Markusevangeliet som midrash – 1:21–28

Markusevangeliet
som midrash

kap. 1: 1–89–1314–2021–28,
29–45
kap. 2: 1–1213–1718–2223–28

Min huvudsakliga förlaga till detta avsnitt är Michael Turtons Historical Commentary on the Gospel of Mark, Chapter 1.

Jesus i Kapernaums synagoga

21 De kom till Kapernaum, och när det blev sabbat gick han till synagogan och undervisade.
καὶ εἰσπορεύονται εἰς Καφαρναούμ καὶ εὐθὺς τοῖς σάββασιν εἰσελθὼν εἰς τὴν συναγωγὴν ἐδίδασκεν

22 Folket häpnade över hans lära, ty han undervisade dem med auktoritet och inte som de skriftlärda.
καὶ ἐξεπλήσσοντο ἐπὶ τῇ διδαχῇ αὐτοῦ ἦν γὰρ διδάσκων αὐτοὺς ὡς ἐξουσίαν ἔχων καὶ οὐχ ὡς οἱ γραμματεῖς

23 Och se, i deras synagoga fanns nu en man som hade en oren ande, och han skrek:
καὶ εὐθὺς ἦν ἐν τῇ συναγωγῇ αὐτῶν ἄνθρωπος ἐν πνεύματι ἀκαθάρτῳ καὶ ἀνέκραξεν

24 ”Vad har vi med dig att göra, Jesus från Nasaret? Har du kommit för att fördärva oss? Jag vet vem du är, du Guds Helige.”
λέγων τί ἡμῖν καὶ σοί Ἰησοῦ Ναζαρηνέ ἦλθες ἀπολέσαι ἡμᾶς οἶδά σε τίς εἶ ὁ ἅγιος τοῦ θεοῦ

25 Men Jesus sade strängt till anden: ”Tig och far ut ur honom!”
καὶ ἐπετίμησεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς λέγων φιμώθητι καὶ ἔξελθε ἐξ αὐτοῦ

26 Den orene anden ryckte i mannen och skrek och for ut ur honom.
καὶ σπαράξαν αὐτὸν τὸ πνεῦμα τὸ ἀκάθαρτον καὶ φωνῆσαν φωνῇ μεγάλῃ ἐξῆλθεν ἐξ αὐτοῦ

27 Alla blev förskräckta och frågade varandra: ”Vad är detta? En ny lära med sådan makt. Till och med de orena andarna befaller han, och de lyder honom.”
καὶ ἐθαμβήθησαν ἅπαντες ὥστε συζητεῖν πρὸς ἑαυτοὺς λέγοντας τί ἐστιν τοῦτο διδαχὴ καινὴ κατ’ ἐξουσίαν καὶ τοῖς πνεύμασι τοῖς ἀκαθάρτοις ἐπιτάσσει καὶ ὑπακούουσιν αὐτῷ

28 Och ryktet om honom spred sig genast överallt i hela Galileen.
καὶ ἐξῆλθεν ἡ ἀκοὴ αὐτοῦ εὐθὺς πανταχοῦ εἰς ὅλην τὴν περίχωρον τῆς Γαλιλαίας

Vers 21: ”De kom till Kapernaum, och när det blev sabbat gick han till synagogan och undervisade.”

Detta kan inte ha skett direkt på hans kallelse av de fyra lärjungarna i föregående verser, eftersom det nu är sabbat och de kallade omöjligt kan ha arbetat på sabbaten.

Kapernaum eller Kafarnaum, eller då som namnet genomgående återges på grekiska i evangelierna: Καφαρναούμ, dvs. Kafarnaoum. Dagens Kafarnaum är en stad vid Galileiska sjöns (Gennesaretsjöns) norra strand. På hebreiska är namnet Kfar Nahum, vilket uttyds som ”Nahums by”. Nahum var bland annat namnet på en ”profet” med egen bok i Bibeln.

I evangelierna omnämns Kafarnaum (Kafarnaoum) 16 gånger, men orten omtalas ingen annan gång i NT. Både hos Markus och hos Johannes sägs att Kafarnaum låg vid Galileiska sjön, men någon noggrannare platsbestämning ges inte. Det påstås ofta att historikern Josefus nämner Kafarnaum, men vid de två tillfällen det handlar om är det tveksamt om han verkligen avser samma ort som den som omtalas i evangelierna.

Det första omnämnandet är i Om det judiska kriget (3:519), där Josefus omtalar en ”källa” (inte en ort) vid namn Kafarnaoum eller Kafarnaoun. Namnet är detsamma som det i evangelierna, men beskrivningen är som sagt inte av en bebodd ort utan av en källa där det finns märkliga fiskar. Enligt Josefus verkar vissa ha trott att det rörde sig om en biflod till Nilen. Det andra omnämnandet förekommer i Liv (72, el. 403), men den ort Josefus där säger sig ha förts till benämner han Kefarnokos (Κεφαρνωκὸν), vilket ju inte är exakt samma stavning eller namn som Kafarnaoum.

Å andra sidan skulle namnet också kunna uttydas som ”hjälparens by” eller ”tröstarens by”. Denna tolkning gör Frank R. Zindler med ledning av namnets hebreiska rot (Where Jesus Never Walked). Zindler påpekar att under 200-talets första hälft bodde Origenes blott 7 mil från dagens Kafarnaum, och trots att han reste runt Palestina i ”Jesu fotspår”, ger han inga tecken på att veta var Kafarnaum låg. Faktum är att han i stället tolkar namnet Kafarnaum som ”plats för förtröstan”.

Med ett namn som ”hjälparens” eller ”tröstarens” by skulle Kafarnaum, liksom många övriga namn i NT, egentligen vara ett namn som valts för att fylla en funktion. Namnet speglar det Jesus kom för att göra – hjälpa och trösta.

Platsen Kafarnaum sägs också ha hyst en synagoga där Jesus ska ha undervisat. Men inga säkra lämningar efter en så gammal synagoga som från första århundradet har påträffats på den utgrävningsplats som antas vara det gamla Kafarnaum (Telhum), eller för övrigt någon annanstans i hela Galileen. Att ingen synagoga påträffats betyder naturligtvis inte att det ändå inte kan ha funnits synagogor, speciellt om man tänker sig en liten synagoga inhyst i ett bostadshus som vid de aktuella tillfällena ställdes i ordning för ändamålet. Men Markus’ beskrivning liknar mer den av en officiell byggnad. En förklaring som framkastats är att en synagoga också kan avse en samling människor, vilka därmed skulle kunna mötas på en plats i det fria, exempelvis ett torg eller en liknande öppen plats. En sådan ”synagoga” är naturligtvis svår att arkeologiskt kunna bekräfta. En sådan synagoga stämmer dock dåligt in på Markus’ beskrivning, då han i vers 29 skriver: ”Så snart de kommit ut ur synagogan …”.  Prepositionen ἐκ bör i första hand tolkas som ”ut ur”. Dessutom finns tecken på att fariseismen, till vilken synagogorna är kopplade, egentligen inte existerade i Galileen förrän judarna tvingades fly Jerusalem vid krigsslutet år 70 och därmed kom att bosätta sig i bland annat Galieen. (Robert M. Price, Incredible Shrinking Son of Man: How Reliable Is the Gospel Tradition?, 2003, s. 14)

Vers 22: ”Folket häpnade över hans lära, ty han undervisade dem med auktoritet och inte som de skriftlärda.”

Genom alla evangelier framställs de skriftlärda som irrlärare och fiender till Jesus. Detta ”förutspås” också hos Jeremia:

Hur kan ni då säga: ”Vi är visa, och vi har Herrens lag”.  Se, utan tvekan har de skriftlärdas lögnpenna förvandlat lagen till lögn. De visa skall komma på skam, förskräckas och tas till fånga. Se, de har förkastat Herrens ord. Vad har de då för vishet?” (Jer 8:8–9)

Vers 23–26: ”Och se, i deras synagoga fanns nu en man som hade en oren ande, och han skrek: ’Vad har vi med dig att göra, Jesus från Nasaret? Har du kommit för att fördärva oss? Jag vet vem du är, du Guds Helige.’ Men Jesus sade strängt till anden: ’Tig och far ut ur honom! ’Den orene anden ryckte i mannen och skrek och for ut ur honom.”

Enligt magiska instruktionsböcker från denna tid skulle man iakttaga vissa saker vid exorcism eller andeutdrivningar. Det är samma element som ingår i Jesus’ demonutdrivningar. Först gäller det att få demonen att uppge sitt namn eftersom det gav makt över demonen att känna dess namn. Jesus frågar i Mark 5:9 efter demonernas namn. Sedan ska du få tyst på demonen så att den inte lurar dig att avslöja ditt namn och i sin tur få makt över dig. Jesus uppmanar här i Mark 1:24–25, dessutom i 1:34 och 3:12 demonerna att tiga. Därefter befaller exorcisten med myndighet demonen att lämna offret och att inte återvända. Jesus gör detsamma här i Mark 1:25 och dessutom i 9:25. Fjärde steget är att besvärja demonen genom att hänvisa till någon auktoritet. Eftersom Jesus antas vara den högsta auktoriteten är det i stället demonen som i Mark 5:7 besvär Jesus vid Gud. Man kan också behöva hota demonen, något demonen i Mark 5:7 förväntar sig då den utbrister: ”Plåga mig inte”. Är det en ovanligt aggressiv demon kan man tvingas förhandla med den. I Mark 5:10–13 leder demonernas enträgna bön till att Jesus tillåter dem att i stället ta sin boning i en svinhjord. (Robert M. Price, The Incredible Shrinking Son of Man, s. 142)

Vissa vill avfärda alla berättelser med paranormala inslag som påhitt bara därför att de är paranormala, men jag anser det vara en mer berättigad invändning att fråga sig varför berättelserna om Jesus’ besvärjelser så liknar de magiska ritualer som var i svang vid denna tid? Var han bara en imitatör, eller utformades berättelserna senare i enlighet med dåtidens föreställningar?

Enligt Markus sysslar Jesus med andebesvärjelser i huvudsak i Galileen i norr. Detta stämmer med judiska föreställningar som de kommer till uttryck i exempelvis Första Henoksboken och Tobits bok, där änglarnas bekämpande av demoner inleds i Israel i norr.

Vers 24: ”Vad har vi med dig att göra, Jesus från Nasaret? Har du kommit för att fördärva oss? Jag vet vem du är, du Guds Helige.”

Grekiskan har inte ” Jesus från Nasaret?” utan ”Jesus nasarenen” (Iêsou Nazarêne); inget theta ”th” (θ) på slutet (eller för övrigt efter första alfat heller).

Eftersom Markus efterliknar berättelserna om Elia och Elisha bör vi söka parallellerna i Konungaböckerna:

En tid därefter blev kvinnans, hans värdinnas, son sjuk. Han blev så svårt sjuk att han till slut inte längre andades. 18 Då sade hon till Elia: ”Vad har du med mig att göra du gudsman? Kom du för att påminna mig om min synd och döda min son?” (1 Kung 17:17–18, Folkbibeln).

Likheten mellan passagerna är uppenbar genom frågan vad du/vi har med mig/dig att göra du gudsman/Jesus, och genom frågan om du kom för att påminna om min synd/fördärva oss? Elias är en ”gudsman” och Jesus är ”Guds Helige”. Kapitel 17 i Första Konungaboken är också det kapitel då Elia framträder, liksom berättelsen om Jesus i synagogan i Kafarnaum utgör hans första framträdande.

Frasen ”Vad har vi med dig att göra” speglas också i Andra Konungaboken:

Men Elisa sade till Israels kung: ”Vad har jag med dig att göra? Gå du till din fars profeter och till din mors profeter.” (2 Kung 3:13)

Vers 27: ”Alla blev förskräckta och frågade varandra: ’Vad är detta? En ny lära med sådan makt. Till och med de orena andarna befaller han, och de lyder honom.’”

Helmut Koester, vilken utöver att anse att Hemliga Markusevangeliet är äkta också anser att det spelar en avgörande roll i evangeliernas tillkomst, anser att åtminstone delar av vers 27 är tillägg till evangeliet. Uttrycket ”ny lära med makt” förekommer i övrigt endast i den betydligt senare boken Apostlagärningarna och saknas i parallellavsnitten hos Matteus och Lukas och kanske därför inte förekom i de förlagor av Markusevangeliet som dessa båda senare evangelieförfattare hade tillgång till. Utöver detta förekommer denna vers i ett otal varianter i de olika handskrifterna.

Vers 28: ”Och ryktet om honom spred sig genast överallt i hela Galileen.”

Detta måste betraktas som Markinsk propaganda. Jesus blev nu en superkändis och där ser ni alla ni som aldrig hört talas om honom! Han var visst känd! Ni judar som motsätter er hans storhet, detta är orsaken! Jesus befaller i vers 25 anden att tiga, och detta att Jesus tonade ned sin egen betydelse är orsaken till att så få har hört något om honom, tycks Markus vilja säga.

Men du, Daniel, göm dessa ord och försegla denna skrift till ändens tid – – – ingen ogudaktig skall förstå detta, men de förståndiga skall förstå det. (Dan 12:4; 12:10)

Samtidigt motsägs allt detta av att Jesus i berättelsen ständigt omges av folksamlingar och att andar och andra ständigt ropar ut hans storhet.

Burton Mack sammanfattar på ett förtjänstfullt sätt hela textpartiet i detta inlägg:

”Varje fras är antingen en kliché hämtad från den gemensamma fonden av mirakelhistorier (oren ande, skrikande, krampanfall, tillrättavisade, utdrivning, häpnad), eller en Markinsk konstruktion (genast, auktoritet, tig, en ny lära).” (Burton L. Mack: A myth of innocence: Mark and Christian origins, s 240)

Roger Viklund, 2011-12-29

Annonser

Markusevangeliet som midrash – 1:14–20

Markusevangeliet
som midrash

kap. 1: 1–89–1314–2021–28,
29–45
kap. 2: 1–1213–1718–2223–28

Min huvudsakliga förlaga till detta avsnitt är Michael Turtons Historical Commentary on the Gospel of Mark, Chapter 1.

 

Jesu framträdande i Galileen

14 Sedan Johannes hade blivit fängslad, kom Jesus till Galileen och predikade Guds evangelium.
μετὰ δὲ τὸ παραδοθῆναι τὸν Ἰωάννην ἦλθεν ὁ Ἰησοῦς εἰς τὴν Γαλιλαίαν κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ

15 Han sade: ”Tiden är fullbordad och Guds rike är nu här. Omvänd er och tro evangelium!”
καὶ λέγων ὅτι πεπλήρωται ὁ καιρὸς καὶ ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ μετανοεῖτε καὶ πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ

 

Vers 14: ”Sedan Johannes hade blivit fängslad, kom Jesus till Galileen och predikade Guds evangelium.” Jesus sägs här komma till Galileen och det finns inga indikationer här på att han skulle ha varit där tidigare, som det sägs tidigare i evangeliet. Man hade kunnat förvänta sig att det stod att han återkom till Galileen. Detta har lett vissa forskare till antagandet att detta är den egenliga början på evangeliet och att allt det som  kommer före är senare tillägg.

Folkbibeln, liksom Bibel 2000, översätter till att Johannes hade blivit fängslad, medan det grekiska ordet παραδίδωμι (paradidômi) ordagrant betyder överlämnad.

Trots att Galileen vid denna tid var en oroshärd med rebelliska grupper som opponerade sig mot det romerska styret, avspeglas inget av detta i Markus’ skildring av Galileen.

Galileen kan heller knappast kallas för judiskt, utan var sannolikt mångkulturellt. Det kallades ”hedningarnas Galileen”. Enligt skrifterna skulle Messias framträda i just Galileen:

I gången tid lät han Sebulons och Naftalis land vara föraktat, men i kommande dagar skall han ge ära åt trakten utmed havsvägen, landet på andra sidan Jordan, hednafolkens Galileen. Det folk som vandrar i mörkret skall se ett stort ljus, över dem som bor i dödsskuggans land skall ljuset stråla fram. … Ty ett barn blir oss fött, en son blir oss given. På hans axlar vilar herradömet, och hans namn är: Under, Rådgivare, Mäktig Gud, Evig Fader, Fridsfurste. Så skall herradömet bli stort och friden utan slut över Davids tron och hans kungarike. (Jes 9:1–2, 6–7, Folkbibeln)

Om man dessutom beaktar de 10 gånger då Markus nämner Galileen, finns inga tecken på att det i något fall skulle röra sig om uppgifter som Markus hämtat från någon äldre källa. Galileen förkommer i samband med Jesus i huvudsak i första kapitlet.

Andra tecken på att det var Markus som själv kopplade samman Jesus med Galileen är att Jesus inte kallas Jesus från Galileen, vare sig i Markusevangeliet, eller annorstädes. Varken Paulusbreven, Barnabasbrevet eller Första Klemensbrevet kopplar Jesus samman med Galileen. Markus har dessutom dålig kännedom om Galileens geografi.

Att Jesus predikade Guds evangelium är i enlighet med andra nytestamentliga föreställningar. Frasen ”Guds evangelium” förekommer också i Rom 1:1 och 15:16; 1 Thess 2:2 och 2:9.

Vers 15: ”Han sade: ’Tiden är fullbordad och Guds rike är nu här. Omvänd er och tro evangelium!’”

Uttrycket ”Guds rike” förekommer inte i GT men väl i senare tillkomna judiska skrifter vilka var i omlopp när Markus skrev. I Salomos psalmer från århundradet före vår tidräknings början talas om att såväl vår Guds makt som vår Guds rike är för evigt (ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ) (Sal. ps. 17:3). Likaså omtalas Guds rike i Moses himmelsfärd, en skrift från nollhundratalet:

Och då skall Hans rike framträda i hela Hans skapelse och då skall Satan inte längre finnas och sorgen försvinna med denne. (Mos. him. 10:1–3)

Uttrycket ”Guds rike” har givetvis också bäring på uttrycket “Guds rikes mysterium”, som också förekommer i Hemliga Markusevangeliet.

Jesu första lärjungar

 16 När han gick längs Galileiska sjön, fick han se Simon och hans bror Andreas kasta ut nät i sjön, för de var fiskare.
καὶ παράγων παρὰ τὴν θάλασσαν τῆς Γαλιλαίας εἶδεν Σίμωνα καὶ Ἀνδρέαν τὸν ἀδελφὸν Σίμωνος ἀμφιβάλλοντας ἐν τῇ θαλάσσῃ ἦσαν γὰρ ἁλιεῖς

17 Jesus sade till dem: ”Följ mig, så skall jag göra er till människofiskare.”
καὶ εἶπεν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς δεῦτε ὀπίσω μου καὶ ποιήσω ὑμᾶς γενέσθαι ἁλιεῖς ἀνθρώπων

18 Genast lämnade de näten och följde honom.
καὶ εὐθὺς ἀφέντες τὰ δίκτυα ἠκολούθησαν αὐτῷ

19 Då han kom lite längre fram, fick han se Jakob, Sebedeus son, och hans bror Johannes, där de satt i båten och gjorde i ordning sina nät.
καὶ προβὰς ὀλίγον εἶδεν Ἰάκωβον τὸν τοῦ Ζεβεδαίου καὶ Ἰωάννην τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ καὶ αὐτοὺς ἐν τῷ πλοίῳ καταρτίζοντας τὰ δίκτυα

20 Strax kallade han på dem, och de lämnade sin far Sebedeus och hans daglönare kvar i båten och följde Jesus.
καὶ εὐθὺς ἐκάλεσεν αὐτούς καὶ ἀφέντες τὸν πατέρα αὐτῶν Ζεβεδαῖον ἐν τῷ πλοίῳ μετὰ τῶν μισθωτῶν ἀπῆλθον ὀπίσω αὐτοῦ

Vers 16: ”När han gick längs Galileiska sjön, fick han se Simon och hans bror Andreas kasta ut nät i sjön, för de var fiskare.”

Socialantropologiska studier visar emellertid enligt Edmund Leach att man fiskade på natten och lagade nät på land. Uppgiften i vers 16 att Simon och Andreas fiskade på dagen (ty inget tyder på att Jesus gick där på natten) liksom uppgiften i vers 19 att Jakob och Johannes lagade nät i båten, stämmer således dåligt med vår uppfattning om livet som fiskare i Galileen på ”Jesu tid”.

Vers 19: Folkbibeln, liksom Bibel 2000, har översatt till att Jakob och Johannes ”gjorde i ordning sina nät”. Att ”göra i ordning” är ett vitt begrepp som innefattar mycket medan det grekiska ordet katartizō i första hand betyder ”laga” eller ”reparera”.

Vers 16: I profeten Jeremias bok berättar Herren hur han ska föra Israels barn ”tillbaka till deras land”. Detta ska han göra genom att sända bud efter fiskare:

Se, jag skall sända bud efter många fiskare, säger Herren, och de skall fiska upp dem. (Jer 16:16)

Som synes avses här inga vanliga fiskare, utan begreppet används symboliskt och eskatologiskt i betydelsen av de yttersta tingen. Det är nog så vi också får betrakta Jesu kallelse på sina fiskarlärjungar som en likaså symbolisk berättelse; där han enligt vers 17 ska göra dem till ”människofiskare”.  Dessutom används ordet ἁλιεύς (halieus), som betyder fiskare, i såväl Markusevangeliet som i Jeremias bok och dessutom i exakt samma form (ἁλιεῖς –nom pl mask).

Vers 16: ”När han gick längs Galileiska sjön” (παράγων παρὰ τὴν θάλασσαν τῆς Γαλιλαίας; egentligen: ”gick bredvid havet Galileen”). Detta har en direkt parallell till det som tidigare citerades ur Jes 9:1: ”trakten utmed havsvägen, landet på andra sidan Jordan, hednafolkens Galileen.” Det vill säga Galileen längs vägen vid havet (θαλάσσης).

Verserna 16–20: Berättelsen är en efterapning av hur profeten Elia kallar Elisha (Elisa) i Första Konungaboken:

När Elia sedan gick därifrån, fann han Elisa, Safats son, som höll på att plöja. Tolv par oxar gick framför honom, och själv körde han det tolfte paret. Elia gick fram till honom och kastade sin mantel över honom. Då släppte han oxarna och skyndade efter Elia och sade: ”Låt mig först få kyssa min far och min mor, så skall jag sedan följa dig.” Han sade till honom: ”Gå tillbaka igen. Du vet ju vad jag har gjort med dig.” Då lämnade Elisa honom och gick tillbaka och tog sina båda oxar och slaktade dem, och med oxarnas ok kokade han deras kött. Detta gav han åt folket, och de åt. Därefter stod han upp och följde Elia och blev hans tjänare. (1 Kung 19:19–21)

Likheterna mellan de båda berättelserna, den om Jesu kallelse och Elias kallelse är påtagliga. Den följande tabellen bygger på Brodies sammanställning såsom den återges av Turton:

  • Handlingen inleds med att Elia och Jesus båda vandrar.
  • De ropar båda till sig lärjungarna.
  • De som kallas på, arbetar (med plöjning och fiskning).
  • Själva kallelsen (med en gest eller med ord) är kort.
  • I det ena fallet förstörs plogen, i det andra lagas näten – ett typiskt omkastande av föreställningarna.
  • Efter ytterligare förflyttningar lämnar de som kallats hemmet.
  • Dessa tar också i båda fallen avsked av andra som arbetar.
  • Slutligen följer de som kallats den som kallade på dem.

Dessutom finns likheten med tolvtalet. Jesus kommer så småningom att samla tolv lärjungar och Elisha har vid kallelsen tolv par oxar framför sig.

Notera också det ohistoriska i hur själva kallelsen beskrivs. Jesus kommer gående, ber dem följa honom, och genast släpper de allt de har för handen och följer honom utan att titta bakåt. De far inte hem, avslutar sina förpliktelser, säger farväl av sina nära och kära. Nej, de bara reser sig och går. I berättelsen om Elisha tillåts han att åtminstone ordna en avskedsmåltid och ta farväl av sina närmaste. Man kan alltid spekulera om vad Markus vill ha sagt med denna berättelse, men det som ligger närmast till hands är en uppmaning till de kristna att för att bli en kristen måste man lämna allt bakom sig, man måste välja kristenheten framför sin biologiska familj och man måste vara helt hängiven.

Med tanke på att berättelsen i Markus är en så uppenbar parallell till hur Elia kallade på Elisha, finns inga goda skäl till att anta att Markus skriver historia i detta avsnitt.

Roger Viklund, 2011-12-28

Markusevangeliet som midrash – 1:9–13

Markusevangeliet
som midrash

kap. 1: 1–89–1314–2021–28,
29–45
kap. 2: 1–1213–1718–2223–28

Min huvudsakliga förlaga till detta avsnitt är Michael Turtons Historical Commentary on the Gospel of Mark, Chapter 1.

Jesu dop

9 Vid den tiden kom Jesus från Nasaret i Galileen och blev döpt i Jordan av Johannes.
καὶ ἐγένετο ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις ἦλθεν Ἰησοῦς ἀπὸ Ναζαρὲτ τῆς Γαλιλαίας καὶ ἐβαπτίσθη εἰς τὸν Ἰορδάνην ὑπὸ Ἰωάννου

10 Och se, när han steg upp ur vattnet, såg han himlen dela sig och Anden komma ner över honom som en duva.
καὶ εὐθὺς ἀναβαίνων ἐκ τοῦ ὕδατος εἶδεν σχιζομένους τοὺς οὐρανοὺς καὶ τὸ πνεῦμα ὡς περιστερὰν καταβαῖνον εἰς αὐτόν

11 Och en röst kom från himlen: ”Du är min Son, den Älskade. I dig har jag min glädje.
καὶ φωνὴ ἐγένετο ἐκ τῶν οὐρανῶν σὺ εἶ ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός ἐν σοὶ εὐδόκησα

Vers 9. Detta är den enda gång i hela Markusevangeliet som ordet Nasaret förekommer; grekiska: Ναζαρὲτ. Det finns goda skäl att anta att ”Nasaret” (Ναζαρὲτ) är ett tillägg till det som Markus ursprungligen skrev.

I de övriga fyra fallen hos Markus, då 1:24, 10:47, 14:67 och 16:6, sägs Jesus vara en nasaré (ναζαρηνέ, ναζαρηνός, ναζαρηνοῦ, ναζαρηνὸν). Detta kan betyda att han antingen var en anhängare av en sekteristisk grupp (bestående av nasareer, eller något liknande) eller att han var en person från Nasara (en i så fall okänd ort); dock inte en person från Nasaret. Matteus, som kopierade Markus, har i sitt parallellavsnitt till Markus 1:9:

Sedan kom Jesus från Galileen till Johannes vid Jordan för att döpas av honom. (Matt 3:13)
Τότε παραγίνεται ὁ Ἰησοῦς ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας ἐπὶ τὸν Ἰορδάνην πρὸς τὸν Ἰωάννην, τοῦ βαπτισθῆναι ὑπ᾽ αὐτοῦ

Matteus säger alltså liksom Markus att Jesus kom från Galileen, men Matteus nämner inte Nasaret vid detta tillfälle. Eftersom han följer och kopierar Markus’ text i övrigt och på flera andra ställen (Matt 2:23, 4:13, 21:11) poängterar att Jesus kom från Nasaret, verkar den mest logiska förklaringen till att Matteus utelämnar Nasaret i denna vers vara att den inte förekom i den tidiga utgåva av Markusevangeliet som Matteus hade tillgång till.

Lukas har inte med någonting av Markus’ fras om ”Jesus från Nasaret”, men har lagt till Nasaret vid fem tillfällen (Luk 1:26, 2:4, 2:39, 2:51, 4:6).

I Mark 2:1 framgår det dessutom att Jesus’ hemstad var Kapernaum och inte Nasaret:

Några dagar därefter kom Jesus tillbaka till Kapernaum. När man fick höra att han var hemma (Mark 2:1)

Markus nyttjar ett antal litterära tekniker på ett mycket medvetet sätt. Vers 1:9 (med tillägg från vers 11: Du är min Son) är exempelvis en spegling av vers 1:5

Mark 1:9

Mark 1:5

Vid den tiden kom Jesus och … kom ut till honom
från Galileen Jerusalems invånare
Och blev döpt och [alla] döptes
i Jordan i floden Jordan.
av Johannes. av honom
Du är min Son och bekände sina synder

Jesus framträder också här utan någon förvarning om vem han är eller varifrån han kommer.

Vers 10: ”Och se, när han steg upp ur vattnet, såg han himlen dela sig och Anden komma ner över honom som en duva. ”

Denna vers har två möjliga förlagor i Jesaja och Psaltaren.

Om du lät himlen öppna sig, grep tag i bergen och fick dem att skaka och de skulle smälta (Jes 64:1)
ἐὰν ἀνοίξῃς τὸν οὐρανόν τρόμος λήμψεται ἀπὸ σοῦ ὄρη καὶ τακήσονται

I både Markusevangeliet och Jesaja sägs himlen (οὐρανός) öppna sig. Ordet för öppna är i Jesaja ἀνοίγω (ἀνοίξῃς), som betyder just ”öppna” och avser att himlen öppnar sig. Markus använder ordet σχίζω (σχιζομένους) som i första hand betyder dela; att himlen delade sig, slets isär i en reva.

Med sina skuldror skall han överskugga dig, och under hans vingar skall du finna hopp. (Ps 90:4 enligt Septuaginta; Beskow. Enligt den vanliga numreringen 91:4)
ἐν τοῖς μεταφρένοις αὐτοῦ ἐπισκιάσει σοι, καὶ ὑπὸ τὰς πτέρυγας αὐτοῦ ἐλπιεῖς·

Under guds vingar (i form av en duva) skall du finna hopp. Vissa gnostiska grupper såg duvan som en symbol för Gud; exempelvis markioniterna. Bart Ehrman (The Orthodox Corruption of Scripture, 1996, s. 142) påpekar att det numeriska värdet av duva på grekiska π-ε-ρ-ι-σ-τ-ε-ρ-α är 801 (80+5+100+10+200+300+5+100+1=801). Detta är också det numeriska värdet på gudomen som består av bokstäverna alfa (värde 1) och omega (värde 800).

Vers 11: ”Och en röst kom från himlen: ’Du är min Son, den Älskade. I dig har jag min glädje.” Detta är en midrash av flera verser i GT:

Herren sade till mig: ’Du är min son, i dag har jag fött dig.’ (Ps 2:7 Septuagina, Beskow)
Κύριος εἶπε πρός με· υἱός μου εἶ σύ, ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε.

Då sade han: ”Lyft inte din hand mot pojken och gör honom ingenting. Nu vet jag att du fruktar Gud, och för min skull har du inte skonat ens din älskade son”. (1 Mos 22:12, Septuaginta)
καὶ εἶπεν Μὴ ἐπιβάλῃς τὴν χεῖρά σου ἐπὶ τὸ παιδάριον μηδὲ ποιήσῃς αὐτῷ μηδέν· νῦν γὰρ ἔγνων ὅτι φοβῇ τὸν θεὸν σὺ καὶ οὐκ ἐφείσω τοῦ υἱοῦ σου τοῦ ἀγαπητοῦ δι’ ἐμέ.

Se, min tjänare som jag uppehåller, min utvalde, i vilken min själ har sin glädje. Jag har låtit min Ande komma över honom. Han skall utbreda rätten bland hednafolken. (Jes 42:1, Folkbibeln och i detta fall inte Septuaginta, där själen inte har sin glädje i den utvalde utan blott accepterar honom)

Jag har fetmarkerat de partier som i Markusevangeliet arbetats samman till en ny midrashisk skapelse. Den älskade sonen som Abraham nästan offrade i 1 Mos 22 är Isak och denne sågs inom judendomen som en som sonade Israels synder. Detta framkommer enligt Robert M. Price (The Incredible Shrinking Son of Man, 2003, s. 120) i Targum, den fria översättningen av GT till arameiska, där Isak ligger bunden vid altaret och skådar mot den ”öppna” himlen där änglar och Guds moln framträder, och en röst från himlen utbrister: ”Skåda två utvalda!” Därigenom anspelar Markus på att också Jesus är en som sonar Israels synder. Price (s. 120–121) utmanar dem som ser någon historicitet i detta att föreställa sig Gud med tre texter öppna framför sig, en på hebreiska, en på arameiska och den tredje på grekiska, och då övervägande vad han ska kopiera från respektive skrift.

Det finns också ytterligare textställen som kan ha inspirerat Markus, så Hesekiel, som i inledningen av boken såg hur ”himlen öppnades och jag fick se syner från Gud” (Hes 1:1). Denna syn kom i sin tur att utvecklas i De tolv patriarkernas testamenten, en judisk skrift från kanske 100-talet fvt:

Himlen ska öppnas och från salighetens tempel skall helgelsen komma över honom med Faderns röst, som från Abraham, Isaks fader. Och den Högstes härlighet skall uttalas över honom, och förståelsens och helgelses ande skall vila på honom i vattnet. (De tolv patriarkernas testamenten, Levi, 18:6)

De tolv patriarkernas testamenten är en judisk skrift som dock innehåller kristna element och ingen riktig enighet finns rörande dess uppkomst och tillkomsttid. Men just denna bok om Levi har påträffats i en arameisk förlaga i Qumran även om denna förlaga inte är identisk med de senare bevarade avskrifterna på grekiska och på andra språk.

Noterbart är också Markus’ upplägg av sitt evangelium. Jesus börjar i Galileen och slutar sina dagar i Jerusalem. Hans rörelse är i huvudsak en rörelse från norr till söder. Som kommer att framgå har Markus sökt efterlikna berättelserna om såväl Elia som Elisha. Dessa båda profeter verkar också i norr i Israel men mot slutet skiftar berättelsen fokus till templet i Jerusalem i söder.

Vad gäller Mark 1:9–11 är detta i stort sett konstruerat ur passager i GT och annan äldre judisk litteratur.

Jesu frestelse

12 Genast förde Anden honom ut i öknen,
καὶ εὐθὺς τὸ πνεῦμα αὐτὸν ἐκβάλλει εἰς τὴν ἔρημον

13 och han vistades i öknen under fyrtio dagar och frestades av Satan. Där levde han bland de vilda djuren, och änglarna betjänade honom.
καὶ ἦν ἐν τῇ ἐρήμῳ τεσσεράκοντα ἡμέρας πειραζόμενος ὑπὸ τοῦ Σατανᾶ καὶ ἦν μετὰ τῶν θηρίων καὶ οἱ ἄγγελοι διηκόνουν αὐτῷ

Först kan sägas att ”öknen” är en snäv definition på grekiskans ἔρημος (erêmos), som kan avse ödemark utan att det behöver vara en öken. Att anden (to pneuma) drev ut (ekballei) honom ut i öknen är förenligt med fördrivning av onda andar i samband med besättelse i övrigt. Grekiskans ἐκβάλλω (ekballô) betyder driva ut, kasta ut, fördriva. Detta skulle således kunna indikera att Jesus besattes av en (ond) ande.

Att han vistades i ”öknen” i just fyrtio dagar är en användning av det heliga talet 40, vilket bland annat avsåg en generation när det handlade om år. Men det är också en direkt anspelning på Mose som i samband med att han fick stentavlorna med budorden på berget Sinai ”blev kvar där hos Herren i fyrtio dagar och fyrtio nätter utan att äta och dricka.” (2 Mos 34:28) Inte nog med att också Mose stannade där i ”ödemarken” på berget i fyrtio dygn, han heller varken åt eller drack, vilket kan ses som en sorts prövning eller frestelse. Tydligt är att Markus här vill likställa Jesus med Mose.

Och givetvis efterliknar Jesus i denna scen också profeten Elia, som vandrade fyrtio dagar och fyrtio nätter i öknen utan mat; och innan sin vandring våndades han och mötte då också en ängel:

Själv gick han en dagsresa ut i öknen. Där satte han sig under en ginstbuske. Han önskade sig döden och sade: ”Nu är det nog, Herre. Tag mitt liv, för jag är inte bättre än mina fäder.” Elia lade sig ner under ginstbusken och somnade. Men en ängel rörde vid honom och sade till honom: ”Stig upp och ät!” Han såg upp, och se, vid hans huvud fanns ett bröd, som var bakat på glödande stenar, och en kruka med vatten. Han åt och drack och lade sig ner igen. Men Herrens ängel rörde på nytt vid honom, för andra gången, och sade: ”Stig upp och ät, ty annars blir vägen för lång för dig.” Då steg han upp och åt och drack och gick sedan, styrkt av maten, i fyrtio dagar och fyrtio nätter ända till Guds berg Horeb. (1 Kung 19:4–8)

Närvaron av änglar synes även vara en direkt återkoppling till det Markus tidigare skrev i vers 2 om den budbärare (eller ängel; grekiska: aggelos) som skulle sändas framför och bereda vägen. Detta anspelade på 2 Mosebok 23:20 där det sägs: ”Se, jag sänder en ängel framför ditt ansikte för att skydda dig på vägen” (2 Mos 23:20).

Det var överhuvudtaget ett vanligt motiv i Antiken att gudomliga män skulle vistas i ödemarken tillsammans med de vilda djuren. Kanske ville Markus också genom att påstå att Jesus levde tillsamman med vilda djur förebåda ett kommande lyckorike genom att anspela på Jesaja:

Vargar skall bo tillsammans med lamm, leoparder ligga bland killingar. Kalvar och unga lejon och gödboskap skall vara tillsammans, och en liten pojke skall valla dem.  Kor och björnar skall gå och beta, deras ungar skall ligga tillsammans, och lejon skall äta halm som oxar. Ett spädbarn skall leka vid huggormens hål, ett avvant barn räcka ut handen mot giftormens öga. Ingen skall göra något ont eller förstöra något på hela mitt heliga berg, ty landet skall vara fullt av Herrens kunskap, liksom vattnet täcker havet. (Jes 11:6-9)

Jag finner ingen historicitet i verserna 12 och 13 utan alltsammans är byggt på gammaltestamentliga föreställningar.

Roger Viklund, 2011-11-27

Markusevangeliet som midrash – 1:1-8

Markusevangeliet
som midrash

kap. 1: 1–89–1314–2021–28,
29–45
kap. 2: 1–1213–1718–2223–28

Min huvudsakliga förlaga till detta avsnitt är Michael Turtons Historical Commentary on the Gospel of Mark, Chapter 1.

1 Här börjar evangeliet om Jesus Kristus, Guds Son.
ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ υἱοῦ θεοῦ

2 Så står det skrivet hos profeten Jesaja: Se, jag sänder min budbärare framför dig, och han skall bereda vägen för dig.
καθὼς γέγραπται ἐν τῷ Ἠσαΐᾳ τῷ προφήτῃ ἰδοὺ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου ὃς κατασκευάσει τὴν ὁδόν σου

3 En röst ropar i öknen: Bana väg för Herren, gör stigarna raka för honom!
φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν κυρίου εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους αὐτοῦ

Här börjar evangeliet, det vill säga det glada budskapet, om Jesus Kristus, Guds Son. Uttrycket ”Guds son” är ifrågasatt vad gäller ursprunglighet. Adella Yarbro Collins skriver att forskarna är delade i frågan och exempelvis Bart Ehrman argumenterar för att det är ett senare tillägg. Med tanke på grammatiken i vers två har flera argumenterat för att en ursprunglig inledning av evangeliet (i stället för vers 1) gått förlorad.

Inledningen av vers 1, “ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου” (början på evangeliet) förekommer i kungörelser och inskriptioner från kejsar Augustus’ tid och framåt. Likaså kallades kejsarna i inskriptioner ”Guds son” (υἱοῦ θεοῦ; eller theos huios)

Jesus (Ἰησοῦς) är förstås samma namn som Josua på grekiska i Septuaginta.

Vers 1 kan i själva verket fortsätta i vers 2 så att den löd: ”Här börjar evangeliet om Jesus Kristus, Guds Son, som det står skrivet hos profeten Jesaja”. Det som följer i vers två med ”Se, jag sänder min budbärare …” är i själva verket från Malaki och inte från Jesaja. Eftersom texten ursprungligen skrevs med enbart stora bokstäver och utan mellanrum kan meningsbrytningen ha blivit fel. I så fall kan uttrycket ”Här börjar evangeliet om Jesus Kristus, Guds Son” vara hämtat från Jesaja 40:9 och då givetvis i Septuaginta:

Du som frambringar glädjens budskap till Sion, stig upp på ett högt berg; du som frambringar glädjens budskap till Jerusalem, höj din röst med kraft. Höj den, frukta inte, säg till Judas städer: ”Se, er Gud!” (Jes 40:9)
ἐπ᾿ ὄρος ὑψηλὸν ἀνάβηθι, ὁ εὐαγγελιζόμενος Σιών· ὕψωσον ἐν ἰσχύϊ τὴν φωνή σου, ὁ εὐαγγελιζόμενος ῾Ιερουσαλήμ· ὑψώσατε, μὴ φοβεῖσθε· εἰπὸν ταῖς πόλεσιν ᾿Ιούδα· ἰδοὺ ὁ Θεὸς ὑμῶν.

Att frambringa glädjens budskap är detsamma som att frambringa evangeliet (εὐαγγελιζόμενος). Se er Gud: evangeliet om Jesus Kristus, Guds Son

Vers 2, förutom hänvisningen till profeten Jesaja, lyder: ”Se, jag sänder min budbärare framför dig, och han skall bereda vägen för dig.” Detta är i första hand hämtat från Malaki:

Se, jag sänder min budbärare och han skall bana väg för mig. (Mal 3:1)
ΙΔΟΥ ἐγὼ ἐξαποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου, καὶ ἐπιβλέψεται ὁδὸν πρὸ προσώπου μου

Men anspelningen är inte enbart på Malaki utan också på Andra Mosebok 23:

Se, jag sänder en ängel framför ditt ansikte för att skydda dig på vägen (2 Mos 23:20)
Καὶ ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου, ἵνα φυλάξῃ σε ἐν τῇ ὁδῷ

Ängel eller budbärare är samma ord på grekiska (ἄγγελος eller aggelos). I Malaki används ἐπιβλέψεται ὁδὸν (bana väg), i 2 Mos φυλάξῃ (skydda [dig på vägen]) medan Markus skriver κατασκευασει (bereda [vägen]). Det rör sig om anpassningar för att få texten att fungera i sammanhanget. Men ”ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου” är identiskt hos både Markus och i 2 Mos 23 enligt Septuaginta.

Anspelningen på 2 Mos 23 är extra intressant emedan det stycket ansågs anspela på Josua. I Folkbibeln översätts hela passagen sålunda:

Se, jag sänder en ängel framför dig, och han skall bevara dig på vägen och föra dig till den plats som jag har förberett. Tag dig till vara för honom och lyssna till hans röst. Var inte upprorisk mot honom. Han kommer inte att förlåta era överträdelser, ty mitt namn är i honom. (2 Mos 23:20–21)

De äldsta kyrkofäderna, såsom exempelvis Justinus Martyren, ansåg ängeln vara Josua eller som han betraktade det, Jesus. Och Justinus menade att även Guds namn var Jesus, vilket också klart framgår av ovanstående citat: ”mitt [Guds] namn är i honom [Josua/Jesus]”

Med andra ord visar textstället (2 Mos 23) i sig att Guds namn var Jesus/Josua och att inledning med Jesu framträdande snarare är en effekt av textstället i Septuaginta än tvärtom.

Inledningen med ”Här börjar evangeliet om Jesus Kristus, Guds Son” går att tolka på olika sätt. Det kan betyda ”Jesus Kristus’ evangelium”, eller som Folkbibeln översatt; ”evangeliet om Jesus Kristus” eller som Weeden och andra exegeter enligt Turton har tolkat meningen, nämligen att Jesus är evangeliet, således ”evangeliet Jesus Kristus”. Då skulle det glada budskapet vara Jesus – ett namn som enligt 2 Mos 23 var Guds namn.

Vers 3: ”En röst ropar i öknen: Bana väg för Herren, gör stigarna raka för honom” är hämtad från Jesaja

”En röst ropar i öknen: Bana väg för Herren, gör stigarna raka för vår Gud” (Jes 40:3)
φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ· ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν Κυρίου. εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους τοῦ Θεοῦ ἡμῶν.

Mark 1:3 är ett ordagrant citat från Jes 40:3 i Septuaginta med den skillnaden att ”τοῦ Θεοῦ ἡμῶν” (vår Gud) i slutet bytts ut mot αὐτοῦ (honom).

Mark 1:1–3 är således i sin helhet konstruerat ur passager i GT.

4 Johannes Döparen trädde fram i öknen och förkunnade omvändelsens dop till syndernas förlåtelse.
ἐγένετο Ἰωάννης ὁ βαπτίζων ἐν τῇ ἐρήμῳ καὶ κηρύσσων βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν

5 Och hela Judeen och alla Jerusalems invånare kom ut till honom och bekände sina synder och döptes av honom i floden Jordan.
καὶ ἐξεπορεύετο πρὸς αὐτὸν πᾶσα ἡ Ἰουδαία χώρα καὶ οἱ Ἱεροσολυμῖται πάντες καὶ ἐβαπτίζοντο ὑπ’ αὐτοῦ ἐν τῷ Ἰορδάνῃ ποταμῷ ἐξομολογούμενοι τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν

6 Johannes var klädd i kamelhår och hade ett läderbälte om livet, och han levde av gräshoppor och vildhonung.
καὶ ἦν ὁ Ἰωάννης ἐνδεδυμένος τρίχας καμήλου καὶ ζώνην δερματίνην περὶ τὴν ὀσφὺν αὐτοῦ καὶ ἐσθίων ἀκρίδας καὶ μέλι ἄγριον

7 Han förkunnade: ”Efter mig kommer den som är starkare än jag, och jag är inte ens värd att böja mig ner och knyta upp hans sandalremmar.
καὶ ἐκήρυσσεν λέγων ἔρχεται ὁ ἰσχυρότερός μου ὀπίσω μου οὗ οὐκ εἰμὶ ἱκανὸς κύψας λῦσαι τὸν ἱμάντα τῶν ὑποδημάτων αὐτοῦ

8 Jag döper er med vatten, men han skall döpa er i den helige Ande.”
ἐγὼ ἐβάπτισα ὑμᾶς ὕδατι αὐτὸς δὲ βαπτίσει ὑμᾶς ἐν πνεύματι ἁγίῳ

Vers 4 handlar om Johannes döparens framträdande i öknen förkunnade omvändelsens dop till syndernas förlåtelse. Vers 2 tog upp ”profetian” i Malaki 3:1 om budbäraren som skall bana väg. Detta anspelar också på den sista ”profetian” i Malaki:

Och, se, jag skall sända till er profeten Elia, Thesbiten, innan Herrens strålande dag kommer. Han skall vända faderns hjärta till sonen och mannens hjärta till sin nästa, så att jag inte kommer och våldsamt slår landet. (Mal 4:4–5 enl. Septuaginta)
καὶ ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστελῶ ὑμῖν ᾿Ηλίαν τὸν Θεσβίτην, πρὶν ἢ ἐλθεῖν τὴν ἡμέραν Κυρίου τὴν μεγάλην καὶ ἐπιφανῆ,  ὃς ἀποκαταστήσει καρδίαν πατρὸς πρὸς υἱὸν καὶ καρδίαν ἀνθρώπου πρὸς τὸν πλησίον αὐτοῦ, μὴ ἐλθὼν πατάξω τὴν γῆν ἄρδην.

Såväl profeten Elia som profeten Elisha kommer att spela en framträdande roll i Markusevangeliet. I Matteusevangeliet (17:12–13) sägs Elia till och med ha framträtt på nytt som Johannes döparen. Och detta är just vad Markus antyder genom att anspela på Malaki; nämligen att Johannes är den pånyttfödde Elia och såväl vers 2 som 3 anspelar på Johannes som Elia och som den som ska förebåda Jesu framträdande.

Uppgiften hos Markus att Johannes förkunnade omvändelsens dop till syndernas förlåtelse är diametralt motsatt den bild som historikern Josefus ger av Johannes. Josefus skriver:

” … Johannes som kallades Döparen … var en god man som uppmanade judarna att utöva dygden genom att leva rättfärdigt i förhållande till varandra och fromt i förhållande till Gud och att komma till dopet. Ty dopet skulle behaga Gud om de undergick det, inte för att ta bort vissa synder men för att rena kroppen [min fetning] sedan dessförinnan själen renats genom rättfärdighet. …” (Josefus Flavius, Judiska fornminnen 18:5:2; Lars Hartman ”Ur Markusevangeliet” s 34-35 i kommentar till Mark 1:2-8)

Vers 5: ”Och hela Judeen och alla Jerusalems invånare kom ut till honom och bekände sina synder och döptes av honom i floden Jordan.”

Elia och Elisha spelar som sagt en viktig roll som förebild till Markus. Och floden Jordan spelar en viktig roll i berättelserna om profeterna Elia och Elisha;

”Elia sade till honom: ”Stanna här, för HERREN har sänt mig till Jordan.” (2 Kung 2:6)

”Därefter tog han upp Elias mantel, som hade fallit av denne, och vände tillbaka och ställde sig vid Jordans strand. Han tog Elias mantel, som hade fallit av denne, och slog på vattnet och sade: ”Var är HERREN, Elias Gud?” Då nu också Elisa slog på vattnet, delade det sig åt båda sidor, och han gick över.” (2 Kung 2:13–14)

”Då sände Elisa ut ett bud till honom och lät säga: ”Gå i väg och tvätta dig sju gånger i Jordan, så skall ditt kött bli friskt igen och du bli ren … Då for han ner och doppade sig i Jordan sju gånger, så som gudsmannen hade sagt. Och hans kött blev friskt igen som en ung pojkes kött, och han blev ren.” (2 Kung 5:9, 14)

Andra konungaboken motsvarar Fjärde konungaboken i Septuaginta.

Vers 6: ”Johannes var klädd i kamelhår och hade ett läderbälte om livet, och han levde av gräshoppor och vildhonung.”

Johannes som blåkopia av Elia beskrivs som bärande ett läderbälte (ζώνην δερματίνην) om sitt liv eller sina höfter (περὶ τὴν ὀσφὺν αὐτοῦ). Också Elia sägs vara klädd på samma sätt med ett läderbälte (ζώνην δερματίνην) om sina höfter (τὴν ὀσφὺν αὐτοῦ) (4 Kung 1:8 enl. Septuaginta).

Johannes uppges vara klädd i kamelhår (τρίχας καμήλου) medan Elia uppges vara en hårig man (ἀνὴρ δασὺς) eller snarare en luden man, vilket sannolikt betyder att han bar kläder täckta av hår. Johannes beskrivs alltså på samma sätt som Elia i Septuaginta.

Robert Price påpekar dessutom att en beskrivning av någon som hårig (täckt av hår) är en urgammal symbol för solens strålar, och att samma beskrivning görs om flera bibliska karaktärer, som Simson, Elia och Esau.

Vers 7 och 8: ”Han förkunnade: ’Efter mig kommer den som är starkare än jag, och jag är inte ens värd att böja mig ner och knyta upp hans sandalremmar. Jag döper er med vatten, men han skall döpa er i den helige Ande.’”

Detta åsyftar, som John P. Meier säger, med all sannolikhet Jesaja 61:

Herrens ande är över mig, ty han har smort mig; han har sänt mig till att predika glädjens budskap för de fattiga, att hela dem med ett förkrossat hjärta, att ropa ut frihet för de fångna och ge de blinda synen åter, till att kungöra Herrens välkomnande år och vedergällningens dag från för alla som sörjer (Jes 61:1–2 enl. Septuaginta)
ΠΝΕΥΜΑ Κυρίου ἐπ᾿ ἐμέ, οὗ εἵνεκεν ἔχρισέ με· εὐαγγελίσασθαι πτωχοῖς ἀπέσταλκέ με, ἰάσασθαι τοὺς συντετριμένους τὴν καρδίαν, κηρύξαι αἰχμαλώτοις ἄφεσιν καὶ τυφλοῖς ἀνάβλεψιν, καλέσαι ἐνιαυτὸν Κυρίου δεκτὸν καὶ ἡμέραν ἀνταποδόσεως τῷ Θεῷ ἡμῶν, παρακαλέσαι πάντας τοὺς πενθοῦντας,

Notera att verbet ἔχρισέ av χριω används och att det betyder smörja. Att smörja någon är detsamma som Christos eller Kristus eller då på hebreiska Messias. En smord person är en Christos. Glädjens budskap är givetvis evangeliet – i detta fall εὐαγγελίσασθαι. Det talas om Herrens välkomnande år och enligt de vanligaste beräkningarna varade Jesu gärning enligt Markusevangeliet i just ett år.

Tilläggas kan att ett dokument från Qumran, de så kallade Dödahavsrullarna, innehåller en passage som har direkt bäring på denna vers hos Markus. I En messiansk apokalyps, som är från tiden före kristendomens uppkomst, sägs att messias ”skall bota de skadade och återuppväcka de döda” (4Q521, fragment 2:12). Denna vers är för övrigt en direkt midrash på Jesaja 61 och handlar om Messias och dennes gärning.

Även Mark 1:4–8 är i stort sett i sin helhet konstruerat ur passager i GT.

Roger Viklund, 2011-12-26

Markusevangeliet som midrash – inledning

Jag har för avsikt att i ett antal inlägg under våren blottlägga och påvisa de källor författaren av Markusevangeliet (som jag för bekvämlighetens skull benämner Markus) använde för att skapa sitt evangelium. Han använder sig då enligt min uppfattning av en metod som går under namnet midrash. Detta är en judisk term och i Nationalencyklopedin beskrivs midrash på följande sätt:

”midrash [midra:´S] (hebr., ‘(ut)tolkning’, ‘översättning’), lärd judisk bibelutläggning (avspeglad i Nya Testamentet t.ex. 1 Kor. 10: 1–11), särskilt benämning på rabbinska samlingar av sådana utläggningar. De äldsta är Mekhilta (till Andra Mosebok), Sifra (till Tredje) och Sifre (till Fjärde och Femte).”

Midrash är alltså är benämningen på lärda judars metod att foga samman olika passager ur den hebreiska Bibeln och därmed åstadkomma nya uttolkningar. Man brukar benämna de nyskapande tolkningar (ur framför allt Moseböckerna) som kom att ingå i Talmud eller den talmudiska litteraturen, för midrash. Metoden gick ut på att ta ofta sinsemellan obesläktade brottstycken ur Skrifterna och väva samman dem till nya berättelser. I Talmud är detta en vanlig metod då man försöker ge svar på nya problem i nya tider med hjälp av att omtolka de gamla förmaningarna i Skrifterna. Man försökte att se bortom den bokstavliga betydelsen av en viss passage och därmed nå en djupare kärna av kunskap dold i texten genom att belysa textstället från nya infallsvinklar.

Den något modernare formen av denna ”exegetik” anses ha florerat i perioden ca 200 till ca 1000 vt. Men som framgår av Nationalencyklopedin anses också Paulus ha sysslat med midrashiska utläggningar i exempelvis Första Korinthierbrevet 10:

”Bröder, jag vill ni skall veta att alla våra fäder var under molnskyn och att alla gick genom havet. Alla blev i molnskyn och i havet döpta till Mose. Alla åt samma andliga mat och alla drack samma andliga dryck. De drack ur en andlig klippa som följde dem, och den klippan var Kristus. Men de flesta av dem hade Gud inte behag till. De föll och låg kringspridda i öknen. Det som hände dem har blivit ett varnande exempel för oss, för att inte vi liksom de skall ha begär till det onda. Bli inte heller avgudadyrkare som en del av dem. Det står ju skrivet: Folket satte sig ner för att äta och dricka och steg upp för att dansa. Låt oss inte heller begå otukt, som en del av dem gjorde, och därför föll tjugotretusen på en enda dag. Och låt oss inte fresta Kristus, som en del av dem gjorde, de dödades av ormar. Knota inte heller, så som en del av dem gjorde, de dödades av fördärvaren. Det som hände dem tjänar som exempel och skrevs ner för att varna oss som har världens slut inpå oss.” (1 Kor 10:1–11 enligt Folkbibeln)

Paulus gör här en uttolkning av berättelser i Första Mosebok enligt midrashiskt mönster. Och han gör detta ofta. Exempelvis i Galaterbrevet 3:29 frågar han sig: ”Men om ni tillhör Kristus är ni också avkomlingar till Abraham och arvtagare enligt löftet.” Paulus diskuterar här vad man är om man inte tillhör Kristus men ändå är avkomling till Abraham och arvtagare enligt löftet. Han gör då nya uttolkningar av de gamla texterna för att spegla förhållanden och problem i sin egen tid – således midrash.

Och redan tidigare i exempelvis Dödahavslitteraturen förekommer olika former av midrashiska övningar genom att nya texter med nytt innehåll skapas ur det som kristna senare kom att kalla Gamla testamentet. Dessa texter omformulerades och gavs nya innebörder.

Ett annat exempel på midrash står att finna i Johannesapokryfen. Det är en viktig gnostisk text som påträffades i tre exemplar i Nag Hammadi; en text som redan femtio år tidigare återfunnits i en kortare version (Berlin Gnostic Codex). Den finns således i två versioner, en längre med ett tillägg benämnt Zoroasters bok och en kortare utan detta tillägg. Men även den kortare versionen består av tillägg och då också kristna tillägg i form av en prolog. Faktum är att Stephan Davies som översatt Johannesapokryfen till engelska (här) anser att Johannesapokryfen är en ursprungligen icke-kristen text som ”kristnats” genom kristna tillägg och denna förlaga kan var förkristen (även om slutet av nollhundratalet är det vanligaste dateringsförslaget). Davies anser också att skriften kan betecknas som midrash. Han skriver att författaren av Johannesapokryfen anser att också Första Mosebok är midrash av en ursprunglig myt och att författaren Mose inte har gjort en riktig uttolkning av denna myt. Därför låter författaren av Johannesapokryfen omtolka Moses midrash på ett sätt som han anser vara det rätta (se: The Gnostic Gospel of John (1))

Davies anser dock inte att Markusevangeliet skulle vara midrash (i sin helhet). Orsakerna till att så få forskare anser detta är säkerligen flera. En har nog med själva termen midrash att gör; vilken man anser vara förbehållen endast vissa typer av uttolkningar och där ett skapande av ett helt evangelium skulle falla utanför definitionsramen. Detta anser jag vara en ovidkommande invändning eftersom även om midrash inte är den rätta beteckningen är det just ett nyskapande baserat på äldre texter som det handlar om i detta fall. Den andra huvudinvändningen är att man som regel anser att Markus skriver historia och att den mängd hänvisningar som förekommer till framför allt gammaltestamentliga texter, likväl inte tyder på att berättelsen är påhittad utan enbart anpassad för att anspela på dessa äldre texter. Jag överlåter till läsaren att själv bilda sig en uppfattning om vad som är den sannolikaste förklaringen.

Om allt går som jag tänker mig ska jag gå igenom hela Markusevangeliet vers för vers. Jag anser att detta är ett område där jag inte har fullt ut belagt mitt påstående att Markusevangeliet i sin helhet är en litterär skapelse. I normala fall skulle jag ha gjort detta arbete i sin helhet, därefter gått igenom hela materialet och gjort allt enhetligt innan jag publicerade något alls. Nu kommer jag i stället att lägga ut avsnitt efter avsnitt efterhand som jag blir klar med dessa. Det betyder att jag inte alltid vet vilka kopplingar som kan göras framöver och materialet kan därför stundom framstå som otydligt och ofullkomligt. Detta måste ses som ett arbetsmaterial som kräver efterbearbetning.

Jag har givetvis sedan tidigare studerat detta, men det är skillnad på att läsa om något och att skriva om samma sak. Jag kommer att i mycket stor utsträckning följa och förlita mig på Michael Turtons webbplats ”Historical Commentary on the Gospel of Mark” där han gör en vers-för-vers-kommentering till hela Markusevangeliet. Jag gör denna genomgång på svenska, då det inte finns någon anledning att göra den på engelska, eftersom Turtons och andras verk redan finns på engelska. Jag avser heller inte att vara lika grundlig som Turton. Ett problem när Markusevangeliet ska diskuteras är att kunna hänvisa till relevant information, och Turtons genomgång är så omfattande att de flesta verkar avstå från att ta del av den.

Det finns också flera problem, inte minst textmässiga, som jag är osäker på hur jag ska tackla. En sådan gäller vilken text jag ska följa för Markusevangeliet. Det finns i princip två grekiska texttyper. Vi har ”Textus Receptus”, den så kallade majoritetstexten eller ”(allmänt) antagna texten”. Detta är den av kyrkan auktoriserade texten som förmedlats genom århundradena och bygger på de flesta handskrifter som fanns tillgängliga på 800-talet. Denna texttyp kallas också den bysantinska. Nästan alla moderna bibelöversättningar bygger dock huvudsakligen på den alexandrinska texttypen. Den bygger på handskrifter som är äldre och därmed anses bättre spegla den ursprungliga texten. Det är därför rimligt att den alexandrinska får utgöra också mitt underlag. Jag kommer att förlita mig på den text som återges i Blue Letter Bible vilken kombinerar Westcott-Horts utgåva (1881) med den 26:e utgåvan av Nestle-Aland (och dess varianter).

När det gäller de svenska översättningarna tänker jag i möjligaste mån hålla mig till Folkbibelns översättning, vilken trots sin dragning åt ”traditionalism”, som regel är grundtexten trognare än vad Bibel 2000 är. Men om det för resonemangets skull krävs, kommer jag att påpeka alternativa sätt att översätta.

Nya testamentets författare, och då även Markus, bygger i stort sett uteslutande på den grekiska översättningen av den hebreiska Bibeln (GT) som kallas Septuaginta. Namnet Septuaginta kommer från latinets versio septuaginta interpretum, vilket betyder ”de sjuttio uttolkarnas översättning”. Legenden säger att sjuttio (eller sjuttiotvå) judiska lärde var för sig under sjuttio (eller sjuttiotvå) dagar översatte hela den hebreiska Bibeln till grekiska – och när dessa översättningar senare jämfördes med varandra visade det sig att alla hade översatt alltsammans exakt likadant.

I vilket fall är Septuaginta ett verk av många översättare och av skild kvalitet gjord under en period av flera hundra år. Men vid vår tidräknings början torde hela Septuaginta ha förelegat klar. Septuaginta skiljer sig i flera fall högst väsentligt från den auktoriserade hebreiska texten. Detta ansågs tidigare bero på dåliga översättningar, men de nya fynden i Qumran visar att den hebreiska texten före vår tidräknings början fanns i olika varianter och att en ”linje” följer Septuaginta. Skillnaderna i översättningarna beror således i mindre utsträckning på oriktiga översättningar, utan mer på att andra hebreiska förlagor använts.

Jag måste huvudsakligen jämföra Markusevangeliets text med den i Septuaginta. Denna är emellertid inte en text utan många texter. Man kan säga att Gamla testamentet i Codex Vaticanus, Codex Sinaiticus och Codex Alexandrinus (300- och 400-talen) i stort sett motsvarar Septuaginta. Jag har funnit två engelska översättningar av Septuaginta. Dels finns Lancelot C.L. Brentons översättning från 1851, dels en modern översättning kallad NETS (A New English Translation of the Septuagint and the Other Greek Translations Traditionally Included Under that Title), vilken publicerades så sent som år 2007. Jag kommer huvudsakligen att följa denna senare översättning. Dessutom finns Psaltaren enligt Septuaginta översatt till svenska. Översättningen är gjord av en grupp exegeter i Lund under 1980-talet men slutförd av Per Beskow och utgiven först år 2008. I de fall då Psaltaren anspelas på, kommer jag givetvis att använda denna bok.

Roger Viklund, 2011-12-25

The Reliability of Eusebius. Misrepresenting a Monument Celebrating an Imperial Conquest as an Artifact of Christian Faith

Tonight the tide is turning; the light will return after the darkest night on the northern hemisphere and then Christ of course is born. What could then be more suitable, than to publish a short essay by David Blocker on the trustworthiness of Church father Eusebius – who after all lived in the period when the winter solstice was associated with the Birth of Christ.

Over to David …

The Reliability of Eusebius.

Misrepresenting a Monument Celebrating an Imperial Conquest as an Artifact of Christian Faith

Eusebius Pamphili ([1]) is the source of much of our knowledge of the history of early Christianity.  It is necessary to ask if he was an accurate and unbiased reporter.

In at least one instance it can be demonstrated that Eusebius allowed his Christian beliefs to influence his description and interpretation of an object he recorded for posterity in his Ecclesiastical History.

Eusebius stated that there was a statue of a man and a kneeling woman in Caesarea Philippi ([2]).  The existence of the statue was confirmed by three other ancient authors ([3]).  The statue was in a state of disrepair when it was first noted in ancient chronicles.  It was later moved into the sanctuary of a church in Caesarea Philippi and was finally destroyed at the order of the Emperor Julian ([4]).

The original description of the statue by Eusebius follows:

The Statue Which the Woman with an Issue of Blood Erected.

Since I have mentioned this city ([5]) I do not think it proper to omit an account which is worthy of record for posterity.  For they say that the woman with an issue of blood, who, as we learn from the sacred Gospel ([6]), received from our Saviour deliverance from her affliction, came from this place, and that her house is shown in the city, and that remarkable memorials of the kindness of the Saviour to her remain there.  For there stands upon an elevated stone, by the gates of her house, a brazen image of a woman kneeling, with her hands stretched out, as if she were praying.  Opposite this is another upright image of a man made of the same material, clothed decently in a double cloak extending his hand toward the woman ([7]).  At his feet, beside the statue itself, is a certain strange plant, which climbs up to the hem of the brazen cloak, and is a remedy for all kinds of diseases.  They say that this is an image of Jesus.  It has remained to our day, so that we ourselves also saw it when we were staying in the city ([8]) ([9]).

Eusebius stated that the statue was of Jesus and the hemorrhaging woman, when in fact the statue was of Hadrian in the Judea Capta style ([10]). The principle figure was the bearded Emperor Hadrian dressed in a Roman toga, accepting the submission of a female figure representing Judea.

Similar imagery had appeared on the coinage Hadrian had issued to commemorate his tour of other provinces ([11]).

The coins that celebrated his arrival or “Advent” in a province, showed Hadrian accepting the greetings of a standing female figure.

The coins issued after his departure commemorated his legislation that benefited or “Restored” the province.  They showed a standing Hadrian accepting the gratitude of a kneeling female figure, who usually held an object associated with the province.  Most of the coins showed the kneeling figure as resting on one knee.  In the case of Judea, the female figure representing the province held palm branches and was accompanied by additional figures of small children.  No other coins issued by Hadrian had the Provincial figure attended by children.  The children probably represented either the regrowth of Judea following the devastation of the First Jewish Revolt, or were symbolic of a new generation of Judeans loyal to Rome.

Examples of Hadrian’s coins are shown below. Note that the image of Hadrian and the female symbol of the Province closely resemble Eusebius’ description of the statuary group that stood in Caesarea Philippi.

Hadrian Restitutor Phrygia

Hadrian Restitutor Hispanae

Hadrian Advent Ivdea

The second Jewish revolt is though to have occurred between the issuing of the first or “Advent” set of coins, and what would have been the second or “Restoration” issue of coins.  This made the kneeling figure of Judea represent “Judea Capta” ([12]) rather than a Judea offering her thanks for Hadrian’s visit and his generosity.  The coins of Hadrian with the kneeling Judea lack the word “restore” which was present on the coins issued in other provinces.  This suggests the Judea figure was kneeling not in gratitude, but in submission and defeat.

Hadrian’s Judea Coinage, Advent and the Restitutor Type without a caption ([13]).

The statue as described by Eusebius, was clearly a statue commemorating the Roman subjugation of the rebellious Judeans.  It showed Hadrian looming over the conquered figure of Judea.

Furthermore, Eusebius was also credulous enough to assign miraculous qualities to a plant that was supposedly growing on the statue. One has to wonder if there was an actual plant growing on the statue, or if Eusebius was fancifully describing the carved palm branches, that were also represented on Hadrian’s Judea coins.

Eusebius concluded that a statue of the Emperor accepting Judea’s submission following the brutal subjugation of the Second Jewish Revolt, was actually a statue of Jesus performing a miracle.

He also stated that the statue had miraculous healing properties.

One has to ask if Eusebius was merely credulous and unquestioningly accepted everything he was told by his sources, or if he consciously or unconsciously assigned a Christian significance to what he saw.  One has to ask if Eusebius was deliberately trying to mislead his readers into believing that that he had actually seen a bronze statue of Jesus in Caesarea Philippi.

The fact that Eusebius did misrepresent a statue of a Roman Emperor as a statue of Jesus means that his accuracy, reliability and possibly honesty as a historian is suspect.  Other assertions he made in Ecclesiastical History must be carefully assessed before they can be accepted as the unvarnished truth.

David Blocker 2011/12


[1] Eusebius of Caesarea (c. AD 263 – 339) also called Eusebius Pamphili, was a Christian polemicist.  He became the Bishop of Caesarea about the year 314.  He wrote several works including the Ecclesiastical History, a pious account of the first 300 years of the Christian Church.  He was a supporter and a favorite of the Emperor Constantine.

[2] Eusebius, H. E. vii, 18.

[3] Sozomen (H.E. v. 21);  Philostorgius (Hist. Eccl. vii.21);  Asterius of Amasea (Conc. Nic. II,  Labbe, vii 210), in A Dictionary of Christian Antiquities, William Smith and Samuel Cheetham, editors, Little, Brown and Company, Boston, p878, 1875.

[4] Ibid.

[5] Caesarea Philippi (Banius).

[6] Matthew xi 20

[7] “…On a tall stone base at the gates of her house stood a bronze statue of a woman, resting on one knee and resembling a suppliant with arms outstretched.  Facing this was another of the same material, an upright figure of a man with a double cloak neatly draped over his shoulders and his hand stretched out to the woman.”  From Eusebius, History of the Church, translated by G.A. Williamson, Dorset Press by arrangement with Penguin Books, 1984, p.302.  This translation depicts a statue that even more closely resembles the image on Hadrian’s coins, than does the older Schaff/Wace translation given in the body of the text.

[8] Eusebius, Ecclesiastical History  vii, 18; from, A Select Library of Nicene and Post Nicene fathers of the Christian Church, Second Series, Philip Schaff and Henry Wace, Volume 1, Eusebius, Church History, p 304.

[9] Note that even though this is but a very short translated excerpt from the writings of Eusebius Pamphili, it contains at least two phrases: “think it proper” and “remain to our day” that have analogues in the so-called Testimonium Flavianum (Flavius Josephus, Antiquities of the Jews, 18.3): “think it proper” /”if it be lawful”, and “remain to our day” /“are not extinct at this day”.

[10] “Judging by the analogy of many coins, the memorial had been erected in honor of an emperor (probably Hadrian), and falsely interpreted by the Christians, perhaps on account of a σωτῆρι  (soter/Saviour) or θεῷ (theos/god) appearing in the inscription.  There can be no doubt of Eusebius’ honesty in the matter, but no less doubt that the statue commemorated something quite different from that which Christian tradition claimed.”  Gieseler, Eccles. Histo.. Harpers ed. 1.p. 70, from footnote on p.304 of A Select Library of Nicene and Post Nicene Fathers of the Christian Church, Second Series, Philip Schaff and Henry Wace, Volume 1, Eusebius, Church History.

[11] Larry J. Kreitzer, Striking New Images, Roman Imperial Coinage and the New Testament World,  Sheffield Academic Press, 1996.  See descriptions of Flavian “Judea Capta”coins, and Hadrian’s coins showing grateful provinces accepting his rulings.

[12] The 1st century Flavian dynasty had issued a set of Judea Capta coins which celebrated their victory over Judea in the First Jewish   Revolt (66-72 C.E.). These coins typically showed an armored Roman standing over a cowering or dejected female figure of Judea.

[13] Image from Larry J. Kreitzer, Striking New Images, Roman Imperial Coinage and the New Testament World,  Sheffield Academic Press, 1996, p.176.

Religionshistorisk forskning

Jag har genom åren skrivit ett otal debattinlägg på olika debattfora och några av dessa kanske förtjänar att lyftas fram som egna blogginlägg. De tenderar annars att drunkna i mängden av andra, kanske mindre intressanta, kommentarer. I dag tänkte jag i lätt redigerad form återge ett inlägg som jag skrev den 3 oktober 2008. Inspirationen till att skriva detta inlägg kom av tre omständigheter.

1)      Ett citat av Samuel Byrskog publicerat i Religio, 39, år 1992 och som lyder:

”Ingen seriös exeget betvivlar idag att Jesus existerat. Sporadiska försök görs visserligen fortfarande – också i Sverige – att bortförklara Nya testamentets vittnesbörd om Jesus verkliga existens, men dessa ansatser uppvisar oftast föga exegetisk insikt och är numera allt mer sällan gjorda av personer med ordentlig exegetisk skolning. Bland de forskare som besitter de nödvändiga kunskaperna för att bedriva exegetiskt arbete förnekar numera inte ens de som är mest kritiskt lagda att Jesus funnits.”

2)      Signaturen ”Imateas” kommentar till detta citat och önskan om min synpunkt.

3)       Ett blogginlägg av Richard Carrier som jag vid den tiden nyligen hade läst men nu inte lyckas spåra upp.

I vilket fall …

Historieforskning är i många avseenden väsensskild från så kallad naturvetenskap. Inom naturvetenskapen kan man ofta pröva sina utsagor i kontrollerade experiment och genom tvärvetenskaplig forskning addera kunskap till tidigare gjorda erfarenheter. Antar man att något är på ett visst vis, lägger man fram en hypotes och sedan finns ofta möjlighet att pröva hypotesen i faktiska experiment som antingen kan verifiera eller vederlägga hypotesen.

Inom historieforskning låter detta sig sällan göras. I stället lägger man fram olika mer eller mindre verifierbara hypoteser, där ingen riktig möjlighet finns att pröva dem mot verkligheten. Allt vi har är det förgångna. Men normalt inom historieforskning klargör man vad som med hög sannolikhet är sant och sätter ramar för det resterande. Man kan exempelvis konstatera att ett visst brev är skrivet inom en 53-årsperiod, och så nöjer man sig med den kunskapen eftersom inget övrigt går att avgöra. Man kan då hävda att brevet tidigast skrevs år 657 och senast år 710. Folk tillåts utan att hånas att lägga fram scenarier för en senare eller tidigare tillkomst inom detta spann, men alla vet att vi inte kan veta något säkert. Så fungerar det normalt inom historisk forskning.

Religionshistorisk forskning verkar på mig vara ytterligare ett steg bort från sund vetenskaplig metodik. Här kan man träffa på de mest häpnadsväckande säkra uppfattningar om saker som är hur osäkra som helst. Orsaken till att jag alls ställde frågan är just att vi knappast vet en enda sak. Ta exempelvis evangelierna som med sådan emfas sägs ha tillkommit i perioden 70–90 eller till och med tidigare. Vad finns det egentligen för grund för att hävda att detta är säkert? Ja skulle vi tala om icke-religiös historieforskning skulle svaret bli att vi alls inte vet.

Faktum är att mig veterligt kan vi knappast slå fast ett enda datum för någon nytestamentlig text och knappast heller ens identifiera någon författare. Så fort man verkligen börjar rota i föreställningarna och uppgifterna, framkommer så många osäkerhetsfaktorer att arbetet nästan blir utsiktslöst. Alla dateringar bygger på mängder av osäkra iakttagelser. Skrifterna dateras i förhållande till varandra och ingen guldfot finns att säkra några absoluta tider. Skrifterna kommer till oss i avvikande versioner och har bevarats huvudsakligen genom att en viss trosinriktning har valt ut de skrifter som bäst stämmer med deras egen trosuppfattning. Alla de övriga skrifterna, inklusive breven, har helt enkelt inte bevarats, i många fall medvetet förstörts, och vi får redan där en mycket skev bild av verkligheten.

Mycket enkla samband åberopas och det är sorgligt att inse att man fäster så stor vikt vid detaljer som inte visar det man säger att de visar. Exemplen på detta är många, inte minst när man hävdar att en viss författare var bekant med en viss skrift bara för att den behandlar samma ämne eller kanske uttrycker sig på likartat sätt. Problemet kan belysas genom frågan om vilka tidiga författare som uppvisar kännedom om evangelierna. Många säkra påståenden fälls om att exempelvis Klemens av Rom som antas ha författat Första Klemensbrevet ca år 96 var bekant med evangelierna, likaså att Ignatios var det ca år 107.

Hur vet vi först och främst att just den eller den författaren inte hämtat sin information från en annan källa? Såvida vi hävdar att man måste ha tagit informationen från evangelierna betyder ju det att evangelisterna själva måste ha hittat på alltsammans. Ty har de inte hittat på det, så måste ju även andra författare kunnat ha hämtat materialet från samma källa som de tog det ifrån. Och vidare vad finns det för kriterier när man avgör vem som eventuellt har lånat av vem? Vad säger att Klemens, Ignatios och Polykarpos bygger på evangelierna och inte att evangelierna bygger på Klemens, Ignatios och Polykarpos? Och när skrev Klemens, Ignatios och Polykarpos sina texter? Vad har vi egentligen för bevis för något enda brevs tillkomst? Knappt i ett enda fall finns någon datering på breven, något som annars var standard inom antik brevskrivning. I normala fall är brev daterade och underskrivna. I NT och annan närstående litteratur saknas både dateringar och underskrifter av författarna. Varför då?

Och så fort man ska söka uppgifter, hittar man mängder, men dessa ger ofta helt motsatt information. Skrev nu Papias under Trajanus’ eller Hadrianus’ tid eller kanske än senare? Vilken av de olika utgåvorna av Ignatios’ brev är de äkta? Är det så att det är den korta versionen, såsom allmänt antas, som är den äkta? Betyder det att den långa och den ännu längre består av mängder av senare tillägg? Och hur vet vi att inte också den korta består av tillägg gjorda från en ännu kortare version? Hur kan vi säga att Ignatios verkligen skrev år 107 när den möjliga bortre gränsen är vid år 117? Och detta gäller enbart om breven är äkta och skrivna av Ignatios. Hur kan man föreställa sig att Ignatios, en fånge som förs till Rom för att avlivas, dömd enbart för brottet att vara kristen, av de romerska myndigheterna kan tillåtas att under hela resan skriva brev och predika i församlingarna? Rimligen måste han ju då ha spritt den förbjudna kunskapen och det till ytterligare andra ”förbrytare”. Är det rimligt att ens anta att breven som tillskrivits Ignatios är från hans hand? Vad gör vi också av den något senare uppgiften om att Ignatios egentligen dog i Antiochia?

Vidare, hur vet vi då att Ignatios var bekant med Matteusevangeliet bara för att han behandlar likartade saker och några gånger uttrycker sig så att hans formulering följer Matteus i några få ord i rad? När Ignatios exempelvis behandlar Jesu födelse och stjärnan, avviker han högst väsentligt från Matteus’ berättelse och behandlar stjärnan på ett helt annat sätt. Och de gånger han använder uttryck som också återfinns hos Matteus, så använder han dem i helt andra och ofta motsatta samband, för att inte säga teologiskt motsatta. Ignatios stod dessutom för en syn som var motsatt Matteus – vilken vände sig till judarna och framhävde Mose lag. Varför skulle då Ignatios bygga på den skriften när hans teologi mer liknade den markinska som i högre grad riktade sig till hedningarna? Varför tas inte sådana resonemang i större beaktande inom den religionshistoriska forskningen? För allt vi vet kan Ignatios ha skrivit så sent som år 117, hans brev kan ha legat till grund för Matteusevangeliet, breven kan ha varit kortare och innehållit betydligt mindre och de kan dessutom vara senare skrifter som tillägnats Ignatios. Vi kan helt enkelt inte veta!

Dessutom kommer ju alla våra texter till oss genom avskrifter av avskrifter av avskrifter etc. Om Ignatios eller Polykarpos uttrycker sig på ett likartat sätt som i exempelvis Matteusevangeliet, dock inte helt exakt, är det uppenbart för senare kopister att Ignatios eller Polykarpos använder ett uttryck från Matteusevangeliet – men … vänta … här står litet fel! Jag ändrar så att det blir rätt, precis som hos Matteus! Vi vet att denna form av hyperkorrektion förekom, men vi har endast liten möjlighet att avgöra i hur stor utsträckning. Poängen är dock att en exakt överensstämmelse mellan två skrifter kan bero på att där fanns ursprungligen två likartade uttryck och där den mindre auktoritativa skriften ändrats så att den ska följa den mer auktoritativa skriften. Detta är vanligt också i vår tid. Översättningen i Bibel 2000 är väl ett av de bästa – eller borde jag säga värsta – exemplen på att göra våld på grundtexten genom att harmoniera mellan skrifterna så att det ska se ut som om det står detsamma och framför allt detsamma avses.

Summa summarum är allt ett sammelsurium.

Roger Viklund, 2011-12-16

Uppdaterad innehållsförteckning

Jag har varit synnerligen inaktiv vad gäller bloggandet den sista tiden – inte minst på grund av att världsliga bestyr upptagit större delen av min vakna tid. I vilket fall har jag uppdaterat innehållsförteckningen över mina blogginlägg med ytterligare knappt sextio inlägg gjorda fram till nu. Innehållsförteckningen går att nå genom att klicka på Table of contents till vänster under rubriken ”Innehållsförteckning”.

Lately I have been very inactive in terms of blogging – not least because mundane affairs have occupied most of my waking hours. In any case, I have updated the table of contents of my blog posts with almost sixty posts made ​​up until now. The index can be accessed by clicking on the Table of contents to the left under the headline ”Innehållsförteckning”.

Roger Viklund, 2011-12-14

Förkristna föreställningar om död och återuppståndelse

Jag tänkte något behandla förkristna föreställningar om död och återuppståndelse i ett evigt kretslopp symboliserande bland annat naturens ständiga skiftningar från tillsynes livlöshet till prunkande växtlighet. Denna årliga återkommande förvandling symboliserades i berättelser om gudsgestalters nedstigande till underjorden för att sedan återkomma till livet ovan jord.

I de äldsta skildringarna från bland annat Mesopotamien, då närmare bestämt i Sumer senast 2000 fvt finns tankemotivet om gudssonen som offras och ges i dödens våld. På sumeriska lertavlor berättas om Inannas nedstigande: I underjordens dödsrike härskar gudinnan Ereshkigal. Hennes syster Inanna beslutar att stiga dit ner för att i stället göra sig till härskarinna över ”landet utan återvändo”. Före avfärden instruerar Inanna sin tjänare Ninshubur vad hon (eller han) skall göra om hon inte återvänder. Väl nedkommen till underjorden, tvingas hon avlägga alla sina kläder och smycken. Därpå dödas hon, och hennes lik hängs upp på en påle (korsfästs?). Tre dygn senare anar Ninshubur oråd och vidtar de åtgärder Inanna befallt om. Guden Enki skapar två varelser, som saknar kön och därför kan levande släppas in i dödsriket. Dessa lyckas komma över Inannas döda kropp och återuppliva henne. Enligt Tryggve N. D. Mettinger (The Riddle of Resurrection, s. 189) betyder det verb som används just ”uppstå”.

Men gudinnan får inte återvända till de levandes land utan att skaffa en ersättare för sig. I sällskap med demoner sänds hon tillbaka till överjorden för att skaffa en sådan. När Inanna med följe kommer till Kulaba, där Inannas make (eller broder) Dumuzi härskar, finner de honom mitt uppe i en glädjefest. Inanna grips av vrede och utser Dumuzi till sin ersättare, den som skall offras åt döden. Dumuzi vänder sig nu till solguden Utu med bön om hjälp mot demonerna och lyckas också fly undan dem två gånger. Men den tredje gången dödas han i en fårfålla (Dumuzid’s dream).

Efter att Dumuzi (Dumuzi i Sumer och i Babylonien, Tammuz i Syrien; motsvarande gud i Fenicien var i Grekland känd under namnet Adonis) sänts till dödsriket sörjer Inanna hans bortgång och det gör även Dumuzis syster Geshtinanna. Rörd av systerns tårar tar Inanna henne med sig och letar upp Dumuzi. Det bestäms att Geshtinanna ska dela tiden i dödsriket med Dumuzi. Det innebär att Dumuzi årligen får återuppstå efter döden och komma tillbaka till överjorden, vilket framgår av följande text: ”Du [Dumuzi] ett halvt år, din syster [Geshtinanna] ett halvt år” (Inana’s descent to the nether world, 404–410). Det betyder att Dumuzi fick leva på överjorden under halva året medan Geshtinanna fick vistas i underjorden, varpå de växlade vistelseort.

Ett brev funnet i Mari i Syrien (A.1146) omtalar att man dödar Dumuzi men att han återkommer på våren varje år. Detta tyder på ett kultiskt firande.

Även den feniciske och kanaaneiske guden Baal var en döende och från de döda uppstående gud, trots att han knappast var en vegetationsgud. Men Baal ansågs frambringa regn, och avsaknad av regn innebär torka och växtlighetens död. Baals död är därför den yttersta orsaken till torkans början.

Enligt de fynd som gjorts i den syriska staden Ugarit och vilka stammar från 1300- och 1200-talen fvt, utspann sig en strid mellan Baal och dödsguden Mot. Baal bygger ett palats och tillkännager för världen att han inte längre böjer sig för döden, det vill säga Mot, vilken han förvisar till endast öknarna. Baal sänder två budbärare till Mot. De ska gå ner till frihetshuset och därigenom räknas bland de döda. Budbärarna återvänder till Baal med en inbjudan från Mot att nedstiga till underjorden, ta med sig sina moln, vindar, blixtar och sitt regn och smaka på Mots mat bestående av lera. Baal kan inte värja sig mot denna kallelse att nedstiga till dödsriket och beslutar sig därför att skaffa sig avkomma genom att para sig med en kviga. Efter detta saknas ca fyrtio rader av berättelsen, och vi vet inte riktigt vad som händer.

När vi på nytt kommer in i berättelsen, får vi veta att man meddelar El (Bibelns El eller Elohim) att Baal är död och El och modergudinnan Anat (som kallades jungfrun) sörjer honom. Tillsammans med solgudinnan Shapash ger sig Anat ut och letar efter Baal, och vid världens ände finner de hans döda kropp. De tar kroppen till berget Sapan, förrättar ett offer och begraver Baal. Anat meddelar El att Baal verkligen är död, och tillsammans resonerar de om vem som ska kunna ersätta honom. Men den person de utser klarar inte av uppgiften. Då beslutar Anat att uppsöka Mot (döden) för att försöka återfå Baal. När Anat ber Mot att frige Baal, berättar Mot hur han svalde Baal. Anat klyver då Mot med ett svärd, varefter hon sållar bitarna, eldar honom, mal honom på en kvarnsten för att slutligen sprida ut honom på en åker.

Under tiden drömmer El att höstregnet återkommer och med det växtligheten. Detta är för El det avgörande beviset på att Baal har återvänt till livet. Solgudinnan Shapash söker efter Baal, och vi får senare veta att Baal har återvänt till sin tron, till ett fullt aktivt liv. Striden mellan Baal och Mot fortsätter till dess Mot kapitulerar och Baal slutligen upphöjs på sin kungatron. Denna sammanfattning är hämtad från The Riddle of Resurrection av Tryggve N. D. Mettinger, s. 55–81 och berättelsen återfinns på tavlorna 1.4VII:42 till 1.6.VI. Vad vi ser här är en fullständig vegetationscykel, från liv till död och åter till livet.

I Fenicien (nuvarande Libanons och Syriens medelhavskust) tillbad man guden Adon som på grekiska gick under namnet Adonis. Detta är sannolikt samme gud som Dumuzi och Tammuz. Detta påstår bland andra Origenes (Selecta in Ezechielem, 8:12) och Hieronymus (Commentariorum in Hiezechielem, libri III, 8:14) enligt Mettinger (s. 129). Det finns två berättelser bevarade som skildrar hans liv och död. Enligt den ena, en förkristen, dödas Adonis av ett vildsvin under en jakt. Afrodite finner den döende Adonis och utbrister i sorg: ”Din dödsscen kommer att återskapas årligen med min sorg framförd i en ritual” (Ovidius, Metamorphoses, 10:708ff, skriven under 00-talet).

I den andra berättelsen föds Adonis av Smyrna, som också kallas Myrrha, efter att hon först förvandlats till ett träd. En av de äldsta formerna för tillbedjan var den av träd. Ett exempel är Dionysos som ofta skildrades såsom upphängd på ett träd eller själv varande trädet. Att hängas på ett trä eller träd är som jag tidigare redogjort för att likställas med att korsfästas. Det finns inget grekiskt ord som svarar exakt mot ordet “korsfästning”. I Nya testamentet sägs Jesus antingen ha fixerats vid en påle (grekiska: stauros = en upprätt påle, stör eller stolpe; verbet stauroo = att fästas vid en stauros) eller hängts upp på trä (grekiska: xylon = en träbit eller en bjälke). Det grekiska ordet stauros säger inte om där förekom en tvärbjälke eller ej. Att Jesus spikades upp på ett kors och inte på en påle antas vara fallet enbart för att vi tror att romarna vid den tiden oftast använde pålar med tvärbjälkar. Något sådant sägs emellertid aldrig i NT. Följaktligen finns ingen skillnad mellan den kristna och de hedniska föreställningarna såsom de uttrycks i skrifterna.

Kärlekens gudinna Afrodite lägger Adonis-barnet i en kista, tar den till Persefone, dödsrikets gudinna, och ber henne vakta barnet en tid. Men när Persefone får se hur vacker Adonis är, vägrar hon att återlämna honom till Afrodite. Dramat slutar med att Zeus får medla och bestämma att Adonis får tillbringa vintern i underjorden tillsammans med Persefone och sommaren ovan jord, bland de levande, tillsammans med Afrodite. Den övriga tiden får han vistas var han vill och väljer då ljuset och värmen ovan jord. Varje vinter tvingas Adonis stiga ner i dödsriket till Persefone och varje vår i samband med växtlighetens återkomst föds han på nytt genom att stiga upp ur dödsriket. Senare dödas Adonis av ett vildsvin.

Detta omtalar Pseudo-Apollodoros (The Library, 3:14:4). Författaren sägs vara Apollodoros av Aten som föddes ca 180 fvt, men allmänt anses detta vara ett verk av en okänd författare som skrev på nollhundratalet eller 100-talet vt. Därför hävdar de kristna apologeterna inte sällan att alla sådana föreställningar är efterkristna; dvs de har uppkommit som en reaktion på berättelsen om Jesu uppståndelse. Vissa hävdar ju med stor energi att alla de kristna föreställningarna uppkom genom Jesus’ unika gärning och att föreställningarna om bland andra Adonis’ uppståndelse är en reaktion på den kristna förkunnelsen.

Men detta är bevisligen inte sant. Vi vet tämligen säkert att berättelsen är förkristen; bland annat därför att denne okände Apollodoros säger sig bygga på den grekiske poeten Panyassis, vilken var aktiv på 400-talet fvt: ”Och Panyassis säger att han [Adonis] var son till Thias, kungen av Assyrien, vilken hade en dotter vid namn Smyrna.” Denna Smyrna låg med sin far som var ovetande om saken och när han fick reda på det förföljde han henne, varvid gudarna av medkänsla förvandlade henne till ett träd. Tio månader senare brast trädet och Adonis föddes (Pseudo-Apollodoros, The Library, 3:14:4). Hans syster var alltså också hans mor.

Den som betvivlar att berättelsen om Adonis’ nedstigande till och återuppståndelse från dödsriket är förkristen kan studera nedanstående bild.

Det är en avbildning av en bronsspegel som påträffats i en etruskisk grav i Orbetello i Toscana i Italien. Spegeln dateras till sent 400-tal fvt eller tidigt 300-tal fvt – alltså ca 430–370 fvt. På spegeln återges tre gestalter vilka med latinska bokstäver från vänster till höger benämns VENOS, DIOVEM och PROSEPNAIS.

VENOS är givetvis Venus, kärlekens gudinna i den romerska mytologin. Hennes grekiska motsvarighet är Afrodite.

DIOVEM är en äldre ackusativform (tror jag) för Iovis; eller då Jovem; och detta Jove är bara en annan form av Jupiter (Jovis pater = fader Jove) den romerska högste guden – gudarnas konung. Jupiters grekiska motsvarighet är Zeus.

PROSEPNAIS är likaledes en äldre form av Proserpina eller Proserpine; enligt den romerska mytologin underjordens gudinna. Hennes grekiska motsvarighet är Persefone.

Vi har alltså Venus, Jupiter och Proserpine eller om vi så vill, Afrodite, Zeus och Persefone. Nedanför dem finns en låda som anses vara en kista. Afrodite/Venus döljer sitt ansikte och gråter medan Persefone/Proserpine pekar på kistan och viftar mot den med en kvist. Zeus/Jupiter intar den upphöjda rollen av förmedlare. Den omedelbara tolkningen av denna scen är just den som Pseudo-Apollodoros tecknar ca år 100, med den skillnaden att denna avbildning är femhundra år äldre.

Afrodite har lagt Adonis i kistan och bett dödsrikets gudinna Persefone att vakta barnet en tid. Nu gråter hon över förlusten av den döde Adonis, som befinner sig i kistan hos Persefone i underjorden. Persefone har Adonis i sitt grepp och vägrar återlämna honom till Afrodite. Zeus får därför träda in i handlingen och medla genom att övertala Persefone att återlämna barnet till den sörjande Afrodite. Det hela slutar med att Zeus/Jupiter beslutar att barnet får dela sin tid mellan Persefone i underjorden (under vintern) och Afrodite ovan jord (under våren sommaren och hösten).

Detta anser jag utgöra ett klart bevis för att föreställningen om Adonis’ årliga död och likaså årliga återuppståndelse föregår den kristna föreställningen om Jesu död och uppståndelse med åtminstone fyrahundra år, och troligen med betydligt mer än så.

Roger Viklund, 2011-11-18

Dating the Birth of Jesus: What is truth? Irreconcilable Traditions, Myths, Legends and “Facts”.

A Guest Post by David Blocker

The traditionally accepted year of Jesus’ birth, “1” AD, was estimated by Dionysius Exiguus (died c. 544), (The Catholic Encyclopedia, Volume V. Published 1909. New York: Robert Appleton Company. Nihil Obstat, May 1, 1909. Remy Lafort, Censor. Imprimatur. +John M. Farley, Archbishop of New York) who had to work from limited and perhaps inaccurate sources.

The year 4 BCE, accepted by traditional scholars, was chosen in order to reconcile the birth narrative in the Gospel of Matthew (Matthew 2:1 (NIV), “After Jesus was born in Bethlehem in Judea, during the time of King Herod … ”) with the chronology found in the histories of Flavius Josephus.  4 BCE was the last year that the birth of Jesus could have occurred during the life time of Herod the Great.  Herod the Great died in 4 BCE (Flavius Josephus, Antiquities XVII.vi.5-ix.3; Jewish War I.xxxiii.5-9.) and the War of Varus, a Judean uprising against the Romans and their representatives, began shortly thereafter (Antiquities XVII.x).

The time of Jesus’ birth given by the Gospel of Matthew conflicts with the time of birth given by the Gospel of Luke.

The Gospel of Luke does not associate Herod with Jesus’ birth.  Instead the birth of Jesus was linked to a Roman census (Luke 2:1 (NIV), “In those days Caesar Augustus issued a decree that a census should be taken of the entire Roman world.  2(This was the first census that took place while Quirinius was governor of Syria.”).

The only Roman census of Judea from this time period of which we have a record occurred in 6 or 7 CE, after the Romans had assumed direct control over Judea (Flavius Josephus, Antiquities of the Jews, Book 17.13. 5).  The purpose of the census was to allow the Romans to determine the taxable resources of Judea.

The birth narrative chronologies presented by the canonical gospels are contradictory and cannot be reconciled.  According to the Gospel of Matthew Jesus was born while Herod the Great was alive and ruled Judea.  According to the Gospel of Luke the birth of Jesus occurred after the death of Herod, when the Romans were consolidating their control over Judea.  Driven by theological constraints, Dionysius’ attempt to date Jesus’ birth, can be considered, at best, to be an act of pious self-deception.

The two canonical gospel accounts of Jesus birth cannot be simultaneously true.  One or the other, or both, must be in error.

Both of the Gospel birth narratives fail to mention the unrest in Judea during the two time periods they assigned to Jesus’ birth.  The time of birth given by the Gospel of Matthew occurred just before the War of Varus.  The 7 CE Roman census to determine the taxable resources of Judea, inspired Judas the Galilean and his colleague Zadok to campaign against the Roman occupation of their country (Flavius Josephus, Jewish War 2.8.1, “118 Under him (Coponius, procurator of Judea) a Galilean named Judas incited his people to rebel, calling them cowards if they paid tax to the Romans and let themselves be ruled by mortal men, having formerly served God alone.”).

There are early non-canonical sources that provide a date for the birth of Jesus.  The majority of them place the year of Jesus’ birth around 3 to 2 BCE.  Therefore, Jesus was conceived, near at the beginning of the War of Varus.

Early sources which give a date for Jesus’ birth at variance with the traditional 4 BCE date are listed below:

CLEMENT OF ALEXANDRIA (ca. 194 AD) (Stromata, Book 1, Chapter XXI)  “from the birth of Christ to the death of Commodus (December 30/January 1, 192/3) there were 194 years, one month, and 13 days.”  Clement implies that Jesus was born on 18 NOVEMBER, 3 BC

CLEMENT OF ALEXANDRIA: “Our Lord was born in the twenty-eighth year, when the first census was ordered to be taken in the reign of Augustus.” (Stromata, Book 1, see Clark’s edition, pages 444-445).  Clement, since he lived in Egypt, reckoned the sole reign of Augustus from the death of Cleopatra, and so gives the twenty-eighth year instead of the forty-first. This gives a birth year of 3/2 BCE.

IRENAEUS, about AD 180, wrote ‘Our Lord was born about the forty-first year of the reign of Augustus.’ (3/2 BCE).  (Against Heresies, Book III, Chapter 21.3)

TERTULLIAN wrote, ‘When Augustus had been reigning for twenty-eight years after the death of Cleopatra, Christ was born, and the same Augustus survived after Christ was born fifteen years; and the remaining times of years to the day of the birth of Christ bring us to the forty-first year, which is the 28th of Augustus after the death of Cleopatra.’ (Answer to the Jews, Chapter VIII)

Antony and Cleopatra committed suicide in August 30 BC.  This places the birth of in the forty-first year of Augustus, which is 3/2 BCE.

JULIUS AFRICANUS assigned 3/2 BCE as the year of Jesus’ birth (Jack Finegan, Handbook of Biblical Chronology, Hendrickson, 1998 ed., §§ 284-290, pp. 154-157)

HIPPOLYTUS of Rome (AD 170-236) – placed the birth of Christ in 2 BC.  (Jack Finegan, Handbook of Biblical Chronology, (Hendrickson, 1998 ed.) §§ 293, pp. 158-160).

ORIGEN (AD 185-253) – In a fragment of Origen’s homilies on Luke, he states that Jesus was born in the forty-first year of Augustus, that Augustus ruled in all fifty-six years, and that there remained to his rule from and after Christ’s birth fifteen years. (Frag. 82 on Luke 3:1).  This translates to 3/2 BC

EUSEBIUS, The History of the Church I. 5: ”It was the forty-second year of Augustus’ reign, and the twenty-eighth after the subjugation of Egypt and the deaths of Antony and Cleopatra, the last of the Ptolemaic rulers of Egypt, when our Saviour and Lord, Jesus Christ, at the time of the first registration, while Quirinius was governor of Syria… was born in Bethlehem in Judaea.” (2 BC by Augustus’ reign year and the deaths of Antony and Cleopatra.  This cannot be reconciled with Quirinius’ census, showing that Eusebius writings cannot be accepted uncritically).

EPIPHANIUS, agreed with Eusebius that Augustus reigned fifty-six years and six months, and wrote that Jesus was born in the 42nd year of Augustus reign which would have been 2 BC  (Panarion, XX, ii).

EPIPHANIUS elsewhere dates the Epiphany of Christ in official Roman terms, saying that it was in January of the year in which the consuls were Octavius for the thirteenth time, and Silvanus (Augusto XIII et Silvano); this was January, 2 BC (Panarion, LI, xxii, 3).  By Epiphany, he probably meant the conception at the time of the Annunciation by the angel to Mary, which is nine months before the actual birth (Jack Finegan, Handbook of Biblical Chronology, Hendrickson, 1998 ed., §§ 493, p. 289).

PAULUS OROSIUS stated that Christ was born in the seven hundred and fifty-second year from the founding of Rome.  752 A.U.C. is 2 BCE (Seven Books of History Against the Pagans, trans. Roy J. Defarri; FC 50; Washington D.C. Catholic Univ. of America Press, 1964, pp. 280-281).  (Jack Finegan, Handbook of Biblical Chronology, Hendrickson, 1998 ed. §§ 497, p. 290.)

CASSIODORUS (490-585 CE) placed the birth of Christ in the consulship of Lentulus and M. Messala (Lentulo et Messalino), stating “When these were consuls, our Lord Jesus Christ the Son of God was born in Bethlehem in the forty-first year of the reign of Augustus” or 3 BC (Jack Finegan, Handbook of Biblical Chronology (Hendrickson, 1998 ed. §§ 498, p. 290).

GREGORY OF TOURS (d.594 CE), History of the Franks 1.19: “in the forty fourth year of the reign of Augustus, our Lord….was born.” About 1 BCE.

“EURIPTUS, disciple of John”: “1, 1 In the forty-second year of the reign of Augustus, after our Lord Jesus Christ was born according to the flesh in Bethlehem of Judea, Herod Antipatris (son of Antipater?), king of Judea, sought to kill Jesus.”  (From The Beheading of John by Euriptus, the disciple of John. Geerard’s CANT (180; BHG 831-833). Translated from: A. Vassiliev, Anecdota graeco-byzantina, I, (Moscow: Universitatis Caesareae, 1893), pp. 1-4, based on Montis Casin. 277 (11th c.).  (Other manuscripts containing this text are Vat. gr. 1192 (15th c.), and Vat. gr. 1989 (12th c.)).  Translation and internet posting by Tony Burke, Associate Professor, Dept. of the Humanities, Faculty of Liberal and Professional Studies, York University.  Text downloaded from:  http://www.tonyburke.ca/more-christian-apocrypha/the-beheading-of-john-by-euriptus-the-disciple-of-john on 06/2011.

Augustus was named Julius Caesar’s heir in 44 BCE.  The 42nd year of Augustus would be 2 BCE.

The birthday of Ceasar Augustus and the traditional birthday of Jesus occur at the same time of the year.  According to Suetonius (b. ca 69/75- d. after 130), ” From that time on Augustus had such faith in his destiny, that he made his horoscope public and issued a silver coin stamped with the sign of the constellation Capricornus ( Approximately Dec.-Jan.), under which he was born.”  (From Suetonius, The Twelve Ceasars, The Divine Augustus, 94.)

When attempting to determine the year of Jesus’ birth one has a large number of sources from which to choose.  The Gospel of Matthew states that Jesus was born before Herod the Great died (before 4 BCE).  According to the Gospel of Luke, Jesus was born after the death of Herod, after the Romans had directly annexed Judea and were preparing to apply direct taxation to it, approximately 6 to 7 CE.

The traditionally accepted date of 4 BCE was decided upon by a 6th century CE monk who was trying to find a theologically acceptable reconciliation of his sources.

The preponderance of early writers place Jesus’ birth in the year 3/2 BCE, which is later than the traditional dating of 4 BCE (See Jack Finnegan, Handbook of Biblical Chronology, Revised Edition, Hendrickson Publishers, Peabody Mass., 1998, p. 279-291 for disscussion) and concurrent with the War of Varus.

The researcher is left with the task of trying to extract historical truth from a melange of unattributed reports, myths, legends and pious fictions.

David Blocker 2011/11/14

Den döende Messias/Kristus – del 4

I början av 200-talet låter Julius Africanus med hjälp av judiska texter fastställa tiden för Jesus Kristus’ (läs: Messias’] ankomst. Efter att han på säkerligen felaktiga grunder antagit att Flegon redogjort för den förmörkelse som inträffade när Jesus hängde på korset, skriver han med avseende på de tänkta profetiorna i Daniels bok följande:

Och beräkningar klargör att 70-veckorsperioden som omtalas av Daniel fullbordas vid denna tid [den solförmörkelse som Africanus påstår att Flegon kopplade samman med Jesu död].

Vidare räknas 70 veckor [i årsveckor blir det 490 år = 70 x 7] från Artaxerxes till tiden för Kristus enligt judarnas beräkningssystem. Ty från Nehemja, vilken sändes av Artaxerxes att befolka Jerusalem, vid cirka det 120:e året av det Persiska riket, och i Artaxerxes’ 20:e år [ca 445 fvt] och i det fjärde året av den 83:e olympiaden [445 fvt], fram till denna tid, vilken var det 2:a året i den 102:a olympiaden och Tiberius Caesars 16:e regeringsår [ca år 30], förflyter 475 år. Detta utgör 490 hebreiska år eftersom de räknar åren efter mån-månader om 29 ½ dag. Detta kan enkelt förklaras. Solåret består av 365 ¼ dag medan en tidsrymd av 12 mån-månader är 11 ¼ dag kortare. Av denna orsak infogar grekerna och judarna för varje 8 år tre extramånader. Ty 8 gånger 11 ¼ dag blir 3 månader [90 dagar]. Därför innehåller de 475 åren 59 perioder om 8 år [59 x 8 = 472] och 3 månader därutöver. Alltså, med de tre infogade extramånaderna för vart 8:e år får vi 15 år [3 månader x 59 perioder = 177 månader/12 månader = 14,75 år] och dessa tillsammans med 475 år blir 70 veckor [dvs. 490 år]. Ingen ska tro att vi är obevandrade i astronomiska beräkningar då vi utan vidare fastställer antalet dagar till 365 ¼. Ty det är inte på grund av okunnighet om sanningen, utan snarare på grund av noggranna studier, som vi så kortfattat har redogjort för vår uppfattning. (Julius Africanus, Chronographiai 18:2; bevarat genom citat av Georgios Synkellos ca år 800 och i översättning av mig från engelskan)

Africanus påstår alltså att det förlupit 475 år från Artaxerxes’ 20:e år fram till Jesu död år 30. Detta anser han vara i enlighet med hans tolkning av det som står i Daniels bok om att 490 år, då i form av 70 veckor där varje dag svarar mot ett år, ska förflyta från Artaxerxes’ 20:e år fram till Messias’ ankomst. Att det blott är 475 år fram till år 30 vt beror enligt Africanus på att man räknat judiska år och att dessa som följer månens växlingar och består av 12 månvarv är 11 ¼ dag kortare än det faktiska solåret. Han beräknar detta genom att ta i beaktande att judarna infogar tre extramånader under en period om 8 år för att kalibrera kalendern mot det faktiska solåret. Africanus gör detta genom att konstatera att under den berörda perioden förekommer 59 sådana 8-årsperioder där alltså tre månader tillfogas för varje sådan period. Sammantaget utgör dessa extramånader totalt 177 månader (59 x 3) och med ett judiskt år om 12 månader var blir det knappt 15 ytterligare judiska år (177/12 = 14,75) som ska adderas till de faktiska 475 åren och därmed perfekt förutsäga att Jesus ankom och dog vid den tid som ”Daniel” förutsagt att Messias skulle komma. Detta är då ett bevis för att Jesus var Messias.

Det jag vill poängtera med detta resonemang har inget med den eventuella riktigheten i beräkningarna att göra; ej heller med den eventuella riktigheten i den eventuella profetian i den bok som påstås ha skrivits av Daniel. Det jag vill visa är att man redan på Africanus’ tid med hjälp av Daniels bok lyckades harmoniera ”profetians” tidsuppgifter med tiden för Jesu verksamhet. Vi vet genom andra källor att judar sysselsatte sig med att försöka räkna ut när Messisas skulle framträda och att de då också (se: Den döende Messias/Kristus – del 1) undersökte Daniels bok. Det är som synes inte speciellt svårt att med hjälp av Daniels bok komma fram till att Messias skulle framträda ca år 30. Också andra kyrkofäder som Tertullianus (An Answer to the Jews 8), och Klemens av Alexandria (Stromata 1:21:125–126) hamnar på ca år 30 +/– 7 eller 8 år. Man kan alltså räkna på något olika sätt och hamna någonstans i perioden 23–38 vt. Detta sammanfaller på ett utsökt sätt med Pilatus’ tid som prefekt i Judeen åren 26–36 vt; under vilken tid Jesus anses ha verkat. Faktum är att inte heller evangelierna ger ett exakt år för Jesu korsfästelse även om år 30 eller 33 oftast anförs som det troligaste året. Evangelierna lämnar öppet för att Jesus kan ha korsfästs vilket som helst av åren 26, 29, 30, 32, 33 eller 36.

Med andra ord är Jesu verksamhet och död under Pilatus’ tid åren 26–36 i nära överensstämmelse med de tider man med lätthet kan komma fram till om man bara är lätt kreativ i sin tolkning av Daniels bok. Vi vet också att lärda judar vid denna tid var fullt sysselsatta med att göra just dylika uttolkningar. Vi kan därmed utgå från att det redan före Pilatus’ tillträde fanns klara föreställningar om att Messias skulle framträda ca år 30. Likaså fortsatte med säkerhet uttolkare av Daniels bok även efter att denna tid passerat att försöka uttyda Daniels bok. Det finns då rimligen två möjligheter om nu tiden passerat och Messias ännu inte kommit. Det ena är att på nytt omtolka ”Daniels” 70 årsveckor så att profetian ansågs syfta på att Messias skulle komma i en framtid. Detta hade skett tidigare och var faktiskt orsaken till att Daniels bok alls skrevs.

Den okände som skrev Daniels bok gjorde det av allt att döma för att söka bortförklara faktum att de äldre profeterna – Hesekiel, Jeremia, Sakarja och andra – haft fel i sina ”profetior”. De sjuttio år, som enligt Jeremia skall omedelbart föregå messiasrikets upprättande, har ju passerat flera gånger om, när ”Daniel” skriver på 160-talet fvt. ”Daniel” tillgriper därför en fiktion om ”årsveckor” och omtolkar Jeremias sjuttio år till ”sjuttio årsveckor” (Dan 9:24–27). Därmed erhåller han en period om 490 år, och den låter han ersätta de blott sjuttio år, som enligt Jeremia skulle förflyta från deportationen till Babylon och till messiasrikets grundande.

Texten är mycket svårtolkad, och det var säkert författarens avsikt att vara dunkel. De 490 åren ska sannolikt börja räknas antingen från den första deportationen till Babylon år 597 eller den andra deportationen 586. Messiasrikets ankomst skall således infalla omkring år 100 fvt, och ”Daniel” förflyttar således Jeremias felaktiga ”profetia” framåt till efter sin egen tid. När denna tid passerat kom man ånyo att omtolka Daniel till att syfta på en ännu senare tid.

Alltså kan man tänka sig att man efter att 30-talet passerat på nytt försökte senarelägga profetian. Men en annan och kanske enklare förklaring vore att säga att Messias verkligen kom; det var bara det att ingen märkte det. Han led och dog som Jesus Kristus under Pilatus’ tid just såsom ”Daniel” synes profetera.

Med andra ord finns tre omedelbart möjliga tolkningar av dessa omständigheter.

1)      Jesus verkade och dog ca år 30 och profeten Daniel hade korrekt profeterat om den saken.

2)      Jesus verkade och dog ca år 30 och därefter bedrev man kreativ tolkning av Daniels bok så att det skulle se ut som om Jesus uppfyllde profetian däri och var Messias.

3)      Det fanns ingen Jesus Kristus, men eftersom det i Daniels bok påstods att Messias skulle komma ca år 30 lät man i efterhand teckna en bild av en Messiasgestalt och förlade hans levnad till Pilatus’ tid för att ”profetian i Daniels bok skulle uppfyllas.

Oavsett vilket scenario som är det rätta, så ger detta en fullt rimlig förklaring på den ofta framförda frågan: Varför, om nu Jesus är en uppdiktad gestalt, förlade man hans levnad till just Pilatus’ tid? Svaret blir i så fall att enligt Daniels profetbok skulle Messias framträda vid den tiden och om evangelieförfattarna alls skulle kunna övertyga andra om att Jesus var Messias gällde det att beskriva hans liv så att det framstod som om han var Messias. Då skulle han stamma från David eller Josef och för säkerhets skull lät evangelieförfattarna honom stamma från båda två. Dessutom lät de honom verka i just den tid som lärda judar antog var den tid då Messias skulle framträda.

Roger Viklund, 2011-11-12

Den döende Messias/Kristus – del 3

I det förra inlägget visade jag efter förebild från Richard Carriers inlägg The Dying Messiah att vissa judar redan före kristendomens uppkomst kopplade samman Jesaja 53 med Daniel 9 och så ansåg att Messias skulle dö och därmed sona för Israels synder och att domedagen därefter skulle komma.

Carrier påpekar också att det fanns många som framförde messianska anspråk och säkerligen sågs som Messias av många. Han åberopar de många gestalter som Josefus beskriver och som tydligt uppvisar messianska drag trots att Josefus aldrig kallar någon av dem för Messias. Josefus hade säkerligen goda skäl för att inte använda ordet messias och tona ner dessa gestalters messiasanspråk, då det judiska messiasbegreppet för romarna var starkt besmittat och kopplat till judiska uppror. Men genom att flera av dessa ”wannabes” försökte efterlikna framför allt den gammaltestamentlige Josua, den förste Messias som erövrade Kanaan, grundade Israel och fick verka som förebild för kommande messiaser, är det ytterst rimligt att anta att de själva såg sig som en Messias. Och deras ofta stora grupper av anhängare såg dem därför rimligen också som Messias.

Carrier påpekar att experter på de antika språken länge känt till att Josua och Jesus är samma namn. Det är endast i moderna översättningar som de särskiljs medan de i de antika texterna är identiska. I den hebreiska Bibeln bär Josua namnet Jehoshua. När de judiska skrifterna översattes till grekiska, den så kallade Septuaginta, översattes Jehoshua genomgående till Ιησουσ (Iesous) Flera hundra år senare när legenden om frälsarsonen Jesus tillkommer får även han namnet Ιησουσ. På grekiska benämns alltså Josua och Jesus lika. Båda hette de Jesus och båda var de Kristus; alltså Messias, då Kristus (latin), Christos (grekiska) och Messias (hebreiska) är samma ord på skilda språk och betyder blott ”smord”.

För att förtydliga vad gäller det språkliga så kan sägas att Gamla testamentets Josua, den store härföraren från Israels lysande fornålder, den andre Mose, skall, om han alls har funnits, ha hetat Jehoshua ( יְהוֹשֻׁעַ ). Hos judar i Palestina, vilka talade med hebreiska närbesläktad arameiska, var namnformen Jeshua (stavat יֵשׁוּעַ på hebreiska). Ibland ges namnformen Jeshu, vilket kan verka förvirrande. Men hebreiskan skrivs oftast endast med konsonanter, och den sista konsonanten i Jeshua (längst till vänster) är ayin ( ע), vilkens uttal påminner om en harkling, som tycks beledsagas av ett svagt a. När man skriver detta med latinska eller grekiska alfabetet, som saknar tecken för denna konsonant, blir det naturligt att skriva a, och således Jeshua. I översättningen av de gammaltestamentliga skrifterna från hebreiska till grekiska på 300-talet fvt, den så kallade Septuaginta, återgavs Jeshu(a) på den grekiska huvuddialekten koine med Iesou utan a eller Iesous, då det på grekiska är brukligt att maskulina namn slutar på s. Detta Iesous blev på latin Iesus som på medeltiden ändrades till vårt Jesus.

Det betyder att varje person som enligt Josefus’ och andras beskrivningar sägs ha påstått sig vara den nye Josua och Messias, också säger sig vara Jesus Kristus. Med andra ord agerar de gestalter Josefus beskriver som just Jesus Kristus. Man ska nu inte föranledas tro att de uppträder som den Jesus Kristus som beskrivs i evangelierna utan bara som en (annan) Jesus Kristus, och dåtidens judar skulle också ha betraktat dem som Jesus Kristus. De arameisktalande skulle ha sett dem som en Josua Messias och de grekisktalande som en Jesus Christos.

En hjälte i strid var Josua [Jesus], Nuns son,
Moses efterträdare som profet.
Han blev vad hans namn betyder,
en stor räddare för Herrens utvalda
– Syr 46:1

Carrier lyfter fram tre gestalter som Josefus beskriver, nämligen den samariske profeten, Theudas och egyptern. Den samariske profeten försökte att liksom Josua samla israeliterna på berget Gerisim och hindrades blott för att Pilatus lät sända ut trupper och massakrera dem. Josua samlade israeliterna på berget på Guds uppmaning i samband med erövringen, och den samariske profetens upprepande av denna handling uppfattades uppenbarligen av Pilatus som början på ett uppror.

Theudas försökte visa att han var den nye Josua (Jesus) genom att likt Josua dela på floden Jordan. Detta är en direkt efterapning av det Josua sades ha gjort för att israeliterna skulle kunna ta sig in Kanaan och erövra landet (vilket i sin tur är en efterapning av det Mose gjorde när han delade Röda havet [Sävhavet?] i samband med israeliternas påstådda flykt från Egypten). Romarna reagerade på samma sätt som med den samariske profeten i syfte att stoppa ett tänkt uppror i sin linda. Även Theudas kan alltså sägas ha varit en Jesus Kristus.

Egyptern predikade från Olivberget eller Oljeberget och sade sig kunna riva Jerusalems murar. Enligt Sakarja 14 förväntades Messias predika därifrån och dessutom lät ju den förste Josua/Jesus riva murarna, men då Jerikos.

Josefus beskriver många fler som sannolikt sågs som en Messias, men dessa tre messiaser/kristusar är de som tydligast såg sig själva som den nye Josua/Jesus.

Roger Viklund, 2011-10-23

Den döende Messias/Kristus – del 2

I det föregående inlägget gav jag ett antal exempel på att grupper av judar kopplade samman Messias (på grekiska Christos) med såväl lidande som död. Det vill säga, man förväntade sig att den messias som skulle komma kunde räkna med att såväl lida som dö. Många exempel på detta är dock från tiden efter kristendomens uppkomst och det är då av intresse att se om där finns förkristna uppgifter om detta. Jag visade på de talmudiska uppgifterna om två messiaser, där den förste skulle dö, och där dessa uppgifter finns återspeglade redan i Uppenbarelseboken i Bibeln.

Jag påvisade också de judiska föreställningarna om att messias skulle stamma från såväl David som Josef. Jesus lyckades med bedriften att stamma från dem båda.

I sökandet efter förkristna belägg åberopade jag Daniels bok, kap. 9, där det sägs att den smorde fursten, trots sin oskuld, ska dö. En smord furste är rimligen en messias. Vi har också den lidande rättfärdige mannen i det förkristna verket Salomos vishet, där denne lidande rättfärdige sägs vara Guds son. Liknande uppgifter förekommer i Psaltarens åttionionde kapitel. Vidare har vi den lidande tjänaren i Jesaja 52–53. Denne lidande tjänare sågs av kristna som en anspelning på Kristus. Rabbiner som kommer till tals i Talmud tolkade likaledes denne tjänare som messias, dock inte som Jesus Kristus. Fast Talmud sammanställdes först med början ca år 200 och även om verket speglar äldre traditioner, är det yngre än NT.

Så därför är en targum av Jonathan ben Uzziel av intresse. Denne Jonathan var elev till Hillel d.ä., vilken i sin tur var aktiv under det första århundradet före vår tidräkning. Jonathan bör således ha varit aktiv i slutet av detta århundrade och början av första århundradet vt. Det vill säga samtidigt som Jesus tros ha verkat. En targum är en arameisk översättning (alternativt uttolkning) av det vi nu kallar Gamla Testamentet. Jonathans targum ska inte förväxlas med den mer ”beryktade” Targum (pseudo-)Jonathan ben Uzziel, som är en senare targum av Moseböckerna. Den targum som tros ha skrivits av Jonathan ben Uzziel är en arameisk översättning/tolkning av det judarna benämner ”Neviim” – alltså profeterna, vilket inte bara innefattade det vi normalt kallar profetböcker, utan också de historiska böckerna. I vilket fall lyder Jesaja 52:13 i denna targum: ” Se, min tjänare, messias, …”. Detta ”messias” är ett tillägg som sannolikt gjordes av Jonathan ben Uzziel och visar att judar i början av det första århundradet ansåg att den lidande tjänaren i Jesaja var messias.

Vis av erfarenhet, utgår jag från att kristna vill hävda att detta ”messias” är ett senare tillägg utifrån insikten att man ”alltid” hävdar detta när det framkommer uppgifter som rubbar de kristna cirklarna. Och det är sant att vi saknar handskrifter som är gamla nog för att motsäga ett sådant påstående. Men vi har andra texter som vi med större säkerhet kan säga att de inte bara är äldre än kristendomen, utan där själva textfynden är äldre. Det gäller då de så kallade Dödahavsrullarna som påträffats utanför Qumran.

Där finns ett fragment av en Melkisedektext funnen i grotta 11 i Qumran, en så kallad pesher (tolkning). Nedan ses detta fragment 11Q Melch 2:18 eller 11Q13.

Häri kopplas Daniel 9 samman med Jesaja 52–53, så att den lidande tjänaren i Jesaja antas handla om den messias som i Daniels bok sägs ska dö: ”Budbärarna” [Jes 52:7] är den smorde i anden om vilken Daniel sade: ”Efter de sextiotvå veckorna, kommer han som är smord att förgöras” [Dan 9:26].

Detta visar att åtminstone vissa judar redan innan kristendomen såg dagens ljus tolkade skrifterna så att Messias skulle lida och dö och i Daniel 9:24 sägs att hans död innebär att ”synden stävjas och skulden sonas, innan den eviga rättfärdigheten kommer i dagen”. Till denna föreställning om att messias’ död skulle sona Israels synder kan också läggas att enligt Daniel 9:27 kommer hans ankomst att leda till världens slut. Därmed har man hela det kristna konceptet med Jesus som led och dog för att sona mänsklighetens synd inför det kommande världsslutet – och detta bland judar innan Jesus antas ha trampat Jerusalems gator. Egentligen säger detta inget om huruvida Jesus har funnits eller ej. Han kan givetvis ha funnits och dessa föreställningar i efterhand ha tillskrivits honom. Men det visar ytterligare på element i Jesusberättelsen som redan fanns i den judiska kulturen och där Jesusgestalten uppträder som en ”blåkopia” av äldre förväntningar om vad den kommande Messias skulle vara.

I nästa inlägg avser jag att undersöka äldre föreställningar om messias och då även messiasgestalter hos Josefus – fastän han aldrig använder själva ordet Messias; eller då på grekiska Christos. Jag bortser då från de två sannolikt förfalskade kristna passagerna.

Roger Viklund, 2011-10-18

Den döende Messias/Kristus – del 1

Det har varit ett längre uppehåll i mitt bloggande, mest på grund av att jag har varit sysselsatt med annat. Men jag tänkte sticka mellan med ett inlägg om den döende Messias/Kristus – en sorts mycket fri parafras av ett inlägg av Richard Carrier: ”The Dying Messiah”. Den tanke Carrier för fram är inte ny, och jag har i min bok och även på ”nätet” skrivit om i stort sett varje enskilt element,, men kanske inte haft denna vinkel på inlägget.

Carrier vänder sig mot det ofta framförda påståendet att inga judar förväntade sig att deras messias skulle dödas. För judar i allmänhet sågs messias som en härförare och de kristna skulle därför vara unika i sin föreställning om att deras messias led och dog. Carrier påpekar helt korrekt att detta inte är sant och att vissa judar visst förväntade sig just att messias skulle dödas; alltså en döende messias.

Carrier skriver att det inte alls är så att tanken på två messiaser, en som dog och en som kom efter honom, är från medeltiden, utan faktiskt finns bevittnad redan i Talmud. Det är nämligen så att det fanns många föreställningar om varifrån den messias som skulle befria judarna från sin fångenskap skulle komma.

Den mest lysande konungen i forntiden, den som enligt den judiska tron hade skapat ett forntida storrike, var David. Det mest naturliga var att messias skulle härstamma från Davids kungliga blod. Olika religiösa och politiska fraktioner hade sina uppfattningar om vem messias skulle härstamma från. De flesta ansåg att han måste vara av kungligt blod, då exempelvis David, men många även att han måste vara av prästerligt blod.

För övrigt fanns en livaktig föreställning att messias’ liv skulle gestalta sig ungefär som Moses liv. Trots att det ingenstans i skrifterna uttryckligen sägs att Mose var smord (en messias), ansågs han ändå allmänt, såsom varande Guds ställföreträdande och den som smorde Aron, ha varit den förste messias. Och eftersom Mose inte fick komma in i det förlovade landet, skulle inte heller messias få ynnesten att uppleva Guds rike. Samtidigt föreställde man sig messias som en lidande person, en som i medkänsla lider med sitt folk. Han sågs som den lidande tjänaren, och han måste dö för sitt folks skull: ”Min son, messias, skall dö” (4 Esra 7:29, efter år 70 vt).

Men om messias skulle dö, vem skulle då sitta på Davids tron i Jerusalem? Detta intrikata problem löste man genom att föreställa sig ytterligare en messias – alltså två messiaser. Den förste messias som skulle framträda var krigets messias, men också den lidande messias och den som skulle dö för Israels skull.

Denne messias skulle vara Israels förste ledare i de messianska krigen mot Gog, fursten över landet Magog – Satans herravälde. Trots många stora segrar är hans öde att dö i ett stort slag. Han begravs dock inte utan ligger på en gata i Jerusalem i fyrtio dagar innan näste messias kommer och väcker honom till liv.

Sannolikt fanns denna tro redan vid Nya Testamentets tillkomst, eftersom en snarlik föreställning finns återgiven i Uppenbarelseboken. Där sägs att Guds två vittnen profeterar i den heliga staden:

”Vittnena är de två olivträden – – – Deras lik skall ligga på gatan i den stora stad som på andligt [egentligen: allegoriskt] språk kallas Sodom och Egypten och där deras herre också blev korsfäst – – – Och efter de tre och en halv dagarna kom livsande från Gud in i dem, och de ställde sig upp …” (Upp 11:4–11).

De två vittnena, som är de två olivträden, anspelar på de två smorda, dvs. messiaserna som omnämns i Sakarja:

”Vad betyder de båda olivkvistarna som leder ner den gyllene oljan genom de två gyllene rören? … ’Det är de båda smorda [messiaserna] som står inför hela världens herre.’” (Sak 4:12–14)

Om messias skulle härstamma från den religiösa – prästerliga sidan var det givna förslaget Moses broder Aron, som av Mose var den förste prästen som smordes till sitt ämbete. Detta var vad esseerna föreställde sig, och i Qumrantexterna kan man på ett ställe möjligen också utläsa messiaser i pluralis.

Men alternativen från den profana – militära, senare kungliga sidan var fler. Vi vet att åtminstone fyra personer figurerade i folks medvetanden. Förutom nämnda David och Mose även Moses efterföljare Josua samt Josef, en av Jakobs tolv söner.

Föreställningen om två messiaser kan också hänga samman med de två rikena, Juda i söder och Israel i norr. David var den klart mest lysande gestalten i Judas historia. I norr var de ledande stammarna Manasse och Efraim, enligt tron var de båda söner till Josef. ”Josefs son” var således en Juda. Jesus uppfyllde således båda kriterierna – att vara son till både David och Josef.

Föreställningen att messias skulle härstamma från Josef finns som sagt belagd i Talmud. I haggada, som innehåller rabbinska uttolkningar av Talmud och är tillkommen under de första fem kristna århundradena, identifieras dessutom den lidande tjänaren i Jesaja med messias (Jes 42:1–4, 49:1–6, 50:4–9, 52:13–53:12). Och beskrivningen av hans lidande anses i haggada syfta på messias Ben Josef – alltså, Josefs son Kristus. Det är denne messias Ben Josef, eller Josefs son Kristus som skall leda krigen mot Magog och dödas av härföraren Armilus, för att senare väckas till liv av Davids son Kristus – alltså messias Ben David. Det första omnämnandet av messias Ben Josef återfinns i Babyloniska Talmud, Sukka 52 a–b.

Enligt en judisk föreställning skulle alltså den kommande messias vara antingen av Davids eller av Josefs stam eller, annorlunda uttryckt, Davids son eller Josefs son. Messias skulle helt enkelt härstamma från antingen David eller Josef, annars var han inte messias. Talmudisk litteratur låter oss också förstå att messias Ben David och messias Ben Josef egentligen är två sidor av samma person då Ben David återupplivar Ben Josef (Babyloniska Talmud, Sukka 52 a–b). Man tvingades helt enkelt splittra honom i två för att han skulle kunna dö i det stora slaget och ändå leva vidare för att sitta på Davids tron i Jerusalem.

Men Talmud är förvisso senare än evangelierna. Så därför behöver vi en förkristen text som bekräftar denna föreställning, och den finns i Daniels ”profetbok”, skriven ca 164 fvt. I denna sägs uttryckligen att messias ska dö:

”För ditt folk och för din heliga stad är sjuttio veckor bestämda innan ondskan hejdas, synden stävjas och skulden sonas, innan den eviga rättfärdigheten kommer i dagen, den profetiska synen beseglas och det allra heligaste invigs. Detta skall du veta och besinna: från det att ordet utgick om att Jerusalem skall återställas och uppbyggas, till dess att den som är smord till furste kommer, skall det gå sju veckor. Under sextiotvå veckor blir sedan staden återuppbyggd, med gator och vallgravar. Men under en tid av vånda, efter de sextiotvå veckorna, kommer han som är smord att förgöras och försvinna. Både staden och helgedomen blir förstörda liksom fursten som skall komma. Slutet kommer genom en stormflod, och den fastställda ödeläggelsen fortgår ända till krigets slut.” (Dan 9:24–26)

I Daniel 9 framgår att messias (den smorde fursten) ska dö trots att han är oskyldig och världens slut kommer strax därefter. Detta följs av en allmän uppståndelse, vilken förklaras mer i detalj i Daniel 12. Allt detta framgår tydligast i den grekiska texten, vilken vi kan utgå från var den som de nytestamentliga författarna konsulterade, då de i övrigt använde grekiska förlagor. Fast det står också klart i den hebreiska texten från vilken bibelkommissionen gjort ovanstående översättning till svenska.

Det är flera källor, däribland Josefus, som påpekar att ”profetian” i Daniels bok inspirerade många judar till att starta upproret mot Rom. Man trodde att Messias skulle framträda och trodde också att han redan gjort det i olika ledargestalter.

Vidare har vi det förkristna verket Salomos vishet, vilket jag ser som ett judiskt-gnostiskt verk. Även här porträtteras en lidande rättfärdig man som avrättas av sina fiender men som försvaras av Gud. Detta syns kanske tydligast i det stycke som återger ”de gudlösas tal”, närmare bestämt deras sammansvärjning för att döda ”den rättfärdige”:

”Vi skall lägga försåt för den rättfärdige, ty han står i vägen för oss: han motarbetar våra planer, han skymfar oss som lagbrytare och smädar oss för brott mot skick och sed. Han ger sig ut för att ha kunskap om Gud, Herrens tjänare kallar han sig. Han står där som en anklagelse mot vårt tänkesätt – redan att se honom är obehagligt. Hans liv är inte som andras, hans vägar leder åt ett annat håll. Oss betraktar han som falska mynt, och det liv vi lever skyr han som orenhet. De rättfärdigas slut kallar han salighet, och han skryter med att Gud är hans fader. Nu vill vi undersöka om hans ord är sanna och se hur det blir vid hans död. Är den rättfärdige Guds son, skall ju Gud ta sig an honom och rädda honom från hans fiender. Vi skall pröva honom med misshandel och plågor, så att vi får veta hur fridsam han är och får se hur det är med hans tålamod. Vi skall döma honom till en neslig död; han skall ju få beskydd, efter vad han säger.” (Vish 2:12–20)

Detta tål att jämföras med exempelvis följande ur Matteusevangeliet:

”De som gick förbi smädade honom och skakade på huvudet och sade: ’Du som river ner templet och bygger upp det igen på tre dagar – hjälp dig själv nu, om du är Guds son, och stig ner från korset.’ Översteprästerna, de skriftlärde och de äldste gjorde också narr av honom och sade: ’Andra har han hjälpt, sig själv kan han inte hjälpa. Han är Israels kung, nu får han stiga ner från korset, så skall vi tro på honom. Han har satt sin lit till Gud. Nu får Gud rädda honom, om han bryr sig om honom. Han har ju sagt att han är Guds son.’ På samma sätt blev han skymfad av rövarna som var korsfästa tillsammans med honom. (Matt 27:39–44).

Både Jesus och ”den rättfärdige” sägs vara Guds son. Båda gudssönerna prövas och om de verkligen är det de utger sig för att vara skall Gud rädda dem. Han ska misshandlas och plågas, skymfas och dömas till en neslig död (korsfästelse). Därutöver bygger de första raderna på stycken ur Psaltaren och Klagovisorna:

”Jag är utsatt för deras hån, de skakar på huvudet när de ser mig.”(Ps 109:25)

”Alla som går vägen förbi klappar hånfullt i händerna. De visslar åt dig, Jerusalem, och skakar på huvudet.” (Klag 2:15)

Lukas använde en annan psalm som inspiration:

”Folket stod där och såg på. Rådsmedlemmarna hånade honom och sade: ’Andra har han hjälpt, nu får han hjälpa sig själv, om han är Guds Messias, den utvalde.’” (Luk 23:35)

”Alla som ser mig gör narr av mig, de hånler och skakar på huvudet: Han har överlämnat sig åt Herren, nu får Herren gripa in och rädda honom – han är ju älskad av Herren.” (Ps 22:8–9)

Givetvis har vi också den lidande tjänaren i Jesaja 52–53; en lidande tjänare som av många judar (och då även kristna) tolkades som messias. En sammanfattning av några av de viktigaste passagerna därur lyder:

”Jag lät dem prygla min rygg och slita mig i skägget, jag gömde inte ansiktet när de skymfade mig och spottade på mig.” (Jes 50:6)

”Han var föraktad och övergiven av alla … Han var föraktad, utan värde i våra ögon. Men det var våra sjukdomar han bar, våra plågor han led, när vi trodde att han blev straffad, slagen av Gud, förnedrad. Han blev pinad för våra brott, sargad för våra synder, han tuktades för att vi skulle helas, hans sår gav oss bot … Herren lät vår skuld drabba honom. Han fann sig i lidandet, han öppnade inte sin mun. Han var som lammet som leds till slakt … Han blev fängslad och dömd och fördes bort … Han fick sin grav bland de gudlösa, fick vila bland ogärningsmän, fastän han aldrig hade gjort något orätt … Men Herren tog sig an den han sargat, botade den som gjort sig till ett skuldoffer … Min tjänare, den rättfärdige, ger rättfärdighet åt många och bär deras skuld … han var beredd att dö och blev räknad som syndare, när han bar de mångas skuld och bad för syndarna.” (Jes 53:3–12)

Även Psaltarens åttionionde kapitel innehåller uppgifter om att Messias ska såväl förödmjukas som dödas av sina fiender:

”Men nu har du stött bort din smorde och förkastat honom i vrede. Du har brutit förbundet med din tjänare, du har trampat hans krona i stoftet. Du har rivit alla hans murar och lagt hans borgar i grus. Han plundras av alla som kommer förbi, han blir hånad av sina grannar. Du låter hans motståndare triumfera, alla hans fiender glädja sig. Du hejdar hans skarpa svärd och ger honom inte styrka i striden. Du har släckt hans glans, störtat hans tron till marken. Du har förkortat hans ungdoms dagar och höljt honom i skam. Hur länge, Herre, skall du hålla dig dold och låta din vrede brinna som eld? Tänk på hur kort min livstid är, hur förgängliga du skapat alla människor. Vem bland de levande skall inte se döden? Vem räddar sitt liv undan dödsrikets makt? Herre, var är nu din nåd från förr, som du i trofasthet lovade David? Herre, tänk på din tjänares vanära, på de smädelser jag får utstå från folken. Dina fiender hånar mig, Herre, de hånar din smorde var han går fram.” (Ps 89:39–52)

Vi vet att rabbinerna i Talmud (allra senast) såg den lidande tjänaren i Jesaja 53 som om det var en anspelning på en kommande messias, och att man därför förväntade sig att Messias skulle lida och dö. Det kristna försvaret brukar vara att judarna såg detta först i efterhand och att kristna likaså gjorde kopplingen mellan Jesaja, Psaltaren, Salomos vishet, etc. och Jesu livsöde först efter Jesu dö. Men uppgifterna i Talmud är klart oberoende av kristendomen och kopplingen mellan Messias’ öde och textställena var uppenbarligen något som judar gjorde oberoende av kristna. I Babyloniska Talmud, Sanhedrin 98b och 93a framgår att där redan förekommit debatter om huruvida Messias faktiskt redan kan ha kommit och dött, utan att man för den skull avser Jesus.

Men denna koppling mellan Jesaja och den lidande tjänaren gjordes än tidigare, och detta ska jag behandla i nästa inlägg.

Roger Viklund, 2011-10-16

« Older entries