som bara några få år tidigare hade varit den kristna trons främste motståndare men som nu bytt sida – skulle vara ointresserad av sanningsfrågan när han mötte Petrus och Jakob och senare också Johannes. Tvärtom var Paulus en person driven av sina övertygelser och beredd att gå oerhört långt utifrån vad han menade var sant. Som Ehrman skriver: ”Men det är inte trovärdigt att Paulus skulle ha tillbringat två veckor med Jesu närmaste följeslagare och inte lärt något om honom, till exempel att han levde”

Ehrman fortsätter:

Kan vi komma närmare en ögonvittnesskildring än detta? Det faktum att Paulus kände Jesu närmaste lärjunge och hans egen bror sätter en rejäl käpp i hjulen för dem som anser att Jesus existerat.

Den retoriska frågan: Kan vi komma närmare en ögonvittnesskildring än detta?, kan bäst besvaras med att vi kanske kunde förvänta oss att man mött den man ska bevittna eller åtminstone förtäljer att man fått information om personen ifråga. Hela resonemanget är så bakvänt det kan vara och det visar att Gustavsson och Ehrman är lika blinda i detta fall. Det är också ett ypperligt exempel på hur värdelös Ehrmans bok är för det syfte den utger sig för att ha. I stort sett alla mytiker hävdar precis detta, nämligen …

  1. att Paulus omöjligt kan ha varit ovetande om Bibelns Jesus OM det evangelierna berättar är sant.
  2. Han verkar ovetande, alltså kan evangelierna inte vara sanna.

Detta är ett av de starkaste skälen till att betvivla att Jesus har funnits och inte ens det verkar Ehrman (och nu Gustavsson) ha förstått. Det är klart att som Paulus beskriver saken i Galaterbrevet (och här ser jag inga skäl till att betvivla äktheten i det som skrivs) har han träffat Jakob, Kefas och Johannes i Jerusalem och hans vistelse där skedde under flera veckors tid. Precis som Ehrman säger kan Paulus omöjligen ha undgått att få höra berättelser om Jesu jordeliv om Jesus funnits och Jakob var Jesu bror och Kefas Jesu närmaste lärjunge.

Men vi som betvivlar att Jesus har funnits anser inte att Jakob hos Paulus var någon broder till Jesus utan tillhörde ett brödrasällskap och att Kefas bara var en apostel hos Paulus, dvs. en missionär, och ingen personlig lärjunge till Jesus. Det faktum att Paulus tillsynes verkligen inget vet om Jesu jordeliv tyder därför på att Paulus inte fick höra något om Jesus av Jakob och Kefas. Orsaken var att dessa inget visste eftersom gudssonen à la evangelierna ännu inte uppfunnits vid denna tidpunkt.

Ehrman och Gustavsson gör antaganden som leder till cirkelresonemang om man har för avsikt att ifrågasätta ”Jesus som myt”-teorin. Ehrman hävdar att det inte är trovärdigt att Paulus skulle ha tillbringat två veckor med Jesu närmaste följeslagare utan att få veta att han funnits. Men att dessa båda var Jesu närmaste följeslagare är inget som Paulus ger sken av. Tvärtom ifrågasätter han Kefas’ auktoritet, som om han (Paulus) hade större kännedom om Kristi vilja. Om man har för avsikt att bevisa att Jesus har funnits är dessa argument helt meningslösa och faktiskt kontraproduktiva.

Om man faktiskt ville (eller kunde?) bemöta mytteorin och bevisa att Jesus har funnits, skulle man i stället resonera på följande sätt och försöka bemöta de argumenten:

  • Paulus har umgåtts under lång tid med Jakob och Kefas. Detta kan både mytiker och historicitetsanhängare hålla med om.
  • OM dessa båda känt Jesus, måste de ha berättat en del om Jesus för Paulus. Också detta kan mytiker och historicitetsanhängare hålla med om.
  • Då måste vi titta på Paulus. Mytikerna säger att han inte känner en jordisk Jesus. Har mytikerna rätt OCH dessutom Paulus inte kan ha undgått att höra om Jesus OM Jakob och Kefas känt honom, blir slutsatsen att de inte kände honom.
  • Vi måste också titta på Kefas och Jakob. Finns det någon grund för antagandet att Jakob var en biologisk bror till Jesus (om så, är i för sig frågan om historicitet avgjord, ty man kan inte gärna vara biologisk bror till någon annan än en biologisk person)? Finns det någon grund för antagandet att Kefas var en personlig följeslagare till en historisk Jesus (om så, utgör också det bekräftelse på att Jesu funnits)? OM dessa båda varit bror och följeslagare till Jesus kan inte Paulus ha varit ovetande.

Men frågan är egentligen helt ointressant för historicitetsförespråkarna. Ty om man som Ehrman argumenterar för att ”Paulus kände Jesu närmaste lärjunge och hans egen bror”, behövs inte Paulus för att bevisa Jesu existens. Vi har då faktiskt Jesu närmaste lärjunge och hans egen bror, vilket i sig visar att Jesus har funnits (om man nu kunde visa att detta var sant).

Fast om man börjar mad Paulus och drar slutsatsen att han inte känner till någon jordisk Jesus blir den logiska följden att inte heller Jakob, Kefas och Johannes gör det. Av detta följer att evangelierna talar osanning och så fortsätter korthuset att ramla.

Roger Viklund, 2014-08-18

Stefan Gustavssons ”Skeptikerns guide till Jesus”, del 4, rätt återgivande av källor

I en tidigare artikel i denna granskande serie av Stefan Gustavssons ”Skeptikerns guide till Jesus”, del 2, Julius Caesar-jämförelsen, lät jag undslippa att man inte kan lita på Gustavssons uppgifter. Jag påstod att han oftast bara förefaller repetera vad andra påstår utan att kontrollera dessa påståenden. Jag hävdade att han ibland inte rätt återger det källan säger och i åtminstone vissa fall inte ens har konsulterat den källa han hänvisar till. Att så är fallet går att konstatera genom att visa att de avskriftsfel som förekommer i texter som återges på bloggar och i forumdiskussioner också förekommer i den tryckta texten i Stefan Gustavssons bok.

Jag har visat att Gustavsson inte förstått det de olika texterna säger och verkar ”slarva”. Det gäller inte bara mina argument utan också som jag gav exempel på hans egna förebilder som Habermas och Licona. Gustavsson hänvisar till dem för uppgiften att Julius Caesar bara omnämns ”i fem källor under de första 150 åren efter sin död”. I verkligheten skrev de att endast fem källor rapporterar om hans militära erövringar och räknade då med en källa som var senare än från 150 år efter Julius Caesars död.

Jag har också visat att såväl Julius Caesar som Hannibal är betydligt bättre bevittnade än Gustavsson vill ge sken av. Jag lovade dock att återkomma med exempel på Gustavssons förfarande framöver och tänkte därför visa på några ytterligare saker i det detta inlägg.

På sidorna 48–52 citerar Gustavsson olika auktoriteters omdöme om möjligheten att Jesus inte funnits. Gustavsson har som vana att vädja till auktoriteter även om han stundvis erkänner att sådana kan ha fel. De flesta citaten är citat i översättningar och därmed inte så enkla att beslå med fel eftersom jag utgår från att Gustavsson själv översatt texterna.

Men ett av citaten på svenska på sidan 48 kommer från Samuel Byrskog. Gustavsson låter ännu en gång (han har gjort det vid flera tillfällen) citera Samuel Byrskog från den tid 1992 när denne var forskarstuderande. Detta citat har valsat runt ett tag på Internet i två varianter (”idag” eller ”i dag” men i övrigt identiskt) och alla verkar kopiera varandra utan att kontrollera källan. I vilket fall lyder texten hos Byrskog inte som på Internet eller som i Gustavssons bok, utan som följer:

Ingen seriös exeget betvivlar idag att Jesus existerat. Sporadiska försök görs visserligen fortfarande – också i Sverige – att bortförklara Nya testamentets historiska vittnesbörd om Jesu verkliga existens, men dessa ansatser uppvisar oftast föga exegetisk insikt och är numera alltmer sällan gjorda av personer med ordentlig exegetisk skolning. Bland de forskare som besitter de nödvändiga kunskaperna för att bedriva exegetiskt arbete förnekar numera inte ens de som är mest kritiskt lagda att Jesus funnits. (mina färgmarkeringar)

Stefan Gustavsson har i sitt citat inte med ”historiska” och har i stället för originalets ”idag”, ”Jesu” och ”alltmer” ”i dag”, ”Jesus” och ”allt mer”. Gustavssons fotnot säger dessutom: Samuel Byrskog, Religio 39 (1992), och inte ens detta är fullt riktigt eftersom det står på sidan 39 i Religio 39. Visserligen har dessa skillnader inte det minsta inverkan på Gustavssons poäng, men det visar ändå på en slarvighet. Beroende på om Gustavsson är upphovsmannen till citatet eller inte (det tidigaste belägget jag funnit är från 2006 och däribland också Gustavsson), är han antingen inte noggrann vid avskrifterna eller så kontrollerar han inte sina källor alls. Att det sannolikt är det senare går att konstatera i nästa exempel, citatet av Testimonium Flavianum.

På exakt samma sätt som jag tidigare noterat vad gäller Seth Erlandsson, återger Gustavsson Testimonium Flavianum (s. 68–69) från den text som tidigare förekom på Wikipedia (jag har för några månader sedan korrigerat texten så att den stämmer med förlagan) eller från en text som i sin tur hämtats från Wikipedia. Precis som Erlandsson uppger Gustavsson att texten är hämtad från Bengt Holmberg, Människa och mer: Jesus i forskningens ljus (Gustavsson har glömt ”och”). Fast både Erlandssons och Gustavssons version av texten innehåller ett avskriftsfel som också råkade förekomma i Wikipediacitatet och därmed överallt på Internet. Holmberg har översatt grekiskans ginetai till ”uppträdde” (Ungefär vid denna tid uppträdde Jesus) emedan Wikipedia hade ”framträdde” (Ungefär vid denna tid framträdde Jesus), ett fel både Erlandsson och Gustavsson repeterar i sina återgivningar. De båda skriver också: ”Och ända till nu har de kristnas stam, uppkallade efter honom”, vilket är grammatiskt felaktigt emedan stam är singularis och det följaktligen ska vara uppkallad. Holmberg har också rättat detta i andra utgåvan 2005 men eftersom Gustavsson hänvisar till första utgåvan 2001 kan han inte klandras för den saken.

Här gör jag en liten utvikning kring det inledande ordet i Testimonium Flavianum, grekiskans ginetai, som i sammanhanget är ett märkligt ord. Egentligen betyder det väl att transformeras eller ändra tillstånd. Ordet kan användas om människor men avser då som regel att de föds, blir till. Alice Whealey noterar att det är ett märkligt ord i detta sammanhang och att Josefus aldrig annars använder ginetai i den betydelse som det förekommer i TF. Men, säger hon, det gör heller inte Eusebios så egentligen kan det inte säga något om vem som skrivit TF.

Lika litet som jag litar på Gustavsson litar jag på Whealey, då jag märkt att hon är selektiv och gärna ”glömmer” sådant som talar emot hennes uppfattning. Det tog mig följaktligen några dagar att kontrollera Eusebios’ användning av detta ord, inte minst för att så många av hans skrifter inte finns i översättning och att hans författarskap är så omfattande. Faktum är att jag hittade två ställen där Eusebios använde ginetai i betydelsen att framträda på scenen. Åtminstone är en av gångerna tillsynes en direkt parallell då vid denna tid i Babylon perserkonungen Kyros ginetai; alltså gjorde sitt inträde på scenen och besegrade babylonierna. Eusebios använde således ginetai i just den betydelsen som det används i TF medan Josefus inte gjorde det. Slut på utvikningen.

Jag tycker det är märkligt att Gustavsson inte bekymrar sig mer om att rätt återge andras åsikter. Låt mig exemplifiera detta ytterligare en gång. Så här skriver han på sidan 61.

”Roger Viklund, som förnekar Jesu existens, fyller sina texter med argument ur tystnaden i syfte att skapa misstänksamhet mot alla texter som nämner Jesus. Till exempel:

Den första frågan man måste ställa sig är om Bibeln verkligen säger att Jesus kom från Nasaret? Av Nya testamentets 27 böcker är det endast i de fyra evangelierna och i Apostlagärningarna som Jesus kopplas samman med Nasaret. Exempelvis visar Paulus inga tecken på att ha hört talas om någon Jesus från Nasaret.

Fem källor som nämner Nasaret ska alltså vägas mot tjugotvå källor som inte nämner Nasaret?!

Fotnoten hänvisar till del 1 i min bloggserie om Nasarets existens, Nasaret. Del 1 – Säger Bibeln att Jesus kom från Nasaret? Om jag vill vara petig (och det är jag uppenbarligen) hade jag kursiverat både Nya testamentets och Apostlagärningarna så det citat jag återger är alltså som det står i Gustavssons bok och inte i artikeln.

Nåväl, frågan är hur man alls ska bedöma Gustavsson? En välvillig tolkning är att han inte förmår att läsa innantill. En mer illvillig är att han inte är intresserad av att återge andras åsikter på rätt sätt utan bara intresserad av att framlägga argument och göra billiga poänger. Vemhelst som läser min artikelserie med någon grad av uppmärksamhet måste förvånas över de slutsatser Gustavsson drar. Jag har inte ens argumenterat för att Nasaret inte fanns. Jag har framlagt fakta och omständigheter och belyst situationen. Hela inledningen fram till Gustavssons citat förklarar detta. Exempel:

”Jag har under åren arbetat till och från med att kartlägga ”Nasaret-problemet”, men aldrig lyckats komma riktigt i mål med projektet. Det är helt enkelt ett svåröverskådligt problem”

”Jag avser därför att i denna opretentiösa artikelserie nysta något i fallet Nasaret.”

”Min avsikt är dock i första hand inte att ställa mig på kristendomskritikernas sida, utan att reda ut alla begrepp och lyfta fram de fakta som föreligger. Jag vill alltså skilja ut fakta från spekulationer och därefter låta läsaren dra sina egna slutsatser. Jag är för egen del öppen för båda alternativen.”

Sedan inleder jag med frågan om Bibeln verkligen säger att Jesus kom från Nasaret. Jag redogör för vilka skrifter som påstår detta, går igenom de olika ord som används i sammanhanget, vad dessa betyder och belyser frågan om det ”rätta” ordet för Nasaret alls ursprungligen förekom i Markusevangeliet.

Gustavsson citerar ett stycke ur inledningen på detta klargörande resonemang och påstår att jag skulle ha hävdat att de tjugotvå källor som inte nämner Nasaret ska vägas mot de fem som nämner Nasaret och därmed tyda på att Nasaret inte fanns. Det var ett av de dummaste argument jag har hört och att Gustavsson alls tror att jag skulle resonera på det sättet säger kanske mer om Gustavsson än om mig. Det står var och en fritt att läsa min artikel och själv förvissa sig om den saken.

Roger Viklund, 2014-08-18

Stefan Gustavssons ”Skeptikerns guide till Jesus”, del 3, Hannibal-jämförelsen

På sidan 44 i sin bok ”Skeptikerns guide till Jesus. 1, Om evangeliernas trovärdighet” tar Stefan Gustavsson upp den händelse när Hannibal korsar Alperna med elefanter och anfaller Rom. Jag väljer att citera ett längre stycke ur Gustavssons bok.

    ”Hannibal levde ca 247–183 f kr och var en av sin tids främsta militära strateger. År 218 f kr anföll han Rom norrifrån. Med en stor armé och ett antal elefanter (!) kom han från Spanien, korsade Alperna och startade vad vi i dag kallar det andra puniska kriget. Om detta råder ingen större debatt; vi tar uppgifterna om Hannibal på allvar. Men vad grundar sig vår kunskap om Hannibal på? Ingen av dem som var på plats har skrivit något. Och vi har inga källor alls från den kartagiska sidan.
Det vi har är två senare källor, den grekiske historikern Polybius och – från segrarsidan i kriget – den romerske historikern Livius.
Polybius historia omfattar tiden fram till 146 f kr och kan därför tidigast vara skriven då. Det innebär att tidsavståndet mellan händelsen (218 f kr) och vår skrivna källa (146 f kr) är ca 70 år. Livius skrev sin historia under kejsar Augustus regering (27 f kr–14 e Kr). Här är tidsavståndet alltså mycket större. Livius texter om Hannibal är tillkomna två hundra år efter händelserna.
Det finns ytterligare några källor, som den grekiske historieskrivaren Cassius Dio (död 235 e Kr), men då befinner vi oss mer än fyra hundra år efter händelserna.
Notera att varken Polybius eller Livius är ögonvittnen till händelserna utan är beroende av andra källor för sin information, källor vilka vi i dag inte har tillgång till.
Poängen är enkel: Det finns ingen anledning att använda andra kriterier vid studiet av evangelierna än de kriterier vi använder för att studera Hannibal. Ändå svämmar det över av kritiska synpunkter på evangelierna – synpunkter som sällan tillämpas på texterna om Hannibal – trots att vi har fler och tidigare källor när det gäller Jesus från Nasaret.” (s. 44)

Om detta finns mycket att säga. Inte minst gällande Gustavssons efterföljande påstående att det ofta används ”dubbel måttstock” och att historikerna sällan tillämpar kritiska metoder på texterna om Hannibal, åtminstone inte i samma omfattning som Gustavsson anser att man gör på de kristna texterna. Jag vill hävda att detta är rent felaktigt och om det är någon disciplin inom historieforskningen där det i stor utsträckning saknas kritisk inställning och ett kritiskt förhållningssätt, är det just inom kristendoms- och Jesusforskningen.

Stefan Gustavsson vill i likhet med många andra lyfta fram det faktum att inte bara Jesus utan även andra, är dåligt bevittnade. Det gäller enligt Gustavsson också gestalter som med stor säkerhet var verkliga historiska personer och dessutom betydelsefulla personer. Jag kunde knappast tycka mer annorlunda i denna fråga. För det första finns Jesus knappt alls bevittnad. För det andra är de som levde närmast i tiden när Jesus ska ha levat tillsynes omedvetna om att han funnits som verklig fysisk människa. För det tredje är antalet bevittnanden av mindre betydelse – det kommer an på kvaliteten av bevittnandena. För det fjärde är heller inte avståndet mellan källorna och händelsen avgörande OM källorna i sin tur kan visas bygga på äldre källor, gärna ögonvittnesskildringar. I detta kommer det an på den något senare källan att redovisa sina källor, upplysa läsaren om vilka som skrivit dem och när, vilken relation källan hade till personen/händelsen och vilka metoder och principer denne senare historiker nyttjat för att säkerställa att informationen också är riktig.

Man måste alltså väga och bedöma källor var för sig. Jag kommer dock i detta inlägg endast i mindre omfattning ta upp dessa aspekter och i stället i första hand fokusera på själva sakfrågan. Man måste först ha alla fakta på plats. Stämmer detta som Gustavsson säger? Jämförelsen mellan Jesus och Hannibal är trots allt en jämförelse som kristna apologeter ofta tar till. Följande påstår Gustavsson är fallet:

  • Ingen av dem som var på plats när Hannibal korsade Alperna och anföll Rom norrifrån har skrivit något om dessa händelser.
  • Vi har inga källor alls från den kartagiska sidan.
  • Vi har endast två senare källor, Polybios och Titus Livius.
  • Det finns ytterligare några källor, som Cassius Dio (ca 150–235), men det är först 400 år efter händelserna.
  • Polybios och Livius är inte ögonvittnen utan måste förlita sig på andra källor.
  • Dessa äldre källor har vi inte tillgång till i dag.

Om vi börjar bakifrån med de äldsta källorna, har vi den grekiske historikern Silenus. Denne betalades av Hannibal för att följa med honom på hans resa över Alperna och för varje dag dokumentera vad som skedde. Hans verk är förlorat men vi känner det genom att romerska och grekiska historiker refererar till det i sina historieverk, där de således bygger på denna ögonvittnesskildring. Bland dem som återger vad Silenus skrev kan nämnas Cicero, 106–43 fvt och Lucius Coelius Antipater, som i slutet av 100-talet fvt skrev sju böcker om det andra puniska kriget vilka är kända genom att Livius i sin tur citerar därur. Och källor som citeras av andra är också källor, på samma sätt som de används när det gäller den kristna historien.

Därmed falsifieras faktiskt punkterna 1 och 2 hos Gustavsson. Silenus var på plats när Hannibal korsade Alperna och anföll Rom norrifrån och har skrivit om dessa händelser. Han var dessutom anställd av kartagerna för att skriva deras historia och följaktligen en källa från den kartagiska sidan. Att han var grek betyder bara att han skrev på grekiska. Vilket blod som flöt i hans ådror kan inte vara av betydelse.

pwurz1

P.Würzb.Inv. 1, framsidan, innehållande Solysios’ fjärde bok om Hannibal.

En annan grekisk historiker var Sosylos från Sparta som verkade som lärare åt Hannibal i åtminstone grekiska och kanske latin. Sosylos var med när Hannibal anföll Italien och skrev senare en biografi om Hannibals liv och kriget mellan kartagerna och romarna i sju band benämnt ”Hannibals gärningar” (”praxeis”, som i Apostlagärningarna, f.ö.). Verket har inte bevarats, men det är ändå oriktigt att som Gustavsson hävda i punkt 6 att vi inte skulle ha tillgång till dessa äldre källor i dag eftersom a) delar av det Solysios skrev finns bevarat genom citat hos senare grekiska och romerska författare, däribland Cornelius Nepos (ca 100–24 fvt) och b) det finns faktiskt ett äldre fragment av Solysios’ ”Hannibals gärningar” bevarat.

Det rör sig om ett brottstycke på 24 x 19 cm med text på både fram- och baksidan. Fragmentet är dessutom daterat till nollhundratalet fvt, blott ett århundrade efter att verket skrevs.

En ytterligare med Hannibal samtida källa är Lucius Cincius Alimentus som är ansedd som en av de två första romerska historikerna, fastän han främst skrev på grekiska. Som ung romersk soldat tillfångatogs han av Hannibals styrkor och tillbringade flera år i fångenskap i kartagernas läger, och hade således förstahandsinsikt om vad som föregick. Under en av de långa viloperioderna mellan slagen tog sig Hannibal tid att tala med Alimentus och tydligen gott om tid eftersom han berättade för honom om alla de vedermödor han haft under sin långa marsch från Spanien över Alperna för att slutligen anlända till Italien. Detta innefattade strider med lokala stammar och väldiga besvär med terrängen. Alimentus’ berättelse återges av flera senare romerska historiker, bland andra av Titus Livius, men vad vi vet skrev han aldrig ner den själv.

Sedan kommer vi till den Polybios som Gustavsson faktiskt nämner. Han skrev sin historia om de puniska krigen femtio år efter att krigen upphört eller som Gustavsson säger, 70 år efter Hannibals Alp-korsande. Polybios ger den mest korrekta och omfattande skildringen av det som bevarats. Han bodde och umgicks med den romerske aristokraten Publius Scipios och de i dennes hushåll; en aristokratisk familj som i generationer stridit mot kartagerna. I Rom skrev han sin historia om de puniska krigen och hade tillgång till många vittnesmål från dem som själva planlagt och deltagit i striderna mot Kartago.

John Prevas, varifrån jag hämtat mycket av den information jag här presenterar, skriver följande i “Hannibal Crosses the Alps: The Invasion of Italy and the Punic Wars”, s. 73:

Prevas1Prevas2

Polybios skriver alltså att han sökte upp och intervjuade ögonvittnen och att han själv följde Hannibals rutt och på plats inspekterade platser längs vägen.

Den nästföljande viktigaste källan för historiker är Titus Livius, som skrev omkring vår tidräknings början. Både Polybios och Livius använde ögonvittneskällor och en sådan var ovan nämnda Solysios; Polybios direkt och Livius indirekt. Men bara för att Polybios och Livius ger oss de mest omfattande skildringarna i hela böcker, betyder det inte att Hannibals gärningar inte omnämndes av andra. Knappt någon historiker kunde undgå att skriva om honom.

I sig är det en försåtlig metod att jämföra Hannibals passage över Alperna med Jesu existens. Ty många fler bevittnar Hannibals existens än de som bevittnar hans passage över Alperna. I sådana fall kunde vi lika gärna jämföra Hannibals passage över Alperna med någon händelse i ”Jesu liv” som omnämns i blott ett evangelium.

Men om vi bara koncentrerar oss på Hannibals passage över Alperna.

Denna bevittnas också av Silius Italicus (ca 28 – ca 103 vt). Av hans författarskap finns bevarat blott det 17 böcker långa episka dikten Punica i vilken han skildrar det andra puniska kriget och följaktligen då Hannibals korsande av Alperna. Han använder flera historiska källor men hans huvudkälla är ovan nämnde Polybios, och Silius både bekräftar läsarter hos Polybios och fyller i luckor i Polybios’ verk där material gått förlorat.

Den grekiske geografen, historikern och filosofen Strabon (ca 64 fvt–ca 24 vt) nämner Hannibals överfart över Alperna.

Den romerske författaren Marcus Terentius Varro (116–27 fvt) nämner också Hannibals överfart över Alperna.

Vergilius berättar i bok 10 av Aeneiden (ca 19 fvt) att kartagerna genomborrar Alperna.

Går vi sedan över till att bara bevittna Hannibals existens har jag säkert inte förmått gräva fram alla obskyra referenser till detta. Men i vilket fall, utöver de tidigare nämnda finns Hannibal bevittnad hos:

  • Den grekiske historikern Diodorus Siculus (ca 90-30 fvt)
  • Dio Plutarchos (nollhundratalet fvt)
  • Den romerske författaren Cornelius Nepos, (ca 100–24 fvt)
  • Timagenes av Alexandria (nollhundratalet fvt). Han skrev om Hannibals överfart och är den ende som namnger vissa av de stammar som Hannibal bekämpade. Inget har överlevt direkt men delar finns bevarade genom citat av bland andra Ammianus Marcellinus (ca 328–efter 391 vt).
  • Trogus Pompeius (verksam under kejsar Augustus’ tid 27 fvt–14 vt).
  • Cicero (106–43 fv)
  • Lucius Coelius Antipater (100.talet fvt)
  • Plutarchos (ca 100 vt)
  • Den romerske historikern Justinus (troligen på 100-talet vt).
  • Appianus (100-talet).
  • Juvenalis (ca 110 vt)

Han omnämns givetvis också av flera senare historiker, men dessa lämnar jag därhän i denna redogörelse.

Notera också att Hannibal dog år ca 183 fvt, Polybios föddes ca år 200 fvt och var således ca 17 år när Hannibal dog. Gustavsson väljer att jämföra en händelse i Hannibals liv med frågan om Jesu existens och kan därför påvisa ett längre tidsavstånd. Men skillnaden mellan Hannibals död år 183 fvt och Polybios’ historieverk 146 fvt är egentligen bara 37 år och de båda var samtida på så sätt att deras respektive liv överlappade med 17 år. I annat fall kunde man ju jämföra tiden för de första Jesusvittnena med tiden för Jesu födelse.

Detta falsifierar mer eller mindre alla Gustavssons påståenden.

Han säger att ingen av dem som var på plats har skrivit något. Men Silenus och Solysios var på plats och skrev historieverk om händelsen. Han säger att vi inte har några källor alls från den kartagiska sidan, men vi har Solysios som var anställd av den kartagiska sidan för att dokumentera händelsen. Vi har definitivt inte bara två senare källor i Polybios och Livius. Vi har ögonvittnesskildringar som till viss del finns bevarade hos flera senare historiker och ett antal ytterligare bevittnanden från perioden mellan Polybios och Livius. Dessa ytterligare källor är inte från 400 år efter händelserna. Och vi har till viss del tillgång till de äldre källorna genom att de citeras eller på annat sätt återges plus att ett fragment från ögonvittnet Solysios’ fjärde bok om Hannibal finns bevarat.

Och jag har då inte ens berört mynt, inskriptioner och annan hårdvaluta.

Roger Viklund, 2014-08-18

Stefan Gustavssons ”Skeptikerns guide till Jesus”, del 2, Julius Caesar-jämförelsen

Innan jag tar mig an Hannibal-jämförelsen kände jag mig nödgad att behandla Julius Caesar-jämförelsen.

sgtjPå sidan 63 i sin bok ”Skeptikerns guide till Jesus. 1, Om evangeliernas trovärdighet” skriver Stefan Gustavsson att en sådan prominent gestalt som Julius Caesar ändå bara omnämns ”i fem källor under de första 150 åren efter sin död”. Gustavsson vill därmed påstå att dåligt bevittnande inte är sällsynt och inget skäl till att betvivla Jesu existens. För stunden lämnar jag påståendet att Jesus alls skulle vara bevittnad därhän och koncentrerar mig bara på detta påstående av Gustavsson.

Vis av erfarenhet (se Korsade Julius Caesar Rubicon?) har jag lärt mig att inte lita på Gustavssons uppgifter. Han verkar oftast bara repetera det någon annan påstår, utan att kontrollera påståendena, ibland ens rätt återge det källan säger eller överhuvudtaget konsultera källan. I sådana fall tar han uppgiften från någon annan som citerar ursprungskällan och lyckas därmed också repetera de avskriftsfel som där förekommer. Ändå uppger han endast ursprungskällan som referens. Jag avser att ge exempel på detta framöver.

I vilket fall uppger Gustavsson Habermas & Licona (The Case for the Resurrection of Jesus, s. 128) som sin källa för bevittnandet av Julius Caesar. Fast Habermas & Licona säger inte det Gustavsson tillskriver dem utan i stället att endast fem källor rapporterar om hans militära erövringar, och dessa uppges vara Julius Caesar själv, Cicero, Livius, en kungörelse från Salona och Appianos (och då är att märka att Appianos skrev senare än 150 år efter Julius Caesars död).

Habermas & Liconas påstående kan i sig ifrågasättas men att Julius Caesar skulle ha omnämnts av endast fem personer under perioden fram till ca år 100 stämmer givetvis inte. Julius Caesars förehavanden förbigicks inte av någon historiker av rang i hans samtid och i tiden efter att hans verksamhet ändats. Det är sant att de stora bevarade biografierna tillkom något senare, Appianos (ca 160 vt), Suetonius (ca 120 vt), Plutarchos (ca 110 vt), Cassius Dio (ca 220 vt) etc., men dessa byggde på andra historikers verk; verk som dessa senare historiker både refererade, utvärderade och citerade. Bland dessa äldre källor som de byggde på kan nämnas Titus Livius, Sallustius och Pollio, men också andra. Dessutom är inte alla dessa verk helt förlorade utan vissa fragment finns bevarade.

Bevarade citat måste givetvis räknas som bevittnanden, på samma sätt som man inom den kristna historien åberopar exempelvis Papias (ca 130 vt) som ett vittne trots att hans verk är försvunnet och endast fragment finns bevarade i form av citat hos exempelvis Eusebios; eller Thallos, som parafraseras av Africanus men där inte heller dennes verk är bevarat i original utan endast i senare citat hos andra. Likväl räknas dessa båda som ”vittnen”!

Vidare utelämnar Gustavsson vittnen som Sallustius (86 fvt–34 fvt) som var samtida med Julius Caesar och som bevittnar honom, ett anonymt brev till Julius Caesar som i och för sig ofta tillskrivs Sallustius men som kan ha en annan upphovsman, Catullus (84–54 fvt) som var samtida med Julius Caesar och som skriver litet spydigt om honom och Strabon (63/64 fvt–24 vt) som också var samtida.

Och jag är säker på att om man bara söker efter omnämnanden av och inte biografier över Julius Caesar kommer man att finna många fler källor. Jag har inte lagt min själ i att hitta alla källor. Jag har heller inte hittat någon ”vanlig” historiker som listar alla perifera referenser. De arbetar ju med källor som innehåller information om Julius Caesars förehavanden och är inte ute efter att sammanställa det totala antalet källor som nämner honom (eftersom antalet är ointressant; det handlar om deras kvalitet).

Ta bara Cicero som efterlämnat ett antal brev där han inte bara skriver om Julius Caesar utan också återger brev skrivna av andra, däribland av just Julius Caesar och av Pompejus’ där denne fäller omdömen om Julius Caesar. Detta är också samtida bevittnanden.

Det man måste förstå är att om en historiker säger sig arbeta med äldre källor, namnger dem och anger vilka författarna var, när de levde och dessutom kritiskt bedömer uppgifternas sanningshalt, blir uppgifterna därigenom mer trovärdiga. Ett påstående om att Nya testamentets skrifter skulle gå att jämföra med dessa i trovärdighet för att de tillkommit nära i tiden, är många och lika trovärdiga som andra källor, blir lätt patetiskt. Faktum är att en författare som Lukas (den anonyme person som skrev Lukasevangeliet och Apostlagärningarna) inte ens identifierar sig själv, än mindre namnger någon källa eller kritiskt utvärderar sina källor. De går inte att jämföra på samma dag.

För att ytterligare späda på den ojämlika jämförelsen mellan JC (Julius Caesar) och JC (Jesus Christ) finns ett otal andra bevis för Julius Caesars existens såsom bevarade mynt, inskriptioner och annat.

Roger Viklund, 2014-08-13

Stefan Gustavssons ”Skeptikerns guide till Jesus”, del 1

Stefangustavsson

Stefan Gustavsson

Trots sommar och ledighet har jag inte haft den tid jag önskat för att hinna studera och läsa. Några böcker har jag dock hunnit helt eller delvis igenom. I dag tänkte jag ta upp Stefan Gustavssons bok ”Skeptikerns guide till Jesus. 1, Om evangeliernas trovärdighet” (Stockholm: Credoakademin, 2013). Stefan som jag en gång debatterat och vars uppfattning jag sedan tidigare varit rätt väl bekant med. Stefan Gustavsson är teolog och kristen apologet (ordet använt i dess neutrala betydelse av ”försvarare av den kristna tron”). Enligt egen utsago är han ”generalsekreterare för Svenska Evangeliska Alliansen, direktor för CredoAkademin och förstelektor vid Mediehögskolan i Kristiansand, Norge.” (Stefan Gustavsson, ”Samtid och sanning”)

OtHJJag håller också på att läsa Richard Carriers 700-sidiga bok ”On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt”, vilken enligt Carrier är det första bok som argumenterar för att Jesus inte funnits och som samtidigt är referentgranskad (Peer Review). Carriers bok är av en helt annan kaliber än Gustavssons. Argumenten är många gånger desamma som de jag framlägger i min bok (hur skulle de kunna vara så mycket annorlunda). Skillnaderna ligger främst (som jag hittills ser det) i att Carrier vänder sig till forskarsamhället och därför inte använder utrymme för att argumentera för sådana ståndpunkter som är allmänt vedertagna inom den mer sekulära forskningen och som jag ägnade rätt mycket utrymme åt (eftersom jag valde att skriva mer populärt), samt att han använder ”Bayes sats” för att beräkna vad som är sannolikare av två scenarier – en minimal mytikerhypotes, där allt startade som en mysteriekult utan någon historisk person Jesus, och en minimal historicitetshypotes där det funnits en historik person Jesus som verkat som förebild, men där egentligen knappt något annat i evangelieberättelsen antas vara sant. Vilken av dessa två minimala hypoteser är sannolikast (ty ju mer utvecklade de görs, desto osannolikare blir de)? Enligt Carrier, mytikerhypotesen! Jag kommer nog att återkomma om denna bok, vilken kräver noggrann läsning om det ska vara något lönt med det.

”Skeptikerns guide till Jesus” är på mindre än 200 sidor. Egentligen borde man väl sammanfatta hela boken i ett inlägg, kanske också behandla den tematiskt. Men jag verkar aldrig få tid för en sådan genomgång och väljer därför att skriva flera kortare inlägg, med nedslag litet här och där i boken.

skeptikerns-guideVad säger då Gustavsson? Han säger sig vara influerad av mer konservativa forskare som exempelvis Bauckham, Blomberg och Lane Craig och dessa hävdar bland annat att om man studerar källmaterialet om Jesus på samma sätt som man behandlar andra texter från antiken, skulle man inte vara så hyperskeptisk mot Jesus. Själv vill jag påstå att det är precis tvärtom, att när man väl behandlar källmaterialet om Jesus på samma sätt som man behandlar andra texter från antiken, kommer den gängse uppfattningen om Jesus att förändras. Om detta kommer jag att återkomma i framtida inlägg.

Gustavssons syn är Biblisk. Jesus sägs ha fötts i Betlehem, växt upp i Nasaret och levt sitt vuxna liv i Kafarnaum. En sorts evangelieharmoni som var så vanlig tidigare under kristendomens glansperiod. Gustavsson fortsätter med att bygga berättelsen genom att främst bara plocka uppgifter ur evangelierna och Apostlagärningarna utan någon större reflexion över uppgifternas sanningshalt. Det blir därför ofta ett stort avstånd mellan min och Gustavssons syn.

Gustavsson går igenom flera böcker som i modern tid kritiserat Jesusgestalten på olika sätt. Hans sammanfattning (s. 26) av mina argument i min bok är på det stora hela korrekt (undantaget: jag daterar inte ”evangelierna till efter år 100” utan till ca år 100, med åtminstone Markusevangeliet före år 100).

Efter att Gustavsson presenterat alla dessa olika uppfattningar säger han att situationen ter sig förvirrad. Och jag måste ge Gustavsson rätt på den punkten. På så sätt kan jag förstå Richard Carrier som väljer att verkligen ”angripa” (fast jag kan inte sympatisera med det sätt på vilket han gör det) de mytiker som presenterar rätt horribla teorier och därigenom medverkar till att även de mer seriösa försöken blandas ihop med dessa andra teorier i allmänhetens ögon. Carrier säger sig få ägna mycket tid åt att förklara att hans och exempelvis Joseph Atwills (författaren av ”Caesar’s Messiah”) teorier knappt har något gemensamt. Gustavssons lösning på dessa skilda Jesustolkningar skulle givetvis vara att återgå till Bibelns syn på saken. Men i ärlighetens och logikens namn är också Gustavssons föreställning blott ytterligare en (från alla övriga) avvikande Jesustolkning. Alla tolkningar kan inte vara sanna. Däremot kan givetvis alla vara felaktiga.

Gustavsson kritiserar avsaknaden av historisk metod hos exempelvis Lena Einhorn och förespråkar att en sådan måste användas. Gustavsson själv använder dock, åtminstone i ett avseende, en ogenomtänkt metod i sin kritik av ”kritikerna”. Han så att säga plockar litet här och där och kan därmed hela tiden finna exempel som han kan kritisera. Men så kan man inte göra inom seriös historieforskning. Antingen får man välja att bemöta en teori, eller så de starkaste argumenten för en viss ståndpunkt. Att exemplifiera sin ståndpunkt genom att ofta ta de svagaste argumenten och de svagaste teorierna, gör ju att man egentligen inte alls har bemött det man ger sig ut för att bemöta.

Nåväl, Einhorn får försvara sina teser, jag mina.

denjesussomaldrigfunnitsGustavsson citerar två stycken som jag skrivit, det ena ur min bok och det andra från en Newsmillartikel från 2011. Vad gäller citatet ur boken citerar Gustavsson följande:

”Jag är medveten om att mycket av det källmaterial jag använder är tvivelaktigt i fråga om sanningshalten, framför allt då det ofta är sent och därigenom kan vara legendariskt. Motsvarande uppgifter om Jesus hos kyrkofärderna har jag ofta på goda grunder avfärdat som legendariska … jag är medveten om att denna genomgång i många stycken får betraktas som spekulation.” (Inledningen kap. 5.2, sid. 512 i 1:a uppl., sid. 530 i 2:a uppl.)

Om jag ångrar något vad gäller innehållet i min bok, är det möjligen att jag inte stannade efter fyra sektioner, där jag i princip framlagt hela min tes. Jag ångrar inte materialet i sektion fem som sådant, utan mer att det förekom i just denna bok. Jag tycker om att laborera med olika möjliga lösningar på ett problem och ville inte undanhålla för läsaren det mångskiftande material som trots allt föreligger.

Så efter det att jag argumenterat för en ”icke-Jesus’’ lät jag läsaren taga del av något av det senare spekulativa material som kan, eller inte kan, beröra Jesus. Gustavsson passar givetvis på att säga att jag tvingas efter fem hundra sidor konstatera detta och att inget källmaterial styrker den alternativa hypotes jag därefter framlägger. Men denna ”hypotes” var mer en reaktion på det jag tidigare visat och som jag också skriver strax före ovan givna citat, nämligen ”hur oerhört magert bevisläget är i fråga om kristendomens portalfigur” och att denne knappast är ”en verklig gestalt utan en kompositfrälsare formad ur en mängd olika källor.”

Oerfaren som jag var när det begav sig, insåg jag inte fullt ut att det omöjligt går att resonera filosofiskt med flera alternativa möjligheter. Inte inom religionsforskning! Ty om man framlägger alternativa förklaringar, exempelvis säger att Josefus inte kan ha skrivit Testimonium Flavianum som det föreligger, såvida inte Josefus egentligen skrev något totalt annorlunda, kan man nästan utgå från att kritikerna kommer att fokusera på just den detaljen och hävda exempelvis att det inte finns stöd för en sådan totalt annorlunda version.

Faktum är dock att jag har framlagt min tes i boken med en Jesus som från början uppfattades som ett alltigenom andligt väsen och som först senare kom att uppfattas som att han också levt ett liv som människa och gud på jorden.

Newsmillartikeln som Gustavsson citerar är ”Åtta skäl till varför evangeliernas Jesusgestalt bör ifrågasättas”. Eftersom Newsmill har lagt ner och artikeln inte längre är tillgänglig,  länkar jag till samma artikel på min blogg. Det stycke Gustavsson citerar lyder:

En alternativ förklaring till kristendomens uppkomst … är att den startade som en judisk mysteriereligion. Alla folk hade sina egna mysteriereligioner. Det enda undantaget skulle då möjligen ha varit judarna. Men varför skulle inte också judarna ha kunnat skapa sin egen mysteriereligion; många av dem fanns ju spridda bland ”alla” folk och måste rimligen ha influerats av dessa? Jag hävdar att de visst skaffade sig en egen mysteriereligion och den kom att få namnet kristendomen efter Kristus, namnet på judarnas Messias … Den kom då med tiden också att avlägsna sig från sin ursprungligen mer symboliska natur. I början omfamnades den av endast en mindre grupp bland judarna, men växte och drog också till sig icke-judar. Varje mysteriereligion hade sin frälsare eller gudsson och i kristendomen, som judisk mysteriereligion, kom denne gudsson och frälsare givetvis att bli Messias … Det som började som en symbolisk berättelse kom sedan med tiden att ta sig allt fler historiska uttryck.

Gustavsson hävdar alltså att det inte finns något källmaterial som styrker min alternativa hypotes, att det heller inte finns något källmaterial för denna ståndpunkt. Men den alternativa hypotesen var inte de traditioner som återges i utombibliskt kristet material från de första århundradena och som jag framlade i sektion Fem. Den alternativa hypotesen var just den att Jesus inte fanns, att kristendomen startade som en judisk mysteriekult – alltså det jag framlade i sektionerna Tre och Fyra i min bok.

Och det källmaterial Gustavsson efterfrågar (och som han säger saknas) är faktiskt samma källmaterial som Gustavsson åberopar, med Paulus i spetsen. Det är samma källmaterial som Gustavsson åberopar fast då bara tolkat mer i enlighet med vad detta källmaterial faktiskt visar. Alltså, vi har alla samma källmaterial. Skillnaderna ligger bara i vårt förhållningssätt till detta material.

Den Jesus som Paulus predikar är definitivt en andlig Jesus eller en kosmisk Kristus och Paulus och andra tidiga brevskrivare beskriver den tidiga kristna rörelsen som en mysteriereligion. Gustavsson vill hävda att mitt ”scenario” bara är en ”teoretisk möjlighet” och att hans bygger på ”historiska fakta”. Gustavsson anser att man alltid bör välja den hypotes som är sannolikast och inte bara en hypotes som är teoretiskt möjlig. Här håller jag helt med Gustavsson. Men Gustavssons ”teori” och den kristna ”teorin” bygger på ett stort antal bortförklaringar av ett stort antal besvärande omständigheter.

Gustavsson använder mycket av utrymmet i boken till att åberopa auktoriteter till stöd för sina åsikter. Dessutom gör han ett antal jämförelser mellan å ena sidan Jesus och kristendomen och å andra sidan historiska gestalter och föreställningar. En sådan är den bland kristna apologeter populära jämförelsen mellan Hannibal och Jesus. Som oftast när det gäller Gustavssons paralleller haltar den högst betänkligt och jag avser  återkomma om den saken i nästa inlägg.

Roger Viklund, 2014-08-12

A Proposed Literary Parallel between Livy’s History of the Bacchanalian Conspiracy and the Stories about Rabble-Rousers and Religious Charlatans in the works of Flavius Josephus

Another Guest Post by David Blocker

A Proposed Literary Parallel between Livy’s History of the Bacchanalian Conspiracy and the Stories about Rabble-Rousers and Religious Charlatans in the works of Flavius Josephus

 The attached table can be found here:
Livy Bacchanalia vs Josephus Rabble Rousers and TF

A previous essay[1] demonstrated literary parallels linking the descriptions of Judean rabble-rousers and charlatans[2] in the works attributed to Flavius Josephus. The narratives could be subdivided into three groups attesting to the multiple authorship of the works of Flavius Josephus. The Testimonium Flavianum[3] was shown to be a poorly executed imitation of the other narratives about rabble-rousers and charlatans, indicating the Testimonium Flavianum had not been written by the original author(s) of Antiquities of the Jews.

Livy[4] wrote a popular History of Rome[5] during the reign of Caesar Augustus. In it, he gave a detailed account of the Bacchanalian Conspiracy[6].

The Bacchanalian Conspiracy was a foreign ecstatic cult that a disreputable Greek had introduced into Italy. The cult gained many followers among women and marginalized social groups. The cult’s secret initiation rites were unseemly and immoral. Cult members performed criminal acts in order to amass funds and influence. An informer brought the cult to the attention of the Roman authorities. In 186 BCE, the Roman Senate outlawed the cult, sought out and punished its followers, and placed harsh controls on its scattered survivors.

Livy composed his History[7] in Latin between 25 BCE and 9 CE. War of the Jews and Antiquities of the Jews were written in Greek after 70 CE and 90 CE respectively.

The stories about Rabble-rousers and charlatans in War of the Jews and Antiquities of the Jews, described the foundation, spread, and subsequent discovery and suppression of popular movements led by Judean rabble rousers and charlatans. This is the same narrative sequence used by Livy to describe the Bacchanalian conspiracy.

The accompanying table[8] compares Livy’s account of the Bacchanalian conspiracy to the accounts of Judean rabble-rousers found in War of the Jews, to a representative account taken from Antiquities of the Jews, and to the Testimonium Flavianum[9].

Each column of the table contains a selected text. The texts have been broken down into smaller blocks which contain shared concepts or words with similar meanings. These blocks of text were placed in individual cells and arranged into parallel rows.

The first column of the table lists the common or parallel narrative elements that are contained in each row of the table.

The table demonstrates the parallels between the accounts of Livy’s Bacchanalian conspirators, Josephus’ Rabble-Rousers and, to a lesser extent the Testimonium Flavianum. They have a common narrative progression; cells containing words with similar meanings are easily arranged into sequential rows. Analogous words or phrases that occur in the same row of the table have been color coded.

The table demonstrates the Rabble-rouser narratives in War of the Jews appear to have a good match with Livy’s account, both in terms of the number of matching rows, and the amount of color coded words and phrases in each text containing cell. According to H. St. John Thackeray, the rabble-rouser accounts in War of the Jews are in the chapters (“Books”) that were written by the first of Josephus’ Greek speaking co-authors, the one Thackeray called the “Attic Stylist”[10]. Josephus’ second literary assistant, whom Thackeray called the “Thucydian Hack”, co-authored the final books of Antiquities of the Jews.

The passages about Judean Rabble-rousers in Antiquities of the Jews also correlate well with Livy’s text. There are only a few empty or unmatched cells and there are still numerous color matches between Livy and Antiquities of the Jews. It is probable that Josephus’ second literary assistant understood and carefully followed the compositional methods used by Josephus’ first assistant, when making his contribution to Antiquities of the Jews.

The literary allusion to Livy’s Latin text in Josephus’ Greek texts indicates that Josephus’ first literary assistant, and possibly the second, were literate in both Latin and Greek. The first assistant was able to retrieve a section from one of the classics of Latin literature, and paraphrase it in Greek, and place the results in War of the Jews. Knowledge of Latin would have been helpful but not essential for the second assistant to follow the literary example set by the first assistant.

The descriptions of Judean Rabble rousers in Josephus’ Histories of the Jews make a literary allusion to the Bacchanalian Conspiracy in Book 6 of Livy’s History of Rome. The literary allusions in Josephus’ Histories would have alerted the well-read bilingual Roman to the cultic nature of the Judean factions and the danger they posed to the established social order. Josephus’ literary assistants had hinted the cults of the rebellious Judean bands might spread to the lower orders of Roman society. Their literary hints would be apparent only to well-read Roman elites[11].

In comparison to the Rabble-rouser passages, the Testimonium Flavianum has fewer cells that match cells of Livy’s text, and within matching cells, there are fewer correlations with Livy’s text. This is consistent with the Testimonium Flavianum having been composed by someone who tried to imitate Josephus, but was unaware of “Josephus’ ” use of Livy as a literary model.

The Testimonium Flavianum was designed to persuade the naïve reader that Flavius Josephus had made a complimentary statement about Jesus,

The author of the Testimonium Flavianum presented Jesus favorably: Jesus did wonderful things, did not mislead his followers, was the “Christ”, was not associated with any wrong doing, and would never have been executed by Pilate but for enmity of the Jewish Hierarchy. This is the same message found in the Christian gospels. It is an unlikely statement to have come from Josephus, an aristocratic Judean who had been coopted by the Romans.

The style of the Testimonium Flavianum was derived from Livy’s account of the Bacchanalian Conspiracy. The Testimonium Flavianum references a cult which had perverse rites, condoned theft and murder, and menaced the Roman state. It is doubtful that its author was trying to be ironic. It is more likely that the author of the Testimonium Flavianum did not know the basis of the passages he was trying to mimic.

The nature of the Testimonium Flavianum provides some clues about its author. The Testimonium Flavianum was written in Greek by someone unacquainted with Livy’s Latin History of Rome. The Testimonium Flavianum mimicked the style of other passages in War of the Jews, and Antiquities of the Jews, but as the table demonstrates, the imposture was defective.

An educated man from the Eastern half of the Roman Empire would be literate in Greek, but ignorant of Latin. The use of the technical term “Christ” and the agreement of the Testimonium Flavianum with Christian dogma suggest that the forger was a Christian. (The forger may not have been an orthodox Christian.) The forger’s copy was considered authoritative, and was consulted and copied by subsequent generations.

A few additional conclusions can be drawn from the table.

Livy compared the spread of the Bacchanalian cult to a “pestilential evil” and a “contagious disease”[12] This metaphor was later applied to both proselytizers of Judean independence and to the early Christians by the Emperor Claudius, Josephus, the author of Luke/Acts and Tacitus[13].

The Testimonium Flavianum and the Emmaus episode in the Gospel attributed to Luke share many features[14]. If the Testimonium Flavianum is an interpolation ultimately dependent on a Latin source text, the literary antecedents of the Emmaus episode need to be reconsidered.

(Roger Viklund provided editorial and formatting assistance.)

David Blocker, 2014-08

Endnotes:

[1] http://rogerviklund.wordpress.com/2014/07/21/rebels-bandits-frauds-charlatans-and-other-wicked-men-in-the-works-of-flavius-josephus/
or
https://web.archive.org/web/20140722010613/http://rogerviklund.wordpress.com/2014/07/21/rebels-bandits-frauds-charlatans-and-other-wicked-men-in-the-works-of-flavius-josephus/

[2] Josephus blamed Judean power seekers and would be kings (tyrants) for instigating the Jewish Revolt.

“That it was our rebellious spirit brought about our ruin and that it was the tyrants among the Jews who made the Roman power attack us, unwillingly, and caused our holy temple to be burned, Titus Caesar, who destroyed it, can testify.” War of the Jews, Preface, 3.

[3] Antiquities of the Jews 18 3 3.

[4] Titus Livius Patavinus (64 or 59 BC–17 CE), author of Ab Urbe Condita Libri.

[5] Livy’s History of Rome or Ab Urbe Condita Libri (Books from the Foundation of the City) originally contained 142 ”books” (libri) of which thirty-five remain. The Preface and Books 1–10, and Books 21–45, still exist in reasonably complete form. Summaries of the remainder of the work have also survived.

[6] Livy, History of Rome (Ab Urbe Condita Libri), Book 39. The Bacchanalian Conspiracy is also known as the Dionysian Conspiracy.

[7] Livy’s History of Rome or Ab Urbe Condita Libri (Books from the Foundation of the City) originally contained 142 ”books” (libri) of which thirty-five remain. The Preface and Books 1–10, and Books 21–45, still exist in reasonably complete form. Summaries of the remainder of the work have also survived.

[8] “Literary Parallels between Livy’s Description of the Bacchanalian Conspiracy, Flavius Josephus’ Accounts of Judean Demagogues and the Testimonium Flavianum”

[9] Testimonium Flavianum is the name given to Antiquities of the Jews 18 3 3.

The passage has been known to be a forgery since the 17th century, a finding confirmed by recent scholarship.

See:
XXX Epistolae philologicae et historicae de Fl. Josephi Testimonio quod Jesu Christo tribute” (30 Philological and historical letters about the testimony of Flavius Josephus dedicated to Jesus Christ), Nuremberg 1661.

Ken A. Olson, “Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), pp. 305–322

Ken Olson, “A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” in Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013).

Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” in New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012).

[10] H. St. J. Thackeray, Josephus: The Man and the Historian, Lecture V, Reprinted by Ktav Publishing House, 1967.

[11] The subtle message these reports deliver to a sophisticated Roman audience is another sign that Josephus the Judean did not write them. Josephus was brought up to be well versed in Judean culture; Western Mediterranean Greco-Roman culture was despised. Josephus wrote that he made an effort to study Greek language and literature; he never mentioned having any knowledge of Latin or Latin literature.

See:
Josephus’ Vita, Chapter 1, Family, education and early manhood of Josephus.

Antiquities of the Jews 20 11 2, “263 My own countrymen freely acknowledge my prowess in Jewish learning, and I have taken the trouble to learn the elements of Greek literature and grammar, though my pronunciation of it is not good, as I am so used to our native tongue. 264 Among us there is no welcome for people who learn the languages of other nations so as to think like them. We regard this as no proper task for a free man but rather as one that should be left to slaves who choose to learn them, whereas we deem as wise the one who fully understands our own laws and can interpret their meaning.”

[12] Livy, History of Rome 39.9;”This pestilential evil penetrated from Etruria to Rome”

[13] Antiquities of the Jews, 18 1 6, Antiquities of the Jews 19 5 2 (A quotation from Claudius’ letter to Alexandria); War of the Jews 2.13.6; Acts 24:5; Tacitus, Annals, 15.44.

[14] Goldberg, G. J. 1995 ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus” The Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13, pp. 59-77. Article available at www.josephus.org/GoldbergJosephusLuke1995.pdf .

Bemötande av Harrison

Jag tänkte framöver ta upp Stefan Gustavssons bok ”Skeptikerns guide till Jesus”. När jag läser boken märker jag att artiklarna på Newsmill, då även de jag skrev, har försvunnit till följd av att nyhetssajten lagts ner. Jag har med ett undantag publicerat mina artiklar parallellt även på denna blogg, och tänkte därför också lägga ut den saknade artikeln så här tre år i efterskott. Det var mitt första inlägg i denna omgång av den så kallade ”Stora Jesus-debatten”. Newsmill gav artikeln det olyckliga namnet ”Harrisson är själv den stora konspirationsteoretikern” (åtkomlig genom Waybackmachine) med Harrison felstavat dessutom. Jag minns inte vilket namn jag ursprungligen gav artikeln och väljer därför att nu ge den det opretentiösa namnet …”

 

Bemötande av Harrison

Ursprungligen publicerat på Newsmill 2011-05-14

 

Att vara historiker innebär inte per automatik att man har detaljkännedom inom alla historiska områden. Vad jag vet är Jesusforskning inte något som Dick Harrison har fördjupat sig i. På så sätt kan det kanske vara ursäktligt att han begår misstag. Det som är problematiskt med är dock att han påstår saker utan att ha täckning för det; kommenterar inte saken när man påpekar det för honom och fortsätter att lägga fram sina åsikter på samma felaktiga sätt. Det skriver Roger Viklund, författare till boken ”Den Jesus som aldrig funnits”.

Alldenstund jag var den förste att bemöta Dick Harrisons blogginlägg Fanns Jesus?, så har jag inte initierat denna debatt på Newsmill. Ändå tar jag mig friheten att kommentera den artikel som Dick Harrison skrev (Att Jesus inte skulle ha funnits är en modern konspirationsteori) som ett bemötande av Mikael Nilssons artikel Historiker: Hur kan Dick Harrison tro på Jesus? Jag har ingen avsikt att lägga mig i en eventuell strid mellan Nilsson och Harrison, men anser ändå att Harrisons generella påståenden i flera fall är inte bara grundlösa utan också beledsagas av samma metodik som han påstår sig ha upptäckt bland dem som ifrågasätter Bibel-Jesus’ existens. Genom att påstå att det rör sig om ett ”konspirationsteoretiskt hypotesbygge som vissa närmast ‘troende’ ateister använder sig av för att svärta ned sina motståndare, bygger faktiskt Harrison själv upp en konspirationsteori, där han anser att den brokiga samling individer som kritiskt ifrågasätter Jesu existens, genom en dold agenda försöker svärta ner de resultat som de ärliga och uppriktiga historicitetsförespråkarna bland historikerna kommit fram till.

I min värld är de goda historikerna faktaorienterade och en kompetent historiker håller sig för god för att svärta ner sina meningsmotståndare genom att slå samman dem och kollektivt brännmärka dem. Att det finns många ateister bland dem som ifrågasätter Jesu existens (och jag är inte en av dessa) hindrar inte att det också finns många andra med vitt skilda personliga uppfattningar. Argumentet är lika fånigt som argumentet att vi omöjligt kan ta religionshistorikernas påstående att Jesus har funnits på allvar, eftersom den absoluta majoriteten av dem som forskar om Jesus och kristendomen själva är kristna och därmed skulle drivas av oärliga motiv för att kunna bekräfta sina egna trosföreställningar. Det har ytterst med fakta att göra och inte med motiv. Att ateister (eller andra) skulle drivas av speciella (mer illvilliga) motiv än vad kristna (och andra) skulle göra, är att kollektivt skuldbelägga en hel grupp och ytterst osakligt.

Jag vet inte varifrån Harrison fått uppfattningen att om man ifrågasätter Jesu existens skulle man samtidigt förutsätta att ”hela Jesusidén vilar på en kristen konspiration någon gång under antiken”. Jag vill hävda att de bland Jesuskritikerna (eller mytikerna) som argumenterar för en kristen konspiration utgör en försvinnande liten del av dessa kritiker. Religioner och myter uppstår utan att någon behöver ha medvetet förlett, konspirerat eller haft för avsikt att forma något speciellt. Det kan villigt medges att religioner också uppstår genom att någon karismatisk person har startat den, men likväl behöver inte gudssonen i berättelsen vara densamma som den som först initierat rörelsen. Och visst, att det kan ha funnits en förlaga till Bibelns Jesus är fullt möjligt, dock obevisat.

I vilket fall blandar Harrison stort och smått. Exempelvis anför han som argument till vad som behövs för ”att bortförklara Jesu existens” (utöver en kristen konspiration) att man också ”måste bortse från att romerska författare nämner kristna grupperingar redan under första århundradet e.Kr., dvs. att kristendomen redan då hade vuxit sig så synlig och stor att den blev föremål för rapporter”. Återigen vet jag knappt någon kritiker som bortser från detta. Det är klart att det fanns kristna och det också tidigt. Det är inte detta som ifrågasätts utan vad dessa tidiga kristna trodde på.

Harrison bemöter oftast inte Jesus-kritikernas argument, utan i stället de argument som han tror att Jesus-kritikerna åberopar. Uttalanden som att man ”måste förutsätta att vissa antika texter är falska, trots att bevis saknas för att det rör sig om förfalskningar” är kanske på ytan imponerande, men när man skärskådar dem faller de platt till marken. Det saknas ju också bevis för att de är äkta. Huruvida en text eller ett textparti är äkta eller ej, bedöms utifrån omständigheter. Man kan inte avfärda en invändning mot en texts äkthet med förevändningen ”att bevis saknas för att det rör sig om förfalskningar”. Detta är en i grunden helt ovetenskaplig och förkastlig metod. En text bedöms på sina egna grunder och är det troligt att det är en förfalskning så är det troligt att det är en förfalskning. I sådana fall vore det horribelt att förutsätta att texten är äkta eftersom bevis saknas för att den är förfalskad.

Dessutom är det inte så att man måste förutsätta att ”vissa” antika texter är förfalskade, det räcker med en, Josefus. Och här tillstår Harrison i sitt blogginlägg själv att ”i hans [Josefus'] fall är källäget mer problematiskt”. Men Harrison räknar upp källor som om de självklart skulle bevittna något, vilket är ytterst tveksamt, trots att de sannolikt är äkta. Problemet är inte äktheten utan den tendentiösa tolkningen av dem; något jag avser att visa nedan gällande Mara Bar Serapion.

Att vara historiker innebär inte per automatik att man har detaljkännedom inom alla historiska områden. Tvärtom måste man för att inhämta djup kunskap specialisera sig på vissa områden, och vad jag vet är Jesusforskning inte något som Harrison har fördjupat sig i. På så sätt kan det kanske vara ursäktligt att man begår misstag. Det som är problematiskt med Harrisons hållning är dock att han påstår saker utan att ha täckning för det; kommenterar inte saken när man påpekar det för honom och fortsätter att lägga fram sina åsikter på samma felaktiga sätt.

Harrison skriver följande:

”De [som betvivlar att Jesus har existerat] är inte mottagliga för sakliga påståenden utan underkänner alla argument som går emot deras egen tes som undermåliga, oärliga, dumma, etc. De har helt enkelt bestämt sig för att Jesus inte har funnits, och de tolkar allt till att tyda på just detta.”

Men kan inte detta då tillämpas också på Harrison som heller inte verkar vara mottaglig för argument, utan väljer att använda argumenten på exakt samma sätt (med en tillbörlig försiktighetsmarkör, ska tilläggas)?

Frågan om Jesu existens är givetvis en stor fråga som kräver mycket utrymme för att avhandla. I stället för att ytligt kommentera Harrisons alla påståenden, väljer jag att mer på djupet ta upp en speciell omständighet och låter den få utgöra ett lämpligt exempel på vad jag anser vara besvärande i kombination med Harrisons tvärsäkerhet. I sitt blogginlägg räknar Harrison upp ett antal utomkristna historiska källor som han anser utgöra ett oberoende bevittnande av Jesus:

Kortfattade notiser om Jesus och de kristna återfinns hos romarna Tacitus, Suetonius och Plinius den yngre, samtliga verksamma kring år 100. Mara bar Sarapion, en syrisk stoiker, nämner redan på 70-talet Jesus i ett brev.”

Även de utomkristna historiska vittnesbörden kräver stort utrymme att avhandla och jag har tidigare på Newsmill kortfattat berört Josefus, Tacitus och Suetonius. Jag väljer därför denna gång Mara bar Serapion. Harrison skriver att Mara är en syrisk stoiker som ”redan på 70-talet” nämner Jesus i ett brev. Notera att Harrison skriver ”på 70-talet” och att han inte på något sätt antyder att detta skulle kunna vara osäkert. Nej, på 70-talet skriver Mara om Jesus! Men vad är sant i allt detta?

Mara var kanske en syrisk stoiker, son till en viss Serapion. Han är uppenbarligen i fångenskap när han skriver ett brev till sin son som också heter Serapion. I detta brev omnämns möjligen/troligen Jesus om än indirekt genom benämningen judarnas ”vise konung”.

Mara skriver vad som kan betraktas som ett uppbyggligt brev till sin son. Brevet som sådant har bevarats till eftervärlden i endast en syrisk handskrift som troligen är gjord på 600-talet och nu finns på British Museum i London (Syriac MS Additional 14658). Det är i längd motsvarande ca 6 A4-sidor och det berörda partiet lyder i min översättning till svenska:

”Vad kan vi annars säga när de visa med våld släpas bort av tyranner, och deras vishet blir av förtalet lagt i band, och deras förstånd underkuvas och är utan försvar. Vad tjänade atenarna på att döda Sokrates, emedan de i gengäld drabbades av svält och farsot? Eller Samos’ folk på att bränna Pythagoras, emedan deras land på ett ögonblick täcktes av sand? Eller judarna [på att döda] sin vise konung, emedan deras rike vid samma tid togs [från dem]. Gud hämnades dessa tre visa rättvist: atenarna dog av hunger, samoerna översvämmades ohjälpligt av havet, judarna, övergivna (eller: dödade) och fördrivna från sitt kungadöme, lever i total förskingring. Men Sokrates är inte död tack vare Platon; ej heller är Pythagoras tack vare Heras (Junos) staty; eller den vise konungen tack vare de nya lagar han förkunnade.”

Det är nämligen så att texten i sig inte innehåller någon identifiering av när brevet skrevs. Eftersom handskriften är från 600-talet måste brevet vara från före den tiden. I brevet nämns Sokrates, Platon och Pythagoras, alla verksamma flera hundra år före vår tidräknings början, så Mara måste skriva efter deras tid. Det är också en viss tveksamhet om vilken Pythagoras som Mara åsyftar, då det utöver den kände filosofen fanns ytterligare en Pythagoras som sägs ha kommit från Samos och varit verksam på 400-talet fvt. Denne var dessutom bildhuggare, varför han kan ha del i uppförandet av Heras eller Junos (den motsvarande romerska gudinnan) staty. Dock kan det åsyfta antingen en staty som romarna reste över filosofen Pythagoras som en av Greklands visaste män eller den staty av Hera som stod i templet i Samos och senare flyttades till Rom. Det troligaste är att Mara bara förväxlat de båda Pythagoras. I vilket fall berör det händelser och personer långt bakåt i tiden.

Med judarna vise konung är det mer osäkert. Konungen namnges aldrig men anses som regel vara Jesus. Mara undrar vad judarna tjänade ”[på att döda] sin vise konung, emedan deras rike vid samma tid togs [från dem].” Texten säger inget om att judarna skulle ha dödat sin vise konung utan orden inom hakparenteserna saknas i den syriska handskriften. Översättningen till att judarna dödar den vise konungen är mer en följd av att de två tidigare exemplen avser personer som dödats och i logikens följd detsamma borde gälla också den vise konungen. I vilket fall står det att vid samma tid som den vise konungen [dödades] fråntogs judarna sitt rike. Vidare sägs att judarna är ”fördrivna från sitt kungadöme, lever i total förskingring”. Just den judiska förskingringen skedde efter kriget mellan judar och romare åren 66-70, eller år 73 om man räknar in kapitulationen av den sista utposten på Masada.

Därför påstås Mara ha skrivit på 70-talet. Men varför då? Detta innebär i så fall endast att han skrivit efter år 73. Vidare kan sägas att den verkliga fördrivningen av judarna skedde först efter det andra stora kriget 132-135 vt. Det var då kejsar Hadrianus rensade hela Jerusalem på judar och rimligen skrev Mara därför någon gång efter år 135. I övrigt förekommer många förslag på när han har skrivit. Man undrar över varför Mara inte nämnde Jesus vid namn och spekulerar over när i historien det vore olämpligt att uttala namnet, men alla sådana förslag blir rena gissningar. Maras stad sägs ha förstörts av romarna och Mara ha tillfångatagits. Denna uppgift är emellertid allt för oprecis för att den med någon trovärdighet ska gå att koppla till en viss händelse och därmed en viss tid.

Det är helt enkelt ett mycket vitt tidsfönster som står öppet. Många apologeter förlägger givetvis tiden för brevets tillkomst till alldeles direkt efter år 73. Jag hävdar inte alls att Harrson skulle vara en kristen apologet – långt därifrån. Men i detta fall har han okritiskt övertagit deras argument, slagit fast det som en sanning och brännmärkt de som dristar sig till att ifrågasätta sanningshalten i uppgifterna. Merparten av forskarna synes vilja datera brevet till 100-talet och då sannolikt efter år 135. Vissa håller 200-talet som den troliga tiden men exempelvis Jacques Moreau (Les plus anciens Temoignages profanes sur Jesus, Paris 1935 s. 9) håller fönstret öppet ända fram till år 400.

Man bör ha följande saker i åtanke;

1) Texten säger aldrig att judarna dödade sin vise konung, även om det är en rimlig tolkning.

2) Vid judarnas krigsförluster både 70/73 och 135 vt hade de inget eget rike. De var tekniskt sett vid dessa tider ockuperade och lydde under Rom. Maras påstående att de fråntogs sitt kungadöme stämmer alltså inte in på någon av dessa båda händelser om vi ska tolka honom ordagrant. Det sista egentliga kungadöme de hade gick under när babylonierna intog Juda rike år 586 fvt. Visst kan man möjligen se det mackabeiska riket också som ett judiskt kungadöme (i stigande grad från år 165 fvt fram till år 63 fvt), men även detta ”kungadöme” gick i så fall under långt innan Jesus ska ha levat.

3) Mara säger att judarna fråntogs sitt rike vid samma tid som den vise konungen … dödades (?). Men avses 70/73 vt skiljer det fyra årtionden och om år 135 avses ett helt århundrade. Det är definitivt inte vid samma tid. Och om Mara skulle ha skrivit direkt efter krigsslutet skulle han definitivt inte ha ansett det vara vid samma tid. Vi kan kanske tycka att Sokrates och Platon dog vid samma tid, trots att en generation skilde dem åt, men knappast att Astrid Lindgren och Wilhelm Moberg gjorde det.

4) De båda övriga exemplen Mara ger är från 400-talet fvt, varför det vore logiskt att den vise konungen också skulle ha varit verksam vid denna tid.

För att parafrasera Harrison, så visst, brevet kan ha skrivits på 70-talet. Men det kan också ha skrivits på 100-, 200- eller 300-talet. Det kan till och med ha skrivits före Jesus antas ha levt. Och det är klart att om en person på 200-talet nämner att judarna dödade sin vise konung utgör yttrandet inte det minsta bevis för att Jesus har funnits, eftersom redan på 100-talet synes detta ha varit en någorlunda spridd uppfattning.

För att sammanfatta: Man kan alltid behandla ett ämne ytligt, sammanfatta det på ett lättsmält sätt och få det att framstå som övertygande, framför allt med lätt retoriska grepp. Men slutsatserna måste grunda sig på fakta och detaljkunskaper, och gällande exempelvis de så kallade utomkristna vittnena framstår knappast något enskilt vittne som ett oberoende vittne till Jesu existens. Att slå ihop dem alla blir därför inte av något värde om inget enda håller måttet.

Roger Viklund

Rebels, Bandits, Frauds, Charlatans and Other Wicked Men in the works of Flavius Josephus

In this guest post, David Blocker presents a table (attached here) in which he compares all the descriptions of the so-called “Wicked Men” found in Josephus’ works, including also the description of Jesus known as the Testimonium Flavianum. Blocker’s idea (borrowed from Thackeray) that Josephus had two Greek speaking assistants who were responsible for quite a lot of the stuff present in his historical works is interesting, as is his conclusion that the Testimonium Flavianum deviates from the other descriptions of “wicked men” found in Josephus and accordingly is a later addition to the Antiquities of the Jews. Over to Blocker …

 

Rebels, Bandits, Frauds, Charlatans and Other Wicked Men in the works of Flavius Josephus

A Repetitive Literary Formula That Confirms the Testimonium Flavianum is an Interpolation

 A Guest Post by David Blocker 

Scattered throughout the historical and autobiographical works attributed to Flavius Josephus[1], are short narrations describing the rise and fall of the rebels, bandits (Greek: lestai), charlatans, frauds and impostors (Greek: gontes) who plagued 1st century Judea. Flavius Josephus believed these men were responsible for the outbreak of the Jewish revolt that led to the subjugation and destruction of his beloved Jerusalem[2].

These narrations can be categorized into two distinct groups

One group occurs early in Jewish War and the corresponding section of Antiquities of the Jews. These are brief summaries of the careers of assorted insurgents who were usually reported to possess great physical strength and a great desire for attaining “kingship” or “royal prerogative”[3]. Other than these two features, these descriptions do not adhere to a standardized literary format.

The second group of descriptions of Rebels, Bandits, Frauds, Charlatans and Other Wicked Men were written using a standardized literary formula. The Wicked Man was introduced and his career was recounted according to a standard pattern: the troublemaker was named or described, followed by a brief account of how he made extravagant claims or promises in order to attract disciples, whom he then led into peril. When the troublemaker and his dupes came to the attention of the Judean and Roman authorities, they were summarily dealt with and usually came to a violent end. This repeated narrative formula is used in the Jewish War, Antiquities of the Jews, and in Josephus’ Vita.

Book 18 of Antiquities of the Jews contains passages that briefly describe the activities of Jesus[4] and John the Baptist[5]. The paragraph about Jesus in Antiquities of the Jews is called the Testimonium Flavianum. These passages, at least on first glance appear, to have been written using the literary formula that was used to describe the activities of Josephus’ Wicked Men.

I assembled a table using all the examples of the Wicked Men literary formula in the works ascribed to Flavius Josephus. Each column of the table contains a passage from the works of Flavius Josephus describing the activities of a troublemaker. The passages have been broken down into smaller blocks of text which deal with particular topics or contain words which are shared by other Wicked Men narratives. These blocks of text can be arranged into parallel rows. The blocks of text within a row share common features which are listed in the cells of the first column of the table. The table demonstrates that the narratives describing Josephus’ Wicked Men, the Testimonium Flavianum, and the description of John the Baptist display a remarkable amount of parallelism. They have a common narrative sequence and within the narrative there are many shared parallel elements, such as vocabulary or subtopics.

The “Wicked Men” narratives in Antiquities of the Jews tend to be longer and more prolix than the narratives in War of the Jews; cells containing text from Antiquities of the Jews often contain more words, than the corresponding cells from Jewish War. The narratives in Josephus’ Vita seem less detailed and have a less complex structure than the narratives in the other two books. This is consistent with H. St. J. Thackeray’s contention that portions of Josephus’ works were actually written by a pair of Greek speaking assistants. A “superb Greek stylist” contributed to Jewish War, while a longwinded “Thucydian Hack” wrote large portions of the last three or four chapters of Antiquities of the Jews. Josephus Vita, according to Thackeray, was written by Josephus himself with minimal outside assistance, and the shorter simpler format of its narratives is consistent with having been written by an Aramaic speaker who learned Greek as a second language[6].

The “Wicked Men” narrative formulation was devised by the “Greek stylist”, Josephus’ first assistant. Presumably he developed and used the formula throughout the second half of Jewish War, in order to simplify his task of having to repeatedly summarize the activities of each of the many Judean troublemakers who arose during the time period leading up to the Jewish revolt. Rather than compose an original and independent passage for each of the troublemakers the “Greek stylist” simply changed a few details of his narrative formula in order to create another seemingly independent “Wicked Man” narrative.

Much of the latter half of Antiquities of the Jews presented material that had already appeared in Jewish War. The “Thucydian Hack” expanded upon the narrative formula devised by his predecessor, but retained its narrative outline when he made his contributions to the final chapters of Antiquities of the Jews. Josephus also attempted to imitate the writing techniques of his Greek assistants when he wrote the passages describing various troublemakers in his Vita.

The structure of the Testimonium Flavianum[4] and the John the Baptist episode[5] bear a superficial resemblance to the structure of the Wicked Man narratives. However, unlike the Wicked Man narratives, neither the Testimonium Flavianum nor the John the Baptist episode displays any hostility toward their subject. The Testimonium Flavianum column contains empty cells, that is, it lacks narrative elements that are contained in most of the other Wicked Men narratives. The phrase “did not cease” (Greek:οὐκ ἐπαύσαντο) in the Testimonium Flavianum is the opposite of the “Wicked Men’s” disciples escaping /fleeing/or scattering when confronted by the authorities[7]. The Testimonium Flavianum also contains a pair of cells whose contents have no match with the other Wicked Men narrations.

The Testimonium Flavianum contains some but not all of the features of the “Wicked Man” narrative format that was employed throughout Jewish War and Antiquities of the Jews. Unlike the other exemplars of this narrative format, the Testimonium Flavianum speaks favorably of its subject. These two findings suggest that the Testimonium Flavianum was not written by the original author(s) of Antiquities of the Jews, but rather by a later interpolator who had not completely mastered the style of Josephus’ literary deputies.

Other commentators have noted that the Testimonium Flavianum interrupts the narrative flow of Book 18, contains non Josephian vocabulary, and that Josephus, having already declared Vespasian the messiah, would not have turned about and jeopardized his position within the Flavian household by stating that Jesus was the Christ [8]. These are additional indicators that the Testimonium Flavianum is an interpolation which was not part of the original document produced by Josephus and his Flavian ghost writers.

The John the Baptist column in the Table has more rows that correlate with other Wicked Man rows than does the Testimonium Flavianum. However, the cells of the John the Baptist column appear to have fewer parallel topic matches (indicated by colored text in each row of the Table) with the other text columns. As mentioned above, Josephus or rather his assistant, the Thucydian Hack, appears to have written favorably about John the Baptist, while the subjects of stylistically similar passages were disparaged. This is consistent with the John the Baptist passage in Antiquities of the Jews having been edited or censored. The text maintains its narrative structure, but displays fewer correlations at the cellular level with its cognate passages in Jewish War and Antiquities of the Jews. These anomalies suggest that Josephus’ original text about John the Baptist was altered, its narrative sequence was preserved, but its implication was changed. The passage about John the Baptist was probably transformed from a report about a politically active rabble-rouser to the present story about an irksome but otherwise harmless religious reformer[9].

In conclusion, the attached table shows the extensive parallelism between the passages in the works of Flavius Josephus that describe an assortment of revolutionaries, terrorists, charlatans and other wicked men. The table confirms the multiple authorship of the works attributed to Flavius Josephus. The Testimonium Flavianum is only a partial match to the passages describing wicked men which suggests that it is an interpolation that was not written at the same time as the other passages were. The passage about John the Baptist contains evidence that it underwent later editing or censorship. More information about the composition and transmission of Josephus manuscripts could be obtained using the same tabular comparison technique to study the original Greek texts of Josephus. This table could also be used as the basis for applying advanced analytical methods from cladistics and statistics in order to answer questions about composition and authorship of the works of Flavius Josephus.

David Blocker 2014 07

[1] Jewish War, Antiquities of the Jews and Life of Flavius Josephus

[2] Jewish War, Preface 4.11:

“…and that they were the tyrants among the Jews who brought the Roman power upon us, who unwillingly attacked us, and occasioned the burning of our holy temple…”

Antiquities of the Jews 20.8.5:

After an account describing the activities of impious robbers, Josephus wrote:

“And this seems to me to have been the reason why God, out of his hatred of these men’s wickedness, rejected our city; and as for the temple, he no longer esteemed it sufficiently pure for him to inhabit therein, but brought the Romans upon us, and threw a fire upon the city to purge it; and brought upon us, our wives, and children, slavery, as desirous to make us wiser by our calamities.”

[3] Josephus’ descriptions of strong troublemakers who had royal pretentions:

From Jewish War:

2 4 1 Judas, the son of that arch-brigand Hezekias

2 4 2 Simon, one of the royal servants

2 4 3 A shepherd called Athrongeus

2 8 1 A Galilean named Judas, (See Judas in Antiquities 18.1.1)

2 13 2 The arch-brigand Eleazar and many of his group

From Antiquities of the Jews:

17 10 4. “for many rose up to go to war”

17 10 5. A fellow called Judas, son of the Ezekias who had been leader of the brigands

17 10 6. A slave of king Herod called Simon

17 10 7 Athrongeus

17 10 8 (285) Judea was full of robberies, and as the various rebel groups chose anyone they found to head them, he immediately became king, to the public ruin. They harmed only a few of the Romans, and in small ways, but committing terrible murders among their own people.

18 1 1 JUDAS, A GAULONITE from a city called Gamala, with the support of the Pharisee Sadduc, … I will explain a little about this, since the infection of the younger impressionable elements by these ideas brought our affairs to ruin.

18 1 6 Judas the Galilean.

Josephus’ description of murderous terrorists:

From Jewish War:

2 13 3 “Another sort of brigands called Sicarii grew up in Jerusalem, who killed people in broad daylight even in the city itself. 255 This was mainly during the festivals, when they mingled among the people with daggers concealed under their clothing to stab their enemies, and when the victim fell, joined in the protest against it, to make them seem trustworthy, so they could not be found out. 256 The first to be killed by them was Jonathan the high priest, after whom many were killed daily, resulting in a terror that was worse than the event itself, and as everyone faced the prospect of death at any moment, the same as in wartime. 257 People had to be on guard and keep their distance, no longer daring to trust even friends who were approaching them, but despite all precautions and security, they were still killed, so quickly and cunningly did the conspirators come at them.”

From Antiquities of the Jews: 17 10 8

[4] Antiquities of the Jews 18 3 3

[5] Antiquities of the Jews 18 5 2 (114 et seq.)

[6] H. St. J. Thackeray, Josephus, Man and Historian; Lecture V.

[7] The canonical Gospels state that Jesus’ disciples deserted him and fled at the first sign of trouble (Mark 15:40 and parallels),and that Simon Peter, in particular, repudiated his leader (Matthew 26:33-35, Mark 14:29-31, Luke 22:33-34, John 13:36-38). This is the opposite of Josephus’ statement that Jesus was not abandoned by his followers.

[8]Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” in Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013)

Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), pp. 305–322

Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” in New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012

[9] In the Gospel of Mark*, Slavonic Josephus ** and Apocryphal John texts ***, John posed a threat to the legitimacy of Herod Antipas’ rule by implying that Herod’s impious marriage to his sister in law made him unfit to rule over his Jewish subjects.

* Mark 6:14-20

**( (9)John the Forerunner, p. 644 and (11) The Wild Man (John) p. 646, from the Slavonic Additions in Josephus III, the Jewish Was, Books IV-VII, with an English translation by H. St. John Thackeray, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1928, reprinted 1968 )

***The Life of John the Baptist by Serapion from A. Mingana, Woodbrooke Studies: Christian Documents in Syriac, Arabic, and Garshuni, vol. 1, Cambridge 1927, pp. 138-287 and The Beheading of John by Euriptus, the disciple of John, translated by Tony Burke from A. Vassiliev, Anecdota graeco-byzantina, I, Moscow, 1893, pp. 1-4, based on Montis Casin. 277 (11th c.) recovered from http://www.tonyburke.ca/more-christian-apocrypha/the-beheading-of-john-by-euriptus-the-disciple-of-john/ on July 18, 2014. This page archived at https://web.archive.org/web/20100915000000*/http://www.tonyburke.ca/more-christian-apocrypha/the-beheading-of-john-by-euriptus-the-disciple-of-john/.

Testimonium Flavianum, del 2

Då följer del 2 av min Wikipediaartikel om Testimonium Flavianum.  Denna del återger i huvudsak argument till stöd för att hela stycket är en kristen förfalskning, en ståndpunkt som jag alltså delar.

Del 1 av artikeln finns att läsa här: Testimonium Flavianum, del 1

Testimonium Flavianum (del 2)

Innehåll

- – – – – – – – – – – – -

- – – – – – – – – – – – – – – – – – – – -

Argument till stöd för förfalskning i sin helhet

Att Josefus inte skrivit något alls av Testimonium Flavianum

1) Språket

Testimonium Flavianum innehåller flera uttryck som anses främmande för Josefus. Exempelvis använder Josefus aldrig grekiskans poiêtês i betydelsen av någon som ”utför”, en ”skapare”, utan enbart i betydelsen poet,[136] vilket innebär att uttrycket paradoxôn ergôn poiêtês, alltså ”utförde underbara verk”, inte är typiskt för honom.[137] Vidare finns uttrycket ”de kristnas [folk]stam” avseende samfundet av kristna. Ingen enda gång använder Josefus uttrycket ”stam” (grekiska: fylon) för att beteckna en religiös gemenskap, som ju kristna utgjorde. Slutligen förekommer uttrycket eis eti te nun, ”intill nuvarande tidpunkt”, ingen annanstans hos Josefus förutom i Testimonium Flavianum, medan Eusebios använde det vid sex tillfällen.[138]

Emot detta invänder Whealey att texten kan ha blivit korrupt i samband med att nya handskrifter ersatte de gamla. Exempelvis lyder texten i de två äldsta handskrifterna av Judiska fornminneneis te nun” i stället för eis eti te nun, och den läsarten förekommer också på andra ställen. Eftersom Josefus använder uttrycket eis te nun talar detta enligt Whealey för att han skrivit nämnda parti i Testimonium Flavianum.[139] Vidare kan vissa ord och uttryck förvisso förekomma i en annan form eller så endast en gång i en författares hela verk utan att det därmed är misstänkt. Meier menar att det kan vara en ren tillfällighet att Josefus inte använt poiêtês i betydelsen av att göra något eftersom han använder närbesläktade former av ordet i den betydelsen.[140]

2) Identifieringen av Jesus som Messias

Jesus identifieras som Messias vid ett tillfälle direkt och vid ytterligare två tillfällen indirekt, genom att texten antyder att han egentligen var Gud och att profeterna förutsagt hans ankomst. Åtminstone det senare identifierar Jesus som Messias. Det faktum att ordet Messias alls förekommer, oavsett om man tror att Josefus utnämnt Jesus till Messias eller bara redogjort för att andra ansåg honom vara Messias, talar emot att Josefus skrivit Testimonium Flavianum. Josefus beskriver åtminstone femton möjliga Messiasgestalter (Testimonium Flavianum borträknat) där fem relativt säkert såg sig själva som Messias eller av folket betraktades som Messias.[141] Men Josefus uttrycker bara förakt för dessa fem Messiasgestalter[142] och undviker att använda ordet Messias om någon av dem.[143] Ordet Messias (grekiska: Χριστὸς, Christos) förekommer hos Josefus vid endast de två tillfällen då Jesus omnämns, vilket talar för att båda dessa passager är senare tillägg.

Man kan misstänka att Josefus medvetet undvek ordet Messias då detta var så starkt förknippat med den judiska önskan om militär befrielse från den romerska ockupationen och därmed avskytt också av den romerska maktsfären. Josefus utser faktiskt kejsar Vespasianus till Messias.[144] Han hävdar att judarna misstolkat den messianska profetian i 4 Mos 24:17–19 – att den som där sägs ska ”bli härskare över den bebodda världen” är Vespasianus. Trots detta indirekta utpekande av kejsar Vespasianus till Messias använder Josefus inte ordet Messias om Vespasianus.[145] Josefus verkar alltså ha skytt ordet Messias och kan av den anledningen inte gärna ha använt det i beskrivningen av Jesus och därmed inte heller ha skrivit Testimonium Flavianum i den form stycket föreligger, speciellt när han redan utsett Vespasianus till Messias/Kristus.

Mot detta går att invända att de passager i Testimonium Flavianum där Jesus utnämns till Messias kan vara senare tillägg. Ett annat argument går ut på att Josefus inte behöver ha sett negativt på Jesus. Whealey hävdar exempelvis att det är anakronistiskt att anta att Josefus som jude måste ha sett negativt på Jesus bara för att förhållandet mellan judar och kristna på 100-talet och senare var fientligt. Hon menar att så inte behöver ha varit fallet på Josefus tid och att Josefus därför kan ha skrivit de flesta av de positiva omdömen om honom som förekommer i Testimonium Flavianum.[146]

3) Josefus nämner inte Jesus i sitt äldre historieverk

Josefus nämner inget om Jesus i sitt äldre historieverk Om det judiska kriget (klart tidigast 78 vt). När han där på ett motsvarande sätt skriver om Pontius Pilatus och behandlar samma händelser saknas bland annat Testimonium Flavianum.[147] Om Josefus, såsom Whealey föreslår, såg positivt på Jesus och betraktade honom som en betydelsefull gestalt, varför skrev Josefus då inte om Jesus också i sitt första verk?[148][149]

Mot detta kan invändas att heller inte passagerna om Johannes döparen och Jakob förekommer i Om det judiska kriget. Vidare skulle kristendomen ha kunnat öka i betydelse i tiden mellan böckernas tillkomst och alltså först på 90-talet ha kvalificerat sig för att omnämnas.[150] En annan möjlighet är att Josefus använt andra källor för Judiska fornminnen och att Jesus omnämnts i dessa källor. För böckerna 18–20 förefaller de nya källorna dock i huvudsak ha varit romerska och inte ha sitt ursprung i det område Jesus ska ha verkat i. En ytterligare annan möjlighet är att Josefus hade ett annat motiv med sin senare bok – att han då i högre grad vände sig till icke-judar och därför fokuserade mer på populära rörelser och folk som förtryckts av det judiska ledarskapet.[151]

4) Testimonium Flavianum är orimligt kort

Om Josefus likväl ansett att Jesus var av betydelse och borde omtalas, varför skrev han då så relativt litet om honom?[152] Stycket om Johannes döparen[153] är exempelvis mer än dubbelt så långt och stycket som följer på Testimonium Flavianum och som handlar om Isiskulten och judendomen[154] och som dessutom är rätt trivialt är åtta gånger så långt. Stycket är av den längden att det skulle kunna infogas i en befintlig text utan att äventyra att den blev så lång att den inte fick plats i en bokrulle.[155] Det argument som brukar åberopas emot detta är att kristendomen ännu inte hunnit växa sig så stor när Josefus skrev att han ansåg sig föranledd att skriva mer.[156]

5) Testimonium Flavianum passar ej i sitt sammanhang

Styckena före och efter Testimonium Flavianum handlar alla om olyckor som drabbat judarna. Frånsett berättelsen om Jesus beskrivs alla händelser som olyckor, tumult och upplopp genom det grekiska ordet thoruboi, förutom vid ett tillfälle då ordet stasis med likartad betydelse används.[157][158] ´Som det ser ut förstör därför Jesuspassagen Josefus avsikt med denna avdelning som i övrigt visar på hur spänningen tilltar för judar runt om i riket.[159][160] En avrättning av en enskild person, tillika ledaren för den kristna sekten, skulle inte ha uppfattats som en olycka för judarna, framför allt inte av Josefus som var en jude väl förankrad i den judiska traditionen[161][162] och som identifierar sig som farisé.[163]

Mot detta kan invändas att fotnoten inte var uppfunnen vid denna tid och man tvingades därför göra plats för utvikningar inne i texten.[164][165] Fast när Josefus gjorde sådana utvikningar brukade han, i likhet med hur han gjorde i stycket efter Testimonium Flavianum, tala om att han gjorde en utvikning.[166] Vidare handlar omgivande berättelser om Pilatus tid vid makten[167] och Testimonium Flavianum befinner sig följaktligen både tidsmässigt och geografiskt på rätt ställe i texten.[168]

6) Meningen efter Testimonium Flavianum syftar på stycket före

Nästföljande stycke efter Testimonium Flavianum inleds med orden: ”Och ungefär vid denna tid var det ytterligare något förskräckligt som upprörde judarna”. Eftersom ”ytterligare något förskräckligt” (heteron ti deinon) måste syfta på något förskräckligt som Josefus just beskrivit och eftersom Jesu avrättning inte gärna kan ha varit något förskräckligt som upprörde judarna i allmänhet,[169] synes uttrycket syfta på stycket före Testimonium Flavianum där Pilatus sades ha genomfört en masslakt på judar.[170] Det var något förskräckligt som borde ha upprört judarna, och det verkar därför som om Josefus när han skrev att det vid denna tid var ytterligare något förskräckligt som upprörde judarna just hade avslutat beskrivningen av Pilatus massdödande av judar och att Testimonium Flavianum ännu inte förekom i texten.[171]

Mot detta brukar tre invändningar göras. (1) Att Josefus med ”ytterligare något förskräckligt” åsyftade allt annat förskräckligt som drabbat judarna och som han skrivit om tidigare, före Testimonium Flavianum,[172][173] (2) att Josefus verkligen skulle ha ansett att Jesu korsfästning var något förskräckligt som drabbat judarna,[174] eller (3) att Testimonium Flavianum i Josefus ursprungsversion innehöll en väsentligt annorlunda berättelse som verkligen beskrev något förskräckligt också för judarna, exempelvis ett upplopp som Pilatus slog ner.[175][176]

7) Testimonium Flavianum okänt fram till 300-talet

Ingen kyrkofader före Eusebios (100- och 200-talen, eller ens 300-talet) citerar eller hänvisar till Testimonium Flavianum. Vi känner till 14 kyrkofäder, däribland Origenes, vilka alla var verksamma före Eusebios tid (början av 300-talet) och sannolikt alla var bekanta med Josefus skrifter. Flera av dessa kyrkofäder citerade passager från Josefus, dock utan att hänvisa till Testimonium Flavianum.[177] Redan från tidig kristen tid var kristna upptagna med att försvara den kristna tron mot angrepp från meningsmotståndare, inte minst judar, och en hänvisning till en judisk källa som hyllade Jesus borde ha varit av intresse för dem alla. Louis Feldman pekar särskilt på Justinus Martyren som i mitten av 100-talet försöker bemöta påståendena att Jesus aldrig funnits och blott var ett kristet fantasifoster.[178] Enligt Feldman kunde det inte finnas något starkare argument för att bemöta sådana påståenden än att citera Josefus; en jude som föddes bara några år efter att Jesus dött.[179]

Invändningen mot tystnadsargumentet är att det är riskabelt att argumentera utifrån avsaknad av bevittnanden. Feldman håller med om den saken, men påpekar att när tystnaden är så massiv som i detta fall har argumentet ändå viss tyngd.[180] Vidare finns tecken på att kristna i allmänhet kände dåligt till Josefus och i synnerhet den andra halvan av hans Judiska fornminnen.[181] Det verkar dock osannolikt att om Josefus verkligen skrivit om Jesus, kunskapen om detta inte skulle ha spridit sig bland kristna. Andra argumenterar för att om de mest uppenbart kristna partierna tas bort kommer den återstående texten inte att stödja att Jesus var Guds son som uppstod från de döda. En sådan text skulle enligt detta synsätt endast visa att Jesus existerat, och i så fall skulle det inte ha funnits någon anledning för kyrkofäderna att åberopa stycket.[182] Detta motsägs dock av Feldman i resonemanget ovan. Därför spekulerar andra över att Josefus verk kan ha innehållit en annan och för kristna mindre fördelaktig version av Testimonium Flavianum[183] och att de av den anledningen inte fann något skäl till att hänvisa till passagen. Något egentligt textstöd för ett sådant antagande finns dock inte.[184]

8) En handskrift där Testimonium Flavianum saknades

Två patriarker i Konstantinopel förefaller ha haft en avskrift av Judiska fornminnen (möjligen samma avskrift) där Testimonium Flavianum inte ingick. Ca år 400 citerar Johannes Chrysostomos fyra gånger ur den bok av Josefus där Testimonium Flavianum förekommer utan att nämna stycket.[185] I stället skriver han att Josefus inte var en troende kristen.[186] I slutet av 800-talet sammanfattar Fotios i Bibliotheke (svenska: Boksamling) ett stort antal verk skrivna av andra, däribland Josefus författarskap,[187] men undgår att nämna Testimonium Flavianum trots att han återger passagerna om Jakob och Johannes döparen[188] och i övrigt verkar leta efter vad man skrivit om Jesus.[189]

Den vanliga invändningen mot detta är att om deras Josefustext i stället innehöll en version av Testimonium Flavianum som var mer neutral eller rentav fientlig mot Jesus skulle de av den anledningen ha avstått från att nämna passagen. Louis Feldman skriver däremot att det knappast finns någon kyrkofader som hetsar mer mot judarna än just Chrysostomos. Feldman anser därför att denne nästan oavsett hur Testimonium Flavianum sett ut borde ha haft svårt att undvika att hänvisa till passagen. Hade Josefus varit negativ till Jesus kunde Chrysostomos ha påtalat att detta var ett typiskt agerande från en jude. Hade Josefus varit positivt inställd till Jesus kunde Chrysostomos med hänvisning till Testimonium Flavianum ha påvisat att judarna var skyldiga till hans död.[190]

9) En innehållsförteckning utan Testimonium Flavianum

Nästan samtliga grekiska och latinska handskrifter av Judiska fornminnen inleds med en något skissartad lista över bokens innehåll.[191] Denna innehållsförteckning innehåller inte Testimonium Flavianum. Om innehållsförteckningen är gjord under den tid då kristendomen var i maktposition (början av 300-talet och framåt), är detta ett osvikligt tecken på att Testimonium Flavianum då saknades eftersom ett sådant stycke otvivelaktigt skulle ha omnämnts.[192]

Mot detta kan invändas att innehållsförteckningen kan vara äldre och till och med möjligen ha iordningställts av Josefus själv.[193] Och en jude i den äldsta tiden behöver inte ha gett Testimonium Flavianum någon speciell uppmärksamhet genom att omnämna det i sammanfattningen av bokens innehåll. Dessutom saknas mycket annat i innehållsförteckningen, även styckena om Jakob och Johannes Döparen.[194]

10) Testimonium Flavianum är en enhet och allt eller inget måste behållas

De klart kristna partierna som rimligen måste plockas bort för att trovärdiggöra att Josefus kan ha skrivit Testimonium Flavianum är logiskt länkade till de delar som blir kvar. Om exempelvis indikationen på att Jesus var Gud, ”om det nu är tillbörligt att kalla honom en man”, tas bort blir nästa mening, ”för han var en som gjorde förunderliga gärningar” märklig. Detta ”för” tycks vara en reaktion på ifrågasättandet att Jesus var en människa. Alltså, man kan verkligen fråga sig om Jesus var en människa för/eftersom han gjorde förunderliga gärningar. Om texten i stället löd att Jesus var en vis man för/eftersom han gjorde förunderliga gärningar blir den besynnerlig. I så fall borde författaren ha skrivit att Jesus var en vis man och gjorde förunderliga gärningar.[195] På samma sätt blir den påstått äkta meningen om ”de kristnas stam, uppkallad efter honom” ologisk om ”han var Kristus” plockas bort, ty endast genom informationen att Jesus kallas Kristus blir uppgiften om att kristna fått sitt namn av Kristus logisk. Av denna anledning behövs även de delar i Testimonium Flavianum som är tydligt kristna om man vill behålla en logiskt sammanhållen text. Och eftersom vissa partier i Testimonium Flavianum inte gärna kan ha skrivits av Josefus blir den logiska slutsatsen att han inte skrivit något alls av stycket.

Motargumenten till detta är att återstoden visst utgör en logiskt sammanhållen enhet,[196] eller att Josefus verkligen skrivit hela Testimonium Flavianum och därmed också de tydligt kristna delarna. De som argumenterar för den senare positionen anser att texten ska tolkas som mindre kristen än vad som normalt görs och kanske till och med fientlig mot kristendomen (i några fall till följd av att vissa ord antas ha blivit korrupta i transkriberingen), eller som om texten är avsiktligt dubbeltydig och kanske till och med ironiskt menad.[197][198][199] Carleton Paget påpekar dock att om man försöker omtolka de besvärliga passagerna för att bevara en logiskt sammanhållen text, blir till slut den kvarvarande texten mer eller mindre densamma som den bevarade versionen av Testimonium Flavianum och liknar därmed en ”fullständig interpolation”. I så fall skulle man enligt Paget kunna göra detsamma med andra trostexter i Nya testamentet, och bara skala bort allt som låter kristet i syfte att nå fram till en neutral text om Jesus.[200] Paget är tveksam till om detta är en metodologiskt säker metod och ifrågasätter Meiers och andras påstående att man utifrån språkliga överväganden kan avgöra vad som är ursprungligt och inte.[201]

11) Eusebios skapade Testimonium Flavianum

Ken Olson, i likhet med Solomon Zeitlin före honom,[202] argumenterar för att Eusebios skapade hela Testimonium Flavianum i början av 300-talet och att hans skapelse senare infogades i bok 18 av Josefus Judiska fornminnen. Till stöd för sitt antagande anför Olson språket i Testimonium Flavianum som enligt honom stämmer mycket bättre med Eusebios språkbruk än det gör med Josefus’. Utöver att Josefus aldrig använder vissa uttryck i Testimonium Flavianum som Eusebios använder, exempelvis ”och tiotusen andra ting”, ”de kristnas stam”, ”och ända till nu”, 8, 2 respektive 6 gånger var, drar Eusebios enligt Olson likartade slutsatser som de som förekommer i Testimonium Flavianum och resonerar i enlighet med de föreställningar som där kommer till uttryck. Olson anser att Testimonium Flavianum stämmer mycket väl överens med Eusebios språkbruk och med hans sätt att resonera.[203][204] Dessutom använder han Testimonium Flavianum för att bemöta påståenden att Jesus inte utförde några äkta underverk utan blott var en trollkarl och bedragare,[205] samma uppgift som Origenes bemötte hos Kelsos utan att hänvisa till Testimonium Flavianum.[206]

Olsons teori har kritiserats av James Carleton Paget, som bland annat menar att Eusebios i sin polemik inte använder de delar av Testimonium Flavianum som Olson bygger på,[207] och av Alice Whealey.[208] Whealey anser att Olsons paralleller till Eusebios inte alltid är exakta och när de är exakta avfärdar hon dem genom att exempelvis föreslå att ordet poiêtês, som i Josefus hela verk endast i Testimonium Flavianum förekommer i betydelsen av att utföra något, har haft en sådan påverkan på Eusebios att han efter att ha läst Testimonium Flavianum själv började använda ordet i den betydelsen, men då bara om Jesus och om Gud.[209] Olson menar dock att om man skulle anta att Eusebios har influerats så mycket av Testimonium Flavianum att han härmat dess språk (och dess kristologi), har man nästintill gjort det omöjligt att falsifiera äkthetshypotesen.[210]

Louis Feldman stöder Olsons resonemang och noterar att i den bevarade antika grekiska litteraturen förekommer uttrycken ”gjorde förunderliga gärningar” (paradoxôn ergôn poiêtês),[211] ”ända till nu” (eis eti te nun)[212] och ”de kristnas stam” (tôn christianôn … fylon)[213] endast hos Eusebios och i Testimonium Flavianum. Uttrycken förekommer aldrig annars hos Josefus eller hos någon annan överhuvudtaget.[214] Dessa uttryck tillhör dessutom de så kallade ”äkta” delarna av Testimonium Flavianum, vilka Josefus antas ha skrivit. Feldman anser att det i hög grad måste ha stört Eusebios, som kristen apologet och obändig försvarare av Jesus och den kristna tron, att ingen historiker före honom åstadkommit ens en summarisk skildring av Jesu liv och att detta kan ha motiverat honom till att skapa Testimonium Flavianum.[215] Feldman hävdar också att det finns skäl anta att en kristen som Eusebios skulle ha försökt framställa Josefus som mer välvilligt inställd till Jesus och att han därför mycket väl kan ha förfalskat en sådan redogörelse som den i Testimonium Flavianum.[216]

Goldbergs parallell med Emmausberättelsen

I en artikel från 1995 påvisar Gary J. Goldberg tydliga likheter i ord, uttryck och struktur i Testimonium Flavianum och i Lukasevangeliets berättelse om den uppståndne Jesus möte med två lärjungar på vägen till Emmaus (Luk 24:13–35).[217] Denna omständighet har använts både för att argumentera för att Testimonium Flavianum är skrivet av Josefus (som Goldberg gör och som andra håller med om)[218][219] och att det är en kristen förfalskning baserad på Emmausberättelsen i Lukasevangeliet. Goldberg har jämfört Testimonium Flavianum med Lukas 24:19–27 (med undantag för tillbakablicken i verserna 22–24). Han finner då 20 ord eller kluster av ord som förekommer i den grekiska texten i båda passagerna och 19 av dessa förekommer dessutom i samma ordning (undantaget är ”han var Messias”). Det enda i Testimonium Flavianum som saknar motsvarighet i Lukas 24:19–27 är uttrycken ”om det nu är tillbörligt att kalla honom en man”, ”ty han visade sig” och ”ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut”. Inom varje kluster kan dock orden komma i omvänd ordning. Goldberg ger tre realistiskt möjliga förslag på denna överensstämmelse mellan texterna: (1) slumpen, (2) en kristen förfalskning gjord under inflytande av Emmausberättelsen i Lukasevangeliet, eller (3) att författaren av Lukasevangeliet och Josefus använt en gemensam källa.[220]

Goldberg anser att överenstämmelsen är för stor för att kunna tillskrivas slumpen och föredrar alternativ 3, att Josefus och författaren av Lukasevangeliet byggt på en gemensam kristen källa. Detta innebär i så fall enligt Goldberg att Josefus valde att inte ändra något i denna kristna källa utöver att anpassa språket något. Till stöd för detta anför Goldberg bland annat att det finns tecken på att Emmausberättelsen i Lukasevangeliet bygger på en redan existerande tradition; att där finns samstämmighet i vissa ovanliga uttryck, som exempelvis tritên echôn hêmeran i Testimonium Flavianum som bokstavligt betyder ”tredje dag havande”, och där en liknande konstruktion (där verbet heller inte verkar ha något uppenbart subjekt)[221] endast förekommer en gång i den kristna litteraturen, och då just i Emmausberättelsen i Lukasevangeliet 24:21, tritên tautên hêmeran agei (”denna tredje dag tillbringar”);[222] att Agapius version i vissa avseenden liknar berättelsen i Lukasevangeliet, samt möjligheten att Josefus byggt på samma kristna källa också i sitt omnämnande av Jakob.[223] Därmed skulle Josefus och författaren av Lukasevangeliet ha byggt på en gemensam kristen text, och kristna endast lätt modifierat Josefus text i efterhand.[224]

Richard Carrier håller med om att de strukturella likheterna mellan passagerna är för stora för att man rimligen kan tillskriva dem slumpen. I motsats till Goldberg menar han dock att detta visar att en kristen person konstruerat hela Testimonium Flavianum med Lukasevangeliet som förlaga.[225] Han avfärdar möjligheten att Josefus skulle ha byggt på en kristen källa som också författaren av Lukasevangeliet använde, med motiveringen att det i sig är osannolikt att Josefus okritiskt skulle ha övertagit en kristen trosbekännelse utan att göra några större innehållsmässiga ändringar. Carrier avfärdar också Goldbergs förslag om att Josefus byggt på samma kristna källa för båda omnämnandena av Jesus[226] med motiveringen att det senare Jesusomnämnandet är en oavsiktlig interpolation i Josefus verk.[227][228] Vidare noterar Carrier att Testimonium Flavianum innehåller ord och uttryck som är kristna, vilket också Goldberg visar,[229] och till och med typiska för Lukas, vilket enligt Carrier egentligen bara lämnar ett återstående rimligt alternativ. Eftersom Josefus knappast kan ha slaviskt kopierat en kristen text blir slutsatsen enligt Carrier att Testimonium Flavianum är en kristen komposition gjord efter Josefus tid med Lukasevangeliet som förlaga.[230]

Referenser

Noter

  1. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170.
  2. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 103; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 80, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  3. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 110, n. 44.
  4. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 77, 101–105, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  5. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 81, n. 41.
  6. ^ Judas från Galileen, Theudas, egyptern, en icke namngiven profet och Menahem.
  7. ^ Jona Lendering. Overview of articles on ‘Messiah’.
  8. ^ John Dominic Crossan, The Historical Jesus: the life of a Mediterranean Jewish peasant (San Francisco: Harper 1991), s. 199.
  9. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 105.
  10. ^ Josefus, Om det judiska kriget 6.312–313.
  11. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 575.
  12. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 333; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  13. ^ G. R. S. Mead, Gnostic John the Baptizer: Selections from the Mandaean John-Book, 1924, III The Slavonic Josephus’ Account of the Baptist and Jesus, s. 98.
  14. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 548–549.
  15. ^ Robert Grant, A Historical Introduction to the New Testament (New York: Harper & Row, 1963).
  16. ^ Giorgio Jossa, “Jews, Romans, and Christians: from the Bellum Judaicum to the Antiquitates”, s. 331–342; i Sievers & Lembi (eds.), Josephus and Jewish history in Flavian Rome and Beyond (Leiden: E. J. Brill, 2005).
  17. ^ Earl J. Doherty,. The Jesus Puzzle: Did Christianity Begin with a Mythical Christ? (Ottawa: Canadian Humanist Publications), 1999, s. 222.
  18. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  19. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:65–80.
  20. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 490.
  21. ^ E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (New York: Penguin Press, 1993), s. 50–51.
  22. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  23. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 245–250.
  24. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 164–165.
  25. ^ George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 50–51.
  26. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 4.”.
  27. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 166–167.
  28. ^ Josefus, Liv 2.
  29. ^ Leo Wohleb hänvisar till Judiska fornminnen 8.26ff, 10:24ff och 13:171ff, passager som alla avbryter den pågående berättelsen. Leo Wohleb, ”Das Testimonium Flavianum. Ein kritischer Bericht über den Stand der Frage”, Römische Quartalschrift 35 (1927), s. 151–169.
  30. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  31. ^ Frank R. Zindler, The Jesus the Jews Never Knew: Sepher Toldoth Yeshu and the Quest of the Historical Jesus in Jewish Sources (New Jersey: American Atheist Press, 2003), s. 42–43.
  32. ^ Eduard Norden, ”Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie”, i Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966), s. 241–275.
  33. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 225–226.
  34. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165.
  35. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:60–62.
  36. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–490.
  37. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 86.
  38. ^ C. Martin, ”Le Testimonium Flavianum. Vers une solution definitive?”, Revue Beige de Philologie et d’Histoire 20 (1941), s. 422–431.
  39. ^ Gerd Theißen & ‎Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress, 1998), s. 72.
  40. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, s. 62.
  41. ^ David W. Chapman, Ancient Jewish and Christian Perceptions of Crucifixion; Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament; II ser. 244 (Tubingen: Mohr Siebeck, 2008), s. 80.
  42. ^ 1) Pseudo-Justinus, 2) Theofilos av Antiochia, 3) Melito av Sardes, 4) Minucius Felix, 5) Irenaeus, 6) Klemens av Alexandria, 7) Julius Africanus, 8) Tertullianus, 9) Hippolytos, 10) Origenes, 11) Methodios av Olympos, 12) Lactantius.(Michael Hardwick, Josephus as an Historical Source in Patristic Literature through Eusebios; Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, 1972, s. 70ff). Till dessa kan också 13) Cyprianus av Karthago och 14) den grekisk-kristne apologeten Arnobius den äldre fogas. (Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus, Ottawa: Age of Reason Publications, 2009, s. 538).
  43. ^ Justinus Martyren, Dialog med juden Tryfon 8.
  44. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  45. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823–824 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  46. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 74–75, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  47. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 68, 79, 87.
  48. ^ Se Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, 1931, och s. 62 för Eislers hypotetiska rekonstruktion av Testimonium Flavianum i vilken Jesus framställs så negativt att Eisler kan tänka sig att Josefus också har skrivit passagen.
  49. ^ De enda texter som går att åberopa är de varianter som förekommer i Slaviska Josefus och dessa avfärdas numera nästa samfällt som medeltida förfalskningar. Se punkt 9 under argument för äkthet.
  50. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 822 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  51. ^ Johannes Chrysostomos, Predikan 76 om Matteus.
  52. ^ Fotios, Bibliotheke 47 (om Om det judiska kriget) och 76 & 238 (om Judiska fornminnen).
  53. ^ Fotios, Bibliotheke 238.
  54. ^ Exempelvis beklagar sig Fotios över att Justus av Tiberias i (det numera försvunna verket) Palestinsk historia “uppvisar judarnas vanliga fel” och inte ens nämner Kristus, hans liv och hans mirakler; Fotios, Bibliotheke 33.
  55. ^ Louis H. Feldman, ”Flavius Josephus Revisited: the Man, His writings, and His Significance”, 1972, s. 823 i Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 21:2 (1984).
  56. ^ Joseph Sievers, “The ancient lists of contents of Josephus’ Antiquities”, s. 271–292 i Studies in Josephus and the Varieties of Ancient Judaism”, eds. S. J. D. Cohen & J. J. Schwartz. Louis H. Feldman Jubilee Volume. Ancient Judaism and Early Christianity 67 (Leiden; Boston: Brill, 2007).
  57. ^ Louis H. Feldman, ”Introduction”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 350.
  58. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 556–557.
  59. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 19–20.
  60. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 102–108.
  61. ^ Detta är John P. Meiers huvudsakliga ståndpunkt i hans inflytelserika bok A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 56–88.
  62. ^ I detta avseende går kanske Vincent längst genom att omtolka i stort sett alla problematiska passager i Testimonium Flavianum så att de ska ses som ironiska och egentligen negativa. A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, ”Estudios Biblicos” 55 (1997), s. 355–385 & 479–508. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 229–233.
  63. ^ Bland dem som på senare år argumenterat längs dessa banor märks Alice A. Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003); ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) och Serge Bardet, Le Testimonium flavianum, Examen historique, considérations historiographiques, Josèphe et son temps 5; (Paris: Cerf, 2002), s. 79–85.
  64. ^ Sammanfattat av Ken Olson i ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 99.
  65. ^ Detta är precis vad Ken Olson demonstrerar med Apg 2:22–24 i ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 308–309.
  66. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 236–237.
  67. ^ Solomon Zeitlin, “The Christ Passage in Josephus”, The Jewish Quarterly Review, New Series, Volume XVIII, 1928, s. 231–255.
  68. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114.
  69. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322.
  70. ^ Eusebios, Demonstratio Evangelica 3:5:105f. Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 309.
  71. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  72. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 539–624.
  73. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 73–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  74. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 83, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  75. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 111.
  76. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.2.23; Demonstratio Evangelica 114–115, 123, & 125.
  77. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 1.11.8 (Testimonium Flavianum) & 2.1.7; Eclogae Propheticae, s. 168, rad 15.
  78. ^ Eusebios, Kyrkohistoria 3.3.2, 3.3.3.
  79. ^ “In total, then, three phrases—‘who wrought surprising feats,’ ‘tribe of the Christians,’ and ‘still to this day’—are found elsewhere in Eusebius and in no other author.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26.
  80. ^ “… it must have greatly disturbed him that no one before him, among so many Christian writers, had formulated even a thumbnail sketch of the life and achievements of Jesus. Consequently, he may have been motivated to originate the Testimonium.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 27.
  81. ^ “In conclusion, there is reason to think that a Christian such as Eusebius would have sought to portray Josephus as more favorably disposed toward Jesus and may well have interpolated such a statement as that which is found in the Testimonium Flavianum.” Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 28.
  82. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus”.
  83. ^ Karl–Heinz Fleckenstein et al., Emmaus in Judäa, Geschichte-Exegese-Archäologie, (Brunnen Verlag, Gießen, 2003), s. 176.
  84. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 593–594.
  85. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  86. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 237.
  87. ^ Whealey hävdar att det är vanligt i kristna texter att Jesus sägs ha uppstått efter tre dagar i stället för på den tredje dagen, och att exempelvis de flesta handskrifter av Mark 8:31 har den läsarten; Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 579, n. 21.
  88. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64.
  89. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus.”.
  90. ^ Richard Carrier, ”Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, i Hitler Homer Bible Christ: The Historical Papers of Richard Carrier 1995-2013 (Philosophy Press: Richmond, California, 2014), s. 344.
  91. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64; 20:200.
  92. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  93. ^ Richard Carrier. ”Is This Not the Carpenter?”.
  94. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 1–2”.
  95. ^ Richard Carrier. ”Jesus in Josephus”.

Testimonium Flavianum, del 1

Jag har skrivit en ny Wikipedia-artikel. Efter att tidigare ha skrivit artiklarna om Hemliga Markusevangeliet och Morton Smith i sin helhet, har jag nu till och från under några veckors tid skrivit en helt ny artikel om Testimonium Flavianum.

På grund av artikelns längd väljer jag att dela upp den i två inlägg. Jag förmodar också att jag inte bryter mot några copyrightsregler emedan ingen annan skrivit något av artikeln (än så länge, kan tilläggas). Wikipediaartiklarna är som känt under ständig utveckling och kan när som helst ändras av vem som helst.

En artikel i ett uppslagsverk ska vara balanserad och neutral, samt spegla olika föreställningar på ett rättvist sätt. Eftersom jag anser att Testimonium Flavianum är en kristen förfalskning och att Josefus inte skrivit något alls av det som nu förekommer i textstycket, har det varit en stor utmaning för mig att redovisa även argumenten för äkthet på ett rättvist sätt. Det är inte alldeles lätt att framställa argument övertygande om man själv anser dessa argument vara ihåliga. Så jag får överlåta till andra att avgöra om jag lyckats vara balanserad. Här följer del 1 som huvudsakligen argumenterar för äkthet.

Del 2 av artikeln finns att läsa här: Testimonium Flavianum, del 2

 

Testimonium Flavianum (del 1)

Testimonium Flavianum är benämningen på en passage i den judiske historikern Flavius Josefus verk Judiska fornminnen och är latin för Josefus “Flavius vittnesbörd” om Jesus Kristus. I texten sägs Jesus ha varit en vis man som gjorde förunderliga gärningar och som korsfästes av Pontius Pilatus, men också ha varit förmer än en människa, ha varit Messias och ha uppstått på den tredje dagen från de döda just som profeterna förutsagt.

Efter att kristna i mer än ett årtusende betraktat Testimonium Flavianum som ett positivt judiskt vittnesbörd om Jesus, kom med tiden styckets äkthet att ifrågasättas. På 1600-talet tog den vetenskapliga undersökningen av texten sin början och allt sedan dess har frågan om styckets äkthet varit föremål för intensiv debatt bland forskare och denna debatt fortsätter än i dag.[1] Även om några få forskare vidhåller att Josefus skrivit Testimonium Flavianum i sin helhet[2] anser den överväldigande majoriteten att Josefus inte gärna kan ha skrivit alltsammans.[3] Merparten av denna majoritet antar att Josefus ändå skrivit något ursprungligt om Jesus som senare utökats med kristna tillägg,[4] medan en minoritet anser att hela Testimonium Flavianum är en kristen skapelse[5] som infogats i Judiska fornminnen efter Josefus tid.[6][7][8][9][10] De som antar att Josefus skrivit åtminstone en kärna av Testimonium Flavianum anser ofta att det utgör det viktigaste utombibliska vittnesbördet om Jesus.[11]

Innehåll

- – – – – – – – – – – – – – – – – – – -

Texten i översättning

 

Ungefär vid denna tid uppträdde Jesus, en vis man, om det nu är tillbörligt att kalla honom en man. För han var en som gjorde förunderliga gärningar, en lärare för människor som gärna tar emot sanningen, och han drog till sig många både judar och av grekiskt ursprung. Han var Messias. Och när Pilatus, på grund av en anklagelse från våra ledande män, dömde honom till korset, upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det]. Ty han visade sig för dem på den tredje dagen levande igen, [just som] de gudomliga profeterna hade förutsagt dessa och tiotusen andra underbara ting om honom. Och ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut. (Flavius Josefus, Judiska fornminnen 18:63–64, i översättning av prof. Bengt Holmberg).[12]

 

Den grekiska originaltextenΓίνεται δὲ κατὰ τοῦτον τὸν χρόνον Ἰησοῦς σοφὸς ἀνήρ, εἴγε ἄνδρα αὐτὸν λέγειν χρή: ἦν γὰρ παραδόξων ἔργων ποιητής, διδάσκαλος ἀνθρώπων τῶν ἡδονῇ τἀληθῆ δεχομένων, καὶ πολλοὺς μὲν Ἰουδαίους, πολλοὺς δὲ καὶ τοῦ Ἑλληνικοῦ ἐπηγάγετο: ὁ χριστὸς οὗτος ἦν. [64] καὶ αὐτὸν ἐνδείξει τῶν πρώτων ἀνδρῶν παρ᾽ ἡμῖν σταυρῷ ἐπιτετιμηκότος Πιλάτου οὐκ ἐπαύσαντο οἱ τὸ πρῶτον ἀγαπήσαντες: ἐφάνη γὰρ αὐτοῖς τρίτην ἔχων ἡμέραν πάλιν ζῶν τῶν θείων προφητῶν ταῦτά τε καὶ ἄλλα μυρία περὶ αὐτοῦ θαυμάσια εἰρηκότων. εἰς ἔτι τε νῦν τῶν Χριστιανῶν ἀπὸ τοῦδε ὠνομασμένον οὐκ ἐπέλιπε τὸ φῦλον.[13]

Handskriftsläget

Ovanstående text förekommer i Josefus andra stora historieverk, Judiska fornminnen, som utkom på grekiska år 93 eller 94.[14] Den äldsta bevarade handskriften av detta verk där också bok 18 med Testimonium Flavianum förekommer är inte äldre än från tiohundratalet.[15] Testimonium Flavianum finns dock bevittnat genom att det citeras och omtalas långt tidigare och den förste att så göra är kyrkofader Eusebios av Caesarea i början av 300-talet.[16][17]

Kristna passager tillagda en äkta Josefustext

Testimonium Flavianums äkthet är omdebatterad. Eftersom passagen har en kristen prägel och eftersom Josefus inte i övrigt ger sken av att vara kristen,[18][19] anser nästan samtliga forskare som publicerat sig i ämnet att åtminstone delar av passagen är senare gjorda kristna tillägg. Exempelvis skulle Josefus inte gärna ha kunnat skriva att man kan ifrågasätta om Jesus var en man och därmed antyda att han i stället var Gud, att Jesus var Messias (ett påstående som en jude som Josefus näppeligen kunde göra eftersom det vore att bekänna sig till den kristna läran och ett påstående som dessutom skulle ha varit obegripligt för många icke-judar),[20] eller att de gudomliga profeterna hade förutsagt hans ankomst och uppståndelse (något som också vore att identifiera Jesus som Messias).[21] En hypotes som i modern tid vunnit anhängare är att Josefus skrev en ursprunglig text om Jesus och att denna senare utökades med kristna tillägg.[22] I citatet ovan är de oftast föreslagna tilläggen till denna tänkta ursprungliga Josefustext markerade i fetstil.[10] Eftersom språket på det stora hela är likvärdigt rakt igenom[23] brukar de delar som antas vara senare tillägg utmönstras utifrån i huvudsak iakttagelsen att de har ett alltför tydligt kristet innehåll. Exempelvis hävdar John P. Meier att det viktigaste skälet till att lyfta bort dessa delar är deras innehåll.[24] Den återstående texten antas enligt detta scenario ha skrivits av Josefus.

Det finns emellertid inget större textstöd för hypotesen om kristna tillägg till en autentisk Josefustext, eftersom alla återgivningar av Testimonium Flavianum i alla grekiska handskrifter av Josefus och Eusebios och i de bysantinska källorna med endast smärre stilistiska avvikelser innehåller den normativa texten i sin helhet.[25][26] Likaså återges stycket, med ett undantag, i sin helhet (frånsett smärre avvikelser)[27] i alla tidiga översättningar till andra språk.[28] Undantaget är den arabiska krönikan Kitâb al-‛unwân (Bok om titlar eller Bok om historien) skriven av den arabisk-kristne historikern Agapius år 942. Här återfinns Testimonium Flavianum i en kortare version med miraklen nedtonade och utan de mest uppenbart kristna partierna. Redan Shlomo Pines visade att Agapius och den syrisk-ortodoxe patriarken Mikael den store båda delar vissa distinkta avvikelser från den normativa versionen av Testimonium Flavianum i sina respektive återgivanden av passagen. Emedan Pines ansåg att Agapius sannolikt hade bevarat en version som låg närmare det Josefus skrivit,[29] har Alice Whealey på senare år visat att det är Mikaels text som är närmare den text som Agapius och Mikaels båda bygger på. Hon menar att de båda rimligen bygger på en gemensam syrisk text som även den hade dessa avvikelser.[30] Eftersom Mikael den store i Syrisk krönika från år 1173, med några få avvikelser, återger den fulla versionen av Testimonium Flavianum är det sannolikt Agapius själv som beskurit sin version. Deras gemensamma förlaga var en syrisk text som i sin tur var eller byggde på en översättning av Testimonium Flavianum gjord från Eusebios Kyrkohistoria och inte från Josefus Judiska fornminnen. Dessutom visar Ken Olson att Agapius hade för vana att tona ner just mirakelberättelser och att det därför är rimligt anta att han gjorde det också här.[31]

Han förmodades vara Messias

En av avvikelserna hos Mikael den store och Agapius från den normativa versionen är att Mikael skriver ”han ansågs vara Messias” och Agapius ”kanske är han Messias”.[32] Alice Whealey argumenterar för att den syriska förlagan därför hade ”han ansågs vara Messias”. Då denna förlaga antas vara gjord från Eusebios Kyrkohistoria och då dessutom den latinska översättning av Testimonium Flavianum som Hieronymus gjorde år 392 i De viris illustribus (Om berömda män),[33] också den sannolikt från Eusebios Kyrkohistoria,[34] har ”han förmodades vara Messias” (latin: credebatur esse Christus), föreslår Whealey att Testimonium Flavianum hos Eusebios och därmed också hos Josefus ursprungligen löd något i stil med ”han förmodades vara Messias”.[35] Hon bygger sin ståndpunkt på antagande att latinska och syriska författare normalt inte läste varandras verk och att därmed Hieronymus och den syriska författare som Agapius och Mikael båda byggde på båda sannolikt hade tillgång till en grekisk text med den läsarten.[36]

Vissa, som exempelvis Robert Eisler, föreslår dock att Hieronymus själv ändrade uttrycket ”var” till ”förmodades vara” för att ge stycket en prägel av sanning emedan Josefus inte gärna skulle ha kunnat skriva att Jesus var Messias.[37] Richard Carrier manar till att inte dra för långtgående slutsatser av vissa avvikelser, då sådana är frekventa såväl vid avskrifter som vid översättningar och att folk kan ha sina egna agendor för att ändra i texterna.[38] Marian Hillar föreslår att Hieronymus ändrade uttrycket som en förklaring till vilka det var som ansåg att Jesus var Messias. Hieronymus översättning av Testimonium Flavianum till latin är inte en ordagrann översättning och han dristar sig till att ändra vissa detaljer, exempelvis bygger han tillsynes på uppgiften i Matt 27:18 och skriver att det var på grund av de judiska ledarnas ”avund” (latin: cumque invidia = genom avund) som Jesus avrättades.[39] John P. Meier anser att ”han var Messias” stör berättelsens tankeflöde och att varje försök att spara uttrycket genom att ändra på det är oförnuftigt. Han menar att de varianter som förekommer hos exempelvis Hieronymus är senare utveckling av traditionen.[40] Det skulle också innebära en stor insats om alla texter, såväl grekiska som översatta skulle ha ändrats på just denna punkt,[41] inte minst eftersom ordalydelsen ”han var Messias” finns bevittnad mycket tidigt i latinska, syriska och armeniska översättningar, i vissa fall redan på 300-talet,[42] och eftersom det inte finns något textstöd för en mer neutral version i någon bevarad handskrift av Eusebios Kyrkohistoria.[43]

Nedan ges en sammanfattning av de oftast anförda argumenten till stöd för att Josefus skrivit åtminstone något av Testimonium Flavianum, och därefter de oftast anförda argumenten till stöd för att Josefus inte skrivit något alls av Testimonium Flavianum.

Argument till stöd för äkthet

Att Josefus skrivit hela eller delar av Testimonium Flavianum

1) Testimonium Flavianum förekommer i alla handskrifter

Genom att Testimonium Flavianum inte saknas i någon handskrift av Josefus Judiska fornminnen, vare sig på grekiska eller i översättning till annat språk,[44] finns inget textstöd för att passagen har lagts till i efterhand. Således finns inga bevis för att Testimonium Flavianum någonsin saknats i Judiska fornminnen.[45]

Mot detta kan invändas att den äldsta grekiska handskriften av den andra halvan av Judiska fornminnen (böckerna 11–20) där Testimonium Flavianum förekommer inte är äldre än från tiohundratalet. Eftersom passagen var känd av Eusebios på 300-talet (vare sig han verkligen citerade eller rentav skapade den) säger det faktum att den förekommer i handskrifter av Josefus som är 700 år yngre inte så mycket.[46][47] Vidare tillhör de endast tre bevarade handskrifterna samma handskriftslinje, liknar varandra och härrör alla från samma källa, det vill säga bevittnar läsarten i endast en äldre handskrift.[48][49] Om Testimonium Flavianum införts i förlagan till dessa äldsta handskrifter kommer också alla avskrifter att innehålla passagen.

Dessutom är det såvitt känt bara kristna som sett till att bevara Josefus handskrifter genom nya avskrifter.[50] Orsaken var säkert att Josefus historieverk skildrade händelser som också förekom i de bibliska texterna och därför var av större intresse för kristna.[51] Vidare finns tecken på att de flesta av de äldsta återgivningarna av passagen, vilka förekommer hos kyrkofäder och andra efter Eusebios tid, är hämtade från just Eusebios och inte från Josefus.[52] Slutligen finns tydliga indikationer på att det i Konstantinopel verkligen funnits en handskrift av Judiska fornminnen som saknade Testimonium Flavianum – en handskrift som både Johannes Chrysostomos (ca år 400) och Fotios (på 800-talet) använde (se punkt 8 i ”Argument till stöd för förfalskning i sin helhet”).

2) Språk och stil

Testimonium Flavianum är på det stora hela skrivet med ett språk som liknar Josefus’. Uttryck som ”vid denna tid”, ”vis man”, ”förunderliga gärningar”[53] och ”ledande män” anses alla vara typiska för Josefus.[54] Detta tyder i så fall på att Josefus själv skrivit passagen.[55] Framför allt “vis man” (sofos anēr), som Josefus använder för att beskriva Salomo och Daniel,[56] och ”förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn), som Josefus använder om profeten Elisha och kung Ptolemaios,[57] har framhållits som typiska uttryck för Josefus. Géza Vermès hävdar att det inte finns några vare sig stilistiska eller historiska argument som går att anföra mot äktheten i dessa två uttryck.[58] Detta har lett till antagandet att Josefus oberoende av evangelierna bevittnar att Jesus var en undergörande vis man och lärare som avrättades av Pilatus.[59]

Men även om ”förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn) är typiskt för Josefus använder han aldrig annars det fulla uttrycket ”gjorde förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs).[60] Och även de delar i Testimonium Flavianum som till innehållet förefaller vara kristna skulle språkligt kunna vara skrivna av Josefus. Testimonium Flavianum låter sig inte så lätt delas upp i kristna och icke-kristna passager, vare sig på språklig eller på innehållsmässig grund.[61] Man kan därför också vända på argumentet och hävda att eftersom språket är enhetligt trots att vissa delar uppenbarligen är kristna, måste en eventuell förfalskare ha kunnat efterlikna Josefus. Denne förfalskare, speciellt om han var bekant med Josefus författarskap,[62] skulle då ha kunnat efterlikna honom också i resten av Testimonium Flavianum, något redan Charles Guignebert betraktade som en inte speciellt svår uppgift.[63] Till detta kan läggas att stycket är så relativt kort (och därmed också betydligt enklare att förfalska än annars vore fallet) att det är svårt att dra några säkra slutsatser om språket och stilen.[64]

3) Uttryck som en kristen förfalskare borde ha undvikit

Ett antal uttryck i Testimonium Flavianum, i huvudsak till antalet sex, anses innehålla ord, beskrivningar och formuleringar som man inte skulle förvänta sig att finna i en text skriven av en kristen person. Det gäller påståendet att Jesus var en ”vis man” (sofos anēr) som kan synas vara en alltför modest benämning på honom om det skrivits av en kristen. Att Jesus bara ”gjorde förunderliga [eller: underbara] gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs) verkar också vara ett relativt anspråkslöst påstående gjort av en kristen. Användandet av ordet hēdonē (glädje, njutning, lust) i beskrivningen av Jesus som en lärare för människor som ”gärna” tog emot sanningen (eller tog emot det sanna med ”lust”) vore inte typiskt för en kristen, då kristna som regel undvek hēdonē eftersom det också betyder hedonism, njutningslystnad. En kristen person borde heller inte ha skrivit att Jesus drog till sig många greker (dvs. icke-judar) eftersom det framgår av evangelierna att han inte gjorde det. Ett uttryck som “upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det]” är typiskt för Josefus och dessutom antyder det att kristendomens spridning skedde till följd av att anhängarna älskade Jesus och inte till följd av att han uppstod, vilket en kristen borde ha sagt. En kristen författare skulle inte gärna ha kallat de kristna för en (folk)stam (fylon).[65]

Ken Olson, som argumenterar för att Eusebios skapat hela Testimonium Flavianum, invänder mot argumentet att en kristen inte skulle ha uttryckt sig på detta sätt genom att visa att Eusebios använder alla dessa uttryck (något Josefus i flera av fallen inte gör). Eusebios skriver att Jesus (vår Frälsare och Herre) var en vis man (sofos anēr). Uttrycket ”gjorde förunderliga gärningar” (paradoxōn ergōn poiētēs) förekommer aldrig annars hos Josefus medan Eusebios använder det vid flera tillfällen. Eusebios använder ordet hēdonē tillsynes utan betänkligheter. Han skriver också att Jesus vände sig till greker.[66][67] Vidare anser Olson att det endast är genom att texten (som i den äldsta tiden skrevs utan både punkter och kommatecken) delas av på fel sätt som den kan tolkas så att spridning av kristendomen skett till följd av att anhängarna älskade Jesus. I stället säger texten enligt Olson att spridningen skett till följd av uppståndelsen (”upphörde inte de som först hade älskat honom [att göra det], ty han visade sig för dem på den tredje dagen levande igen”). Och i motsats till Josefus, som aldrig använder fylon (stam) i betydelsen av religiös gemenskap, talar Eusebios två gånger om ”den kristna stammen” (fylon)[68] och använder etniska termer som genos, laos och ethnos om kristna som om de vore ett folk.[69]

Vidare använder Josefus uttrycket ”vis man” tillsynes om dem han högaktar, som Salomo och Daniel,[70] och om man vill tro att Josefus skrivit detta måste man förutsätta att han såg på Jesus på ungefär samma sätt som han såg på dessa båda andra, vilket Josefus som jude och farisé inte borde ha gjort.[71]

4) En tidigare identifikation

Ett omnämnande av ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob” i bok 20 av Judiska fornminnen förutsätter att Josefus redan tidigare identifierat vem den Jesus som kallades Kristus var, således en identifiering som ska ha gjorts i Testimonium Flavianum i bok 18.[72][73] Detta ses ofta som det starkaste argumentet för att Josefus skrivit något av Testimonium Flavianum.[74] De allra flesta forskare anser att denna text skrivits av Josefus och detta huvudsakligen utifrån antagandena att Josefus redan nämnt Jesus i Testimonium Flavianum, att texten är karakteristisk för Josefus och saknar direkt kristet innehåll och att kyrkofader Origenes bevittnar passagen.[75][76]

Mot detta görs invändningen att om hela Testimonium Flavianum i bok 18 är ett senare tillägg tyder denna omständighet i stället på att också Jakobpassagen i bok 20 är ett senare tillägg till Josefus text.[77][78] I så fall rörde det sig sannolikt om en oavsiktlig interpolation genom att en randanmärkning i marginalen på handskriften[79] med ordalydelsen ”brodern till Jesus som kallades Kristus” eller bara ”som kallades Kristus” uppfattades som om den tillhörde den löpande texten och därför infogades i denna vid nästa avskrift.[80]

Dessutom är en förutsättning för att Jesus ska identifieras som Kristus att också uttrycket ”Han var Kristus” förekom i Testimonium Flavianum och detta är ett av de stycken som brukar utmönstras som ett kristet tillägg.[81] Inte ens den hypotetiska varianten ”han förmodades vara Messias” kan sägas vara en tillräcklig identifikationsmarkör i Testimonium Flavianum för att försvara användandet av den senare identifikationen av Jesus som den ”som kallades Kristus”, eftersom det inte sägs att han ”kallades” Kristus i uttrycket ”han förmodades vara Kristus”. Josefus borde därför, i likhet med hur han nästan alltid gjorde annars, ha skrivit att han avsåg den Kristus som han berättat om tidigare i bok 18.[82]

5) Origenes kännedom om Testimonium Flavianum på 240-talet

Kyrkofader Origenes skriver på 240-talet att Josefus ”inte erkände Jesus som Kristus/Messias”.[83] Fastän Origenes inte nämner Testimonium Flavianum tolkar vissa detta yttrande som att han avser den passagen,[84] fast då en annan version, där ”han var Messias/Kristus” helt saknades, alternativt att det i stället stod ”han förmodades vara Messias”[85] eller kanske till och med ”han var inte Messias/Kristus”.[86][87]

Mot detta kan sägas att Origenes likväl borde ha omnämnt Testimonium Flavianum eftersom han knappast kunde ha avstått om han känt till passagen, inte minst i det verk där han bemötte kristendomskritikern Kelsos och försöker visa att Jesus var Messias och bland annat bemöta Kelsos påstående att Jesus mirakler visade att han var en magiker.[88][89] Detta hade Origenes kunnat bemöta bara genom att påvisa att Jesus var en vis man och alls ingen charlatan.[90] Han hänvisar dessutom till Josefus omnämnande av Johannes döparen[91] som förekommer i samma bok (bok 18)[92] vari också Testimonium Flavianum numera förekommer. Origenes tystnad tolkas således också så att Testimonium Flavianum ännu på Origenes tid saknades i Judiska fornminnen.[93]

Vidare påstod sig Origenes känna till ett stycke hos Josefus där denne skulle ha skrivit att Jerusalems fall och templets förstörelse var det straff judarna ådrog sig för att ha dödat ”Jakob, brodern till Jesus som kallades Kristus”.[94] Uttrycket ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou (brodern till Jesus som kallades Kristus) är ordagrant detsamma som det som står i Judiska fornminnen 20:200, där översteprästen Ananos sägs ha avrättat av en viss Jakob.[95] Josefus nämner emellertid inget där om att Jakobs död skulle ha varit orsaken till att Jerusalem ödelades såsom Origenes hävdade att han gjort, och det är svårt att se hur Origenes kunnat dra en sådan slutsats från det som står i Judiska fornminnen 20:200.[96] Så, oavsett om detta därför är ett bevittnande av passagen i bok 20 av Judiska fornminnen,[97] ett bevittnande av en kristen interpolation som förekom i Origenes text men som inte överlevde,[98] eller om Origenes blandat samman Josefus med den grekiskkristne författaren och krönikören Hegesippos (ca 110–ca 180 vt) och egentligen bevittnar vad Hegesippos hade skrivit,[99] påstod Origenes att Josefus skrivit att Jesus ”kallades Kristus/Messias”. Eftersom detta yttrande kan anses likvärdigt med den hypotetiska meningen i Testimonium Flavianum där Josefus föreslås ha skrivit att Jesus ”förmodades vara Kristus/Messias” försvagas argumentet om ett Testimonium Flavianum med en annan formulering, så att Josefus inte själv nödvändigtvis måste hålla med om att Jesus var Messias.[100] Uttrycket ”han kallades Messias” (som Origenes faktiskt säger att Josefus har skrivit) kan förklara Origenes påstående att Josefus ”inte erkände Jesus som Messias” lika bra som det hypotetiska ”han förmodades vara Messias” (som Origenes inte bevittnar).[101][102]

6) Ett ursprungligt Testimonium Flavianum hos Agapius

Ett arabiskt historieverk, skrivet av biskop Agapius av Hierapolis år 941/942, innehåller en kortare och mindre kristen variant av Testimonium Flavianum, och Shlomo Pines och fler efter honom anser att den versionen bättre speglar det Josefus ursprungligen kan ha skrivit.[103][104] I Agapius version ifrågasätts inte om Jesus är en man, hans gärningar sägs inte vara mirakulösa, judarna har ingen roll i hans död, det är lärjungarna och inte Josefus själv som påstås ha sett honom uppstånden och han sägs bara kanske vara Messias.[105] Men bara en av de tre tänkta kristna interpolationerna saknas, om än de övriga är förändrade. Och även sådant som antas vara skrivet av Josefus saknas, som ”ända till nu har de kristnas stam, uppkallad efter honom, inte dött ut”, liksom formuleringar som anses typiska för Josefus. Således är det både uttryckligen kristna och mindre kristna formuleringar som är annorlunda eller saknas[106] Som beskrivits ovan har Alice Whealey argumenterat för att Agapius version blott är en nedtonad variant som bygger på Eusebios ”fulla” återgivning av passagen.[107]

7) Pseudo-Hegesippos: ett latinskt pre-eusebiskt bevittnande utan ”han var Kristus”

Ett anonymt latinskt historieverk som benämns Pseudo-Hegesippos[108] och som framför allt är baserat på Josefus Om det judiska kriget, innehåller en fri parafras av Testimonium Flavianum.[109] Verket dateras som regel till någon gång perioden 370–375.[110] Alice Whealey hävdar att allt väsentligt i Testimonium Flavianum finns parafraserat i texten förutom Pilatus dömande av Jesus och att Jesus var Messias. Eftersom författaren, frånsett Josefus verk, förefaller bygga på enbart latinska och inte grekiska källor och Eusebios vid denna tid sannolikt inte fanns översatt till latin, argumenterar hon för att detta skulle visa att Pseudo-Hegesippos hade tillgång till Josefus Judiska fornminnen vari det förekom en version av Testimonium Flavianum med endast den avvikelsen från den normativa att där stod ”han ansågs vara Kristus”.[111] Carleton Paget anser det dock osannolikt att Pseudo-Hegesippos skulle ha kunnat undgå att hänvisa till Jesus som Messias om ordet Messias funnits med.[112] Vidare, eftersom Pseudo-Hegesippos följer samma ordning som den i Judiska fornminnen men motsatt den hos Eusebios genom att först berätta om Jesus och därefter Johannes döparen, antas han inte ha använt Eusebios som källa för Testimonium Flavianum,[113] inte minst för att han hämtar annat från Judiska fornminnen.[114] Dock är Pseudo-Hegesippos tolkning mycket fri och det faktum att han bygger på Josefus utesluter inte att han också bygger på Eusebios.

Mot detta kan invändas att såvitt känt fanns inte heller Judiska fornminnen översatt till latin vid denna tid[115] och därmed fanns heller ingen latinsk version av Testimonium Flavianum tillgänglig för Pseudo-Hegesippos. Vidare finns tecken på att Pseudo-Hegesippos verkligen kunde grekiska, om än inte flytande.[116] Ken Olson har föreslagit en annan tolkning av texten än den Alice Whealey gör. Han argumenterar för att ”även de främsta männen i synagogan som överlämnade honom till döden erkände hans gudomlighet”[117] hos Pseudo-Hegesippos är en parafras och ett missförstånd av det stycke i Testimonium Flavianum som i direktöversättning lyder ”Messias denne var och honom på anklagelse/angivelse av de främsta männen hos oss till påle Pilatus havande dömt”. Eftersom ”han var Messias” saknas i Pseudo-Hegesippos mycket fria tolkning och det enda av relevans som tillkommit hos honom och som inte förekommer i Testimonium Flavianum är att de ledande judarna erkände Jesu gudomlighet (ett i sig häpnadsväckande påstående) föreslår Olson att Pseudo-Hegesippos hämtat uttrycket från Testimonium Flavianum. Olson föreslår att Pseudo-Hegesippos, framför allt om denne inte var så kunnig i grekiska, tolkat texten så att de ledande judarnas anklagelse mot Jesus var att han var Messias. Därmed skulle de ha erkänt honom som Messias och därigenom också bejakat hans gudomlighet. I så fall återgav Pseudo-Hegesippos i sin fria tolkning bara den normativa versionen av Testimonium Flavianum. Han kan också ha byggt på Eusebios återgivning av passagen ett drygt halvt århundrade tidigare,[118] och om inte, skrev Pseudo-Hegesippos ändå så pass sent att passagen skulle ha hunnit infogas i den kopia av Judiska fornminnen som han sannolikt hade tillgång till.[119]

8) Om de kristna delarna avlägsnas återstår en text som Josefus kan ha skrivit

Om de tre oftast åberopade textpartierna avlägsnas ur Testimonium Flavianum kommer återstoden att både likna Josefus stil och bilda en sammanhängande text som är logisk. Dessutom är denna kvarvarande text inte så översvallande positiv som man kunde förvänta sig om en kristen person hade skrivit också den.[120][121] Detta talar för att Josefus skrivit något om Jesus och att denna ursprungliga text senare utökats med annat material av mer kristen karaktär.[122][123]

Mot detta kan invändas att även det som då blir kvar innehåller positiva omdömen om Jesus av den sort som rimligen endast en som sympatiserade med kristendomen skulle skriva; som exempelvis att Jesus var en vis man, att han gjorde förunderliga gärningar, att den kristna läran var sanningen och att de ledande männen bland judarna dömde Jesus till döden.[124] Det som plockas bort avviker heller inte nämnvärt språkligt från återstoden.[125] Och de delar som man vill plocka bort är logiskt sammanlänkade med de delar som blir kvar (se punkt 10 under ”Argument till stöd för förfalskning i sin helhet”).

9) Slaviska Josefus eller Testimonium Slavianum

I ett 30-tal handskrifter på gammalryska av Josefus Om det judiska kriget (inte Judiska fornminnen) finns en variant av Testimonium Flavianum. Denna fria slaviska tolkning av Om det judiska kriget[126] finns bevarad i ryska och rumänska handskrifter från 1400-talet och senare,[127] och innehåller åtta kristna stycken vilka saknas i alla kända grekiska Josefus-handskrifter.[128] Tre av styckena handlar om Johannes döparen och fyra om Jesus.[129] Det stycke som mest liknar Testimonium Flavianum (åtminstone i inledningen) innehåller mycket mer text än vad den normativa versionen gör med korta förvrängda berättelser ur evangelierna; berättelser som påminner om många av dem som förekommer i senare apokryfiska kristna texter.[130] Robert Eisler har argumenterat för att dessa texter bevarat material från Josefus arameiska version av Om det judiska kriget som utkom före den grekiska versionen.[131] Men även om de ryska texterna sannolikt är översättningar gjorda på 1000- eller 1100-talet från grekiska förlagor,[132] är det i dag ytterst få som delar Eislers syn. Nästan samtliga kritiker anser att det rör sig om medeltida fabrikationer gjorda av någon kristen eller jude och att texterna inte har sin grund i något Josefus skrivit.[133][134][135]

 

Referenser

Noter

  1. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 1–5.
  2. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena försvarat tesen att Josefus skrivit hela Testimonium Flavianum märks Étienne Nodet, ”Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe,” Revue biblique 92 (1985), s. 321–48 & 497–524; The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 721–753, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007, (Grand Rapids, Eerdmans, 2014); A. Vincent Cernuda, “El testimonio Flaviano. Alarde de solapada ironia”, Estudios Biblicos 55 (1997), s. 355–385 & 479–508; och Victor, Ulrich, “Das Testimonium Flavianum: Ein authentischer Text des Josephus,” Novum Testamentum 52 (2010), s. 72-82.
  3. ^ John P. Meier, ”Jesus in Josephus: A Modest Proposal,” Catholic Biblical Quarterly 52 (1990), s. 78.
  4. ^ Bland de under senare årtionden mer inflytelserika forskare som hävdat denna position kan nämnas John P. Meier, Steve Mason, Géza Vermès, Alice Whealey (som föreslår endast minimala tillägg), James Carleton Paget (som tror att Josefus skrivit något om Jesus men säger sig inse svagheten i ett sådant antagande: ”I am as clear as anyone about the weaknesses of such a position”, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 603) och Louis Feldman (som ändå är öppen för att Eusebios skapat passage: “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 26–27).
  5. ^ Bland dem som under de senaste årtiondena argumenterat för att hela Testimonium Flavianum är en kristen förfalskning märks Leon Herrmann, Crestos: Temoignages paiens et juifs sur le christianisme du premier siecle (Collection Latomus 109; Brussels: Latomus, 1970); Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, Arbeiten zur Literatur und Geschichte des Hellenistischen Judentums 5, (Leiden: Brill, 1972), s. 173; Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society (Philadelphia: Fortress Press, 1983) ; J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 609-22; Per Bilde, ”Josefus’ beretning om Jesus”, Dansk Teologisk Tidsskrift 44, s. 99–135, Flavius Josephus between Jerusalem and Rome: his Life, his Works and their Importance (JSPSup 2; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1988), s. 222–223; Kurt Schubert (med Heinz Schreckenberg), Jewish Historiography and Iconography in Early Christian and Medieval Christianity, Vol.1, Josephus in Early Christian Literature and Medieval Christian Art (Assen and Minneapolis: Fortress Press, 1992), s. 38–41; Ken Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 305–322; ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 97–114; och Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  6. ^ Louis H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship (1937-1980) (Berlin: W. de Gruyter, 1984).
  7. ^ Louis H. Feldman, ”A Selective Critical Bibliography of Josephus”, i Louis H. Feldman, Gōhei Hata (eds.), Josephus, the Bible, and History (Leiden: E.J. Brill, 1989), s. 430.
  8. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 579.
  9. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  10. ^ [ab] Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 93.
  11. ^ Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum, Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: Broadman & Holman Academic, 2009), s. 107.
  12. ^ Översättningen är gjord av Bengt Holmberg och återfinns i Bengt Holmberg, Människa och mer: Jesus i forskningens ljus, 2., rev. uppl. (Lund: Arcus, 2005), s. 123. Samma text med endast den skillnaden att där står ”uppkallade” (vilket alltså senare korrigerats till ”uppkallad”) förekommer också i 1. uppl., Lund: Arcus, 2001, s. 132. Den text som i citatet är markerad i fetstil är i boken kursiverad och utgörs av det Holmberg anser vara ”kristna interpolationer”.
  13. ^”Perseus, Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, 18:63–64 (18.3.3), B. Niese, Ed.”.
  14. ^ Verket skrevs på grekiska och dess grekiska namn är Ἰουδαϊκὴ ἀρχαιολογία (Ioudaikē archaiologia). Det färdigställdes enligt Josefus under Domitianus trettonde regeringsår (Josefus Flavius, Judiska fornminnen 20:267). Detta svarar mot perioden september 93–september 94.
  15. ^ Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior. Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.
  16. ^ Eusebios återger stycket tre gånger; i Demonstratio Evangelica 3:5:104–106, i Kyrkohistoria 1:11:7–8 och i Theofania 5:43b–44 (bevarad endast i översättning till syriska).
  17. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 168.
  18. ^ Paul Winter “Excursus II – Josephus on Jesus and James” i The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ vol. I (trans. of Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, (1901 – 1909), a new and rev. English version edited by G. Vermes and F. Millar, Edinburgh, 1973), s. 434.
  19. ^ Gary J. Goldberg, “The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus,” Journal for the Study of the Pseudepigrapha 13 (1995), s. 59–77. Se ”The Coincidences of the Emmaus Narrative of Luke and the Testimonium of Josephus, s. 2”.
  20. ^ Steve Mason skriver att eftersom grekiskans christos betyder smord och fuktad (”wetted”) skulle ett uttryck som att Jesus var fuktad ha tett sig helt obegripligt för den som inte var införstådd med det judiska Messiasbegreppet. Steve Mason, Josephus and the New Testament (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 165–166.
  21. ^ “Because Josephus was not a Christian, few people believe that he actually wrote these words [syftande på de messianska anspråken]; they may well have been added by scribes in later Christian circles which preserved his work. But the rest of his statements fit his style elsewhere and are most likely authentic.” Craig L. Blomberg, ”Gospels (Historical Reliability),” i Dictionary of Jesus and the Gospels, Joel B. Green, Scot McKnight, et al.( eds.) (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1992), s. 293.
  22. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 59–61, 74–75.
  23. ^ Eftersom språket är så pass likvärdigt i hela Testimonium Flavianum kan Alice Whealey argumentera för att i stort sett hela passagen är skriven av Josefus. Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 588; Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 95, 115–116, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  24. ^ “Hence, in the case of the three interpolations, the major argument against their authenticity is from content.” John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 83, n. 42.
  25. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  26. ^ Avvikelserna består av varianter i uttryck hos kyrkofäder antingen när de citerade stycket eller, som ofta, parafraserade och sammanfattade det. Det är av den anledningen svårt att veta i vad mån dessa varianter beror på att deras förlaga avvek från den normativa texten eller om de själva tog sig friheter i sin tolkning av texten. I de fall deras versioner uttrycker fientlighet överensstämmer de sällan med varandra. Se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209–214.
  27. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 213–216.
  28. ^ De slaviska versionerna räknas då inte med eftersom de egentligen är senare gjorda ombearbetningar med mängder av tillägg. Se punkt 9) ”Slaviska Josefus eller Testimonium Slavianum ” under rubriken ”Argument till stöd för äkthet”.
  29. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  30. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  31. ^ Ken Olson. Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  32. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580.
  33. ^ Både i bokens inledning och i dess slut skriver Hieronymus att han färdigställde verket i kejsar Theodosius fjortonde år, vilket inföll 19 januari år 392 och avslutades 18 januari år 393.
  34. ^ Rosamond McKitterick, History and memory in the Carolingian world (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), s. 226.
  35. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 580–581.
  36. ^ ”Latin and Syriac writers did not read each others’ works in late antiquity. Both, however, had access to Greek works. The only plausible conclusion is that Jerome and some Syriac Christian (probably the seventh century James of Edessa) both had access to a Greek version of the Testimonium containing the passage ‘he was believed to be the Christ’ rather than ‘he was the Christ.’” Alice Whealey. The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 10, n. 8.”. Se också Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007); och ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 580–581.
  37. ^ Robert Eisler, Iesous Basileus ou Basileusas, vol 1 (Heidelberg: Winter, 1929), s. 68.
  38. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  39. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 16, 22.”.
  40. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 60.
  41. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 493–494.
  42. ^ Till stöd för detta antagande finns tre syriska handskrifter. (MS B) från 500-talet och (MS A) från år 462 innehåller båda Eusebios Kyrkohistoria där också Testimonium Flavianum finns översatt till syriska (se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 584). Den äldsta syriska handskriften med Testimonium Flavianum i Eusebios Theofania är så gammal som från år 411. (William Hatch, An album of dated Syriac manuscripts, Boston, 1946, s. 52–54.) På grund av de många avskriftsfelen dessa handskrifter innehåller tros de vara flera avskrifter från originalöversättningarna. Ett sådant syriskt original antas ha legat till grund för den översättning till armeniska av Eusebios Kyrkohistoria som gjordes i början av 400-talet. Såväl de syriska handskrifterna som den armeniska texten (”∙Քրիստոսիսկէնա.”) har han ”var” Messias
  43. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 216.
  44. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 209.
  45. ^ Paul L. Maier, Josephus, the Essential Works: A Condensation of “Jewish Antiquities” and “the Jewish War”, transl. and ed, Paul L. Maier (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 1994), s. 284.
  46. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 88.
  47. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  48. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 20.
  49. ^ De bevarade grekiska handskrifterna innehållande Testimonium Flavianum är A Milan, Codex Ambrosianus (Mediolanensis) F. 128 superior (1000-talet); M Florens, Codex Medicaeus bibl. Laurentianae plut. 69, cod. 10 (1400-talet); W Rom, Codex Vaticanus Graecus 984 (år 1354). Dessa tre handskrifter, A, M och W, tillhör samma familj av handskrifter. (Roger Pearse. ”Josephus: the Main Manuscripts of ”Antiquities””.)
  50. ^George A. Wells, The Jesus Legend (Chicago: Open Court, 1996), s. 51.
  51. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’ Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands Library of Manchester 67 (1984-85), s. 610.
  52. ^ Se exempelvis Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), framför allt s. 104.
  53. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 1–10.
  54. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 171.
  55. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62–63.
  56. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237.
  57. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 9:182, 12:63.
  58. ^ “In brief, there seems to be no stylistic or historical argument that might be marshalled against the authenticity of the two phrases in question.” Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 4.
  59. ^ Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of Christianity (New York: Vintage Books, 2000), s. 248.
  60. ^ Steve Mason, Josephus and the New Testament, (Peabody: Massachusetts, 1992), s. 169–170.
  61. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  62. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 621.
  63. ^ ”J’accorde que le style de Josèphe est adroitement imité, ce qui n’était peut-être pas très difficile …” Charles Guignebert, Jésus, Bibliothèque de Synthèse Historique: L’évolution de L’humanité, Henri Berr (ed.), vol.29 (Paris: La Renaissance du Livre, 1933), s. 19.
  64. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 221.
  65. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 89–90.
  66. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 105–108.
  67. ^ Också Feldman noterar att detta stämmer med Eusebios föreställning att det var förutbestämt att Jesu budskap skulle nå alla folk och att hans underverk skulle vinna dem över till den kristna läran. Se Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 22.
  68. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 25.
  69. ^ Ken Olson. ””The Testimonium Flavianum, Eusebius, and Consensus””.
  70. ^ Josefus Flavius, Judiska fornminnen 8:53, 10:237; Géza Vermès, Jesus in His Jewish Context (London: SCM Press, 2003), s. 92.
  71. ^Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 535.
  72. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 62.
  73. ^ Craig A. Evans, Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies (New York: Brill, 1995), s. 44.
  74. ^ Craig A. Evans, Jesus in non-Christian sources, s. 469; i B. D. Chilton & C. A. Evans (eds), “Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research” (New Testament Tools and Studies 19; Leiden: Brill 1994).
  75. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  76. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London : SMC Press, 2010), s. 39–40.
  77. ^ Tessa Rajak, Josephus, the Historian and His Society, 2. ed. (London: Gerald Duckworth, 2003), 1. ed. 1983, s. 131.
  78. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314.
  79. ^ Paget påpekar att vi inte ska utesluta möjligheten av en kristen glossa: se James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 197, n. 46.
  80. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 489–514.
  81. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 314–315.
  82. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 496.
  83. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47.
  84. ^ Géza Vermès, ”The Jesus Notice of Josephus Re-Examined,” Journal of Jewish Studies 38 (1987), s. 2.
  85. ^ Louis H. Feldman, “On the Authenticity of the Testimonium Flavianum Attributed to Josephus,” i New Perspectives on Jewish Christian Relations, ed. E. Carlebach & J. J. Schechter (Leiden: Brill, 2012), s. 15–16.
  86. ^ Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971), s. 66.
  87. ^ Se också James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 205–206.
  88. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:28, 1:47. Kelsos numera försvunna verk hette ”Sanningens ord” (grekiska: Logos Alêthês) och skrevs ca år 180.
  89. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203.
  90. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 492.
  91. ^ Josefus, Judiska fornminnen 18:116–119.
  92. ^ Origenes, Mot Kelsos 1:47.
  93. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  94. ^ Origenes, Om Matteus 10:17, Mot Kelsos 1:47 & 2:13.
  95. ^ Hos Josefus, Judiska fornminnen 20:200, står ”τὸν ἀδελφὸν Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ” (ton adelfon Iêsou tou legomenou Christou). Origenes skriver ordagrant detsamma i Om Matteus 10:17 och Mot Kelsos 2:13 och har en variant med ”en broder” i stället för ”brodern” i Mot Kelsos 1:47: ὃς … ἀδελφὸς Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ. Se Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 499–503.
  96. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  97. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 90, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  98. ^ Ken A. Olson, ”Eusebius and the Testimonium Flavianum,” Catholic Biblical Quarterly 61 (1999), s. 317–318.
  99. ^ Richard Carrier, ”Origen, Eusebius, and the Accidental Interpolation in Josephus, Jewish Antiquities 20.200”, Journal of Early Christian Studies, (Vol. 20, No. 4, Winter 2012), s. 507–511, 514.
  100. ^ Eledge påpekar att Origenes säger att Jesus inte erkände Jesus som Messias i ett sammanhang där han synbarligen behandlar Jakobpassagen. Casey D, Eledge, Josephus, Tacitus and Suetonius: Seeing Jesus through the Eyes of Classical Historians, s. 696–697, i Jesus Research: New Methodologies and Perceptions: The Second Princeton- Prague Symposium on Jesus Research, Princeton 2007, ed. James H. Charlesworth.
  101. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, i Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), s. 203–204.
  102. ^ J. Neville Birdsall, ”The Continuing Enigma of Josephus’s Testimony about Jesus,” Bulletin of the John Rylands University of Manchester 67 (1984-85), s. 618.
  103. ^ Se Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
  104. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 97–98.
  105. ^ Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4 (2008), s. 573–590.
  106. ^ Ken Olson. Agapius’ testimonium, Crosstalk2”.
  107. ^ Se Alice Whealey, ”The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic”, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 573–590.
  108. ^ I medeltida handskrifter bär verket namnet De excidio urbis Hierosolymitanae (Om staden Jerusalems ödeläggelse). Namnet Pseudo-Hegesippos kommer av att verket felaktigt antagits vara skrivet av den kristne grekiske författaren Hegesippos som levde ca 110–ca 180 vt.
  109. ^ Pseudo-Hegesippos, De excidio Hierosolymitano 2:12.
  110. ^ Albert A. Bell JR, ”Josephus and Pseudo-Hegesippus”; i Louis H. Feldman, Gōhei Hata, Josephus, Judaism and Christianity (Detroit 1987), s. 350.
  111. ^ Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 31–33.
  112. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 567.
  113. ^ James N. B. Carleton Paget, ”Some Observations on Josephus and Christianity”, Journal of Theological Studies 52:2 (2001), s. 566–567.
  114. ^ Alice Whealey, ”Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum”, s. 79, n. 16, i Böttrich & Herzer, Eds., Josephus und das Neue Testament (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).
  115. ^ Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ: 175 B.C.–A.D. 135, Volume I (Edinburgh 1973), s. 58.
  116. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 17.”.
  117. ^ Latinets deum fatebantur kan också översättas till ”erkände att han var Gud” som Alice Whealey gör: ”acknowledged him to be God”; Alice Whealey, Josephus on Jesus, The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Studies in Biblical Literature 36. (New York: Peter Lang, 2003), s. 32–33. Heinz Schreckenberg översätter det emellertid till ”erkände hans gudomlighet”: ”confessed his divinity”. Heinz Schreckenberg, Kurt Schubert (eds.), Jewish Historiography and Iconography in Early and Medieval Christianity, Assen and Maastricht 1992, s. 72.
  118. ^ Ken Olson. Pseudo-Hegesippus’ Testimonium, Crosstalk2”.
  119. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 18”.
  120. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 61–62.
  121. ^ Géza Vermès, Jesus in the Jewish World (London : SMC Press, 2010), s. 41–44.
  122. ^ James Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries (New York: Doubleday, 1988), s. 93.
  123. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 96.
  124. ^ Earl Doherty, Jesus: Neither God Nor Man – The Case for a Mythical Jesus (Ottawa: Age of Reason Publications, 2009), s. 539–540.
  125. ^ Ken Olson, ”A Eusebian Reading of the Testimonium Flavianum” i Eusebius of Caesarea: Tradition and Innovations, ed. A. Johnson & J. Schott (Harvard University Press, 2013), s. 100.
  126. ^ Marian Hillar, ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus,” Essays in the Philosophy of Humanism Vol. 13, Houston, TX., 2005, s. 66–103. Se ”Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus, s. 24.”.
  127. ^ De 30 bevarade handskrifterna är alla från perioden 1400-talet till 1700-talet – den äldsta är daterad till år 1463.
  128. ^ Roger Pearse (2002). ”Notes on the Old Slavonic Josephus”.
  129. ^ Instoppen om Jesus förekommer på motsvarande ställen i Om det judiska kriget 2:9:3 (eller 2:174), 5:5:2, 5:5:4 och 6:5:4).
  130. ^ Solomon Zeitlin, ”The Hoax of the ’Slavonic Josephus’”, The Jewish Quarterly Review, New Series, (Vol. 39, No. 2, Oct., 1948), s. 177.
  131. ^ Robert Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist: According to Flavius Josephus’ recently rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the other Jewish and Christian sources, (London: Methuen, 1931).
  132. ^ Étienne Nodet, The Emphasis on Jesus’ Humanity in the Kerygma , s. 739, i James H. Charlesworth, Jesus Research: New Methodologies and Perceptions, Princeton-Prague Symposium 2007, (Grand Rapids, Eerdmans, 2014).
  133. ^ John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol 1: The Roots of the Problem (New York: Doubleday, 1991), s. 57.
  134. ^ Alice Whealey. The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to the Present, s. 7–8.”.
  135. ^ Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), s. 87–88.

An Occult Priestly Installation Ritual in the Secret Gospel of Mark

 

This is a guest post by David Blocker, refuting the presumptuous idea that the σινδόνα (linen cloth) the youth wore on his bare body when “Jesus taught him the mystery of the Kingdom of God” would imply eroticism or sexuality. Instead Blocker suggests that the scene should be interpreted as an installation rite for a new High Priest.

The article is also available as a pdf file (An Occult Priestly Installation Ritual in the Secret Gospel of Mark) in which the colour coding of certain phrases in the article are easier to see.

 

An Occult Priestly Installation Ritual in the Secret Gospel of Mark

by David Blocker

 

In 1960, Morton Smith announced the discovery of an 18th century handwritten transcription of a letter written by Clement of Alexandria in the late 2nd or early 3rd century. Clement’s letter was a response to an inquiry about a previously unknown version of the Gospel of Mark. Since the letter’s unveiling, it has been the subject of an ever escalating partisan madness, including accusations of forgery, academic fraud, postulated rituals of sex and death, and wildly imagined claims about the sexual predilections of the letter’s discoverer.

In this essay, an excerpt from the Secret Gospel of Mark quoted in Clement’s letter to Theodore, is compared to passages extracted from the Tanakh. The narrative sequence in the Secret Mark excerpt has multiple parallels to the descriptions of the installation rites for high priest. This suggests the claims that the long excerpt from the Secret Gospel of Mark has a homoerotic content are unfounded misinterpretations of the text [1].

The following passage was excerpted from Clement’s Letter to Theodore [2]. Phrases from the Secret Gospel of Mark that have parallels in the Tanakh have been color coded or noted with a special font (See below for parallel passages from the Tanakh).

“ … And a certain woman whose brother had died [ἀπέθανεν] was there. … And Jesus, … , went off with her into the garden where the tomb was, and straightway, going in to where the youth was, he stretched forth his hand and raised him [ἤγειρεν] (from the dead [3])… . And going out of the tomb they came into the house of the youth, for he was rich. And after six days [4] Jesus told [ἐπέταξεν] him what to do and in the evening the youth comes to him, wearing a linen cloth [σινδόνα] over his naked body [ἐπὶ γυμνοῦ]. And he remained with him that night, for Jesus taught him the mystery of the Kingdom of God. … .”

Compare the excerpt from the Secret Gospel of Mark to these passages from the Tanakh:

Exodus 28:41-43, “41And thou shalt put them upon Aaron thy brother, and his sons with him; and shalt anoint them, and consecrate them, and sanctify them, that they may minister unto me in the priest’s office. 42 And thou shalt make them linen breeches to cover their nakedness; from the loins even unto the thighs they shall reach: 43And they shall be upon Aaron, and upon his sons, when they come in unto the tabernacle of the congregation, or when they come near unto the altar to minister in the holy place; that they bear not iniquity, and die: … [5]”

Ezekiel 44:18, “They are to wear linen turbans 5 on their heads and linen undergarments around their waists. They must not wear anything that makes them perspire.”

Leviticus 16:4 (Douay-Rheims 1899 American Edition (DRA), “4 He shall be vested with a linen tunick, he shall cover his nakedness with linen breeches: he shall be girded with a linen girdle, and he shall put a linen mitre 6 upon his head: for these are holy vestments: all which he shall put on, after he is washed.”

 or,

Leviticus 16:4 (International Standard Version (©2012), “He is to wear a sacred linen tunic and linen undergarments that will cover his genitals. He is to clothe himself with a sash and wrap his head with a linen turban [6]. Because they are sacred garments, he is to wash himself with water before putting them on.”

Leviticus 16:23, “23 Then Aaron is and take off the linen garments he put on before he entered the Most Holy Place, and he is to leave them there.

Exodus 20:26;“And you must not go up by steps to my altar, so that your nakedness is not exposed”

Exodus 30:20 (New International Version (©2011)), “Whenever they enter the tent of meeting, they shall wash with water so that they will not die. Also, when they approach the altar to minister by presenting a food offering to the LORD,”

Leviticus 8:33-35: “Do not leave the entrance to the tent of meeting for seven days, until the days of your ordination are completed, for your ordination will last seven days. 34 What has been done today was commanded by the Lord to make atonement for you. 35 You must stay at the entrance to the tent of meeting day and night for seven days and do what the Lord requires, so you will not die; for that is what I have been commanded.”

Ezekiel 44:25-26, “A priest must not defile himself by going near a dead person; however, if the dead person was his father or mother, son or daughter, brother or unmarried sister, then he may defile himself. 26 After he is cleansed, he must wait seven days.”

Comparison of extracts from Secret Mark with extracts from the Tanakh. All the examples are drawn from the above texts.

Secret Gospel of Mark: wearing a linen cloth over his naked body

Exodus 28: 41-42 “ linen breeches to cover their nakedness

Ezekiel 44:19, “ They are to wear linen turbans 5 on their heads and linen undergarments around their waists

Leviticus 16:4 (Douay-Rheims 1899 American Edition (DRA), “ he shall cover his nakedness with linen breeches: … linen mitre … .”

Leviticus 16:23, “ linen garments

 

Secret Gospel of Mark: And a certain woman whose brother had died was there.

Ezekiel 44:25, “A priest must not defile himself by going near a dead person; however, if the dead person was his father or mother, son or daughter, brother or unmarried sister, then he may defile himself.

 

Secret Gospel of Mark: “and raised him (from the dead 3)”

Leviticus 8:33; “so you will not die

Exodus 30:20; (New International Version (©2011)), “so that they will not die.”

 

Secret Gospel of Mark: “Jesus told him what to do

Leviticus 8:34: “What has been done today was commanded by the Lordthat is what I have been commanded.”

 

Secret Gospel of Mark: “And after six days 4

Leviticus 8:33-35: “ … seven days, … your ordination will last seven days. … 35 … seven days… ”

Ezekiel 44:25-26, “ … he must wait seven days.”

 

Secret Gospel of Mark: “naked body

Exodus 28:42, “nakedness

Leviticus 16:4 (Douay-Rheims 1899 American Edition (DRA), “nakedness

Exodus 20:26;“ … nakedness … ”

 

Secret Gospel of Mark: “And going out of the tomb they came into the house of the youth, for he was rich. And after six days 4”

Leviticus 8:33-35: “Do not leave the entrance to the tent of meeting for seven days, … 35 You must stay at the entrance to the tent of meeting day and night for seven days … ”

 

The “house of the youth” where he stayed for six or seven days prior to his meeting with Jesus, seems to play the role of the tent of meeting where the high priest elect stayed prior to the final installation ceremony.

Although there are clear parallels in the translations, the Secret Gospel of Mark is written in Greek and the Tanakh passages in Hebrew. In the Greek translation of the Tanakh, the Septuagint, the nakedness is expressed in words like χρωτὸς (skin or body) and ἀσχημοσύνη (shame, that which is unseemly) while Secret Mark has the expressionἐπὶ γυμνοῦ (on his bare body). Secret Mark has σινδόνα (linen cloth) while the Septuagint has λίνος (linen) combined with the article of clothing. Both use the same word for “to die” (ἀποθνῄσκω) but different words for commanding (ἐπιτάσσω and ἐντέλλομαι), etcetera.

Accordingly comparison of the text of the Secret Gospel of Mark to selected texts from the Tanakh demonstrate a similar vocabulary if translation effect is taken into account. The latter texts describe how to perform the ritual for instructing and sanctifying a new high priest. There is no hint of eroticism in the passages from the Tanakh. Both the Tanakh and the Secret Gospel of Mark state that the person undergoing instruction wore a linen (under)garment. In the Tanakh they did so in order to preserve their modesty and there is every reason to suppose that this was the motive also in the Secret Mark scene. Based on the language shared by the Tanakh and the Secret Gospel of Mark there is no reason to assume that the passage from the Secret Gospel of Mark describes a homoerotic ritual. Furthermore, the transmitter of the excerpt from the Secret Gospel of Mark, Clement of Alexandria, does not ascribe any reprehensible properties to the text. Clement counsels Theodore, the recipient of his letter, that it is only the corrupted version used by the Carpocratians that is heretical and salacious [1].

Additionally, it is hard to see why certain critics of the text assumed that the rich young man’s love for Jesus was homosexual in nature. The same terminology is used to describe Jesus’ affection for Lazarus [7], and for the disciple who allegedly composed the Gospel of John, the disciple Jesus loved [8]. No mainstream bible interpreter has accused Jesus of harboring homosexual thoughts, in spite of his love for these two men. Peter also declared his love for Jesus [9], yet the mainstream theological literature has never accused him of lusting after Jesus. Thus it seems that the definition of the word “love” has been inconsistently applied by some of the critics of Secret Mark.

If one is to find a match in the ancient literature for the ritual the rich young man in the Secret Gospel of Mark underwent, a possible match is the ritual for installing a new high priest as set forth in the Tanakh. If this was actually the case, then the author of the Secret Gospel of Mark was doing his best to keep the true nature of the ritual occult, or hidden from the casual reader. The text hints that Jesus had ordained a new High Priest to supplant the incumbent High Priest, Joseph ben Caiaphas, who was maintained in office by the Romans.

This supposititious ordination occurs at a point in the canonical Gospel of Mark’s narrative immediately before Jesus’ march on Jerusalem[10]. Therefore, the suspicion is raised that Jesus had planned to overthrow the Romans and their quisling High Priest, and install a replacement High Priest who was more to his liking. Having an overtly political and militant Jesus as the nominal founder of Christianity would not have found favor with the rulers of the Roman Empire, so it is not surprising that the Secret Gospel of Mark was kept a secret.

Acknowledgements: I want to extend my gratitude to Roger Viklund for his editorial assistance.

 

David Blocker

2014/05

 

[1]) On the other hand, Clement wrote to Theodore that the heretical Carpocratians had a spurious version of the text which did narrate unseemly carnal acts.The Carpocratian version of the Gospel of Mark apparently contained the phrase γυμνὸς γυμνῷ,naked man with naked man, which, according to Clement, was not found in the original version of the Secret Gospel of Mark.

Clement wrote this about the Carpocratian text:

“But since the foul demons are always devising destruction for the race of men, Carpocrates, instructed by them and using deceitful arts, so enslaved a certain presbyter of the church in Alexandria that he got from him a copy of the Secret Gospel, which he both interpreted according to his blasphemous and carnal doctrine and, moreover, polluted, mixing with the spotless and holy words utterly shameless lies. From this mixture is derived the teachings of the Carpocratians.”

[2]) The complete quotation of the Secret Mark excerpt:

“And they come into Bethany. And a certain woman whose brother had died was there. And, coming, she prostrated herself before Jesus and says to him, ‘Son of David, have mercy on me’. But the disciples rebuked her. And Jesus, being angered, went off with her into the garden where the tomb was, and straightway, going in where the youth was, he stretched forth his hand and raised him, seizing his hand. But the youth, looking upon him, loved him and began to beseech him that he might be with him. And going out of the tomb they came into the house of the youth, for he was rich. And after six days Jesus told him what to do and in the evening the youth comes to him, wearing a linen cloth over his naked body. And he remained with him that night, for Jesus taught him the mystery of the Kingdom of God. And thence, arising, he returned to the other side of the Jordan.”

[3]) “from the dead” inserted for clarity. See John 11:44 from the Raising of Lazarus story, which parallels the Secret Gospel of Mart narrative.

[4]) If the day the young man emerged from the tomb is counted as day one instead of day zero, then the rich young man’s meeting with Jesus occurred seven days after he exited the tomb. This way of counting days seems to have been a contemporary practice. Jesus’ resurrection on the third day is another example of this style of counting (Mid day Friday to early Sunday morning is counted as “three days”.)

[5]) Presumably the fatal iniquity referred to in Exodus 28:43 is the priest inadvertently exposing his genitals when he approaches the altar. The linen undergarment described in Exodus 28:42 would prevent this dread event and preserve the high priest’s modesty. Exodus 20:26 prohibits exposing oneself when mounting the altar.

[6]) John 11:44 (New International Version (NIV)), “44 The dead man came out, his hands and feet wrapped with strips of linen, and a cloth around his face. Jesus said to them, ‘Take off the grave clothes and let him go’.”

Both John 11:44 and Leviticus 16:4 refer to head wrappings. The text of John11, the Raising of Lazarus, is a literary analogue of the excerpt from the Secret Gospel of Mark (http://rogerviklund.wordpress.com/2011/09/29/overlaps-between-secret-mark-the-raising-of-lazarus-in-john-and-the-gerasene-swine-episode-in-mark/).

[7]) John 11:5; “Now Jesus loved Martha and her sister and Lazarus.”John 11:36; “Then the Jews said, “See how he loved him!” The word love (Greek: agapaô, phileô) is used to describe what Jesus called his friendship with Lazarus:

John 11:11; “After he had said this, he went on to tell them, “Our friend Lazarus has fallen asleep; but I am going there to wake him up.” ”

[8]) John 13:23, John 19:26, John 21:7, John 21:20.

[9]) The disciple Peter also admitted his love for Jesus (John 21:15-17) but no mainstream Bible interpreter has ever imputed a homosexual underpinning to Peter’s love for Jesus.

[10]) Mark 11:7-11, Jesus’ so called Triumphal Entry into Jerusalem.

Philip Jenkins’ New Parallel to Secret Mark: “Anglo-Saxon Attitudes”

Philip Jenkins, Distinguished Professor of History at Baylor University, has published the article Alexandrian Attitudes: A new source for the “Secret Gospel of Mark.” in Books and Culture: A Christian Review.

I read the article yesterday and commented upon it today on Tony Burke’s blog Apocryphicity; Philip Jenkins’ New Parallel to Secret Mark: “Anglo-Saxon Attitudes”. I decided to turn my comment into a regular blog post.

Jenkins was the one who first (in 2001) suggested that Morton Smith had read Hunter’s novel “The Mystery of Mar Saba” and from that got inspired to forge Clement’s letter to Theodoros including quotations made from a Secret Gospel of Mark. I have dealt with that so-called parallel to some degree in my blog post Allan J. Pantuck on the Secret Gospel of Mark.

In Alexandrian Attitudes Jenkins has found a new parallel to the Secret Gospel of Mark in Angus Wilson’s 1956 novel Anglo-Saxon Attitudes. The plot in Jenkins’ own summary is as follows:

“Wilson’s novel synthesizes these three episodes. He describes the 1912 excavation at the Anglo-Saxon site of Melpham, which features the grave of a celebrated 7th- century missionary bishop named Eorpwald. (The date recalls Piltdown, the setting suggests Sutton Hoo.) To the astonishment of the chief excavator, Lionel Stokesay, Eorpwald’s grave includes a phallic fertility idol. The only explanation the archaeologists can suggest is that, in these dark early centuries, even the leaders of the venerated Anglo-Saxon church practiced a clandestine syncretism, a dual faith. The heroic Eorpwald was an apostate.

By the time of the novel’s main action in the 1950s, that shocking theory has achieved a grudging consensus status among British historians. It is particularly welcomed by ”Rose Lorimer,” a thinly disguised version of the eccentric real-life scholar Margaret Murray, the inventor of many modern theories about the history of witchcraft and neo-paganism.”

To learn the plot more thoroughly you could read this Wikipedia article. I’ll turn to Jenkins’ arguments.

The parallels presented by Jenkins are as follows:

1)      Gilbert in Anglo-Saxon Attitudes sought to disgrace and embarrass the historical establishment who was stupid enough to believe an obvious hoax. Also Smith did the same thing.

2)      Wilson was openly gay and also Smith was (possibly) gay or at least bisexual.

3)      The items were in both cases “faked” in order make the church confront the possibility that those early predecessors themselves were open to unrestrained “pagan” sexuality.

4)      Anglo-Saxon Attitudes had a particular appeal for readers interested in scholarship or in accurate accounts of the scholarly world and for those who were gay. Smith would then have had a particular interest in such a novel.

5)      Both were forgeries planted in early Christian sites.

6)      In both plots there was a man named Theodore.

7)      The intrusive item promises to rewrite church history, by proving that Christian orthodoxy co-existed with controversial clandestine practices.

8)      Both cases include dual religions where both shadow religions have a strong sexual content.

The first five arguments are only focused on Smith and not on the artifact itself. Also, the arguments presuppose that Secret Mark in fact IS a forgery and that Smith was the culprit. But they are only relevant if Smith was gay (for which there are no proofs, and even if he were, would it be relevant?), that he would have been interested in that book and its themes, that he wanted to embarrass the establishment and to promote a gay view; all which are unsupported suggestions which need to be proven before they can be used as proof (to avoid circular reasoning).

The remaining three arguments focus upon the parallels between “Anglo-Saxon Attitudes” and “Secret Mark”. In “Anglo-Saxon Attitudes” the forged phallic fertility idol is placed in the grave of bishop Eorpwald, “who is identified as a disciple of the great English Archbishop Theodore.” In both plots there is then, according to Jenkins, a man named Theodore. This, however, is only true to some degree. The otherwise unknown person that Clement is writing his letter to is named Theodoros and not Theodore. Theodore is of course an English (or proto-English) adaption of the Greek name. I doubt that the Theodore in “Anglo-Saxon Attitudes” also was known by the name of Theodoros. At least that name does not occur in the book and if that Theodore is based on an actual bishop (i.e. Archbishop Theodore of Canterbury), that man was probably also known by just the name Theodore.

Jenkins suggests that both findings promise to rewrite church history, by proving that Christian orthodoxy co-existed with controversial clandestine practices. And that is true. But seriously, how strange would that be? Secret Mark is a controversial text. But how difficult would it be to find a novel in which there is a controversial discovery made? Any thrilling novels in which discoveries are made are bound to include controversial discoveries. That is the genre of such novels.

Finally both shadow religions have, according to Jenkins, a strong sexual content. But then of course there is nothing sexual at all in Secret Mark. In the letter, Clement deals with an alleged sexual plot with a naked man with a naked man, but he strongly opposes that such a text was part of Secret Mark and the quotation he presents shows nothing of the kind.

So this so-called parallel is even more far-fetched than the one with “The Mystery of Mar Saba” and the only relevant parallel are the names Theodore – Theodoros. The name Theodore is though a very common ecclesiastical name.

However, I do wonder a bit about the mathematics in the scenario put forward by Jenkins. I have a really hard time understanding how he can envision that this “parallel” would make it more likely that Smith was influenced by fictional novels to make a forgery. Let’s follow Jenkins in his logic and see where it ends. He writes the following:

“In order to grant the truth of Morton Smith’s alleged discovery of the Mar Saba letter, at the particular time and place, we must accept an outrageous series of coincidences, to which we must now add explicit echoes of two separate contemporary novels. At some point, surely, Occam’s Razor requires us to seek the simplest explanation for the whole Mar Saba affair.”

Jenkins accordingly thinks that two parallels would be a stronger proof that Smith was influenced to forge the Mar Saba letter. Even though this parallel is a really weak parallel, for the sake of argument let’s presume it was a strong one. So, then we have two novels that might have influenced Smith. Which one was it then that influenced him? Is Jenkins suggesting that it was both and that they combined made a stronger impact than they would have done separately? Let’s say that we find another novel and another novel and another novel with parallels. Would it then be even more likely that Smith forged the text if we have five parallels? If we found a hundred novels (which possibly could be made if we simply need to find such superficial parallels as the ones found in “Anglo-Saxon Attitudes”) would it then be almost impossible that Secret Mark was genuine?

The truth is that the more parallels we can find, the less likely it is that Smith was influenced by anyone of these. Instead it shows that forgeries are a common theme in many novels and given that many tens of thousands such books has been written, there is nothing strange that occasional parallels to genuine events and artifacts can be found if you search through all the books available.

Roger Viklund, April 20, 2014

Non sequitur i “Jesus Outside the New Testament”

Jag har på sistone läst (i) ett antal böcker vilka alla på olika sätt fått mig att tvivla på den mänskliga tankeförmågan. Det är lätt deprimerande att läsa vissa saker och ibland blir jag faktiskt tvungen att lägga ifrån mig det jag för stunden läser för att jag inte längre uthärdar läsningen. Det blir någon form av intellektuell härdsmälta. Främst är det väl alla dumheter om Hemliga Markus som forskare vräker ur sig, men det gäller också mycket annat. Och inte lär det väl bli bättre när jag framöver ska ta itu med Maurice Caseys senast försök att bemöta mytikernas, eller Jesus-minimalisternas, påstående om att Jesus (sannolikt) inte funnits (Jesus: Evidence and Argument or Mythicist Myths?). Av vad jag hittills läst i form av utdrag och citat kommer denna bok kanske till och med att övertrumfa Ehrmans försök. Richard Carrier verkar i varje fall regera på ett likartat sätt som mitt när han skriver om sitt arbete med att recensera Caseys bok: ”Och denna förfärliga bok gör mig tyvärr galen. Jag står inte ut med den tröttsamma gräsliga inre monologen längre. Jag måste lägga ifrån mig den och göra andra saker för en stund.” http://freethoughtblogs.com/carrier/archives/5200

jesus-outside-the-new-testamentMen nu tänkte jag beröra en annan bok, en bok av ett annat slag och där problemet är ett annat. Jag har läst merparten av Robert E. Van Voorsts bok Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence (Grand Rapids: Eerdmans, 2000). Detta är en “klassiker” inom sitt område och en bok som anses vara ett “måste” att läsa om man vill fördjupa sig i de utomkristna och framför allt utombibliska källorna som på olika sätt hänvisar till Jesus. Det är alltså en bok som många hänvisar till och som därför ingår i mångas litteraturlista.

Jag fann dock boken rätt ointressant. Den utgör visserligen en sammanfattning av forskningsläget och stundom också en ”god” sådan, men alltför ofta är den alldeles för ytlig och inte sällan oinsatt och ibland rent felaktig för att den ska vara till någon hjälp för den som vill fördjupa sig i problematiken. Med andra ord kan den fungera för den som vill stifta bekantskap med materialet och också utgöra ett underlag man kan citera för att klargöra forskningsläget, men inte mycket därutöver.

Inom logiken talar man om argument som är non sequitur. Uttrycket non sequitur är latin och betyder ”det följer inte”. Då avser man att den slutsats man drar inte följer av de argument man anför till stöd därför. Slutsatsen kan visserligen (eller kan inte) vara riktig. Däremot leder de argument man åberopar inte till den slutsatsen. Omvänt kan man säga att argumenten visserligen kan vara goda argument (eller så inte) men inte för den tes man driver.

Låt oss därför beskåda ett typiskt exempel på detta. Exemplet är hämtat från sidan 211 i Van Voorsts bok.

Morton Smith, followed by Crossan, Koester, and others, has argued that the Secret Gospel of Mark was a source of canonical Mark’s narrative. This position, though, is untenable.

Att Hemliga Markusevangeliet skulle vara källan till Markusevangeliet är enligt Van Voorst ohållbart. Han åberopar fyra argument till stöd för sitt påstående att ståndpunkten är ohållbar.

First, despite the modern consensus, the possibility that the letter is a modern forgery from the eighteenth century has not been completely excluded.

Men detta är ett argument till stöd för något annat, exempelvis att Hemliga Markusevangeliet aldrig har existerat. Det är dock inte argument till stöd för att Hemliga Markus, om det har funnits, inte var källan till Markus.

Second, Clement is often unreliable in his use of sources, and so even if his letter is authentic, this does not mean that what he says about the Secret Gospel of Mark is correct.

Här vet Van Voorst uppenbarligen inte vad Klemens säger i brevet. Klemens säger nämligen att Hemliga Markus tvärtom är en utökning av Markusevangeliet och därför precis det motsatta som det Van Voorst verkar förutsätta. Enligt Klemens var Markusevangeliet källan till Hemliga Markus. Om Klemens är att betrakta som otillförlitlig och alltså kan misstänkas ha fel, så skulle Hemliga Markus verkligen kunna vara källan till Markusevangeliet.

Jag gissar att om Van Voorst hade känt till vad som står i brevet hade han använt argumentet på motsatt sätt. Ty det går ju lika bra att säga att Klemens faktiskt motsäger att Hemliga Markus skulle vara källan till Markusevangeliet och att man därför bör tro på det Klemens säger. Och man ska vara ytterst försiktig med att fästa tilltro till argument som går att använda på motsatta sätt eftersom man då kan ge sig den på att det då också kommer att användas på just det sätt som stöder den eller den forskarens (förutfattade) åsikt.

Third, what we have of this document is highly fragmentary.

Det är givetvis sant att det vi har bevarat av Hemliga Markus blott är brottstycken. Men notera att det inte är något argument emot att Hemliga Markusevangeliet är källan till Markusevangeliet. Koester, Crossan och andra (inklusive den som skriver detta) har på grundval av det som finns bevarat dragit slutsatsen att det rimliga är att Hemliga Markus var källan till Markus. Att vi blott har fragment bevarade av Hemliga Markus är olyckligt och gör det givetvis svårare att avgöra vilket evangelium av de båda som skrevs först, men detta faktum utgör inget som helst argument till stöd för att det är ohållbart att tro att Hemliga Markus skrevs före Markusevangeliet. Eftersom endast brottstycken är bevarade är detta rimligen till lika stor nackdel för dem som argumenterar för att Markusevangeliet skrevs före Hemliga Markus som tvärtom.

Fourth, no consensus exists among those who see this document as a source of Mark.

van_voorstFörst måste man fråga sig vad Van Voorst menar med att ingen konsensus finns bland dem som anser att Hemliga Markus är källan till Markusevangeliet. Det finns ju verkligen konsensus bland dem att Hemliga Markus är källan, så det kan rimligen inte vara det Van Voorst avser. Alltså bör han avse att de teorier som följer av att man anser det vara en källa varierar mellan forskarna. Och så är också fallet. Koester har exempelvis skapat en rätt omständlig teori om olika stadier i evangeliernas utveckling. Men återigen, det faktum att man utifrån insikten att Hemliga Markus sannolikt är källan till Markusevangeliet skapar olika tänkbara scenarier kring evangeliernas tillkomst är ju inget argument emot att Hemliga Markus är källan till Markusevangeliet. I så fall kan man avfärda hela idén med synoptikernas beroende av varandra med argumentet att ingen konsensus föreligger bland forskarna rörande det synoptiska problemet.

Jag har citerat Van Voorst ordagrant och utan att utelämna något. Allt det jag här citerat har följt direkt på varann. Så även det Van Voorst skriver direkt efter att ha räknat upp de fyra argumenten.

Therefore, it is highly unlikely that the Secret Gospel of Mark, if it existed at all, was a source of canonical Mark.

Så, eftersom det inte går att utesluta att brevet vari brottstyckena ur Hemliga Markus citeras är en 1700-talsförfalskning, eftersom Klemens är opålitlig när han påstår att Markusevangeliet är källan till Hemliga Markus, eftersom vi bara har brottstycken bevarade av evangeliet och eftersom de som anser att Hemliga Markus är källan till Markusevangeliet inte är eniga, är det ytterst osannolikt, ja rent av en ohållbar ståndpunkt, att Hemliga Markusevangeliet är källan till Markusevangeliet.

Man kan givetvis anse det vara osannolikt att Hemliga Markusevangeliet är Markusevangeliets källa. Scott Brown argumenterar exempelvis för detta men då självfallet inte med hjälp av argument på denna nivå. Inget enda av de fyra argument Van Voorst åberopar stöder hans påstående trots att han använder ord som ”highly unlikely” (ytterst osannolikt) och ”unteanable” (ohållbart).

Roger Viklund, 2014-03-02

Stephen Carlson’s Questionable Questioned Document Examination

I have (with permission) uploaded Scott G. Brown’s and Allan J. Pantuck’s 2010 article, “Stephen Carlson’s Questionable Questioned Document Examination”. The pdf-file has disappeared from the Internet and was not accessible anywhere else.

The HTML-text is available though on Timo S, Paananen’s blog at http://salainenevankelista.blogspot.se/2010/04/stephen-carlsons-questionable.html

The address to the pdf-file is http://rogerviklund.files.wordpress.com/2014/03/brown-pantuck-2010.pdf

« Older entries