The Jesus Passages in Josephus – a Case Study, part 2h – ”Testimonium Flavianum”: The Church Fathers’ knowledge; Origen’s testification of the absence of the Testimonium

Part 1
———— ———— ———— ————
Part 2a Part 2b Part 2c Part 2d
Part 2e Part 2f Part 2g Part 2h
Part 2i Part 2j Part 2k Part 2l
Part 2m Part 2n Part 2o Part 2p
Part 2q Part 2r Part 2s Part 2t
———— ———— ———— ————
Part 3a Part 3b Part 3c Part 3d
Part 3e Part 3f Part 3g Part 3h
Part 3i Part 3j
———— ———— ———— ————
Part 4
———— ———— ———— ————

This is part 2h of the translation of my treatise Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie into English.

Den svenska texten.

II. Testimonium Flavianum

The Church Fathers’ knowledge of the Testimonium

Origen’s testification of the absence of the Testimonium

Not even Origen (c. 185–254 CE) seems to know about the Testimonium Flavianum. About the year 248 CE, Origen wrote a lengthy refutation of Celsus, an opponent of Christianity.[62] Origen tries primarily to show that Jesus was the Messiah. Origen knew all of Josephus’ (four known) works.[63] In Against Celsus he writes that “in the 18th book of his Antiquities of the Jews [where the Testimonium now occurs], Josephus bears witness to John as having been a Baptist”.[64] Origen does however not mention the Testimonium Flavianum. On the contrary, he says that Josephus was “not believing in Jesus as the Christ [Messiah]”, even though Josephus is supposed to have written the opposite in the Testimonium, namely that Jesus was the Messiah.[65]

Origen writes that Josephus did not recognize Jesus as the Messiah, and this is sometimes cited as proof that Origen referred to the Testimonium, but that the statement that Jesus was the Messiah either was completely missing from the version of the Testimonium Origen found in Josephus, or that there instead was something like “he was thought to be the Messiah”, or perhaps the “he was not the Messiah”. This is a both remarkable and far-fetched assumption. If Origen had really known that Josephus had written the Testimonium, in its entirety or partially, he also reasonably must have known that Jesus in that passage either was considered, or without any restrictions proclaimed, the Messiah – because by a number of assertions this is the essential message of the Testimonium. Beside the explicit designation of Jesus as the Messiah, it is also said that he was superior to man and that his life was predicted by the holy prophets.

When Origen says that Josephus did not recognize Jesus as the Messiah, it should of course indicate that Origen never heard of the Testimonium. Instead some argue that he knew of a Testimonium that contained a sentence which explicitly said that Jesus was not the Messiah/Christ (“Jesus was not the Messiah!”), or one which said that he was considered to be or called the Messiah/Christ. The negative acknowledgment through Origen’ silence would thus be converted and reinterpreted into a kind of positive denial of only the normative version, yet still confirm that the Testimonium existed in another wording.

In fact, Origen is just witnessing one single Jesus passage by Josephus; a passage which since then has disappeared and is nowhere to be found in any of the surviving texts of Josephus. According to this now missing passage, Josephus would have written that Jerusalem and the temple was destroyed as a result of what the Jews “had dared to do against James the brother of Jesus who was called Christ [Messiah].” (Origen, On Matthew 10:17)

Why at all suggest that Origen would have had access to a version of the Testimonium Flavianum where Josephus had written that Jesus was thought to be the Messiah, when Origen already has shown himself to know of a passage in Josephus which says that Jesus was called the Messiah?

Both terms, “was thought to be” and “was called”, expresses reservation, and can be interpreted as if the author does not agree with the things he says. Why then suppose the existence of a version of the Testimonium (with “he was thought to be the Messiah”) which is not preserved in the writings of Josephus, and that Origen himself did not witness, when he at the same time actually is witnessing another expression in the same Josephus, which in this context is equivalent (“who is called Christ/Messiah”)?

In case Origen would have had access to the Testimonium, if only with a statement that Jesus was thought to be the Messiah, also this would have perfectly well served his purposes by affirming that the people back then actually believed that Jesus was the Messiah. Moreover, Origen would in such case hardly have failed to point out that Josephus said that Jesus rose from the dead and “did startling deeds” and also that the prophets of the Old Testament foretold “ten thousand other wonderful things about him” – an implicit acknowledgment of Jesus as the Messiah. Because of this Origen reasonably alludes to something else.

According to Origen, Josephus had written that the fall of Jerusalem and the destruction of the temple was a punishment upon the Jews for having killed James the Just, who was a brother of Jesus, called Christ. Just the fact that Jesus here was “called Christ” and accordingly not “was Christ,” may have been sufficient for Origen to think that Josephus did not recognize Jesus as the Messiah. Origen says that Josephus instead should have said that all this had befallen the Jews because they put Jesus Christ to death.[66] Also the fact that Josephus in the only passage on Jesus that Origen refers to, pays more attention to the death of James (or Jacob) than to the death of Jesus, might have been enough for Origen to conclude that Josephus did not recognize Jesus as Messiah. The fact that Josephus also never (besides what is said in the Testimonium) expresses Christian notions, ought to have made such an expert on Josephus as Origen realize that Josephus did not consider Jesus to be the Messiah. This will be dealt with in greater detail later on.

To sum up; no Father of the Church or anyone else during the second and third centuries, quotes or refers to the Testimonium in any way, although many were familiar with Josephus. A passage like the Testimonium would also reasonably not have been unknown to the Christians, even if they otherwise had not read Josephus, as such a text would have attracted attention, and they would also have discuss the matter among themselves. Not even Origen, who in his book Against Celsus directly refers to book 18 of Josephus’ Antiquities of the Jews (where the Testimonium now is found,) mentions or refers to the Testimonium, but settles for referring to what Josephus writes about John the Baptist in that book.

[62] The philosopher and opponent of Christianity, Celsus (Greek: Κέλσος), wrote in c. 178 CE a work in which he attacked the Christian doctrine. This work, which went by the name of The True Word (Greek: Λόγος Ἀληθής), is now lost, but through the extensive quotations made by Origen in his work Against Celsus from about 248 CE, about 3/4 of Celsus’ work has been literally re-created and is about 9/10 of its contents preserved.

[63] Origen, Against Celsus, 1:16

“Δυνατὸν γὰρ τὸν βουλόμενον ἀναγνῶναι τὰ γεγραμμένα Φλαυίῳ Ἰωσήπῳ περὶ τῆς τῶν Ἰουδαίων ἀρχαιότητος ἐν δυσίν, ὅπου πολλὴν συναγωγὴν συγγραφέων φέρει μαρτυρούντων τῇ Ἰουδαίων ἀρχαιότητι.”

“For it is possible for the one who wishes [to do so] to read the writings of Flavius Josephus concerning the ancientness of the Jews, in two [books], where he produces a great collection of historians who testify to the ancientness of the Jews.”

Origen, Against Celsus, 4:11:

“Καὶ ὁ βουλόμενός γε ἀναγνώτω τὰ Φλαυΐου Ἰωσήπου περὶ τῆς Ἰουδαίων ἀρχαιότητος δύο βιβλία, ἵνα γνῷ τίνα τρόπον ἀρχαιότερος ἦν Μωϋσῆς τῶν κατὰ χρόνων μακρὰς περιόδους κατακλυσμοὺς καὶ ἐκπυρώσεις φησάντων γίνεσθαι ἐν τῷ κόσμῳ”

“And let the one who wishes [to do so] read the two books of Flavius Josephus concerning the ancientness of the Jews, in order that he might know in what way Moses was more ancient than those who say that over long periods of time cataclysms and conflagrations happen in the world.”

(From Ben C. Smith, Text Excavation, Origen on Josephus)

[64] Origen writes:

”For in the 18th book of his Antiquities of the Jews, Josephus bears witness to John as having been a Baptist, and as promising purification to those who underwent the rite. Now this writer, although not believing in Jesus as the Christ, in seeking after the cause of the fall of Jerusalem and the destruction of the temple, whereas he ought to have said that the conspiracy against Jesus was the cause of these calamities befalling the people, since they put to death Christ, who was a prophet, says nevertheless–being, although against his will, not far from the truth–that these disasters happened to the Jews as a punishment for the death of James the Just, who was a brother of Jesus (called Christ),–the Jews having put him to death, although he was a man most distinguished for his justice.” (Origen, Against Celsus 1:47)

[65] Origen, On Matthew, 10:17, Against Celsus 1:47.

[66] Origen, Against Celsus, 1:47.

Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, del 2h – ”Testimonium Flavianum”: Kyrkofädernas kännedom om TF; Origenes’ bevittnande av TF:s frånvaro

Del 1
———— ———— ———— ————
Del 2a Del 2b Del 2c Del 2d
Del 2e Del 2f Del 2g Del 2h
Del 2i Del 2j Del 2k Del 2l
Del 2m Del 2n Del 2o Del 2p
Del 2q Del 2r Del 2s Del 2t
———— ————
———— ————
Del 3a Del 3b Del 3c Del 3d
Del 3e Del 3f Del 3g Del 3h
Del 3i Del 3j
———— ———— ———— ————
Del 4
———— ———— ———— ————

Detta är del 2h av min avhandling Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie, vilken jag också publicerar i översättning till engelska.

The English version.

II. Testimonium Flavianum

Kyrkofädernas kännedom om TF

Origenes’ bevittnande av TF:s frånvaro

Inte ens Origenes (ca 185–254 vt) verkar känna till Testimonium Flavianum. Ca år 248 skrev Origenes ett långt bemötande av kristendomskritikern Kelsos,[62] där han framför allt försöker visa att Jesus var Messias. Origenes kände till alla Josefus’ (fyra kända) verk.[63] Han skriver i Mot Kelsos att Josefus i bok 18 av Judiska fornminnen (där TF numera förekommer) bar vittnesbörd om att Johannes döpte.[64] Origenes nämner dock inte Testimonium Flavianum, däremot att Josefus inte erkände Jesus som Messias, fastän Josefus i TF i själva verket påstås skriva motsatsen, det vill säga att Jesus var Messias.[65]

Att Origenes skriver att Josefus inte erkände Jesus som Messias, brukar anföras som ett bevis för att Origenes åsyftade TF, men att uppgiften att Jesus var Messias antingen helt saknades i den version av TF han fann hos Josefus, eller att där i stället stod något i stil med att Jesus ansågs vara Messias eller kanske att han inte var Messias. Detta är ett både märkligt och långsökt antagande. Om Origenes verkligen hade känt till att Josefus skrivit TF helt eller delvis, måste han rimligtvis också ha känt till att Jesus där antingen anses vara eller också utan inskränkningar utropas till Messias, eftersom detta är det centrala budskapet i TF genom flera påståenden – utöver den direkta utnämningen av Jesus till Messias sägs han också vara förmer än en människa och hans liv vara förutsagt av profeterna.

Då Origenes säger att Josefus inte erkände Jesus som Messias, borde det naturligtvis tyda på att Origenes inte hört talas om TF. I stället argumenterar man för att han då kände till ett TF som innehöll en mening som uttryckligen sade att Jesus inte var Messias/Kristus (”Jesus var inte Messias!”) eller att där stod att han ansågs vara eller kallades Messias/Kristus. Den negativa bekräftelsen genom Origenes’ tystnad skulle sålunda omvandlas till och omtolkas som en sorts positiv förnekelse av endast den normativa versionen, men ändå bekräfta att TF förelåg i annan utformning.

Faktum är att Origenes bevittnar endast ett enda Jesusomnämnande hos Josefus, en passage som sedan dess inte står att återfinna i någon av de Josefusskrifter som överlevt till vår tid. Enligt denna numera försvunna passage skulle Josefus ha skrivit att Jerusalem och templet ödelades till följd av vad judarna ”gjorde med Jakob, brodern till Jesus som kallades Messias/Kristus”.

Varför alls föreslå att Origenes skulle ha haft tillgång till en version av Testimonium Flavianum där Josefus skrivit att Jesus ansågs vara Messias, då Origenes ju redan visat sig känna till en passage hos Josefus där det står att Jesus kallades Messias?

Båda uttrycken, ”ansågs vara” och ”kallades”, uttrycker reservation och kan tolkas så att författaren själv inte håller med. Varför då antaga förekomsten av en version av TF (med ”han ansågs vara Messias”) som inte finns bevarad hos Josefus och som Origenes själv inte bevittnar, när han samtidigt faktiskt bevittnar ett annat i detta sammanhang likvärdigt uttryck (”som kallas Kristus”) hos samme Josefus?

Hade Origenes haft tillgång till TF, om så bara med ett uttalande om att Jesus ansågs vara Messias, skulle även det ha tjänat Origenes’ syften, genom att intyga att folk på den tiden ansåg att Jesus var Messias. Dessutom skulle Origenes i så fall knappast ha underlåtit att hänvisa till att Josefus sagt att Jesus uppstod från de döda och ”utförde underbara verk” samt att de gammaltestamentliga profeterna förutsagt ”tio tusen andra underbara ting om honom” – ett indirekt erkännande av Jesus som Messias. Origenes syftar därför rimligen på något helt annat.

Enligt Origenes hade Josefus skrivit att Jerusalems fall och templets förstörelse var det straff judarna ådrog sig för att ha dödat Jakob, brodern till Jesus som kallades Kristus. Bara det faktum att Jesus här ”kallades Kristus” och således inte ”var Kristus”, kan ha räckt för att Origenes skulle anse att Josefus inte erkände Jesus som Messias. Origenes säger att Josefus i stället borde ha sagt att allt detta drabbat judarna för deras sammansvärjning mot Jesus.[66] Den omständighet att Josefus i den enda passage om Jesus som Origenes hänvisar till, fäster större vikt vid Jakobs död än vid Jesus’, kan också ha varit tillräckligt för att Origenes skulle dra slutsatsen att Josefus inte erkände Jesus som Messias. Att Josefus dessutom aldrig (utöver TF) ger uttryck för kristna föreställningar borde ha bidragit till att en sådan kännare av Josefus som Origenes insett att Josefus inte alls betraktade Jesus som Messias. Mer om detta senare!

Sammanfattningsvis kan alltså sägas att ingen kyrkofader eller någon annan under 100- och 200-talen vare sig citerar eller på annat sätt hänvisar till TF, trots att många var bekanta med Josefus. Rimligen skulle heller inte en passage som TF ha varit okänd för kristna även om de i övrigt inte hade läst Josefus, då en sådan text skulle ha dragit till sig deras uppmärksamhet och de sinsemellan skulle ha diskuterat saken. Inte ens Origenes som i sin egen skrift Mot Kelsos direkt åberopar bok 18 av Josefus’ Judiska fornminnen (där TF numera förekommer) hänvisar till eller syftar på TF, utan nöjer sig med att hänvisa till det Josefus där skriver om Johannes döparen.

[62] Filosofen och kristendomskritikern Kelsos (grekiska: Κέλσος) skrev ca år 178 ett verk där han går till attack mot den kristna läran. Detta verk, som gick under namnet Sanningens ord (grekiska: Λόγος Ἀληθής), är i dag förlorat men genom de många och långa citat som Origenes gör i sitt verk Mot Kelsos från ca år 248, har ca 3/4 av Kelsos’ skrift kunnat ordagrant återskapas och är ca 9/10 av dess innehåll bevarat.

[63] Origenes, Mot Kelsos, 1:16

“Δυνατὸν γὰρ τὸν βουλόμενον ἀναγνῶναι τὰ γεγραμμένα Φλαυίῳ Ἰωσήπῳ περὶ τῆς τῶν Ἰουδαίων ἀρχαιότητος ἐν δυσίν, ὅπου πολλὴν συναγωγὴν συγγραφέων φέρει μαρτυρούντων τῇ Ἰουδαίων ἀρχαιότητι.”

“For it is possible for the one who wishes [to do so] to read the writings of Flavius Josephus concerning the ancientness of the Jews, in two [books], where he produces a great collection of historians who testify to the ancientness of the Jews.”

Origenes, Mot Kelsos, 4:11:

“Καὶ ὁ βουλόμενός γε ἀναγνώτω τὰ Φλαυΐου Ἰωσήπου περὶ τῆς Ἰουδαίων ἀρχαιότητος δύο βιβλία, ἵνα γνῷ τίνα τρόπον ἀρχαιότερος ἦν Μωϋσῆς τῶν κατὰ χρόνων μακρὰς περιόδους κατακλυσμοὺς καὶ ἐκπυρώσεις φησάντων γίνεσθαι ἐν τῷ κόσμῳ”

“And let the one who wishes [to do so] read the two books of Flavius Josephus concerning the ancientness of the Jews, in order that he might know in what way Moses was more ancient than those who say that over long periods of time cataclysms and conflagrations happen in the world.”

(Från Ben C. Smith, Text Excavation, Origen on Josephus)

[64] Origenes skriver:

”Ty i den artonde boken av Judiska fornminnen bär Josefus vittnesbörd om att Johannes var en döpare …” (Origenes, Mot Kelsos 1:47)

[65] Origenes, Om Matteus, 10:17, Mot Kelsos 1:47.

[66] Origenes, Mot Kelsos, 1:47.

Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 7 – Nämner Flegon Jesus?

Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 1
Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 2
Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 3
Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 4
Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 5
Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 6

Flegon (Φλέγων) av Tralles var en grekisk frigiven slav som var verksam under kejsar Hadrianus’ regeringstid (117–138 vt). Av alla hans skrifter finns endast två verk bevarade, Om mirakler och Om långlivade personer. Det verk han är mest känd för är dock det om Olympiaderna; en världskrönika som sträckte sig över 900 år från den 1:a olympiaden fram till den 229:e år 137 vt. Följaktligen skrev Flegon detta verk efter år 137. Tyvärr är verket förlorat men vissa delar finns bevarade genom att de har citerats av framför allt Eusebios i Chronicon och Georgios Synkellos i hans världskrönika samt sammanfattats kort av Fotios i Bibliotheke.

Sedan är det frågan om Flegon alls skrev de skrifter som har tillskrivits honom. Som den andre BB påpekade i en kommentar från 16/12 2010 kan det tänkas att den verklige författaren till de skrifter som utgavs i Flegons namn var självaste kejsar Hadrianus (kejsare 117–138 vt). Exempelvis står följande att läsa i den så kallade Historia Augusta:

”Hadrianus åtrådde så ett högt anseende att han till och med skrev sin egen biografi, vilken han gav till sina bildade frigivna slavar med instruktioner om att ge ut under sina egna namn. Ty i sanning sägs det att Flegons skrifter i själva verket är Hadrianus’.” (Aelius Spartianus, Historia Augusta, om Hadrianus 16:2)

Historia Augusta är namnet på en latinsk senantik kejsarberättelse. Det är en samling som uppges ha sex författare och verket avhandlar perioden 117 vt till 284 vt. Trots att Historia Augusta uppges ha skrivits ca år 300 finns starka skäl till att betvivla detta eftersom verket är fyllt av anakronismer som speglar en senare tid, inte minst språkligt. Därutöver innehåller verket klart fiktivt material med exempelvis uppenbart påhittad brevväxling. Uppgiften från Aelius Spartianus, i dennes beskrivning av Hadrianus’ gärning, om att Flegons verk i själva verket skrivits av Hadrianus, är en passage som brukar ifrågasättas.

Men att åtminstone biografin över Hadrianus skrivits av Hadrianus själv finns det ytterligare belägg för; då även i Historia Augusta:

”… utan tvärt emot Hadrianus’ önskan, som han säger i sin självbiografi.” (Aelius Spartianus, Historia Augusta, om Hadrianus 7:2)

Även Dio Cassius tycks känna till att biografin över Hadrianus i själva verket är Hadrianus’ egen självbiografi:

“[Antinous] hade dött i Egypten genom att – som Hadrianus skriver ­– drunkna i Nilen, eller som sanningen är, genom att offras.” (Dio Cassius, Romaïka 69:11:2)

Det förefaller alltså vara så att Hadrianus skrev sin egen biografi och lät andra i form av bildade frigivna slavar, som exempelvis Flegon, ge ut verket – detta tydligen för att undgå att anklagas för att ha skönmålat sin egen gärning. Och i den legendartade samlingen Historia Augusta, som visserligen synes ha genomgått senare redigeringar med tillägg, uppges att ”Flegons skrifter” (huruvida då alla skrifter avses framgår ej) skrivits av Hadrianus. Det är i vilket fall enklare att föreställa sig att Hadrianus skrivit sin egen biografi och låtit Flegon posera som författare till denna, än att han gjort detsamma med verket om Olympiaderna.

När nu Olympiaderna inte finns bevarade blir det av intresse att ta del av vad andra har skrivit om Flegon och jag återger dessa omnämnanden i kronologisk ordning i min översättning till svenska.


Julius Africanus anser det vara grundlöst och märkligt hur denne Thallos kan vara så dum att han tror att det mörker Herren Gud lät falla över hela jorden under tre timmars tid skulle vara något så simpelt som en vanlig solförmörkelse. Det måste Thallos väl förstå att det inte kan ha varit en solförmörkelse, då sådana aldrig inträffar under den judiska påsken och dessutom aldrig varar i tre timmar. Men vi har inget citat av det Thallos ska ha skrivit och han behöver bara ha skrivit att det inträffade en mäktig solförmörkelse och i Tiberius’ 18:e år en jordbävning som välte husen i Nicaea med omnejd (och dit hör säkert också Jerusalem i Africanus’ föreställningsvärld).

Vissa översättningar ger att Thallos ”avfärdar” detta mörker som en solförmörkelse, men en bättre översättning torde vara att han bara ”kallar” [αποκαλει] mörkret för en solförmörkelse. Därmed går det knappast att hävda, som vissa apologeter gör, att Thallos först tagit del av de kristna uppgifterna och därefter gått i polemik mot dessa och avfärdat mörkret. Personligen ser jag att ”avfärda” – även om Africanus verkligen avsett det – ändå bara speglar Africanus’ egen uppfattning. Det räcker med att Thallos skriver om en solförmörkelse och att Africanus tolkar det som om det var det mörker som drabbade jorden vid Jesu död, för att Africanus ska ha ansett att Thallos avfärdat mörkret som en solförmörkelse.

Direkt efter att ha skrivit detta om Thallos skriver Africanus också om Flegon:

”Flegon redogör för att under Tiberius Caesars regeringstid inträffade en fullständig solförmörkelse vid fullmåne från den sjätte till den nionde timmen. Det är tydligt att det är denna som avses. Men vad har en solförmörkelse gemensamt med en jordbävning, med att stenar bryts sönder, med de dödas uppståndelse och en universell störning av detta slag?”

Nu är frågan om Flegon verkligen skrev att det ”inträffade en fullständig solförmörkelse vid fullmåne från den sjätte till den nionde timmen” under Tiberius Caesars regeringstid? Låt oss börja med att skärskåda Origenes.

ORIGENES, ca år 250

”Flegon – i den trettonde eller fjortonde boken av sina krönikor tror jag – inte endast tillskrev Christos en kännedom om framtida händelser (fastän han förväxlade vissa saker som hänvisar till Petrus som om de avsåg Jesus) utan också vittnade om att det han [Jesus] förutsagt inträffade. (Origenes, Mot Kelsos 2:14)

Flegons ”krönikor ”utgör sannolikt samma verk som det om olympiaderna. Fotios benämner nämligen verket: ”Samling av krönikor och förteckning över olympiska segrare av Flegon” (Fotios, Bibliotheke 97). I sig utgör detta yttrande av Origenes ett unikt bevittnade av något som inte förekommer någon annanstans. Man måste fråga sig om Origenes blandar samman Flegon med någon annan, eller helt enkelt fabulerar, alternativt missminner sig? Ett annat alternativ är att kristna har interpolerat Flegon med kristet material som gäller kännedom om framtida händelser. Earl Doherty (Jesus: Neither God Nor Man, s. 650f) föreslår att Flegons verk redan på Origenes’ tid kan ha interpolerats av kristna; allrahelst som Africanus tidigare synes förorda att Flegon har skrivit något som han rimligen inte har skrivit. Ty hur kan det komma sig att Flegon (eller då möjligen Hadrianus) har tillskrivit Christos en kännedom om framtida händelser som också inträffade och dessutom tillskrev Jesus vissa saker som enligt Origenes gällde Petrus, och att ingen annan kristen har hört talas om den saken? Detta gäller exempelvis Eusebios som citerar Flegons övriga uppgifter om mörkret. Skulle verkligen han och alla andra ha underlåtit att berätta om något så uppseendeväckande? Patriarken Fotios som redogör för Flegons verk om olympiaderna och som tar varje tillfälle som bjuds att påtala vad man skrivit om Jesus, är helt tyst om detta märkliga bevittnade som Origenes åberopar.

Tilläggas kan att även om det mot förmodan skulle ha förekommit något om Jesus hos Flegon, finns inget i det Origenes skriver som påvisar att det materialet kom från någon annan källa än från kristna själva.

Origenes nämner Flegon vid ytterligare två tillfällen i Mot Kelsos:

”Och angående solförmörkelsen under kejsar Tiberius’ regeringstid, då Jesus förefaller ha korsfästs och de stora jordbävningar inträffade, tror jag också att Flegon har skrivit i den trettonde eller fjortonde boken av sina Krönikor.” (Origenes, Mot Kelsos 2:33)

Här bevittnar Origenes samma passage hos Flegon som den Africanus redogör för. Men Origenes nämner bara att Flegon omtalat en solförmörkelse under kejsar Tiberius’ regeringstid, inte att denna förmörkelse skulle ha räckt från den sjätte till den nionde timmen eller att den skulle ha inträffat vid fullmåne. Visserligen kan Origenes inte ha citerat utan mer sammanfattat det Flegon skrev (han minns inte ens i vilken bok det var) men han skulle knappast ha utelämnat den detalj som starkast styrkte hans argument gentemot kristendomskritikern Kelsos.

Inte långt efteråt återknyter Origenes till denna passage.

”Han [Kelsos] inbillar sig också att både jordbävningen och mörkret var ett bedrägeri [τερατείαν], men angående dessa har vi på de föregående sidorna enligt bästa förmåga lagt fram vårt försvar genom att åberopa Flegons vittnesbörd, vilken berättar att dessa händelser ägde rum vid den tidpunkt då vår Frälsare led.” (Origenes, Mot Kelsos 2:59)

Men enligt Origenes’ egen tidigare redogörelse ägde dessa händelser rum under kejsar Tiberius’ regeringstid. Inget sägs att det skedde just när Jesus korsfästes och ej heller uppges var någonstans det skedde. Origenes ger alltså inte stöd för de uppgifter som förekommer hos Africanus i de senare citaten av honom hos Synkellos. Och som ska visas, förekom heller inga sådana.

Tvärtom bevittnar Origenes att den solförmörkelse som Flegon omtalar inte inträffade vid fullmåne. Detta gör Origenes i sin Kommentar till Matteus. Av den grekiska texten finns endast böckerna 10–17 bevarade, vilka behandlar motsvarande kapitel i Matteusevangeliet. Men det finns också bevarat en senare latinsk översättning som sträcker sig från den 12:e boken till den 27:e och däri nämner Origenes Flegon ytterligare en gång. Den latinska texten lyder:

“Et Phlegon quidem in Chronicis suis scripsis, in principatu Tiberii Caesaris factum, sed non significavit in luna plena hoc factum.”

I översättning borde det bli ungefär:

“Och faktiskt har Flegon i sina krönikor skrivit om en förmörkelse under kejsar Tiberius’ regeringstid, men han sa inte att det hände när månen var full.” (Origenes, Kommentar om Matteus 27:45)

Därmed har Origenes klart och tydligt slagit fast att Africanus’ påstående att Flegon skrivit om ”en fullständig solförmörkelse vid fullmåne” är osant. Flegon sade aldrig att solförmörkelsen inträffade vid fullmåne. Dock kunde kristna inte låta bli att ändra också i Origenes’ text. I ett fragment, ”Comm. Super Matt. Venetiis, 1780 (Bibliothecae Gallandianae Appendix Posthuma)”, sägs att Origenes påstod motsatsen (Edward Greswell), nämligen att solförmörkelsen inträffade just vid fullmåne. Detta visar tydligt hur man manipulerade texterna för att anpassa dem till de kristna föreställningarna och hur försiktig man därför måste vara vid bedömningen av vad en författare ursprungligen kan tänkas ha skrivit.


Kyrkofader Eusebios av Caesarea citerar faktiskt Flegons redogörelse och skriver då följande i sin Chronicon med citatet från Flegon fetmarkerat:

”I enlighet med de profetior som i förväg hade förebådat honom, genomled Jesus Kristus sin pina i Tiberius’ artonde år [32 vt]. Och i ett annat grekiskt kompendium finner vi en händelse från samma tid dokumenterad med dessa ord: ’solen förmörkades och Bithynien drabbades av en jordbävning, och i staden Nicaea föll många byggnader.’ Alla dessa saker överstämmer med det som hände under Herrens lidande.  I själva verket skrev också Flegon, en framstående undersökare av olympiaderna, mer om dessa händelser i sin trettonde bok och sade detta: ’Under den 202:a olympiadens fjärde år [år 32] inträffade vid den sjätte timmen [klockan tolv på dagen] en mäktig solförmörkelse som överträffade varje tidigare. Den förvandlade dagen till ett sådan nattens mörker att stjärnorna kunde ses på himlen, och i Bithynien skälvde jorden och störtade många byggnader i staden Nicaea’ Allt detta enligt den förutnämnde mannen.”

Eusebios synes vara den ende att citera Flegon ordagrant (frånsett att då förändringar kan ha gjorts i efterhand vid kopiering av handskriften). Helt uppenbart är att Flegon inte skriver något om en tre timmar lång solförmörkelse vid fullmåne utan bara om en solförmörkelse samt om en jordbävning i Bithynien. Den enda solförmörkelse som kan komma på tal var den som inträffade år 29 (under den 202:a olympiaden och då Tiberius regerade) och som då drabbade Bithynien, men inte Palestina (se: Thallos och Flegon som Jesusvittnen. Del 4 – Solförmörkelsen). Det betyder att Flegon sannolikt skrev ”den 202:a olympiadens första (eller andra) år” och att detta senare ändrades av kristna från ”första” eller ”andra” till ”fjärde” för att få den solförmörkelse som (i verkligheten) inträffade år 29 att inträffa år 32 och därmed sammanfalla med en tid som man trodde var den då Jesus korsfästes. Den sista rödmarkerade meningen tyder också på att även den föregående beskrivningen av en solförmörkelse och av en jordbävning hos Eusebios var hämtad från Flegon: ”Allt detta enligt den förutnämnde mannen.”

Noterbart är också att enligt citatet ska solförmörkelsen ha inträffat ca klockan tolv på dagen då solen står som högst. Denna uppgift kan vara ett senare tillägg, men även om Flegon skulle ha skrivit detta, inträffade solförmörkelsen vid olika tider lokalt längs den korridor som den följde. Måhända avsåg Flegon i så fall att den inträffade klockan 12 i Nicaea. Fast om man beräknar enligt NASAs modell stämmer detta inte. Det är något krångligt att beräkna den exakta tiden då tidsuppgifterna hos NASA ges i Universell tid, UT, enligt en tidskala som baseras på jordens rotation mätt vid nollmeridianen. Jag har då försökt räkna om tiden till lokal tid med hjälp av denna tidszonkarta. I så fall skulle den lokala tiden för solförmörkelsens zenit i Nicaea vara ca 10:30. När solförmörkelsen tidigare passerade Syrien norr om Palestina var klockan ca 11:00 lokalt medan den enda gång då solförmörkelsen inträffade klockan 12 på dagen lokalt var i gränsområdet mellan Irak och Saudiarabien, strax väster om Kuwait. Alla dessa uppgifter bygger på att jag rätt har förstått hur man omvandlar UT till lokal tid.

HIERONYMUS, ca år 400

Hieronymus översatte Eusebios’ Chronicon till latin ca år 400, omarbetade den lätt och utökade den något med material fram till sin egen tid. Den ovan nämnda passagen återges med i stort sett identiskt innehåll även om en översättning aldrig medför en ordagrann återgivning. Men översättningen blir ändå i stort sett densamma som den ovanstående från den grekiska texten och jag återger den därför inte på nytt.

ÖVRIGA bevittnanden av Eusebios

Samma text av Flegon återges mer eller mindre ordagrant (utöver då hos Hieronymus) också i en grekisk bysantinsk 600-talskrönika som går under namnet Chronicon Paschale eller Den alexandrinska krönikan (då två gånger – första och andra); på latin i en 800-talskrönika av Freculf av Lisieux; av Landolfus Sagax i en 900-talskrönika vid namn Historia Romana eller Historia Miscella, samt av Anastasius Bibliothecarius på 800-talet. Men alla dessa versioner verkar vara hämtade (kopierade eller översatta) från Eusebios och inte från Flegon. (Voltaire, The Works of Voltaire, Vol. IV, Philosophical Dictionary Part 2, 1764)


Ungefär samma text återfinns hos Johannes Filoponos som skrev i mitten av 500-talet:

”Och detta mörker … nämnde också Flegon i [boken om] olympiaderna. Ty han säger att i det andra [fjärde?] året av den 202:a olympiaden inträffade en solförmörkelse av en storhet som aldrig tidigare upplevts, och att vid den sjätte timmen på dagen blev det natt så att till och med stjärnorna på himlen trädde fram. Och det är uppenbart att det var den solförmörkelse som inträffade när mästaren Kristus hängde på korset och inte en annan, som Flegon nämnde. Till att börja med eftersom han säger att en sådan förmörkelse inte var känd förr i världen … och dessutom [eftersom] det [be]visas genom själva historien om Tiberius Caesar. Ty Flegon säger att denne blev kung under det andra året av den 19[8]:e olympiaden medan förmörkelsen inträffade under det fjärde året av den 202:a olympiaden.” (Johannes Filoponos, De opificio mundi 2:21)

Johannes Filoponos hade läst Flegon och ger därför sannolikt ett från Eusebios oberoende bevittnade av det Flegon skrev. Filoponos skriver att Flegon påstår att solförmörkelsen ska ha inträffat i olympiadens andra år vilket egentligen borde innebära år 30, men med tanke på att den enda tänkbara verkliga solförmörkelsen inträffade den 24 november år 29 enligt den julianska kalendern, att Flegon inte ger ett exakt datum och måhända inte ens visste den exakta dagen, kan detta ändå vara det som Flegon ursprungligen skrev. Senare i citatet uppges solförmörkelsen ha inträffat under det fjärde året av olympiaden, och detta är samma uppgift som hos Eusebios. Detta skulle då kunna tänkas ha ”rättats”.

Utifrån detta och tidigare citat står det klart att kyrkofäderna ville koppla den solförmörkelse som Flegon rapporterat om under Tiberius’ tid till det mörker som föll vid Jesu död, men att Flegon aldrig gjorde någon sådan koppling. Det var bara Africanus (eller någon senare interpolator) som antydde att han skulle ha gjort det.


På 500-talet skriver Johannes Malalas följande i sin grekiska världskrönika:

”Och solen förmörkades och mörker föll över världen. Den vise atenaren Flegon skriver följande beträffande detta mörker: ’I kejsar Tiberius’ artonde regeringsår inträffade en mäktig solförmörkelse, större än de tidigare kända, och vid den sjätte timmen på dagen blev det natt så att stjärnorna framträdde.” (Citerat i The Works of Nathaniel Lardner in five volumes, Volym 4, s. 63)

Uppgiften om kejsar Tiberius’ artonde regeringsår förekommer aldrig i de andra citaten från Flegon men däremot hos Africanus och tillskrivs då Thallos, samt hos Eusebios och tillskrivs där ett annat grekiskt kompendium eller möjligen Thallos eller så Flegon (om Eusebios avser Flegon med hela citatet). Troligen bygger därför Malalas inte direkt på Flegon.

MAXIMUS, 600-talet

I sin skolion, alltså förklarande anteckning, till den förmente Dionysios Areopagita (Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης) skriver Maximus på 600-talet följande:

”Den hedniske krönikören Flegon nämner denna förmörkelse [eklips] i samband med den 203:e olympiaden i den trettonde boken av sin Krönika, och säger att det skedde på ett ovanligt sätt; men säger inte på vilket sätt. Och vår Africanus i den femte boken av sin Krönika liksom Eusebios Pamphili i sin Krönika, nämner samma förmörkelse [eklips].” (Citerat i The Works of Nathaniel Lardner in five volumes, Volym 4, s. 63)

Man kan kanske misstänka att den 203:e är ett avskriftsfel, då citatet i övrigt följer de övriga som har 202:a.

FOTIOS, ca år 845

Patriarken av Konstantinopel, Fotios, brukar framhållas som den mest inflytelserika patriarken sedan Johannes Chrysostomos. Fotios skrev ett omfattande verk som går under namnet Bibliotheke (svenska: Boksamling), vari han recenserar och sammanfattar 279 verk av olika författare, verk som han alla hade läst. Verk nummer 97 handlade om Flegon:

”Läste Samling av krönikor och förteckning över olympiska segrare av Flegon av Tralles, en av kejsar Hadrianus frigiven slav” (Fotios, Bibliotheke 97).

Sammanfattningen är för lång för att återges i denna blogg, så den som önskar får läsa den engelska texten i sin helhet här – skrolla ner till nummer 97. Som den kristne patriark Fotios var, letade han i de verk han hade läst efter omnämnanden av Jesus. Men han nämner inget om att Flegon skulle ha skrivit om Jesus. Detta kan i och för sig förklaras av att han skriver att han bara läst fram till den 177:e olympiaden, således fram till 69 fvt. Samtidigt är det svårt att tro att han inte åtminstone ögnat genom även den period då Jesus ska ha varit aktiv för att kontrollera om han skrev något om honom. Hade Flegon nämnt något om Jesus skulle Fotios knappast ha underlåtit att nämna den saken.

Som vi har sett skrev Flegon sannolikt heller inget om Jesus i samband med att han skrev om solförmörkelsen. Men Origenes tillskriver ju Flegon märkliga berättelser om Jesus och det vore underligt om Fotios skulle ha känt till sådana utan att nämna dem. Av den anledningen kan man antaga att Flegon heller aldrig skrev något om Jesus.

AGAPIUS, år 942

Och när vi kommer längre fram i tiden växer berättelsen med än mer dramatiska inslag. Detta kan vi läsa i en text skriven av den arabisk-kristne historikern Agapius som var biskop i den nordsyriska staden Hierapolis Bambyce. Han är kanske mest känd för sin krönika Kitâb al-‛unwân (Bok om titlar eller Bok om historien) som han höll på med fram till sin död 941 eller 942 vt. Däri skriver han:

”I många av filosofernas böcker har vi funnit att de hänvisar till dagen för Kristi korsfästelse och att de förundras därvid. Den första av dem är filosofen Inflātūn [Platon, sannolikt en förväxling med Flegon], vilken i det trettonde kapitlet i boken han skrivit om kungar säger: ’Under kejsar [Tiberius’] regeringstid förmörkades solen och det var natt i nio timmar och stjärnor framträdde. Och det var en stor och våldsam jordbävning i Nicaea och i alla städer runt omkring. Och märkliga saker hände.’” (Agapius, Kitab al-Unwan)

De tre timmarnas mörker har nu växt till nio timmar.


I Mikael den stores syriska krönika från år 1173 kan vi läsa följande:

”Flegon, en världslig filosof, har skrivit så här: ’Solen blev mörk och jorden skakade, de döda återuppstod och trädde in i Jerusalem och förbannade judarna.’ I verket som han skrev om tiden för olympiaderna sade han i den trettonde boken: ’I det fjärde året av den tredje [sic! Borde vara 202:a] olympiaden uppstod ett mörker vid den sjätte timmen på dagen, en fredag, och stjärnorna trädde fram. Nicaea och hela regionen Bithynien skakades, och många andra platser omstörtades’.” (Mikael den store, Syrisk krönika)

Nu ska Flegon också ha skrivit att ”de döda återuppstod och trädde in i Jerusalem och förbannade judarna”. Varför har då ingen före Mikael meddelat den häpnadsväckande uppgiften att en romersk krönikör på 100-talet bekräftat Jesu storhet genom att beskriva hur de döda återuppstod och gick längs Jerusalems gator förbannande judarna? I själva verket torde hela passagen om att ”solen blev mörk och jorden skakade, de döda återuppstod och trädde in i Jerusalem och förbannade judarna” vara en parafras på evangelieberättelsen parad med den verkliga uppgiften (som han korrekt citerar) om att ”hela regionen Bithynien skakades, och många andra platser omstörtades”.


Författaren till de verk som går under namnet Flegon kan ha varit den frigivna slav vid namn Flegon som påstås ha skrivit verken, eller så dennes herre, kejsar Hadrianus. Att Hadrianus lät publicera sin egen självbiografi under pseudonym i form av sina bildade frigivna slavar låter sannolikt. Mindre sannolikt är att Flegons stora världskrönika över Olympiaderna skulle ha skrivits av Hadrianus, då denne inte alls hade samma motiv för att inte själv stå som författare till detta verk.

Julius Africanus, enligt senare citat hos Synkellos, låter påskina att Flegon skulle ha beskrivit en fullständig solförmörkelse vid fullmåne från den sjätte till den nionde timmen och att det var den solförmörkelse som inträffade när Jesus led och dog. Men Eusebios av Caesarea citerar Flegon tillsynes ordagrant och Flegon nämner då varken att solförmörkelsen skulle ha varat i tre timmar, ha inträffat i Jerusalem eller vid fullmåne. Tidigare hade Origenes uttryckligen sagt att Flegon i varje fall inte rapporterade om en solförmörkelse vid fullmåne. I Eusebios’ citat säger Flegon att det klockan tolv på dagen någon gång år 32 inträffade en mäktig solförmörkelse och att det också (någon gång) inträffade en jordbävning i Bithynien vid Svarta havet.

Många låter på både grekiska och latin via citat eller i sammanfattning återge Flegons beskrivning av solförmörkelsen. I många fall återger de då det Eusebios har skrivit och bevittnar därmed dennes version. I andra fall verkar de bygga direkt på Flegon. Ingen enda ger stöd för den läsning som Synkellos har när han påstås citera Africanus. Däremot finns vissa avvikelser från den ”normativa” version som kan antas förekomma hos Eusebios.

Origenes hävdar att den solförmörkelse som Flegon beskriver ”ägde rum vid den tidpunkt då vår Frälsare led” samtidigt som han tidigare klargjort att den bara ägde rum ”under kejsar Tiberius’ regeringstid”, vilket inte ger stöd för något annat än att det inträffade en solförmörkelse någon gång, någonstans under en tjugotreårsperiod och att det också ska ha inträffat ett mörker vid Jesu död inom samma tidsperiod. Dessutom säger Origenes uttryckligen att den solförmörkelse som Flegon omtalar inte inträffade vid fullmåne.

På 500-talet låter Johannes Filoponos också återge det Flegon skrivit och då sannolikt direkt från Flegon. Den enda egentliga avvikelsen gentemot det Eusebios skriver är att solförmörkelsen nu ska ha inträffat år 30, vilket stämmer bättre med den enda verkliga totala solförmörkelse som kan komma på tal och som inträffade i november år 29.

Ungefär samtidigt bekräftar Johannes Malalas Eusebios’ version av Flegon, medan Maximus något senare synes ha framskjutit solförmörkelsen till nästa olympiad omfattande en fyraårsperiod.

På 800-talet låter Fotios sammanfatta Flegons verk och trots att han brukade notera allt man skrev om Jesus nämner han inget om de förmågor som Origenes i en märklig passage påstår att Flegon tillskrev Jesus. Ett århundrade senare återger också den arabisk-kristne historikern Agapius Flegons passage om solförmörkelsen och hävdar då att denne skulle ha sagt att solförmörkelsen varade i nio timmar. Än mer spektakulärt uttrycker Mikael den store saken på 1100-talet då han skriver att Flegon skulle ha sagt att de döda i samband med mörkret återuppstod och gick längs Jerusalems gator förbannande judarna. Detta är en uppenbar kristen skröna som väl Flegon visserligen skulle kunna tänkas ha hört av kristna och rapporterat om, men som med tanke på alla som åberopar Flegon knappast skulle ha förbigåtts med tystnad fram till 1100-talet.

Nu går det i vilket fall tydligt konstatera att Flegon bara rapporterade om en solförmörkelse under den 202:a olympiaden (28–32 vt) och att den enda totala solförmörkelse som förekom i medelhavsområdet under denna tid inträffade i november år 29. Alltså måste Flegon ha avsett den. Flegon skrev inget om att solförmörkelsen inträffade vid fullmåne och varade från den sjätte till den nionde timmen; ej heller kopplade han samman denna med det mörker som evangelisterna hävdar inträffade när Jesus led och dog. Det var Africanus, eller någon senare kristen som utökade handskriften i marginalen, som kopplade samman Flegons beskrivning med det kristna ansåg vara en verklig beskrivning av ett järtecken i samband med Jesu död. Flegon själv gjorde aldrig denna koppling.

Detta leder oss osökt till Africanus’ påstående att också Thallos kallar detta mörker för en solförmörkelse; ett påstående som Africanus levererar alldeles innan han felaktigt tillskriver Flegon samma uppgifter. Eftersom det är uppenbart att Africanus på ett vilseledande sätt förvrängt Flegons redogörelse för en vanlig solförmörkelse är det rimligt anta att han gjort detsamma med Thallos’ – speciellt som de båda (Thallos och Flegon) verkar ha redogjort för en verklig solförmörkelse och sådana varken kan vara i tre timmar eller infalla vid fullmåne.

Roger av Röbäck, 2010-12-31

Lärostriden om Kristi uppståndelse

Den utan tvivel mest grundläggande kristna dogmen är den om att ”Jesus Kristus uppstod från de döda”. Därmed sammanhänger löftet, att ”en enda dog för många”, att envar som tror på Kristus ”inte skall förgås utan ha evigt liv” (Joh 3:16). Detta är det kristna löftet om odödlighet. Utan odödlighetstro är en religion faktiskt meningslös, och de flesta bildade hedningar trodde på själens odödlighet antingen de var stoiker, platoniker eller gnostiker till sin åskådning. Det nya med kristendomen, sådan den utformades, var insisterandet på att liksom Jesus hade uppstått i kroppen, så skulle envar som trodde på honom återuppstå efter döden i samma kropp som han hade dött i.

Tertullianus, en av de tidigaste kyrkofäderna (ca år 200), medger:

”Om själens frälsning behöver det inte, tror jag, råda någon diskussion. Ty nästan ingen heretiker förnekar denna lära, hur de än utformar sin egen.” (Tertullianus, De resurectione carnis, [Om kroppens uppståndelse] 2)

Men sedan går meningarna isär. Den specifikt katolska (i brist på bättre ord kallar jag den mer bokstavstrogna falangen, vilken senare kom att kallas romersk-katolska kyrkan och utgöra den kristna huvudfåran, för katoliker) ståndpunkten klargör Tertullianus genom att påstå att vad som uppstår är:

”… denna kropp, genomströmmad av blod, uppbyggd med ben, genomvävd med nerver, sammanflätad med ådror, en kropp som föddes och … dör, otvivelaktigt mänsklig” (Tertullianus, De carne Christi [Om Kristi kropp] 5).

De kristna grupper, som hade en annan åsikt, kallade Tertullianus för ”heretiker” eller ”kättare”. De var mestadels gnostiker. De bestred som regel inte Kristi uppståndelse, men de avvisade den bokstavliga tolkningen: den fysiska kroppens uppståndelse, som vissa av dem fann ytterst upprörande, frånstötande och omöjlig. Som kristendomskritikern Kelsos så drastiskt uttryckte det:

”Det är dårskap från deras sida att tro att när Gud, som om vore han en kock, introducerar elden (som ska uppsluka världen), kommer resten av mänskligheten att brännas upp, medan de ensamma kommer att bli kvar; då inte endast de av dem som är i livet, utan också de som sedan länge är döda. De senare kommer att uppstå ur jorden täckta av precis samma kött (som medan de var i livet). Endast maskar kan hysa en sådan förhoppning. Ty vilken sorts mänsklig själ skulle fortfarande längta efter en kropp som förruttnat?” (Origenes, Mot Kelsos 5:14)

Vad dessa gnostiker istället hävdade var, att Jesus, eller snarare Kristus (man skilde på Jesus och Kristus), uppstått i anden och inte i kroppen och att varje människa kunde göra detsamma. Tertullianus och flera andra av de katolska ledarna fördömde skarpt sådana läror och förklarade att envar som förnekar kroppens uppståndelse är en heretiker och inte en kristen.

De skrifter, som sedermera skulle utgöra den nya religionens egen heliga bok, Nya Testamentet, förelåg till största delen vid denna tid – alltså vid sekelskiftet år 200. Men eftersom dessa skrifter verkar vara alltigenom mytiska eller byggda på legender i allt om rör Jesu liv, kan vi inte ens på denna centrala punkt vänta oss klara besked. De fyra evangeliernas skildringar av Jesu uppståndelse kan tas till stöd för både den katolska ”kroppsliga” och den gnostiska ”andliga” versionen av Jesu uppståndelse.

Enligt Lukas 24:36-43 trodde lärjungarna först, då Jesus visade sig för dem, att de såg hans vålnad. Men Jesus utmanar dem med orden: ”Rör vid mig och se. En ande har inte kött och ben, som ni ser att jag har.” De såg med häpnad hur han åt stekt fisk. Detta kunde ingen vålnad göra. Och enligt Johannes 20:26f uppmanar Jesus Thomas att sticka sitt finger i ett av Jesu sår för att ”inte tvivla utan tro” att Jesus verkligen var kroppsligen uppstånden.

Samtidigt finns andra ställen i evangelierna som mer stöder den gnostiska uppfattningen om en blott andlig uppståndelse. I Markus 16:12 berättas att Jesus visade sig ”i en annan gestalt”, inte sin förra fysiska gestalt, för två lärjungar som vandrade till byn Emmaus. I Lukas’ version av Emmausberättelsen (24:13-32) omtalas att lärjungarna var mycket sorgsna efter Jesu död och att de hade sällskap med främlingen en ganska lång stund. Väl framme i byn skulle de äta en måltid tillsammans och främlingen välsignade brödet. Då kände de plötsligt igen honom som Jesus, och i samma stund ”försvann han ur deras åsyn”. Hela berättelsen har en prägel av overklighet och dröm.

Också Johannes 20:11-18 har en berättelse som mer liknar vision än fysisk verklighet. Då Maria Magdalena begråter Jesus utanför graven, ser hon en man som hon tar för trädgårdsmästaren. När han uttalar hennes namn, känner hon plötsligt igen honom som Jesus. Denne befaller henne dock att inte röra vid honom. Det märkliga är att detta omtalas alldeles före berättelsen om Thomas, som just uppmanas att röra vid Jesu kropp.

Vad säger då Paulus, som ju skrev och verkade minst en men hellre två generationer innan evangelierna förelåg färdiga? Problemet är att vi inte kan veta något definitivt, eftersom hans skrifter nått oss i den form katolikerna ville ha dem. Om Markion hade rätt, har de ursprungliga breven utsatts för en hårdhänt bearbetning genom framför allt tillägg. Men trots detta finner vi följande i Första Korinthierbrevets femtonde kapitel, som i ett försök till en något mer ordagrann översättning lyder:

”Nu kanske någon vill fråga: Hur uppstår de döda? Vad för slags kropp har de när de träder fram? Oförståndiga människa! Det frö du sår, får inte liv om det inte först har dött … Men Gud ger det en kropp efter sin vilja, åt samma frö dess särskilda kropp … Och det finns både himmelska kroppar och jordiska kroppar … Så förhåller det sig också med de dödas uppståndelse. Det som sås i förgänglighet, det står upp i oförgänglighet … Här sås en naturlig [själslig] kropp [sôma psychikon], där uppstår en andlig kropp [sôma pneumatikon]. Om det finns en naturlig kropp, finns det också en andlig kropp … Liksom vi burit den jordiska människans avbild, skall vi bära den himmelska människans avbild. Vad jag menar är detta, mina bröder: Kött och blod kan aldrig ärva Guds rike, inte heller kan förgängligheten ärva oförgängligheten … de döda skall stå upp oförgängliga, och vi skall förvandlas. Ty detta förgängliga måste klädas i oförgänglighet och detta dödliga måste klädas i odödlighet.” (Paulus, 1 Kor 15:35–53)

Detta låter sig svårligen förena med Tertullianus’ grovt fysiska uppfattning. Och sannolikt är detta också orsaken till att Paulus’ teologi i stort sett gick obemärkt förbi bland katolikerna fram till Irenaeus’ dagar ca år 180. Fram till dess var det huvudsakligen gnostikerna som sysselsatte sig med Paulus. Men när nu Paulus så vuxit i popularitet kände sig uppenbarligen även katolikerna tvungna att omfamna honom och då också omtolka honom.

Om Paulus tänkte sig Kristus som andligen och inte kroppsligen uppstånden, så måste han ha ansett visionära uppenbarelser av Kristus som enda möjligheten att i den världen möta den uppståndne. Alltså vore det för honom ingen avgörande skillnad mellan apostlarnas möten med den uppståndne före himmelsfärden och hans egen uppenbarelse på vägen till Damaskus. Apostlagärningarna 22:6-11 låter också Paulus omtala sin vision såsom vore den ett faktiskt möte med Kristus: ”Och Herren svarade mig …” (22:10).

Dessutom säger Paulus i flera av sina brev, att han erhållit meddelanden från Kristus: ”Från Herren har jag också …”, alltså sådant som han endast kan ha fått i form av syner och uppenbarelser. Det är alltså tydligt att uppståndelsen från de döda kunde uppfattas som en rent andlig tilldragelse. (Paulus’ visioner av Kristus bör på grund av att så mycket finns att säga, tas upp i ett eget inlägg.) Varför kom då det som skulle bli den kristna kyrkan att fastna för den kroppsliga tolkningen och förkasta den andliga som ”heretisk”?

Svaret är nog att läran om den kroppsliga uppståndelsen blev den dogm som den katolska falangen behövde för att legitimera sitt anspråk på att ensam få leda kyrkorna. Från och med hundratalet har man använt denna dogm för att ”bevisa” att endast de biskopar som ingår i den ”apostoliska successionen” har ”Kristi fullmakt” att leda kyrkan.

Det rådde ett virrvarr av sinsemellan stridande messianska sekter, som alla gjorde anspråk på att sitta inne med ”Jesu äkta lära”. Den katolska falangen samlade (troligen) majoriteten av de troende, men den gnostiska falangen var betydande och ägde en rad intelligenta och handlingskraftiga ledare.

Katolikernas utväg bestod nu i att hävda att deras biskop i Rom ägde en särskild auktoritet, emedan han blivit insatt i sitt ämbete som den senaste i en obruten kedja, succession, med aposteln Petrus som den förste biskopen i Rom. När man väl lyckats med att få majoriteten att tro detta obevisbara påstående, gällde det att ”bevisa” att apostlarna i allmänhet och Petrus i synnerhet ägde en auktoritet som ingen annan människa kunde uppnå.

Till att börja med hade man uttalandena i evangelierna. Matteus låter Jesus redan under dennes livstid utnämna Petrus till den ”klippa på vilken jag skall bygga min församling [ekklêsia, ἐκκλησία]” (Matt 16:13-19). Lukas och Markus säger ingenting om detta (vilket är märkligt eftersom de rimligen inte skulle ha utelämnat denna betydelsefulla detalj om de känt till den) men Lukas nämner att efter Jesu död på korset har Herren ”verkligen uppstått, och han har visat sig för Simon [Petrus]” (24:34). Vad den uppståndne sade till Petrus får vi dock inte veta. Betecknande nog är det endast det yngsta av evangelierna, som föreger ett ordagrant meddelande av den uppståndne till Petrus: ”Föd mina lamm” och ”Var en herde för mina får” och så igen ”Föd mina får” (Johannes 21:15-17).

Detta räckte uppenbarligen inte för att bygga upp Petrus’ auktoritet, ty nu började man sprida föreställningen att Petrus var det första vittnet till Jesu uppståndelse. Detta påstår katolska kyrkan (och såvitt jag hört också vissa protestantiska kyrkor) än i dag, synbarligen utan något större stöd i skrifterna, ty såväl Markus (16:9) som Matteus (28:9ff) och Johannes (20:11-17) hävdar att inte Petrus utan Maria Magdalena var det första vittnet. Men hon var ju bara en stackar enfaldig kvinna och alltså ogillt vittne. Knappast något att bygga en kyrkas auktoritet på.

Roger Viklund, 2010-10-18

Alice Whealey som sanningsvittne till Testimonium Flavianum

En av de ledande forskarna när det gäller ”Jesus-hos-Josefus”-forskningen av i dag är Alice Whealey. Jag känner inte till mycket om Whealey. Hon är dotter till historieprofessorn Robert H. Whealey och bosatt inte långt utanför San Francisco i Kalifornien. Hon kallar sig själv oberoende forskare. Whealey är mycket insatt, beläst och kunnig. Dessutom har hon, i motsats till flera av hennes kolleger, en debattstil utan polemiska övertoner. Det är framför allt hon som övertygande har visat att den arabiske 900-tals historikern Agapius använde samma källa som också 1100-talshistorikern Mikael den store använde, och att denna deras gemensamma syriska källa går tillbaka till den version av Testimonium Flavianum som kyrkofader Eusebios av Caesarea återgav och inte till den version som förekommer hos Josefus.

Whealey är också förespråkare för att Josefus skrev i stort sett hela Testimonium Flavianum med endast den lilla modifieringen att Jesus ”ansågs vara” Messias och inte att han ”var” Messias. Egentligen kan jag tycka att Whealey på ett sätt är ärligare än många av sina äkthetsförespråkarkolleger genom att hävda att Josefus skrev hela Testimonium Flavianum. Med rätta konstaterar hon att språket i Testimonium Flavianum är i enlighet med hur Josefus i övrigt uttrycker sig (se min artikel: Myten om språket i Josefus’ Testimonium Flavianum). Visserligen finns några för Josefus ovanliga uttryck, men inga så stora avvikelser att Josefus utifrån enbart språkliga överväganden inte skulle ha kunnat skriva alltsammans. Whealey noterar att det inte bara är de partier av Testimonium Flavianum som normalt sett och utifrån ideologiska överväganden brukar åberopas som meningar som Josefus skulle ha kunnat skriva, som är i samklang med Josefus’ sätt att uttrycka sig. Hon noterar också att även de delar som bär en klart kristen prägel på det stora hela är i överensstämmelse med Josefus’ normala språkliga uttryck.

Det är detta jag menar med att hon är ärligare än många andra. Alldenstund allt är i Josefus’ anda, borde han också ha kunnat skriva det – anser Whealey. Den oftast intagna positionen är att hävda att man på innehållsmässiga grunder kan plocka bort allt pro-kristet ­– trots att detta språkligt lika väl som det övriga kan ha skrivits av Josefus. Detta anser jag vara oärligare. Ty om det man på innehållsmässiga grunder plockar bort som oäkta likväl går i Josefus’ stil, visar detta enbart att förfalskaren var skicklig på att imitera Josefus’ stil och därför på samma sätt borde ha lyckats imitera honom i de partier som sparas som äkta. Enligt mitt sätt att se det vore det rimligaste att inse att vissa delar av Testimonium Flavianum bär en klart kristen prägel och därför mänskligt att döma inte kan ha skrivits av Josefus. Därefter, och utifrån iakttagelsen att språket i dessa bortplockade delar likväl går i Josefus’ anda, kan man misstänka att också det övriga har förfalskats. Men att på huvudsakligen innehållsmässig grund bara plocka bort de delar som Josefus näppeligen kan ha skrivit och därmed tro att man har återskapat en ”äkta” text, är nog det mest oärliga.

Så Whealey må å ena sidan ha uppträtt ärligt genom att argumentera för att hela Testimonium Flavianum är äkta. Å andra sidan anser jag att hon i vissa detaljer inte uppträder ärligt, eller i varje fall tummar på sanningskraven för att åstadkomma det hon synbarligen vill åstadkomma.

När man bedömer sannolikheten av ett visst scenario har man ett antal omständigheter att beakta. Som forskare är det ens skyldighet att beakta alla relevanta fakta. Som regel finns inga historiska rekonstruktioner där alla omständigheter pekar i samma riktning. Det må vara så att många saker pekar i en viss riktning samtidigt som åtminstone några andra omständigheter pekar i motsatt riktning. Även dessa bör belysas. Whealey går emellertid vid några tillfällen ett steg längre. Hon använder omständigheter som talar emot hennes teori som om de faktiskt talade för hennes teori. Med andra ord argumenterar hon stundtals märkligt. Låt mig åskådliggöra detta.

Ett besynnerligt resonemang hos Whealey gäller det grekiska ordet poiêtês i Testimonium Flavianum, vilket där används i betydelsen ”att utföra något”. Josefus använder aldrig ordet i den betydelsen. Ken Olson som argumenterar för att Eusebios av Caesarea var den som förfalskade hela Testimonium Flavianum, visar att Eusebios använder ordet poiêtês med exakt denna innebörd. Enligt Olson förekommer poiêtês hos Josefus aldrig i betydelsen av någon som ”utför”, en ”skapare”, utan bara i betydelsen ”diktare”, ”poet”. Den enda gång Josefus kombinerar varianter av orden paradoxôn med poiêtês (Judiska fornminnen 12:87) är i betydelsen att agera emot det som är brukligt. Däremot är kombinationen av de två orden i betydelsen av att ”åstadkomma mirakler” ytterst vanlig hos Eusebios. Dessutom använder Eusebios kombinationen av alla de tre orden paradoxôn, poiêtês, och ergôn (”underbara verks görare”) tillsynes uteslutande i beskrivningen av Jesus (Exempelvis i Demonstratio Evangelica 114–5, 123, 125; Kyrkohistoria 1:2:23).

Oavsett det faktum att Josefus naturligtvis kan ha frångått sitt vana och använt poiêtês på det sätt som det används i Testimonium Flavianum, tyder likväl denna omständighet på att Josefus inte har skrivit denna mening. Dessutom styrker det uppfattningen att Eusebios har skrivit detta. Whealey borde därför naturligtvis ha poängterat att just denna omständighet talar emot att Josefus skrivit detta och talar för att Eusebios har gjort det. Men icke då! I stället hävdar Whealey att Eusebios läst Testimonium Flavianum hos Josefus, låtit sig påverkats av Josefus’ unika användning av detta ord, och som en följd därav anammat uttrycket ”underbara verks görare” för egen del. Och inte nog med det, han har av Josefus’ enda användning av detta ord i denna betydelse kommit att bruka uttrycket ”underbara verks görare” vid ett antal tillfällen och dessutom uteslutande i samband med att han skriver om Jesus. Whealey antar alltså att Josefus frångått sin vana och använder ett uttryck en enda gång. Detta påverkar Eusebios så starkt att han övertar detta uttryck i denna betydelse och därefter ser till att bruka det enbart när han behandlar Jesus, och inte i andra sammanhang.

“Since there is relatively little use of the term ποιητής meaning performer in general in the patristic literature before Eusebius, or for Jesus being a ποιητής or performer of something in such literature, the Testimonium itself may be thought of as the only obvious source of Eusebius’ assertion several times in his works that Jesus was a performer of remarkable or miraculous works, unless of course one believes that Eusebius simply forged this part of the Testimonium. But the fact that Eusebius does not commonly use ποιητής to mean performer or doer except in connection with Jesus, or, in later works, with God, is some indication that ποιητής meaning performer was not Eusebius’ typical mode of  expression.” (Josephus, Eusebius of Caesarea and the Testimonium Flavianum, s. 83, i boken: Josephus und das Neue Testament)

Om Eusebios använder ett uttryck vid flera tillfällen och enbart när han skriver om Jesus och samma uttryck förekommer hos Josefus vid endast ett tillfälle och det i Testimonium Flavianum, är det rimliga naturligtvis att misstänka att inte Josefus utan Eusebios skrivit passagen. Att som Whealey hävda att det i stället tyder på att Eusebios övertagit uttrycket från Josefus är verkligen att konstruera omständigheter till stöd för den uppfattning man i övrigt argumenterar för.

Jag ska ge ytterligare ett annat exempel på Whealeys märkliga retorik i en artikel från år 2008. Där hävdar hon att tidigare forskning anakronistiskt har antagit att de motsättningar som inte särskilt långt senare förekom mellan judar och kristna också förekom på Josefus’ tid (90-talet). Enligt henne behöver så alls inte ha varit fallet, varav följer att Josefus därför mycket väl kan ha skrivit positivt om Jesus. Whealey skriver:

“In fact, much of the past impetus for labeling the textus receptus Testimonium a forgery has been based on earlier scholars’ anachronistic assumptions that, as a Jew, Josephus could not have written anything favorable about Jesus. Contemporary scholars of primitive Christianity are less inclined than past scholars to assume that most first-century Jews necessarily held hostile opinions of Jesus, and they are more aware that the line between Christians and non-Christian Jews in Josephus’ day was not as firm as it would later become.” (Alice Whealey, The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic, New Testament Studies 54.4, 2008, s. 575)

Visserligen saknar vi i stort sett helt trovärdig information om förhållandet mellan judar och kristna på nollhundratalet, men detta är helt i linje med att vi inte med säkerhet vet något alls om kristendomen under den första tiden. Så fort vi emellertid får sådan information – och den kommer redan på 100-talet genom exempelvis Kelsos (vars verk från år 178 Origenes bemöter) – är judarna föraktfulla och ofta hätska mot kristna och den kristna läran. Det märkliga med Whealeys argument denna gång är att som det framställs utgör det inget argument, eftersom hon inte underbygger det utan låter det stanna vid ett ostyrkt påstående. Det är på samma nivå som ifall man sade att man måste akta sig för att förutsätta att äldre tiders kristna talade sanning om Jesus. Det är heller inget argument!

Att en sak skulle kunna vara på ett visst vis är möjligen ett försvar. Men i övrigt gäller att man håller sig till fakta. Och fakta säger att Josefus inte bekänner sig till den kristna tron (undantaget är givetvis TF, men då just den passagen är under prövning går den självfallet inte att åberopa), att han aldrig ger uttryck för specifikt kristna värderingar, och att han varje gång han ges tillfälle att yttra sig om messiaspretendenter (dock utan att någonsin använda ordet messias) bara uttrycker förakt för dem. Detta är verkligheten. Att man inte a priori kan utgå ifrån att Josefus var negativt inställd till Jesus är mer ett apologetiskt försvar än ett ärligt argumenterande utifrån faktiska omständigheter, vilka säger att Josefus inte var kristen och i övrigt negativt inställd till alla Gudsinspirerade befriargestalter.

Alice Whealey må vara kunnig och själv har jag lärt mig mycket av henne. Men hennes behandling av fakta är inte alltid i överensstämmelse med verkligheten.

Roger Viklund, 2010-09-27

Tacitus som Jesusvittne. Del 5 – Bevittnar Tacitus de Rom-kristnas uppfattning på 60-talet?

Publius Cornelius Tacitus, ca 55-efter 117

Publius Cornelius Tacitus, ca 55-efter 117

Tacitus som Jesusvittne. Del 1
Tacitus som Jesusvittne. Del 2
Tacitus som Jesusvittne. Del 3
Tacitus som Jesusvittne. Del 4
Tacitus som Jesusvittne. Del 6
Tacitus som Jesusvittne. Del 7
Tacitus som Jesusvittne. Del 8
Tacitus som Jesusvittne. Del 9
Tacitus som Jesusvittne. Del 10a
Tacitus som Jesusvittne. Del 10b
Tacitus som Jesusvittne. Del 10c
Tacitus som Jesusvittne. Del 10d
Tacitus som Jesusvittne. Del 10e
Tacitus som Jesusvittne. Del 11

Många forskare antar att när Tacitus berättar om att Christus avrättades genom Pontius Pilatus, förmedlar han faktiskt bara information som han erhållit av kristna. Jag har i fyra tidigare inlägg argumenterat för att så också är fallet. Detta borde i så fall innebära att vi kan avfärda Tacitus som Jesusvittne, eftersom det som inhämtats via hörsägen i en tid då en uppfattning redan finns spridd, inte ger något bevittnade utöver det vi redan tror oss känna till – nämligen att kristna en bit in på 100-talet trodde att Pilatus avrättat Jesus. Detta finns dokumenterat genom åtminstone några evangelier, Ignatios’ brev och Första Timotheosbrevet. Ifall kristna på 110-talet bara trodde det som stod i evangelierna och Tacitus förmedlar denna tro, ändras egentligen inget mot om han inget alls berättat om saken.

Dock finns ytterligare ett argument som brukar åberopas av de som medger att Tacitus nog bara byggde på hörsägen (eller som en ”nödutgång”, om det skulle visa sig att han bara byggde på hörsägen). Det kan sammanfattas med att Tacitus rimligen redan som barn på 60-talet hade hört berättas om de kristna frälsare och därför bevittnar det som kristna trodde på 60-talet och inte det som de trodde på 110-talet.

Tacitus tros ha fötts i mitten av 50-talet. Vi vet egentligen ytterst litet om hans uppväxt. Han kom i varje fall inte från Rom utan någonstans ”utifrån”. Man brukar gissa på norra Italien, södra Frankrike eller Spanien, men ingen vet säkert. Han kom emellertid på 70-talet som ung man att flytta till Rom och studera retorik och i början av 80-talet inledde han sin politiska karriär.

Tacitus skulle nu alltså genom sin närvaro i Rom och sina kontakter där, tidigt ha kommit i kontakt med inte bara kristna utan också andra som var bekanta med kristna, och av alla dessa fått höra talas om de kristnas ledare Christus och att denna avrättades av Pilatus. Man säger att det är osannolikt att Tacitus inte skulle ha gjort denna erfarenhet och därmed skulle han inte bevittna hörsägen från 110-talet utan i stället att kristna på 60-talet sade att Christus dött genom Pilatus’ försorg. Denna argumentation är utgångspunkten för detta inlägg.

Resonemanget kan i förstone verka rimligt. Visst skulle detta kunna vara fallet. Men resonemanget är ändå ogiltigt. För att en sak är möjlig betyder det inte att den är trolig. Och än viktigare, möjligheter går inte att använda som bevis. Dessutom innebär antagandet att Tacitus mycket tidigt i sitt liv fick information om Christus, att man resonerar i cirklar.

1)      Tacitus bevittnar som första utomkristna författare Jesu existens år 117.

2)      Tacitus har dock erhållit denna information 50 år tidigare.

3)      Jesus finns därmed bevittnad på 60-talet.

4)      Därigenom går det att vederlägga de illvilliga röster som gör gällande att Jesu existens inte finns bevittnad förrän vid sekelskiftet år 100.

Men eftersom frågan gäller just när föreställningen om att Jesus levt och verkat som fysisk person i Palestina uppstod, går det inte att hävda att Tacitus omöjligen kan ha undgått att höra talas om Christus’ öde. Tacitus kan bara ha hört talas om det på 60-talet ifall kristna själva hade hört talas om det på 60-talet. Och det är exakt detta som skulle bevisas.

Principen är alltid den att en sak, person eller företeelse finns bevittnad när den först bevittnas, varken tidigare eller senare. Att den som berättar om saken kan ha känt till den tidigare hör inte hit. Det kan också vara så att han inte har hört talas om den tidigare. Det är en helt annan sak om ”vittnet” berättar att han hört talas om detta långt tidigare, kanske beskriver var och när han kom i kontakt med företeelsen. Då handlar det mer om trovärdighet; om vi som läsare kan tro på denna persons uppgifter. Men utan en sådan markör gäller alltid att saken finns bevittnad den stund den bevittnas.

Ifall den principen inte skulle gälla, skulle man kunna argumentera och leda i ”bevis” snart sagt vilken föreställning som helst. Jag avser därför att också som exempel göra detta; nämligen visa att Jesus var en horunge och Kristus en fantom (fast inte båda samtidigt).

Det första exemplet får bli den grekiske filosofen och kristendomskritikern Kelsos. Vi vet relativt litet om denne Kelsos. Inget av det han skrev finns direkt bevarat, men Origenes skrev ca år 248 verket Mot Kelsos, där han citerar och återger stora delar av Kelsos’ verk Det sanna ordet. Origenes vet inte ens vilken av de två kända personer som bar detta namn som också skrev verket. Han känner bara till att denne Kelsos varit död en längre tid.

I vilket fall skrev Kelsos sitt verk ca år 178. I detta påstod han enligt Origenes att Jesus hittat på att han fötts av en jungfru. I verkligen föddes han av en fattig kvinna på landet som förvisades av sin make därför att hon varit otrogen. Denna tillfälliga förbindelse gav upphov till Jesus. (Origenes, Mot Kelsos 1:28)

Vi vet inte hur gammal Kelsos var när han skrev detta, men enligt Origenes hade han varit död länge och då man ofta skrev sina främsta verk sent i livet kan vi anta att Kelsos kanske var 78 år vid tillfället år 178. Informationen om Marias förehavande hade Kelsos fått av en jude. Vem denne var vet vi inte men Kelsos kan mycket väl ha fått höra talas om detta medan han var barn, kanske år 110 då han var 10 år gammal. Det är rimligare att tro att den som berättade detta för Kelsos levde nära händelsen i tiden eftersom man då hade störst möjlighet att känna till vad som verkligen hänt. Den som berättade detta för Kelsos som 10-åring var en vän till familjen, en 93-årig snäll judisk farbror som faktiskt var född i Palestina år 17 vt. Hans familj umgicks med Jesus’ familj och han mindes den 20 år äldre Jesus mycket väl, eftersom denne brukade följa med sin mamma och hälsa på hans mamma. Mamma Maria var utstött ur det judiska samhället på grund av sin horunge Jesus, men den gamle farbroderns familj hade öppnat sitt hem för Maria och Jesus och familjerna brukade ofta hälsa på varandra. Detta är inte osannolikt och kan därmed sägas styrka att Jesus var en oäkting.

Det andra exemplet gäller Kerinthos, en tidig gnostiker från Mindre Asien (Turkiet) som var aktiv alldeles i början av 100-talet, tidigare än Tacitus’ skrev. Enligt Irenaeus (ca år 180) skildrade Kerinthos Jesus …

… som inte född av en jungfru utan som Josefs och Marias son, tillkommen enligt det normala förloppet vid mänsklig alstring, medan han icke desto mindre var rättfärdigare, klokare och visare än andra män. [Kerinthos lärde] vidare, att efter hans dop sänkte sig Kristus över honom från den högsta makten i form av en duva och att han därefter förkunnade den okände Fadern och utförde underverk. Men slutligen lämnade Kristus Jesus och [endast] Jesus led och uppstod [från de döda] igen, medan Kristus förblev oberörd av lidande, eftersom han var ett andligt väsen. (Irenaeus, Mot heresierna 1:26:1)

Eftersom Tacitus skrev Annalerna alldeles innan han dog är det väl rimligt anta att också Kerinthos skrev det ovan citerade strax före sin död år 104 (kanske). Kerinthos var då 88 år gammal. Han hade mycket länge följt Paulus och varit med honom när han hade sina uppenbarelser inför den andlige Kristus, vilken på ett övertygande sätt bekräftat för Kerinthos redan tidigt 40-tal riktigheten i det han förmedlade, nämligen att Kristus-anden lämnat Jesus innan denne dog. Därmed var också den saken ”bevisad”.

För att upprepa mig. Principen är den att en sak är bevittnad när den bevittnas, inte tidigare.

Roger Viklund, 2010-09-20

Ignatios’ brev – äkthetsfrågan och deras roll i dateringen av evangelierna

Ignatios av Antiochia

Ignatios slits i stycken av vilddjur

Ignatios slits i stycken av vilddjur

Ignatios’ brev är bland de äldsta och viktigaste vittnesbörden från den tidiga kyrkan. Enligt traditionen skall Ignatios ha varit den tredje biskopen i Antiochia i Syrien. Cirka år 110 ska han ha gripits av myndigheterna för att ha spridit den kristna läran och förts som fånge till Rom, där han tros ha lidit martyrdöden. Under fångtransporten skall han ha skrivit ett antal brev.

Totalt finns femton brev bevarade som bär Ignatios’ namn. Åtta av dessa är senare bevittnade än de övriga sju och betraktas allmänt som förfalskningar. Det rör sig om brev skrivna till jungfru Maria (med svar från jungfru Maria), till aposteln Johannes (två brev), till Maria från Kassobbola (med svar från denna Maria), till tarsierna, till filippierna, till antiochierna och till Hero från Antiochia. Dessa brev finns att läsa på engelska här.

De sju återstående breven antas således vara skrivna av Ignatios och dessa förekommer i tre från varandra kraftigt avvikande utgåvor, där den blandade utgåvan tas för den äkta. Det är fem brev till församlingarna i Mindre Asien (Efesos, Tralles, Magnesia, Filadelfia, Smyrna), ett till församlingen i Rom och ett till biskop Polykarpos, en tidig kyrkofader som vi förhoppningsvis får anledning att återkomma till i ett senare inlägg. Dessa brev finns att läsa på engelska här.

Frågan om äkthet
Ignatios’ brev ger viktiga uppgifter om den tidiga kyrkan. Dessutom är Ignatios den förste att vid sidan om evangelierna uppvisa ingående kännedom om Bibel-Jesus’ liv.

Frågan är därför om breven alls är äkta? Det finns ett antal omständigheter som tyder på att de inte är skrivna av någon viss Ignatios i början av 100-talet.

  • Först och främst finns alltså många brev förfalskade i Ignatios’ namn, varför misstanke faller också över de brev som antas vara äkta. Dessutom förekommer som sagt även de brev som antas vara äkta i flera olika utgåvor, där rimligen inte alla kan vara äkta.
  • Vidare beskrivs biskopsämbetet i breven som mer utvecklat än det egentligen finns skäl anta att det varit i början av 100-talet.
  • I breven förekommer dessutom det första omnämnandet av den katolska kyrkan med avseende på alla kristna (Efes 8:2), närmare ett halvt århundrade före det näst äldsta omnämnandet, vilket förekommer i Polykarpos’ martyrium – ett brev skrivet tidigast 156 vt.
  • Därutöver verkar det underligt att en person som dömts till döden enbart på grund av sin kristna tro, skulle tillåtas missionera och sprida denna ur myndigheternas synvinkel farliga propaganda under fångtransporten till avrättningsplatsen i Rom. En senare tradition återgiven av Johannes Malalas (491–578 vt) i Chronografia gör tvärtom gällande att Ignatios i stället dog hemma i Antiochia i Syrien vintern 115–116 vt.

Skulle breven vara senare förfalskningar upplöses alltså vår äldsta källa, förutom evangelierna, som visar ingående kännedom om Jesus-berättelsen. Först hos Justinus Martyren på 150-talet möter vi någon som visar motsvarande kännedom om Jesusberättelsen.

Breven är dock förmodligen äkta, även om inte nödvändigtvis allt däri är det. Det som talar för att de är äkta är de multipla bevittnandena. Polykarpos (som tros ha dött ca år 156) och Ignatios uppges ha varit vänner och ett av Ignatios’ brev är skrivet till Polykarpos. Polykarpos vittnar senare ca 120–140 vt i det enda brev av honom som bevarats till eftervärlden, om en samling brev skrivna av Ignatios. I detta brev nästanciterar också Polykarpos ur Matteusevangeliet och Lukasevangeliet och är därmed enligt min mening den förste att bevittna ett evangelium. Polykarpos’ brev bevittnas i sin tur av hans vän Irenaeus ca år 180, som också bevittnar en icke namngiven persons martyrium, samtidigt som han citerar ur Ignatios’ brev till romarna 4:1:1. Senare omtalar också Origenes Ignatios och citerar ur hans brev till romarna och efesierna (Origenes, Kommentarer till Höga Visan, förordet; Sjätte predikan om Lukas). Denna väv av omnämnanden gör det osannolikt att Ignatios inte skulle ha skrivit några av de brev som tillskrivs honom, då det skulle krävas ett stort mått av förfalskningsansträngning för att i efterhand åstadkomma alla dessa referenser.

Det var för övrigt i Isaac Vossius’ första utgåva av Ignatios’ brev (Epistolae genuinae S. Ignatii martyris) från år 1646 som Morton Smith fann Klemens’ brev till Theodoros, innehållande citat ur Hemliga Markus. Vossius’ förstautgåva från år 1646 var den första bok där de åtta övriga breven inte fanns med, eftersom de ansågs vara förfalskade.

De ”äkta” brevens innehåll
I Ignatios’ brev möter oss en passionerad fanatiker; en fanatiker som uppmanar de kristna att blint lyda sina ledare. Han förhärligar sin roll som martyr:

”Jag skriver till alla kyrkor [församlingar] och inskärper hos dem alla att jag med nöje dör för Guds skull, så att ni inte ska förhindra det. Jag ber er, gör mig inte en otjänst. Låt mig få ätas av vilddjuren, vilket är mitt sätt att nå Gud. Jag är Guds vete och ska bli till jord genom vilddjurens tänder så att jag kan bli till Kristi rena bröd.” (Ignatios’ brev till romarna 4, i min översättning från engelska)

Förhärligandet av martyrskapet kom att bli något av de kristnas signum, och Ignatios sågs som en förebild.  Vidare uppmanar Ignatios sina undersåtar att aldrig lyssna på de argument doketisterna – vilka han kallar ”galna hundar” (Efes 7:1) och ”vilddjuren i mänsklig gestalt” (Smyr 4:1) – framlägger för att Kristus aldrig ägt en fysisk kropp. Lyssnar man, går man till den eld som aldrig slocknar (Efes 16:2). Det grekiska ordet dokesis betyder ”sken” och har gett doketismen sitt namn. Doketisterna närde en föreställning om att Jesus endast föreföll äga en fysisk kropp. Detta visar att det redan på Ignatios’ tid förekom en strid om Jesu historicitet.

Det är alltså starka och ibland skrämmande ord som Ignatios förmedlar.

För att visa att doketisterna har fel säger Ignatios bland annat att Jesus till sin mänskliga härkomst var av Davids ätt och dessutom av den heliga ande. Han föddes av jungfru Maria. Herodes och stjärnan nämns, likaledes att Jesus döptes av Johannes och led under Pontius Pilatus. Han spikades fast på korset, dog och uppstod från de döda i sin fysiska kropp och då åt och drack med Petrus och hans följeslagare (Ignatios, Efes 18–19, Magn 11, Trall 9–10, Smyr 2).

Som synes känner Ignatios mycket av evangelieberättelsen. Detta tar många till intäkt för att Ignatios var bekant med evangelierna. En av orsakerna är säkert att man förutsätter att evangelierna fanns vid denna tid och hade funnits i många år. Detta är emellertid inte givet och det är därför heller inte givet att Ignatios åberopar några evangelier. Bara för att han berättar om sådant som ingick i evangelierna finns ingen grund att förutsätta att han hämtat informationen ur dem. Han kan likaväl som evangelieförfattarna ha hört om detta på andra vägar. För att kunna visa att han verkligen bygger på evangelierna måste kunna visas att han använder formuleringar ur dem eller att han åberopar dem.

Det finns åtminstone en passage som kan tyda på att Ignatios var bekant med evangelierna, men det är ingalunda otvetydigt. I brevet till smyrnierna (1:1) står att Jesus ”döptes av Johannes så att allt som hör till rättfärdigheten skulle uppfyllas av honom”. Detta kan tyda på att Ignatios hade läst Matteusevangeliet, eftersom endast där talas om att dopet skall ske ”så att vi skall uppfylla allt som hör till rättfärdigheten” (Matt 3:15). Men vore det så att Ignatios hämtat jesusorden från Matteusevangeliet, är det konstigt att han inte säger att Jesus yttrat dessa ord. I stället förmedlar Ignatios orden själv utan att ge intryck av att Jesus skulle ha sagt dem.

Men visst är det fullt möjligt att Ignatios, ifall dessa brev är skrivna av honom, också var bekant med åtminstone något evangelium. Vid pass år 110 borde åtminstone Markusevangeliet och Matteusevangeliet ha varit i omlopp. Det intressanta är i så fall att även om Ignatios nu kände till Matteusevangeliet, ansåg han det likväl inte vara en auktoritet att hänvisa till.

”Jag hörde några som sade: ’Om jag inte finner det i urkunderna, tror jag det inte i evangeliet.’ När jag då sade till dem: ’Det står skrivet’, svarade de: ’Det är just frågan.’ För mig är urkunderna Jesus Kristus, de orubbliga urkunderna är hans kors och död och uppståndelse och tron genom honom (Fil 8 )

Observera att Ignatios med evangeliet inte avser ett skrivet dokument. Hos Ignatios har ordet, liksom i antikens orakeltro, en religiös betydelse, ungefär: ”ett glatt budskap”. Ifall Ignatios verkligen kände till ett skrivet evangelium, förefaller det märkligt att han inte hänvisar till det i det nämnda citatet.

En förklaring skulle kunna vara att evangelierna är sent skrivna, kanske som jag föreslår i perioden från tidigt 90-tal till ca år 110. Ty om evangelierna dateras till denna tid blir Ignatios’ tystnad rörande evangelierna fullt begriplig.

Ifall evangelierna funnits tillgängliga i början av 70-talet, borde en hänvisning till dessa ha stärkt Ignatios’ argumentation. Om däremot Ignatios och evangelieförfattarna var ungefär samtida och byggde på en gemensam tradition, fanns inget bevisvärde i att de hänvisade till varandra.

På samma sätt visar inte heller författarna av övrig ”kristen” litteratur från nollhundratalet (första århundradet) någon kännedom om evangelierna eller knappt ens några traditioner som rör innehållet i dessa. Evangelierna passar helt enkelt bra in i tidsperioden sekelskiftet år 100. Utöver evangelierna framkommer dessa traditioner hos Ignatios ca år 110 och i det pseudo-paulinska Första Timotheosbrevet från kanske samma tid. Först hos Polykarpos (ca år 135) finner vi någon som med någon visshet kan sägas vara bekant med evangelierna. Först på 150-talet kommer de första absolut säkra citaten ur evangelierna hos Justinus Martyren, och först ca år 180 namnges evangelierna av kyrkofader Irenaeus.

Roger Viklund, 2010-09-02

Äldsta kanon-listan över NT, kanske inte är den äldsta …

armstrongI detta inlägg avser jag att redogöra för Jonathan J. Armstrongs artikel Victorinus of Pettau as the Author of the Canon Muratori (Vigiliae Christianae 62, 2008, 1-34), vari han argumenterar för att det så kallade Muratoriefragmentet innehållande en kanon över Nya testamentets böcker inte är från slutet av 100-talet, utan skrevs av Viktorinus av Pettau ett århundrade senare.

Den förste att vid namn bevittna såväl något evangelium som alla evangelier, brukar anses vara biskop Irenaeus ca år 180. En annan kandidat till att nämna evangelierna är det så kallade Muratoriefragmentet, som utöver att nämna evangelierna också listar de flesta böcker i NT plus ett antal apokryfiska verk. Denna skrift, som är långt mer än bara en lista, brukar dateras till slutet av 100-talet, oftast 170–200, men inte sällan till 170 eller 180 vt. I så fall skulle det vara ett tidigare bevittnande än det Irenaeus ger och också ett mycket tidigt vittne till vilka böcker som ska ingå i NT; alltså ett tidigt vittne på att man mycket tidigt var på det klara med vad som var kanoniskt och vad som inte var det. Men frågan är om allt detta verkligen stämmer?

Det skriftfynd vi talar om upptäcktes av den italienske historikern Ludovico Antonio Muratori (1672–1750) i Ambrosianska biblioteket i Milano. Själva texten utgörs av en 600-talshandskrift på latin. Fragmentet är skadat och inledningen saknas. Det finns totalt 85 rader bevarade av ”listan”. Den latinska texten brukar antas vara en översättning från en grekisk text och det är således denna grekiska text som i original antas ha skrivits i slutet av 100-talet. Någon fullständig enighet om detta finns emellertid inte och vissa daterar originalet till 300-talet. Texten finns att läsa i engelsk översättning här.

Grunden till att förlägga originalet till slutet av 100-talet är huvudsakligen att i omnämnandet av Hermas herden sägs författaren vara Hermas, en broder till påven Pius I, vilken var aktiv ca år 140:

“But Hermas wrote The Shepherd very recently, in our times, in the city of Rome, while bishop Pius, his brother, was occupying the chair of the church of the city of Rome. And therefore it ought indeed to be read; but it cannot be read publicly to the people in church either among the Prophets, whose number is complete, or among the Apostles, for it is after their time.”

Alltså, nyss, i vår tid, skrev Hermas, således då inte så långt efter år 140. De antika kyrkofäderna använder dock uttrycket ”nyss” med ett stort mått av frihet. Exempelvis kan Irenaeus med nyss i vår tid avse långt tidigare och egentligen bara avse efterapostolisk tid. Så resonerar också Jonathan J. Armstrong, som anser att latinets nuperrime temporibus nostris inte bör tolkas som en bekräftelse på att Hermas Herden skrevs medan författaren av Muratoriska fragmentet fortfarande var i livet. Han hävdar att nuperrime inte nödvändigtvis syftar på när författaren levde utan ska tolkas som en tidsjämförelse mellan Hermas Herden och de övriga kanoniska böckerna som återges i listan. Alltså skulle det rimligen tolkas så att Hermas skrev inte långt efter de övriga författarna:

“Second, the Fragmentist avers that the Shepherd cannot be read among the New Testament books because it appeared after the time of the apostles. In the analysis of Albert C. Sundberg, the phrase “very recently, in our times” [nuperrime temporibus nostris] should not be interpreted as an affirmation that the Shepherd was written during the lifetime of the Fragmentist, but rather that it was published subsequent to the period of apostolic direction of the church: “That is to say, the term ‘nuperrime’ does not necessarily fix the time-comparison with the lifetime of the author of the list, but may relate the time-comparison of the writing of the Shepherd of Hermas to the previously listed apostolic books.”

På senare år har alltfler röster höjts för att Muratoriska fragmentet måste vara yngre, eftersom föreställningar däri inte stämmer med de föreställningar som var rådande i slutet av hundratalet. Och en sådan röst är alltså Jonathan J. Armstrong från Oxford, som i stället hävdar att fragmentet skrivits av biskopen Viktorinus av Pettau (död ca 303/304) någon gång mot slutet av 200-talet. Matchningen är i många stycken klockren. I princip alla föreställningar i fragmentet omhuldades av Viktorinus, flera ytterst ovanliga. Fragmentet skulle alltså komma från Viktorinus’ prolog till sin Kommentar till Matteus. Detta verkar troligt av flera ytterligare orsaker, som att Chromatius av Aquileia faktiskt ordagrant återger flera rader från fragmentet i sin egen kommentar om Matteus och det finns tydliga indikationer på att han byggde just på Viktorinus’ Kommentar till Matteus.

Kyrkofadern Hieronymus (ca 347–420) skriver att Viktorinus inte alls behärskade latin lika bra som grekiska, varför hans arbeten är utmärkta till sitt innehåll medan själva författandet är sämre (De Viris Illustribus 3:74:1). Vidare skriver han: “Fastän Viktorinus har en martyrkronas ryktbarhet förmår han inte att ge uttryck för det han vet”. Denna beskrivning skulle mycket väl kunna svara mot det undermåliga latinet som används i fragmentet; det är amatörmässigt med många grekiska idiomatiska uttryck. Givetvis skulle det kunna förklaras med en undermålig översättning från en ursprungligen grekisk text till latin, men förklaras ändå lättare med att författaren skriver på ett språk som inte är hans modersmål.

En annan orsak till varför Viktorinus är en trolig kandidat till att ha skrivit texten är att de författare som tydligast har påverkats av det fragmentet innehåller, samtidigt är de författare som är mest bekanta med Viktorinus’ författarskap. Utöver Viktorinus själv (som är den person vars författarskap uppvisar de tydligaste likheterna med fragmentet), också Chromatius av Aquileia (död ca 406/407), Isidor av Sevilla (ca 560–636), och framför allt Hieromymus (ca 347–420).


I fragmentet uppges att Johannes’ lärjungekolleger och biskopar [condiscipuli et episcopi] uppmanat Johannes att skriva sitt evangelium. Klemens av Alexandria (via citat hos Eusebios), Viktorinus och Hieronymus säger alla att Johannes uppmanades att skriva evangeliet. Men medan Klemens endast talar om Johannes’ lärjungar (γνωρίμων) talar både Viktorinus och Hieronymus (som var väl inläst på Viktorinus) att biskoparna uppmanade Johannes att skriva evangeliet. Dessutom, direkt efter att Muratoriefragmentet och Viktorinus i Commentarius in Apocalypsin nämnt detta med uppmaningen till Johannes, återgav de båda den så kallade trosregeln (regula fidei) som Paulus ger i Rom 12:6.

Viktorinus är beroende av Irenaeus’ argumentation från 180-talet om att evangelierna måste vara fyra till antalet, eftersom han återger Irenaeus’ argument. Författaren av Muratoriefragmentet använder trosregeln för att försvara Johannesevangeliets renlärighet, vilket också tyder på ett beroende av Irenaeus.

I Muratoriefragmentet uppmärksammas att samlingen av Paulus’ brev kommer från 7 kyrkor. Det finns endast 4 författare från antiken som kopplar siffran 7 till de paulinska breven, Hippolytos av Rom, Cyprianus, Viktorinus och Hieronymus. Men varken Hippolytos’ eller Cyprianus’ vittnebörd är tillnärmelsevis lika nära Muratoriefragmentet som det Viktorinus uppvisar. Vidare omnämns inte Hebreerbrevet i Muratoriefragmentet och inte heller Viktorinus tog med Hebreerbrevet.


Om nu inte dessa paralleller är helt övertygande (det skulle ju kunna visa på att Viktorinus hade påverkats av Muratoriefragmentet) så finns där fler observationer att göra.

I Muratoriefragmentet påstås att Hermas, författaren av Hermas herden, var en bror till biskop Pius av Rom. Den enda övriga referens som påstår detta från före 300-talet är Carmen adversus Marcionitas. Däremot är det fullt klart att Viktorinus var mycket väl bekant med just Carmen adversus Marcionitas. Det har till och med framkastats att Viktorinus var författaren till Carmen adversus Marcionitas. Utöver de många parallellerna dem emellan finns också andra omständigheter. Två handskrifter från 800-talet och 900-talet innehåller utdrag ur Carmen adversus Marcionitas, och där uppges författaren vara en viss Viktorinus. Vidare påstår Isidor av Sevilla (ca 560-636) att biskop Viktorinus skrev två skrifter mot heretikerna, varav en var mot markioniterna och därmed alltså skulle kunna vara Carmen adversus Marcionitas. Isidor citerar dessutom Viktorinus som en auktoritet på NT:s kanon, vilket också stöder att Viktorinus var upphovsmannen till Muratoriekanon.

Armstrong argumenterar för att de två orsaker som åberopas i Muratoriefragmentet till varför Hermas herden inte kan ingå i kanon, faktiskt är samma argument som också Viktorinus framför.

I Muratoriekanon ingår också Petrusapokalypsen, fast det sägs att ”några av oss” inte tycker att den borde läsas i kyrkan. Den enda övriga gång som Petrusapokalypsen omnämns i kanonbildning är hos Eusebios av Caesarea, men han förkastar den då. I ett anonymt fragment som numera anses författat av just Viktorinus erkänns dock Petrusapokalypsen som en skrift. Viktorinus är alltså den enda vi vet utöver Muratoriefragmentet som betraktade Petrusapokalypsen som en kanonisk skrift.

Författaren av Muratoriefragmentet är emot montanisterna och markioniterna, något som också Viktorinus var. Och om den ifrågasatta identifiering av Pseudo-Tertullians’ skrift Adversus Haereses skulle vara den Adversus Haereses som Hieronymus säger att Viktorinus skrev, uppkommer ytterligare ett antal tunga argument till stöd för att Viktorinus är författaren till Muratoriefragmentet.


I slutsatserna påpekar Armstrong att det inte finns någon antik författare som kan uppvisa fler paralleller till Muratoriefragmentet än just Viktorinus av Pettau, samtidigt som Viktorinus som författare också skulle kunna förklara flera av de underliga påståenden som förekommer i Muratoriefragmentet. En fråga återstår dock enligt Armstrong, och det är att om Viktorinus verkligen skrev Muratoriekanonen, varför upplyser då ingen av hans samtida och efterföljande om detta? Armstrong är övertygad om att de verkligen gör det, men att skriften gick under namnet ”prologen” till Commentarius in Matthaeum. Hieronymus omtalar detta verk i sitt förord till översättningen av Origenes’ Homiliae in Lucam. Faktum är att i sin Kommentar till Matteus tar faktiskt Hieronymus upp legenden om de lärjungar och biskopar som påverkat Johannes att skriva sitt evangelium och han säger också att han studerat Viktorinus’ Commentarius in Matthaeum som förberedelse för sitt arbete. Rimligen ingick kanonlistan som nu kallas Muratoriefragmentet i prologen till detta verk av Viktorinus och det var därifrån Hieronymus hämtade flera av sina uppfattningar. Dessutom, som jag påtalade i inledningen, återgav Chromatius av Aquileia flera rader i sin egen kommentar om Matteus som är identiska med de som finns i Muratoriefragmentet. Och det finns som sagt tydliga indikationer på att Chromatius byggde just på Viktorinus’ Kommentar till Matteus (Commentarius in Matthaeum).


Det är intressant att notera att flera av de äldsta och viktigaste påstådda vittnena, inte är så säkert daterade som oftast görs gällande. Med Muratoriekanon förlagd till Viktorinus’ tid på kanske 270-talet och där det enda riktigt gamla textvittnet, p52, som sägs bevittna evangelierna under första halvan av 100-talet, kan vara från en betydligt senare tid, ändras förutsättningar högst väsentligt. Evangelierna finns som först bevittnade en bit in på 100-talet. Författarna till dessa verk namnges först mot slutet av 100-talet och de första kanonbildningarna som liknar NT uppkommer först på 200-talet. Fast redan år 140 hade Markion en kanon klar. Den bestod av 10 Paulusbrev som saknade flera ”historiska uppgifter” om Jesus och flera katolska uppgifter, samt ett Herrens evangelium som saknade många av de katolska dogmer som ingår i Lukasevangeliet.

Roger Viklund, 2010-08-13

Jesuspassagerna hos Josefus

Jag gör ett försök att återuppta mitt bloggande, fastän jag gissar att det endast kommer att bli sporadiskt. Jag har helt enkelt svårt att skriva såvida jag inte har något speciellt att skriva om. Dessutom tenderar jag att fördjupa mig i olika projekt och det blir då ingen tid över för bloggandet.

Ett sådant projekt som har sysselsatt mig en stor del av detta år har varit att skriva en artikel om huruvida Josefus alls skrev något om Bibelns Jesus. Min tidigare artikel ”Skrev Josefus något om Jesus?” har trots allt varit rätt översiktlig och jag ville denna gång tränga in i problematiken på djupet och också tydligt förklara varför jag så starkt betvivlar att Josefus skrev någonting alls om Jesus.

Detta har också lett till en artikel som mer kan liknas vid en avhandling och som uppgår till ca 200 boksidor. ”Jesuspassagerna hos Josefus – en fallstudie” har i dagarna äntligen blivit klar och finns att läsa på . Jag anser fortfarande att Josefus inte skrev en enda rad om Jesus och orsakerna till denna min uppfattning framgår förhoppningsvis tydligt av avhandlingen. Jag återger här dess sammanfattning, som åtminstone skissar riktlinjerna för min uppfattning:

JosefusAtt den judiske historikern Josefus’ verk överlevt till vår tid får nog tillskrivas det faktum att Josefus berörde den tid och de historiska händelser som intresserade de kristna. Utöver att han ger en bild av det judiska samhället under den tid Jesus tros ha levat, förekom i Judiska fornminnen också direkta omnämnanden av Jesus – ett utomkristet vittnesbörd av främsta rang då det kom från en jude och således från en person tillhörande ett folk och en trosriktning som både konkurrerade med och tog avstånd från den kristna läran. Det mer utförliga bevittnandet, Testimonium Flavianum, och det korta omnämnandet av Jesus i Jakobpassagen i samband med fastställandet av Jakobs identitet, ges olika grad av trovärdighet. Emedan det senare i allmänhet antas ha sitt ursprung hos Josefus, tror nästan alla forskare att åtminstone något i TF har omformats i en mer kristen riktning och somliga att det i sin helhet är en kristen produkt. Skillnaderna i tillvägagångssätt mellan dem som tror att Josefus skrev något om Jesus och de som tror att han inget skrev, har måhända oftast sin grund i om man tror på evangelieskildringen eller ej. Kanske är det så att många likt Robert Eisler anser det vara så osannolikt att Jesus antingen inte har funnits eller varit en marginaliserad och relativt obetydlig person, att man heller inte kan föreställa sig att Josefus inte alls nämnt Jesus. Ty hur skulle Josefus ha kunnat undgå att nämna Jesus ifall bara något av allt det som sägs i evangelierna vore sant?

Det är annars svårt att se varför forskare så ofta tar sin utgångspunkt i Jakobpassagens knapphändiga omnämnande av Jesus och utifrån att där inte finns något uttryckligt kristet slår fast att Josefus skrivit inte bara den, utan som en följd därav också om inte allt så åtminstone något av det som står i TF. Det rimliga vore tvärtom att börja med TF och insikten att kristna verkligen har lagt till information om Jesus, och utifrån den iakttagelsen inse att man befinner sig på minerad mark, där varje påstående om Jesus hos Josefus måste ses som en potentiell förfalskning. Enbart det faktum att vi ”vet” att kristna har förfalskat Josefus, bör mana till största försiktighet. Den korrekta analysmetoden kan därför inte innebära att man antar att allt är äkta till dess motsatsen bevisats. Den metoden förlorade sin giltighet den stund det blev klart att texten är manipulerad och att tillägg har gjorts – inte bara en gång utan högst sannolikt flera gånger. Dessutom hör det till saken att det aldrig går att visa att allt är förfalskat. I stället måste försiktighetsprincipen gälla, där i stället utgångspunkten bör vara att allt måste ses som potentiellt förfalskat. Därmed inträder det motsatta förhållandet och det krävs i och med det att man kan trovärdiggöra att Josefus skrivit något om Jesus för att alls anta att han också har gjort det.

Testimonium Flavianum har tvivelsutan utgjort en väsentlig del av kristenhetens beskrivning av sin frälsares gärning på jorden. Detta ledde till att stycket i någon form kom att ingå i de nationella krönikor som kristna under århundradena författade på sina egna språk, det må ha varit på latin, syriska, arabiska, armeniska eller gammalryska. Alla återgivningar i alla bevarade handskrifter av TF i Judiska fornminnen förekommer i samma ordalydelse. Alla återgivningar i alla bevarade handskrifter av TF i Eusebios’ Kyrkohistoria ger också samma text. Men dessa båda grekiska ”identiska originalversioner” finns bevarade endast i sena handskrifter, från 900-talet och framåt och kan följaktligen ha ”korrigerats” genom att endast någon eller några auktoriserade handskrifter har mångfaldigats. Frånsett de uppenbart fantasifulla utsmyckningar som förekommer i Slaviska Josefus, finns TF bevarat i endast tre från den normativa texten (hos Josefus och Eusebios) avvikande varianter, en latinsk skriven av Hieronymus år 392, en arabisk skriven av Agapius år 942 och en syrisk skriven av Mikael den store år 1173. Agapius’ text (se Agapius’ Testimonium) är den som oftast förs fram som en mer avkristnad version och som därför bättre skulle spegla det Josefus skrev. Så är emellertid knappast fallet då både Agapius’ egna uppgifter och de likheter som föreligger mellan hans och Mikaels utgåvor, visar att Agapius byggt på en syrisk källa och själv modifierat TF till en mer nedtonad text. Likheten med Mikael ger vid handen att det är Mikael som bättre bevarat hans och Agapius’ gemensamma källas ordalydelse. Därmed är det rimligen endast deras källa (som bäst återspeglas i Mikaels text) som utgör en avvikande variant. Då denna källa har ”han ansågs vara Messias” och Hieronymus har ”han troddes vara Messias”, har framkastats att något liknande också skulle ha stått i den grekiska text Josefus skrivit.

Både Hieronymus och den syriska källan bygger emellertid på Eusebios (som är den förste att bevittna TF, i början av 300-talet) och inte på Josefus. Båda har också dristat sig till att göra andra från varandra oberoende ändringar i texten, varför det inte är omöjligt att de var för sig skulle ha ändrat också ”han var” till ”han ansågs/troddes vara”. Kanske de i likhet med de åsikter som framförs i dag ansåg det orimligt att Josefus (som uppenbarligen inte var kristen) skulle ha kunnat utnämna Jesus till Messias, kanske de bara förtydligade att det var lärjungarna som ansåg att han var Messias? Påståendet att Hieronymus’ text är av högre trovärdighet än Josefus’ och Eusebios’ eftersom den finns bevarad i en handskrift från ca år 600, undermineras av de ännu äldre syriska handskrifterna innehållande översättningar av två av Eusebios’ böcker; den ena handskriften från år 462 och den andra från år 411. Dessutom återspeglar den armeniska översättningen med ”han var” den syriska texten av Kyrkohistoria såsom den förelåg redan på 300-talet. Och det förefaller orimligt att nästan alla handskrifter av Eusebios’ tre verk, alla citat och alla översättningar därur skulle ha kunnat ändras i efterhand för att spegla den normativa versionen. Det är då betydligt enklare att föreställa sig, att Hieronymus och den okände syriske krönikörens avvikelser har dem själva som upphovsmän

I vilket fall finns inget bevittnande av TF före Eusebios. Det gäller också den latinska parafrasering av TF som förekommer hos Pseudo-Hegesippos. Även om det är möjligt, finns inget som säkert säger att författaren hade tillgång till en version av TF i Judiska fornminnen med en annan ordalydelse, eller en text som föregick Eusebios. Med andra ord bevittnar Eusebios som förste person i början av 300-talet den normativa versionen av TF. Inga bevis föreligger för ett TF med annan ordalydelse, ej heller för någon tidigare förekomst av TF.

Därmed är det berättigat att fråga sig om Josefus alls skulle ha kunnat skriva TF? Det som talar emot att TF delvis eller i sin helhet skulle ha kunnat skrivas av Josefus är förekomsten av kristna föreställningar. TF innehåller en provkarta på kristna värderingar och vi har inga belägg alls för att Josefus var kristen. Detsamma gäller då den direkta utnämningen av Jesus till Messias. Även med ett mildrat ”han troddes vara” är det orimligt tro att Josefus kulle ha skrivit något sådant utan en närmare förklaring av vad messias-begreppet innebar. Jesus framställs också i TF på ett sätt som är diametralt motsatt den bild Josefus ger av andra messias-pretendenter. Vidare så hänvisar ingen enda kyrkofader till TF innan Eusebios återger stycket på 300-talet, trots att många var bekanta med Josefus och fastän deras skrifter ofta handlade om att försvara den kristna läran. Och här räcker inte ett eventuellt nedtonat TF som ett trovärdigt alternativ, eftersom även ett sådant torde ha citerats av åtminstone några kyrkofäder. Origenes’ tystnad är kanske mest slående alldenstund han var bekant med just den 18:e boken där TF nu förekommer och eftersom han vände sig just mot en judes uppfattning. Dessutom är den tystnad som senare patriarker som Johannes Chrysostomos och Fotios uppvisar mycket märklig, eftersom de indirekt faktiskt bevittnar att TF inte fanns i deras handskrifter. Var och en av dessa punkter skulle gå att bortförklara som olyckliga omständigheter, men sammantaget utgör de ett starkt indicium för att TF inte skrevs av Josefus. En version där alla de kristna elementen är bortplockade skulle nödtorftigt kunna förklara ovanstående omständigheter, åtminstone var och en för sig. Men frånsett att metoden att plocka bort allt man inte vill ska finnas med i TF i grunden är ovetenskaplig, löser detta inte det största problemet, nämligen att TF inte passar in i sitt sammanhang i Judiska fornminnen. De inledande orden direkt efter TF ger sken av att Josefus just avslutat beskrivningen av en förskräcklig händelse som upprörde eller skapade tumult bland judarna. Stycket före TF utgjorde just en sådan händelse och inte ens en version av TF med alla kristna element bortplockade skulle lösa detta dilemma. I så fall krävs en version med en helt annan innebörd och där mer av ett nationellt trauma målas upp. Samtidigt har en sådan version av TF absolut noll stöd i form av bevarat textmaterial och att därmed postulera en sådan version är att söka sig långt bortom vetenskapens gränser.

Sett utifrån den omständigheten att Josefus sannolikt inte skrev ett ord om Jesus i den kristna text som går under namnet Testimonium Flavianum, framstår omnämnandet av ”brodern till Jesus som kallades Kristus, vars namn var Jakob” i ett helt annat ljus. Utan TF, och därmed en tidigare förklaring av vem Jesus var, verkar identifieringen av en för läsaren okänd Jakob som bror till en möjligen lika okänd Jesus Kristus vara ett besynnerligt undantag från Josefus’ normala sätt att identifiera de personer han beskriver. För en kristen utgjorde detta givetvis inget problem, då Jesus Kristus för denne var en självklar gestalt; ej heller utgjorde det ett problem ifall tillägget gjordes senare i tiden då Jesus Kristus blivit ett välkänt begrepp även bland icke-kristna.

Att hänvisningen till Bibelns Jesus i samband med en viss Jakobs död är ett senare tillägg, stöds av att Origenes uppenbarligen kände till en likartad mening i ett annat sammanhang hos Josefus; en text som troligtvis var just ett tillägg och något som Josefus aldrig skrivit eftersom denna text inte lyckades etablera sig i den bevarade texten. Origenes visar däremot ingen kännedom om det Jakobavsnitt som numera återfinns i Judiska fornminnen 20:200. Den förste att nämna denna passage är återigen Eusebios i början av 300-talet. Vi vet inte om det stycket förekom i den handskrift av Judiska fornminnen som Eusebios hade tillgång till, men troligen gjorde den det. Eftersom uppenbarligen någon gjort ett tillägg med identisk ordalydelse i ”brodern till Jesus som kallades Kristus” till den handskrift Origenes läste (se exempelvis Origenes’ Jakobomnämnande), borde dessa tillägg föregå Origenes och därmed föregå också Eusebios. Tydligt är att det gjordes flera tillägg till Josefus’ texter på olika ställen och kanske i olika böcker, och det mycket tidigt. Kanske skapade Eusebios TF i sin helhet, kanske bara ”förbättrade” han en tidigare kristen skapelse, eller så förelåg denna kristna kreation redan före Eusebios’ tid. Det är i vilket fall fullt möjligt att tillägget om Jesus Kristus i Jakobpassagen föregick inte bara Eusebios (början av 300-talet) utan också Origenes (mitten av 200-talet). Det kan ha tillkommit redan på 100-talet och ha bestått av endast en notering som någon gjort i marginalen, och denna notering senare av någon kopist uppfattats som om den tillhörde eller av religiösa tydlighetsskäl borde tillhöra texten och därför infogats i densamma Eftersom Josefus skrev om någon som hette Jakob som dödades genom stening och då tiden var ungefär den rätta, antog någon kristen felaktigt att det måste vara ”Herrens broder Jakob” som avsågs. Att tidpunkten ändå misstämde på fem år, att fallet från templets takkrön och det dödande klubbslaget mot Jakob utelämnats, och att denne Jakobs död tillkom efter utslag i Stora rådet (Sanhedrin), bekymrade uppenbarligen inte samtidens kristna alltför mycket.

För en överblick av varifrån de olika författarna hämtade sina versioner finns en tabell som jag har gjort och som utöver att finnas med i avhandlingen går att beskåda direkt via denna länk. Kom ihåg att trycka nere i högra hörnet för att förstora bilden till full storlek.

Newer entries »